Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 1, Гл. 1. 5

V
Источник Ничто

Теперь необходимо бросить взгляд назад и оценить пройденный нами путь. Сначала мы поставили вопрос о бытии. Затем, вернувшись к этому вопросу, взятому как тип человеческого поведения, мы исследовали его снова. При этом мы были вынуждены признать, что никакой вопрос, в частности, вопрос о бытии, не мог бы быть задан, если бы не существовало отрицания. Но само по себе отрицание, при более внимательном рассмотрении, отсылает нас к Ничто как к своему истоку и основанию. Для того, чтобы в мире существовало отрицание и чтобы, следовательно, мы могли вопрошать о Бытии, необходимо, чтобы Ничто было нам каким-то образом дано. Затем мы отметили, что рассматривать Ничто вне бытия невозможно — ни как абстрактное комплементарное понятие, ни как бесконечную среду, в которой бытие пребывало бы в зыбком, неоформленном состоянии. Для того, чтобы мы могли схватывать реалии особого типа,  названные нами “нетостями”, необходимо, чтобы Ничто было дано в самом сердце Бытия. Но такое присутствующее внутри мира Ничто не может продуцироваться Бытием-в-себе: понятие Бытия как абсолютной позитивности не содержит в себе Ничто в качестве одной из своих структур. Нельзя даже сказать, что понятия Бытие и Ничто несовместимы: они вообще никак не соотносятся. Поэтому теперь перед нами с особой остротой встает вопрос: если Ничто не может мыслиться ни вне бытия, ни исходя из Бытия, и если, с другой стороны, как не-бытие оно не может почерпнуть в самом себе необходимой мощи, чтобы “ничтожиться”, то откуда же тогда оно берется?
Если мы хотим исследовать проблему глубже, сначала нужно признать, что мы не можем приписывать Ничто способности “ничтожиться”. Ибо, хотя глагол “ничтожиться” был введен для того, чтобы лишить Ничто малейшего подобия бытия, придется согласиться, что ничтожиться может только сущее, поскольку в любом случае для того, чтобы ничтожиться, нужно быть. А Ничто не есть. Если мы и можем о нем говорить, то лишь потому, что оно обладает видимостью бытия, заимствованным бытием, как мы отмечали выше. Ничто нет, Ничто  “ чем-то приводится к бытию”. Ничто не ничтожится, Ничто “ничтожено”. Следовательно, получается, что должно существовать только Сущее (которое не может быть Бытием-в-себе), обладающее свойством ничтожить Ничто, поддерживать его своим бытием, постоянно его подкреплять самим своим существованием, — сущее, через которое приходит к вещам ничто. Но каким образом это Сущее должно быть связано с Ничто для того, чтобы последнее через него приходило к вещам? Прежде всего нужно отметить, что сущее, о котором идет речь, не может быть пассивным по отношению к Ничто. Оно не может его принимать. Ничто могло бы войти в это сущее только через иное сущее, и так до бесконечности. Но с другой стороны, Бытие, через которое Ничто приходит в мир, не может продуцировать Ничто, оставаясь неизменным в процессе его порождения, подобно лектону стоиков, который, производя свое действие, не изменяется. Немыслимо, чтобы Бытие, которое есть абсолютная позитивность, создавало и поддерживало за пределами себя Ничто трансцендентного бытия, ибо в Бытии нет ничего такого, через что оно могло бы уходить от себя к не-бытию. Сущее, через которое в мир входит Ничто, должно ничтожить Ничто в своем Бытии, но даже в таком случае оно все же подвергалось бы опасности утвердить Ничто как нечто трансцендентное в самой сердцевине имманентности, если бы ничтожило Ничто в своем бытии не в связи со своим собственным бытием. Сущее, через которое Ничто входит в мир, таково, что в своем Бытии оно ставит под вопрос Ничто своего Бытия: сущее, через которое Ничто входит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим следует понимать не акт ничтожения, который, в свою очередь, требовал бы основания в Бытии, но онтологическую характеристику искомого Сущего. Остается выяснить, в какой неуловимой и уникальной сфере бытия мы столкнемся с Сущим, которое есть собственное Ничто.
Нам поможет в наших поисках более полное исследование поведения, послужившего для нас отправным пунктом. Следовательно, мы должны вернуться к вопрошанию. Мы уже видели, что всякий вопрос по самой своей сути предполагает возможность отрицательного ответа. Задавая вопрос, мы вопрошаем сущее о его бытии или о способе его бытия. А способ бытия или бытие сокрыты; всегда остается реальная возможность, что они раскроются как ничто. Однако из самого факта, что мы всегда допускаем возможность раскрытия любого Сущего как “Ничего”, следует, что всякое вопрошание предполагает ничтожащий отход по отношению к данности, которая превращается в простое представление, колеблющееся между бытием и ничто. Следовательно, важно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность вырваться из каузальных рядов, которые конституируют бытие и могут порождать только бытие. Действительно, если мы допустим, что вопрос вопрошающего определен всеобщим детерминизмом, то он перестанет быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина производит реальное действие, и вызванное этой причиной бытие всецело вовлекается ею в позитивность. В той мере, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего признака Ничто; поскольку вопрошающий должен быть в состоянии совершать по отношению к вопрошаемому ничтожащий отход, он выскальзывает из причинного порядка мира, отрывается от бытия. Это происходит только в двойном движении ничтожения: вопрошающий ничтожит вопрошаемое по отношению к себе, приводя его в нейтральное состояние между бытием и не-бытием; и сам себя ничтожит по отношению к вопрошаемому, вырываясь из бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность не-бытия. Таким образом, с вопрошанием в мир вносится некоторая доля негативности. Мы видим, как ничто расцвечивает мир всеми красками радуги, бросая свой отблеск на вещи. Но в то же время вопрос исходит от спрашивающего, который сам в своем бытии мотивируется как вопрошающий, отрываясь от бытия.  Следовательно, вопрошание — это по определению человеческий процесс. Человек, по крайней мере в данном случае, — это сущее, делающее так, что в мир входит ничто, поскольку он сам с этой целью отпускает себя в не-бытие.
Эти замечания могут служить для нас путеводной нитью в исследовании “нетостей”, о которых мы говорили выше. Вне всякого сомнения, это трансцендентные реалии. Расстояние, например, предстает перед нами как нечто такое, с чем нам приходится считаться, что мы вынуждены с усилием преодолевать. Однако эти реалии обладают особой природой: они непосредственно указывают на отношение человеческой реальности к миру. Их источником является действие, или ожидание, или проект человеческого существа; все они отражают какой-либо аспект бытия, как он видится вовлеченному в мир человеческому существу. И эти отношения человека к миру, на которые указывают “нетости”, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori, вытекающими из нашей эмпирической деятельности. Речь идет и не о тех отношениях орудийности, в которых, согласно Хайдеггеру, “человеческой реальности” раскрываются объекты мира. “Нетость” скорее выступает как одно из фундаментальных условий орудийного отношения. Для того, чтобы вся целокупность бытия организовалась вокруг нас в орудиях, чтобы она членилась на дифференцированные комплексы, которые отсылали бы друг к другу и могли служить, необходимо, чтобы отрицание возникало не как вещь среди других вещей, а как категориальная тема, определяющая порядок и распределение больших масс бытия в вещах. Так, благодаря появлению человека среди “окружающего” его бытия раскрывается мир. Но главный, сущностный момент его появления составляет отрицание. Итак, мы подошли к первому выводу нашего исследования: человек  и есть то сущее, через которое ничто входит в мир. Но отсюда сразу же следует вопрос: что должен представлять собой человек в своем бытии для того, чтобы через него в бытие приходило ничто?
Бытие может порождать лишь бытие. Если человек включен в этот процесс порождения, он извлекает из самого себя лишь бытие. Если он может задать вопрос об этом процессе, то есть сделать его объектом вопрошания, то необходимо, чтобы он мог сам выйти за пределы бытия, тем самым ослабив его бытийную структуру. Однако “человеческой реальности” даже временно не дано ничтожить всю массу находящегося перед ней сущего. Она может лишь изменить свое отношение к этому сущему. Для человеческой реальности вывести из обращения некое конкретное сущее означает вывести из обращения самое себя  по отношению к этому сущему. В таком случае она ускользает от последнего, становится для него недосягаемой, оно не может на нее воздействовать, она удаляется за грань Ничто. Эту присущую человеческой реальности способность продуцировать ничто, отделяющее ее от окружающего мира, Декарт, вслед за стоиками, называет свободой. Но здесь свобода — только слово. Если мы хотим глубже проникнуть в суть проблемы, мы не можем удовлетвориться этим ответом. Нам придется теперь задать себе вопрос: что же такое человеческая свобода, если через нее в мир приходит Ничто?
Пока у нас нет возможности рассмотреть проблему свободы во всем ее объеме 1. В самом деле, предпринятые нами до сих пор шаги наглядно показывают, что свобода — не свойство человеческой души и не может рассматриваться и описываться изолированно. Мы пытались определить человеческое бытие поскольку им обусловлено появление ничто, и это бытие предстало перед нами как свобода. Таким образом, свобода, будучи необходимым условием ничтожения ничто, не является свойством, которое наряду с другими принадлежало бы к сущности человеческого бытия. Мы уже отмечали, что отношение существования к сущности у человека иное, чем у вещей в мире. У человека свобода предшествует сущности и делает ее возможной. Сущность человеческого существа пребывает в его свободе как нечто неопределенное и зыбкое. Следовательно, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия “человеческой реальности”. Неверно думать, что человек вначале есть, чтобы затем быть свободным: бытие человека тождественно его “бытию-свободным”. Поэтому мы не можем сразу заняться вопросом, который может рассматриваться только в свете строгого объяснения человеческого бытия. Мы должны только рассмотреть свободу в связи с проблемой ничто и ровно в той мере, в какой она обусловливает появление Ничто.
Вначале со всей очевидностью становится ясно, что человеческая реальность может вырываться за пределы мира — в вопрошании, методическом сомнении, скептическом сомнении, эпохе — только если в ее природе содержится возможность отрыва от самой себя. Это как раз и видел Декарт, считавший свободу основой сомнения, когда отстаивал возможность воздерживаться от суждений, а вслед за ним — Ален. Именно в этом смысле и Гегель утверждает, что дух свободен, поскольку представляет собой опосредствование, то есть отрицание. Одно из направлений современной философии рассматривает человеческое сознание как своего рода бегство от самого себя. Таков смысл трансцендирования у Хайдеггера. Интенциональность Гуссерля и Брентано также в значительной мере имеет характер отрыва от самого себя. Но мы пока не рассматриваем свободу как внутреннюю структуру сознания. У нас еще недостает средств и технических приемов, которые позволили бы нам успешно справиться с этой задачей. Сейчас нас интересует действие во времени, поскольку вопрошание, как и сомнение, - это поведение: оно предполагает, что сначала человеческое существо пребывает внутри бытия, а затем вырывается за его пределы в ничтожащем отходе. Следовательно, отношение человека к самому себе включено в темпоральный процесс, который мы рассматриваем как условие ничтожения. Мы просто хотим показать, что отождествляя сознание с бесконечной каузальной последовательностью, мы превращаем его в полноту бытия и тем самым вводим в безграничную целостность последнего. Это наглядно демонстрируют тщетные попытки психологического детерминизма порвать с детерминизмом универсальным, чтобы конституировать себя в качестве отдельного каузального ряда. Комната отсутствующего человека, книги, которые он листал, предметы, к которым прикасался, сами по себе суть лишь книги, предметы, то есть абсолютные актуальности. Даже оставленные им следы могут быть распознаны как его следы только в контексте ситуации, в которой он уже полагается отсутствующим. Сама по себе старая книга с потрепанными страницами — не та книга, которую листал Пьер, которую он больше не листает. Если рассматривать это потрепанный, зачитанный том как наличную и трансцендентную мотивацию моего восприятия или даже как упорядоченный поток моих чувственных впечатлений, то он может отослать нас только к самому себе или к наличным предметам, к озаряющему его свету, к столу, на котором он лежит. Здесь нет смысла устанавливать ассоциацию по смежности, как это делает Платон в “Федоне”, заставляя образ отсутствующего возникать в поле восприятия лиры или кифары, которых он касался. Такой образ, рассматриваемый сам по себе и в духе классических теорий, представляет собой определенную полноту; это конкретный и позитивный психический факт. Поэтому он с необходимостью требует двоякого отрицательного суждения: субъективно — для того, чтобы подчеркнуть, что образ не есть восприятие; объективно — чтобы отрицать, что Пьер, образ которого я формирую, присутствует здесь и сейчас. Это известная проблема характеристик подлинного образа, так занимавшая психологов от Тэна до Шпеера. Мы видим, что ассоциация не снимает проблемы: она переводит ее на уровень рефлексии. Но она в любом случае требует отрицания, или по крайней мере ничтожащего отхода сознания от образа, рассматриваемого как субъективный феномен, и именно для того чтобы представить его как только субъективный феномен. В другой своей работе1 я попытался показать, что если мы вначале полагаем образ как ожившее восприятие, то потом его совершенно невозможно отличить от актуальных восприятий. Образ должен в самой своей структуре содержать ничтожащую посылку. Он конституируется как образ, полагая свой объект существующим где-то в другом месте или не существующим вовсе. Он содержит двойное отрицание: во-первых, это ничтожение мира (ибо не мир предлагает вместо актуального объекта восприятия его образ). Во-вторых, он содержит отрицание своего объекта  (поскольку он полагается как неактуальный) и одновременно — отрицание самого себя (поскольку не представляет собой конкретного и полного психического процесса). Было бы бессмысленно ссылаться, чтобы объяснить, каким образом я понимаю, что Пьера в комнате нет, на знаменитые “пустые интенции” Гуссерля, которые в значительной мере конституируют восприятие. Действительно, между разнообразными перцептивными интенциями существуют отношения мотивации (но мотивация — не каузальная связь), и одни из этих интенций — полные, то есть наполнены тем, на что они направлены, а другие пусты. Но поскольку материи, которая должна была бы наполнять пустые интенции, не существует, не она их мотивирует в их структуре. А другие интенции, будучи наполненными, не могут мотивировать пустые интенции, поскольку последние пусты. Кроме того, интенции — это психические сущности, и было бы ошибочно рассматривать их как вещи, то есть как изначально данные сосуды, которые могут быть то пустыми, то полными и, естественно, безразличны к тому, пусты они или полны. Видимо, Гуссерлю не всегда удавалось избежать иллюзии вещности. Для того чтобы интенция была пустой, нужно, чтобы она сознавала себя пустой, и причем лишенной именно того содержания, на которое направлена. Пустая интенция сама делает себя таковой строго в той мере, в какой она полагает свое содержание несуществующим или отсутствующим. Одним словом, пустая интенция — это сознание отрицания, трансцендирующее себя к объекту, полагаемому им как отсутствующий или несуществующий. Таким образом, как бы мы это ни объясняли, для того чтобы констатировать или ощущать отсутствие Пьера, необходим негативный момент, посредством которого сознание, без всякой предшествующей детерминации, само конституировало бы себя как отрицание. Осознавая, исходя из моих восприятий комнаты, что того, кто в ней жил, здесь больше нет, я с необходимостью прихожу к мыслительному акту, который не может быть предопределен или мотивирован никаким предшествующим состоянием. Короче, я осуществляю в самом себе отрыв от бытия. И поскольку я постоянно пользуюсь “нетостями”, чтобы выделить и определить то или иное сущее, то есть чтобы его помыслить, последовательность состояний моего сознания оказывается постоянным отрывом следствия от причины — ведь всякий процесс ничтожения должен иметь источник только в себе самом. Если бы мое нынешнее сознание было продолжением предшествующего, то был бы совершенно закрыт всякий зазор, в который могло бы проскользнуть отрицание. Следовательно, любой психический процесс ничтожения предполагает наличие разрыва между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Именно этот разрыв и есть Ничто. Могут сказать, что еще остается возможность вытекания друг из друга процессов ничтожения. Констатация отсутствия Пьера, возможно, повлекла бы за собой мое огорчение оттого что я его не вижу. Вы не исключили возможности детерминизма в отношении процессов ничтожения. Но что может означать мотивация ничто ничем, кроме того, что первое ничтожение в этом ряду с необходимостью должно быть оторвано от предшествующих позитивных процессов? Сущее может постоянно само себя ничтожить, но поскольку оно это делает, оно отказывается быть источником другого феномена, даже если это второе ничтожение.
Остается объяснить это разделение, этот разрыв между состояниями сознания, составляющий условие всякого отрицания. Если мы рассматриваем предшествовавшее сознание как мотивацию, мы сразу же со всей очевидностью обнаруживаем, что ничего не проскользнуло между предшествующим состоянием сознания и нынешним. Не было нарушения последовательности в потоке временного развития: в противном случае мы бы вернулись к неприемлемой концепции бесконечной делимости времени и пониманию мгновения как предела делимости, или временной точки. Не мог бы внезапно появиться некий непроницаемый элемент, который разделял бы предшествующее и последующее, как лезвие ножа разделяет плод на две половинки. Здесь не было бы и ослабления мотивационной силы предшествующего состояния сознания: она остается такой же, ничего не утрачивая. То, что разделяет предшествующее и последующее, — пустота. Она совершенно непреодолима именно потому, что это — пустота, ибо во всяком препятствии, которое нужно преодолеть, имеется что-то позитивное, данное как объект преодоления. Но в интересующем нас случае было бы напрасно искать сопротивление, которое нужно сломать, препятствие, которое придется преодолеть. Предшествующее сознание всегда здесь (модифицированное как “прошлое”), оно постоянно интерпретируется нынешним сознанием. Но на основе этого экзистенциального отношения интерпретации оно выводится из игры, остается вне обращения, заключается в скобки, точно так же как для осуществляющего феноменологическое эпохе заключается в скобки мир — как внутренний, так и внешний. Таким образом, условие того, что человеческая реальность может отрицать весь мир или его часть, заключается в том, что она сама содержит в себе пустоту, и эта пустота отделяет ее настоящее от ее прошлого. Но это еще не все, ибо пустота, о которой идет речь, пока не обладает значением Ничто. Неназванная пока бытийная неопределенность, которая не была бы сознанием такой неопределенности, пришла бы в сознание извне и в результате, разделив его надвое, внесла бы непроницаемость в его абсолютную прозрачность 1. Кроме того, эта пустота вовсе не была бы чем-то негативным. Ничто, как мы уже видели, составляет основание отрицания, потому что содержит его в себе, потому что само как бытие и есть отрицание. Следовательно, необходимо, чтобы сознающее сущее само себя конституировало по отношению к своему прошлому как отделенное от этого прошлого пустотой. Нужно, чтобы оно было сознанием разрыва в бытии, но не как воспринимаемого феномена, а как структуры сознания, каковой этот разрыв и является. Свобода — это человеческое бытие, поставившее свое прошлое вне игры благодаря продуцированию своего собственного ничто. Нужно уяснить, что изначальная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию эпизодически — в случаях, когда мы имеем дело с отдельными отрицаниями. Ничто — не принадлежность того момента психической жизни, когда возникают — хотя бы как вторичные структуры — негативное или интеррогативное поведение; сознание само постоянно живет как ничтожение собственного прошлого бытия.
Несомненно, кое-кому покажется, что здесь против нас можно обратить возражение, к которому мы часто прибегаем и сами: если ничтожащее сознание существует только как сознание ничтожения, то должно быть возможно определить и описать постоянный модус сознания, присутствующий как сознание, который был бы сознанием ничтожения. Существует ли подобное сознание? Какую форму принимает это сознание свободы? Здесь встает новая проблема: если свобода — это бытие сознания, то сознание должно быть сознанием свободы. В свободе человеческое существо - это собственное прошлое ( и будущее) в форме ничтожения. Если мы не сбились с пути в своем анализе, то для человеческого существа — поскольку оно сознает свое бытие — должен существовать определенный способ вести себя перед лицом своего прошлого и будущего, одновременно и будучи своим прошлым и будущим, и не будучи ни тем, ни другим. Мы в состоянии сразу же ответить на этот вопрос: человек обретает сознание своей свободы в тревоге. Или, если угодно, тревога — это модус бытия свободы как сознания бытия. Именно в тревоге свобода сама ставит себя под вопрос в своем бытии.
Кьеркегор, описывая тревогу по поводу возможной ошибки, определяет ее как страх перед свободой. Но Хайдеггер, как известно, испытавший на себе влияние Кьеркегора1, рассматривает тревогу по-другому — как схватывание ничто. Эти два определения тревоги не кажутся нам противоречащими друг другу, напротив, они друг друга подразумевают.
Прежде всего следует воздать должное Кьеркегору: разница между страхом и тревогой в том, что страх мы испытываем перед объектами мира, а тревогу — перед самими собой. Головокружение - это тревога постольку, поскольку я боюсь не упасть в пропасть, а броситься в нее сам. Ситуация, вызывающая страх, поскольку грозит извне изменить мою жизнь и мое бытие, вызывает у меня тревогу в той мере, в какой я боюсь своей собственной реакции на эту ситуацию. Артподготовка перед атакой может вызвать страх у солдата, попавшего под обстрел, но тревогу он почувствует тогда, когда попытается предвидеть собственное поведение под обстрелом, когда задумается над вопросом, удастся ли ему “выстоять”. Подобным же образом новобранец, прибывший в свою часть в начале войны, может иногда испытывать страх смерти, но гораздо чаще “боится испугаться” -  его охватывает тревога перед самим собой. В большинстве случаев опасные или угрожающие ситуации неоднозначны: они будут восприниматься через чувство страха или тревоги в зависимости от того, станем ли мы рассматривать ситуацию как воздействующую на человека или человека — как воздействующего на ситуацию. Человек, только что перенесший тяжелый удар, к примеру, потерявший значительную часть своего состояния, может испытывать страх перед грозящей ему нищетой. Тревогу он ощутит несколько позднее, когда, нервно ломая руки (символическая реакция на необходимость предпринять какое-то пока совершенно неизвестное этому лицу действие), воскликнет: “Что же мне делать? Ну что же мне делать?”  В этом смысле страх и тревога взаимно исключают друг друга, потому что страх — это нерефлексивное ощущение трансцендентного, а тревога — рефлексивное восприятие самого себя. Одно возникает через уничтожение другого, и в том случае, который я сейчас привел, постоянный переход одного в другое —  норма. Но бывают и ситуации, когда тревога проявляется в чистом виде, то есть без предшествующего и последующего страха. Если, к примеру, мне присвоили новое звание и дали лестное и деликатное поручение, меня может тревожить мысль, что я, возможно, окажусь не в силах его выполнить, но я могу совершенно не испытывать страха перед последствиями возможной неудачи.
Что означает тревога в приведенных мною примерах? Вернемся к примеру с головокружением. Через головокружение заявляет о себе страх. Я нахожусь на узкой неогражденной тропинке над пропастью. Пропасть видится мне как то, от чего надо бежать, как смертельная опасность. Одновременно я сознаю, что есть причины, сопряженные со всеобщим детерминизмом,  которые могут превратить смертельную угрозу в реальность. Я могу, оскользнувшись, сорваться в пропасть. Рыхлый грунт может осыпаться под моими ногами. В этих многообразных предположениях я предстаю перед собой как вещь; по отношению к таким возможностям я пассивен, они приходят ко мне извне, потому что я тоже объект мира и тоже подвержен действию закона тяготения; это не мои возможности. В этот момент и возникает страх —  восприятие себя самого исходя из ситуации  - как  такого же трансцендентного, уничтожимого существа, как  и другие, как объекта, который не содержит в себе причины своего будущего исчезновения. Реакция будет рефлексивного порядка: я стану внимательно ощупывать взглядом камни под ногами, держаться как можно дальше от обрыва. Я реализую себя как существо, всеми силами сопротивляющееся опасной ситуации, и проектирую для себя на будущее множество способов поведения, направленных на то, чтобы избежать угрожающих мне в мире опасностей. Такие способы поведения и составляют мои возможности. Я избавляюсь от страха благодаря тому, что перемещаю себя на уровень, где мои собственные возможности занимают место возможностей трансцендентных, не оставляющих места человеческому действию. Но такие способы поведения, именно потому что это мои возможности, не воспринимаются мною как обусловленные внешними причинами. Не только невозможно быть вполне уверенным, что они окажутся эффективными, - нет уверенности даже и в том, что они вообще будут реализованы, поскольку они не обладают достаточным существованием. Выражаясь словами Беркли, можно сказать, что их бытие — это “бытие- поддерживаемых”, а их “возможность бытия” —  всего лишь “необходимость-быть-поддерживаемыми” 1. Поэтому необходимое условие возможности такого поведения составляет возможность вести себя “от противного”, негативистически: не смотреть под ноги, бежать, думать на ходу о своем — и возможность альтернативного поведения: самому броситься в пропасть. Возможность, которую я делаю своей конкретной возможностью, становится моей только потому, что возникла на основе всей совокупности логических возможностей, которые допускает данная ситуация. Но отвергнутые возможности, в свою очередь, тоже обладают только “поддерживаемым бытием”: именно я поддерживаю их бытие; и наоборот, их наличное небытие — это “не-должность быть поддерживаемыми”. Тому, что они отвергнуты, нет никакой внешней причины. Только я один - постоянный источник их небытия, я в них вовлечен. Чтобы проявилась моя возможность, я полагаю другие возможности с тем чтобы их ничтожить.
Если бы я мог воспринимать себя по отношению к этим возможностям как порождающую их причину, это не вызвало бы тревоги. В таком случае следствие было бы строго детерминировано как моя возможность. Но тогда бы оно перестало быть возможным, а стало бы просто неизбежным. Для того чтобы не ощущать тревоги и головокружения, мне было бы достаточно рассмотреть мотивы, побуждающие меня отбросить данную ситуацию, — инстинкт самосохранения, былой страх и т.д. — как детерминирующие мое поведение, аналогично тому, как наличие в определенной точке заданной массы определяет направление движения других масс. Иными словами, для этого я должен был бы признавать в себе наличие строгого психологического детерминизма. Но именно потому я и ощущаю тревогу, что мое поведение является лишь возможным, и это значит, что, формируя совокупность мотивов для отбрасывания какой-то ситуации, я в то же время считаю эти мотивы недостаточно действенными. В тот самый момент, когда я воспринимаю свое бытие как ужас перед бездной, я сознаю, что этот ужас не детерминирует моего возможного поведения. В одном каком-то смысле он требует вести себя осторожно, да и сам по себе являет собой проект осторожного поведения. В другом смысле он полагает пределы развертыванию такого поведения как лишь возможные именно потому, что я воспринимаю его не как причину, детерминирующую эти пределы, а как требование, зов и т.д. и т.п. Мы видели, что сознание бытия — это бытие сознания. Следовательно, здесь речь идет не о каком-то созерцании, возможном после того как уже возник ужас: само существо ужаса заключается в моем представлении о себе как не являющемся причиной того поведения, к которому он призывает. Одним словом, для того чтобы избавиться от страха, раскрывающего мне строго определенное трансцендентное будущее, я прибегаю к рефлексии, но она может мне предложить лишь неопределенное будущее. Это означает, что конституируя какое-то поведение как возможное — и именно потому, что это моя возможность, — я сознаю: нет ничего, что заставило бы меня принять эту линию поведения. Однако здесь я уже погружен в будущее; ради того, кем я стану за поворотом тропы, я напрягаю все силы, и в этом смысле отношение между моим будущим и моим настоящим бытием уже существует. Но в средоточие этого отношения проскользнула пустота: сейчас я не тот, кем буду. Не тот прежде всего потому, что нас разделяет время. Во-вторых, потому, что я нынешний не являюсь основанием для того, кем  буду. И наконец, потому, что никакое существо в настоящем не может строго детерминировать то, каким я стану. Однако, поскольку я уже тот, кем буду (в противном случае я не был бы заинтересован в каком-то будущем больше, чем в другом), я тот, кем буду, но в модусе небытия им. Я двигаюсь к будущему сквозь испытываемый мной ужас, и этот ужас ничтожится, конституируя будущее как возможное. Именно сознание того, что мы - это наше собственное будущее в модусе небытия, мы и называем тревогой. Точнее, ничтожение ужаса как мотива, следствием которого является усиление ужаса как состояния, имеет своим позитивным коррелятом появление других способов поведения (в частности, того, что состоит в прыжке в пропасть) как моих возможных возможностей. Если меня ничего не заставляет спасать свою жизнь, то ничего и не может помешать мне броситься в бездну. Окончательное поведение будет исходить от того моего “я”, которым я еще не стал. Таким образом, мое нынешнее “я” зависит от моего будущего “я” в той же мере, в какой мое будущее “я” не зависит от нынешнего. Головокружение возникает как ощущение этой зависимости. Я подхожу к пропасти и мои глаза ищут меня на дне. В этот момент я играю со своими возможностями. Мои глаза, измеряя пропасть сверху вниз, прослеживают возможное падение и символически его воспроизводят. В то же время самоубийство, поскольку оно становится “моей возможной” возможностью, в свою очередь, выявляет возможные мотивы реализации (она положила бы конец тревоге). К счастью, такие мотивы, уже только благодаря тому, что это мотивы возможного, предстают сами по себе как недейственные, неопределяющие: они не более способны вызвать самоубийство, чем мой ужас перед падением может заставить меня его избежать. Именно такое сопротивление тревоге и заставляет ее прекратиться, превращая в нерешительность. Нерешительность, в свою очередь, взывает к решению: я отшатываюсь от края обрыва и продолжаю путь.
Проанализированный нами только что пример демонстрирует то, что можно назвать “тревогой перед будущим”. Существует и  другое: тревога перед прошлым. Такое чувство испытывает игрок, добровольно и искренне решивший больше не играть, когда, подойдя к игорному столу, вдруг обнаруживает, что вся его решимость “растаяла”. Это явление часто описывают так, будто сам вид карточного стола пробуждает в нас некое влечение, вступающее в борьбу с нашим прежним решением и в конце концов вынуждающее поступить ему вопреки. Помимо того, что подобные описания даются в вещистских терминах и населяют сознание противоборствующими силами (такова, например, пресловутая “борьба разума и страстей” у моралистов), они не сообразуются с фактами. В действительности — об этом свидетельствуют письма Достоевского — в нашем сознании не происходит ничего похожего на внутренний спор, как если бы мы взвешивали свои мотивы и побуждения, прежде чем принять решение. Прежний зарок “никогда больше не играть” всегда присутствует в сознании, и в большинстве случаев игрок как бы обращается к нему за помощью при виде карточного стола. Ведь он не хочет играть или, точнее, так решил накануне, он все еще думает, что не желает больше играть, все еще верит в действенность своего решения. Но вдруг он в тревоге осознает как раз его полную недейственность. Оно, несомненно, наличествует, но как застывшее, недейственное, побежденное уже тем, что я его сознаю. Оно — это все еще я, в той мере, в какой я постоянно реализую свое тождество с самим собой в потоке времени, но оно уже больше не я, поскольку оно есть для моего сознания. Я ускользаю от него; оно не выполняет возложенной мною на него миссии. Оно все еще есть я сам, но в модусе небытия. То, что в этот момент игрок осознает, — это все тот же разрыв в детерминации: это Ничто отделяет его от самого себя. Мне бы очень хотелось больше никогда не играть; вчера я даже вообразил всю ситуацию целиком (грозящее разорение, отчаяние родных) как нечто запрещающее мне играть. Мне казалось, что я уже как бы воздвиг реальный барьер между собою и игрой, — и вдруг обнаруживаю, что мое прежнее понимание ситуации стало всего лишь воспоминанием мысли, воспоминанием чувства. Для того чтобы мое решение снова пришло мне на помощь, я должен восстановить его ex nihilo, причем добровольно. Это решение — всего лишь одна из моих возможностей, так же как факт игры — другая моя возможность. Нужно, чтобы я вновь ощутил былой страх перед разорением своей семьи, восстановил его как переживание страха. Этот страх стоит у меня за спиной как бесплотный призрак, и от меня одного зависит дать ему плоть. Я одинок и беззащитен перед соблазном точно так же, как и накануне; в итоге терпеливого возведения барьеров и преград, после того, как я замкнул себя в магическом кругу своего решения, я в тревоге обнаруживаю, что мне ничего не мешает вступить в игру. И моя тревога — это я сам, ибо уже в силу того, что я вовлечен в существование как сознание бытия, я сам делаю так, чтобы не быть прошлым благих решений, которые суть я сам.
Бесполезно было бы возражать, что единственная причина тревоги состоит в незнании глубинного психологического детерминизма: что я испытываю тревогу из-за непонимания реальных и действенных побуждений, которые во тьме бессознательного определяют  мои поступки. Ответим на это прежде всего, что не считаем тревогу доказательством человеческой свободы; последняя остается для нас необходимым условием вопрошания. Мы только хотели показать, что существует особое сознание свободы и что это сознание и есть тревога. Это значит, что мы стремились обосновать тревогу в ее сущностной структуре как сознание свободы. С этой точки зрения существование психологического детерминизма не может обесценить результаты нашего описания. Либо тревога в самом деле представляет собой не сознаваемое незнание такого детерминизма, и тогда она действительно ощущает себя как свободу; либо можно утверждать, что тревога — это сознание того, что мы не знаем подлинных причин своих действий. В последнем случае она приходила бы к нам из области предчувствий, из таящихся в нас самих бездн, в связи с чудовищными побуждениями, которые внезапно высвобождались бы в запретных действиях. Но тогда мы внезапно представали бы перед собой как вещи в мире и сами были бы для себя трансцендентной ситуацией. Тревога в таком случае исчезла бы, уступив место страху, ибо именно страх и есть синтетическое восприятие трансцендентного как ужасного.
Свободу, раскрывающуюся нам в тревоге, можно определить как существование пустоты, вклинивающейся между побуждениями и действием. Я свободен не потому, что мое действие ускользает от детерминации мотивами, напротив — структура мотивов как недейственных составляет условие моей свободы. И если нас спросят, что же такое эта пустота, выступающая основанием свободы, мы ответим, что ее невозможно описать, поскольку ее нет, но выразить ее смысл в конечном счете можно, сказав, что пустота бытийствуема человеческой реальностью в ее отношениях с самою собой. Она связана с необходимостью для мотива проявляться в этом качестве только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы о наличии у сознания содержания, мы вынуждены признать, что мотив никогда не находится в сознании, а существует только для сознания. И уже потому, что мотив может возникать только как представление, он сам конституирует себя как недейственный. Бесспорно, он не обладает экстериорностью пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит субъективности и сознается как “мой”. Но по своей природе он представляет собой трансцендентность в имманентности, и сознание ему не подчиняется уже в силу того, что оно его полагает, ибо теперь на сознание возложена задача придать ему (т.е. мотиву) важность и значимость. Таким образом, пустота, разделяющая мотив и сознание, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Именно продуцируя себя как имманентное, сознание ничтожит Ничто, заставляющее его существовать для себя в качестве трансцендентности. Но очевидно, что это Ничто, условие всякого трансцендирующего отрицания, может быть высвечено только посредством двух других исходных ничтожений. 1. Сознание не бывает собственным мотивом, поскольку лишено всякого содержания. Это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito. 2. Сознание сталкивается со своим прошлым и будущим как с самим собой, находящимся в модусе небытия. А это отсылает нас к ничтожащей структуре темпоральности.
Перед нами пока не стоит задача объяснения этих двух типов ничтожения: в настоящий момент мы еще не располагаем необходимыми для этого средствами. Достаточно будет отметить, что исчерпывающее объяснение отрицания не может быть дано без описания самосознания и темпоральности.
Здесь нужно подчеркнуть, что свобода, проявляющаяся через тревогу, характеризуется постоянно возобновляемым обязательством восстановления моего Я, то есть свободного бытия. Когда мы говорили выше о том, что мои возможности вызывают у меня тревогу, поскольку от одного меня зависит поддерживать их в существовании, мы не хотели этим сказать, что мои возможности вырастают из моего Я, заданного изначально и переходящего в потоке времени от одного состояния сознания к другому.
Игрок, который должен заново воссоздать синтетический образ ситуации, запрещающей ему играть, должен тем самым вновь создать свое “я”, которое бы переживало эту ситуацию и находилось бы в ней. Такое “Я” со всем своим априорным и историческим содержанием составляет сущность человека. И тревога перед самим собой как проявление свободы означает, что ничто всегда отделяет человека от его собственной сущности. Здесь уместно было бы привести слова Гегеля: “Wesen ist was gewesen ist”.
Сущность — это все то в человеческом существе, что можно определить словами “это есть”. Отсюда вытекает вся совокупность характеристик, объясняющих поступок. Но сам поступок всегда остается за пределами сущности. Это лишь постольку человеческий поступок, поскольку он выходит за рамки всякого возможного объяснения, и именно потому, что само применение к человеку формулы “это есть” выражает лишь факт бытийствования. Человек всегда обладает дорефлексивным пониманием своей сущности, но как раз поэтому его и отделяет от нее пустота. Сущность — это все то, что человеческая реальность воспринимает в себе как бытийствующее. Здесь-то и появляется тревога как сознание “Я”, поскольку последнее существует в модусе постоянной отделенности от того, что оно есть; или лучше: поскольку ему вообще приходится существовать. Ибо мы никогда не можем осознать Erlebnis как живое следствие нашей собственной сущности. Поток нашего сознания в своем течении конституирует эту сущность, но она всегда остается позади и следует за нами как постоянный объект ретроспективного понимания.  Именно поскольку наша сущность остается требованием, не будучи прибежищем, мы и сознаем ее в тревоге.
В тревоге свобода сама себя тревожит, ибо никогда и ничем не связана. И, наконец, можно сказать, что свобода определена нами как постоянная структура человеческого бытия; если она проявляется в тревоге, то последняя должна быть моим всегдашним эмоциональным состоянием. Но, напротив, тревога - это совершенно исключительное состояние. Чем объясняется редкость феномена тревоги?
Прежде всего нужно отметить, что самые обычные ситуации нашей жизни, в которых мы сознаем свои возможности в активной реализации и для нее, не воспринимаются нами с тревогой, поскольку сама их структура исключает тревожное чувство. Ведь тревога — это признание какой-либо возможности моей возможностью. Иначе говоря, тревога возникает, когда сознание сознает себя отделенным пустотой от своей сущности, или видит себя отделенным от будущего собственной свободой. Это означает, что ничтожащее Ничто лишает меня всякого оправдания, и что в то же время бытие, проектируемое мною как мое будущее, всегда ничтожено и сведено к уровню простой возможности — поскольку то будущее, которое есть я сам, для меня недосягаемо. Но нужно отметить, что в этих особых случаях мы имеем дело с темпоральной формой, в которой я проектирую себя в будущее, как бы “назначая самому себя свидание за пределами этого часа, дня или месяца”. Тревога — это боязнь не встретиться с собой на этом свидании и даже не захотеть больше туда идти. Но я могу и оказаться вовлеченным в действия, раскрывающие мне мои возможности в самый момент их реализации. Зажигая сигарету, я узнаю свою конкретную возможность, или, если угодно, свое желание закурить. Придвигая к себе вот этот лист бумаги и эту ручку, я сам себе предоставляю как  самую непосредственную возможность деятельность по написанию этой книги: я в нее вовлечен и обнаруживаю это, когда уже окунаюсь в работу. Конечно, в этот момент работа остается моей возможностью, поскольку я в любую минуту могу от нее оторваться, отодвинуть тетрадь, опустить в колпачок авторучку. Но возможность прервать работу отодвигается на второй план, потому что деятельность, которая раскрывается передо мной через мое действие, стремится кристаллизо¬ваться как трансцендентная и относительно независимая форма. Сознание действующего человека — сознание нерефлексивное. Это сознание чего-то, и открывающееся ему трансцендентное носит конкретный характер: это структура мировой необходимости, и мир, соответственно, раскрывает в ней сложные инструментальные отношения. В процессе начертания букв, которые я пишу, вся пока не завершенная фраза раскрывается как пассивное требование быть написанной. Эта фраза, собственно, и составляет смысл выводимых мною букв. Ее зов не допускает сомнений, поскольку я не могу писать слов, не совершая от них перехода к фразе, и раскрываю фразу как необходимое условие того, чтобы слова, которые я пишу, имели смысл. В то же время в рамках самого действия раскрывается и организуется индикативный орудийный комплекс (ручка — чернила — бумага — линии — поля и т. д.). Этот комплекс не может сознаваться сам по себе, но возникает в самой глубине трансцендентности, раскрывающей мне фразу, которую я пишу, как пассивное требование. Таким образом, в квазиобыденности повседневных действий я вовлечен, я рискую и раскрываю свои возможности, реализуя их и в самом акте реализации их как требований, нужд и орудий. И, разумеется, всякое действие такого рода сохраняет в себе возможность быть поставленным под сомнение, поскольку отсылает к более отдаленным и более фундаментальным целям — как к своему предельному смыслу и самым важным для меня возможностям. Например, фраза, которую я пишу, составляет смысл выводимых мною букв, но вся в целом книга, которую я хочу написать, образует смысл фразы. Книга и есть такая предельная возможность, и я не знаю, продолжу ли я ее писать завтра; завтра моя свобода может проявить по отношению к ней свою нигилирующую мощь. Но тревога предполагает, что я воспринимаю эту книгу как свою предельную возможность: я должен стать прямо перед ней и реализовать свое к ней отношение. Это значит, что я должен не просто задаваться по поводу нее вопросами типа “Нужно ли писать эту книгу?” Такие вопросы лишь отсылают меня к более широким объективным значениям: “Возможно ли написать ее в настоящее время?” Не станет ли она повторением какой-нибудь другой книги?” “Достаточно ли интересна эта тема? Достаточно ли я ее продумал?” и т. д. Все эти значения остаются трансцендентными и даются как совокупность требований мира.
Для того, чтобы моя свобода ощущалась через тревогу за книгу, которую я пишу, эта книга должна явиться в своем отношении ко мне. Иначе говоря, я должен раскрыть свою сущность как то, чем я был (я был “человеком, хотевшим написать эту книгу”; я ее задумал, я верил, что писать ее будет интересно; и я конституировал себя так, что меня уже невозможно понять, не принимая в расчет этой книги как моей фундаментальной возможности). С другой стороны, я должен открыть ничто, отделяющее мою свободу от этой сущности (я “хотел написать книгу”, но ничто, несмотря на это, не может заставить меня ее написать). Наконец, нужно, чтобы я раскрыл ничто, отделяющее меня от того, кем я буду (я обнаруживаю постоянную возможность отказаться от книги как условие ее написания и подлинный смысл моей свободы). Я должен сознавать свою свободу в процессе создания книги как свою возможность уничтожить — в настоящем и в будущем — то, что есть я сам. Иначе говоря, я должен перейти на уровень рефлексии. Пока я остаюсь на уровне действия, книга, которую нужно написать, составляет только отдаленный гипотетический смысл того акта, в котором мне раскрываются мои возможности. Книга — это всего лишь результат действия, она не тематизируется и не полагает себя для себя самой; она “не вызывает вопросов”. Она не мыслится ни как необходимая, ни как случайная. Книга составляет лишь постоянный отдаленный смысл, исходя из которого я могу понимать то, что пишу в настоящий момент, и потому она рассматривается как существующая. Иначе говоря, только полагая книгу как существующее основание, на котором возникает моя нынешняя, существующая фраза, я могу придать этой фразе какой-то конкретный смысл. Итак, мы на каждом шагу брошены в мир и в него вовлечены. Это означает, что мы действуем уже до того как полагаем свои возможности, и возможности эти, раскрывающиеся как реализованные или находящиеся в процессе реализации, отсылают к тем смыслам, которые, чтобы поставить их под вопрос, требуют конкретных действий. Звонок будильника поутру указывает на возможность пойти на работу. Это моя возможность. Но понять звонок будильника как зов означает встать с постели. Таким образом, сам подъем с постели успокаивает, поскольку снимает вопрос: “Составляет ли работа мою возможность?” Следовательно, это действие не допускает меня до состояния, в котором я бы осознал возможность квиетизма, отказа от работы и, в конечном счете, возможность отказа от мира и смерти. Короче, поскольку я понимаю смысл звонка, я встаю на его зов; и это сознание защищает меня от тревожной интуиции, говорящей, что я сам приписываю звонку его требование — я и только я. Аналогичным образом то, что можно назвать обыденной моралью, исключает этическую тревогу. Этическая тревога налицо тогда, когда я рассматриваю себя в изначальном отношении к ценностям. На самом деле ценности — это требования, нуждающиеся в основании. Но таким основанием ни в коем случае не может быть бытие, ибо любая ценность, которая бы основывала свою идеальную сущность на собственном бытии, тем самым перестала бы быть ценностью и реализовывала бы гетерономию моей воли. Бытие ценности вырастает из ее требования, а не требование — из бытия. Следовательно, ценность недоступна умозрительной интуиции, которая воспринимала бы ее как бытийствующую ценность и тем самым отняла бы у нее право на мою свободу. Напротив, ценность может раскрываться только активной свободе, которая заставляет ее существовать как ценность уже только потому, что признает ее таковой. Отсюда следует, что моя свобода — единственное основание ценностей и ничего, абсолютно ничего не заставляет меня принять ту или иную конкретную ценность, ту или иную систему ценностей. Как существо, благодаря которому существуют ценности, я не нуждаюсь в оправдании. И моя свобода тревожится, потому что составляет основание ценностей, но сама не имеет основания. Она тревожится также и потому, что ценности, поскольку по своей сущности раскрываются свободе, не могут раскрываться, не будучи тут же “поставлены под вопрос”, - ведь мою альтернативную возможностьсоставляет возможность перевернуть вверх дном иерархию ценностей. Тревога перед ценностями — это признание их идеальности.
Обычно, однако, моя позиция по отношению к ценностям очень прочна. Фактически я вовлечен в мир ценностей. Тревожащее сознание ценностей как опирающихся в бытии на мою свободу представляет собой феномен вторичный и опосредованный. Непосредственное — это мир со своей необходимостью, и в этом мире, в который я вовлекаю себя сам, мои действия заставляют ценности взлетать как куропаток. В  возмущении мне дается антиценность — “низость”, в восхищении мне дана ценность — “величие”. Кроме того, мое вполне реальное подчинение множеству запретов раскрывает для меня эти табу как действительно существующие. Буржуа, называющие себя “респектабельными гражданами”, не становятся таковыми созерцая моральные ценности. Скорее они с момента своего появления в мире вброшены в такую систему поведения, смысл которой в респектабельности. В результате респектабельность подчиняет человека и не ставится под сомнение. Ценности рассыпаны на моем пути как тысячи мелких реальных требований, как таблички, запрещающие ходить по газону.
Таким образом, в том мире, который мы будем называть миром непосредственного, в мире, данном нашему нерефлексивному сознанию, мы не являемся себе вначале с тем, чтобы затем быть вброшенными в деятельность. Наше существование непосредственно состоит “в ситуации”; иначе говоря, оно возникает в деятельности и познается сначала  отражаясь в ней. Мы оказываемся в мире, наводненном требованиями, в гуще проектов, “находящихся в процессе реализации”: я пишу, я собираюсь закурить, у меня сегодня вечером встреча с Пьером, я должен не забыть ответить Симону, я не имею права дальше скрывать истину от Клода. Все эти обыденные пассивные ожидания реального мира, все эти банальные повседневные ценности обретают смысл благодаря моему изначальному проекту самого себя, который представляет собой как бы мой выбор себя в мире. Вернее, этот мой проект по отношению к изначальной возможности, необходимый для того, чтобы были ценности, зовы, ожидания и вообще весь мир как таковой, видится мне существующим лишь за гранью мира — как смысл и абстрактно-логическое значение моих действий. Что до остального - на то существуют будильники, таблички, налоговые ведомости, полицейские, ограждающие нас от тревоги. Но как только я ухожу от дел, как только я оказываюсь отослан к самому себе — ведь я должен ожидать самого себя в будущем — я вдруг понимаю, что только я придаю смысл звонку будильника, только я словами таблички запрещаю самому себе гулять по клумбе или лужайке, только я подчиняюсь необходимости, выраженной в приказе начальника, только я решаю, интересна ли книга, которую я пишу, наконец, только я заставляю существовать ценности, чтобы их требования определяли его действия. Я остаюсь в тревоге один на один с уникальным изначальным проектом, конституирующим мое бытие; все преграды и препоны рушатся, нигилируются благодаря моему сознанию собственной свободы. У меня нет - и я не могу найти его ни в какой ценности - спасения от того, что это я сам поддерживаю бытие ценностей. Некому и нечему защитить меня от самого себя, отрезанного от мира и собственной сущности тем ничто, которое есть я сам. Я должен реализовать смысл мира и своей сущности: только я его определяю своим решением; на мне нет вины, мне нет оправданий.
Следовательно, тревога —  рефлексивное самосознание свободы. В этом смысле она представляет собой опосредование, ибо, хотя и будучи непосредственным самосознанием, все же вырастает из отрицания зовов мира. Тревога возникает как только я освобождаюсь от мира, в который был вовлечен, и воспринимаю себя как сознание, обладающее доонтологическим пониманием своей сущности и дорефлексивным знанием своих возможностей. Она противостоит сознанию “серьезного человека”, рассматривающему ценности с точки зрения мира и основанному на успокоительной вещистской субстанциализации ценностей. В “серьезном сознании” я определяю себя исходя из объекта, априорно оставляя в стороне как невозможные все те начинания, в которые я не вовлечен в настоящий момент; я воспринимаю тот смысл, который придала миру моя свобода, как исходящий от мира и конституирующий мои обязанности и мое бытие. В тревоге же я сознаю себя одновременно и совершенно свободным существом, и  существом, которое способно внести смысл в мир только само.
Однако не стоит думать, что для того, чтобы осознать себя в чистом состоянии тревоги, достаточно перейти на уровень рефлексии и окинуть взглядом свои отдаленные и ближайшие возможности. Рефлексия всегда порождает тревогу как структуру рефлексирующего сознания, рассматривающего сознание как объект рефлексии. И все же я могу придерживаться какой-то линии по отношению к тревоге. Прежде всего, я могу обратиться в бегство. Фактически все происходит так, будто бегство - наша основная непосредственная поведенческая реакция на тревогу.
Психологический детерминизм — это прежде всего форма оправдания, или, если угодно, основание любой формы оправдания, а потом уже теоретическая концепция. Это рефлексивная поведенческая реакция на тревогу. Психологический детерминизм утверждает, что внутри нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сопоставим с типом существования вещей. Это попытка заполнить  окружающую нас пустоту, восстановить связь прошлого с настоящим, настоящего с будущим. Психологический детерминизм гипотети¬чески предлагает нам производящую причину наших действий и делает сами эти действия трансцендентными. Он дает им основание в чем-то ином по отношению к ним самим, приписывая им инертность и овнешненность, которые в высшей степени успокоительны, ибо выстраивают непрерывную цепь оправданий. Он отрицает трансцендентность человеческой реальности, заставляющую ее в тревоге появляться за пределами собственной сущности. В то же время, сводя нас к тому, что мы представляем собой всегда, он восстанавливает в нас абсолютную позитивность бытия-в-себе и тем самым снова погружает нас в средоточие бытия.
Но такой детерминизм, будучи рефлексивной защитой от тревоги, не дается как рефлексивная интуиция. Он бессилен против очевидности свободы, данной и как спасительная вера, как идеальный предел, к которому мы можем бежать от тревоги. На уровне философии это проявляется в том, что психологи-детерминисты не стремятся базировать свои идеи на чистых данных интроспекции. Они предлагают свой подход как удовлетворительную гипотезу, ценность которой в том, что она опирается на факты, или как  аксиому, с необходимостью лежащую в основе всякой психологии. Они допускают существование непосредственного сознания свободы - что их противники используют против них ,- именуя его “интуитивным голосом внутреннего чувства”. Объектом дискуссии становится просто значение такого внутреннего откровения. Таким образом, интуиция, посредством которой мы воспринимаем себя как первопричину своих состояний и действий, сама по себе не обсуждается. Получается, что каждому из нас по силам попытаться опосредовать чувство тревоги, поднявшись над ней и осудив ее как иллюзию, проистекающую из нашего незнания реальных причин своих действий. Тогда поставленная проблема заключается в степени веры в подобное опосредование. Обезоружена ли осужденная тревога? Нет, очевидно; ведь здесь обретает рождение новый феномен, процесс отвлечения, направленный на тревогу, который снова предполагает в себе нигилирующую силу.
Самого по себе детерминизма — поскольку  это всего лишь постулат или гипотеза — недостаточно для обоснования такого отвлечения. Отвлечение — более конкретная форма бегства, и происходит оно также на уровне рефлексии. Прежде всего это попытка отвлечься от возможностей, противостоящих моей возможности. Когда я конституирую себя как сознание какой-то возможности в качестве моей, я должен сознавать ее существование в основе своего проекта и воспринимать ее как самого себя, ожидаемого там, в будущем, — себя, отделенного от меня пустотой. В этом смысле я сознаю себя изначальным источником своих возможностей, и именно это обычно и называют сознанием свободы. Эту структуру сознания, и только ее, имеют в виду сторонники свободы воли, говоря об интуиции внутреннего чувства. Но одновременно мне приходится заставить себя отвлечься от конституирования других возможностей, которые противоречат моей возможности. В действительности я не могу не полагать их существования тем же актом, которым делаю избранную возможность моей возможностью. Я не могу помешать самому себе конституировать их как живые возможности, то есть как имеющие возможность стать моими возможностями. Но я вынуждаю себя рассматривать их как нечто наделенное трансцендентным и чисто логическим бытием, короче, как вещи. Если я на уровне рефлексии считаю возможность написать эту книгу своей, я заставляю возникнуть между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, конституирующее ее как возможность. И воспринимаю это ничто именно в постоянной возможности того, что возможность не написать ее — моя возможность. Но я стараюсь вести себя по отношению к возможности не написать как по отношению к кскому-то наблюдаемому объекту и настаивать на том, что мне хочется видеть; я стараюсь сознавать эту возможность просто как то, что нужно иметь в виду и помнить, как то, что ко мне лично не относится. Мне нужно, чтобы она была для меня такой же внешней возможностью, как движение — для этого неподвижного бильярдного шара. Если бы мне удалось этого достичь, то возможности, враждебные моей возможности, оформились бы как логические реальности, утратив свою силу. Они больше не были бы угрожающими, поскольку стали бы внешними и окружали бы мою возможность как возможности чисто мыслимые, то есть, в сущности, мыслимые кем-то другим или как возможности кого-то другого, кто оказался бы в такой же ситуации. Они принадлежали бы объективной ситуации как трансцендентная структура; или, если угодно, на языке Хайдеггера можно сказать так: я напишу эту книгу, но Другой ее может не написать. Так я бы скрыл от самого себя, что эти возможности суть я сам и составляют имманентные условия возможности моего возможного. Они сохранялись бы ровно настолько, чтобы мое возможное сохраняло образ дара, свободной возможности свободного существа, но сами лишились бы угрожающего характера. Они уже не интересовали бы меня; избранная возможность выглядела бы в силу самого моего выбора моей единственной конкретной возможностью и, следовательно, Ничто, отделяющее меня от нее и придающее ей самый характер возможности, было бы устранено.
Но бегство от тревоги - не только попытка отвлечься от будущего: это и попытка обезопасить прошлое. В этом смысле то, от чего я пытаюсь бежать, — это моя собственная трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и выплескивается за ее пределы. Я утверждаю, что я — это моя сущность в модусе бытия-в-себе. В то же время я всегда отказываюсь считать свою сущность сложившейся исторически и обусловливающей мои действия как окружность - свои свойства. Я рассматриваю или, по крайней мере, стараюсь рассматривать ее как врожденный отправной пункт моих возможностей, и вовсе не согласен, что она берет начало во мне. Далее, я полагаю, что действие свободно, когда адекватно отражает мою сущность. Однако такую свободу, которая беспокоила бы меня, если бы была свободой передо мной, я стараюсь переместить в глубину своей сущности, иначе говоря, моего “Я”. Речь идет о понимании “Я” как  обитающего во мне божка, обладающего моей свободой как метафизической ценностью. Это было бы уже не мое существо, свободное как существо, а мое свободное в глубине сознания “Я”. Такая иллюзорная конструкция замечательно бы успокаивала, поскольку свобода была бы внесена в самое средоточие непроницаемого существа. Именно потому что моя сущность непрозрачна, потому что она — трансцендентное в имманентном, свобода превратилась бы в одно из ее свойств.
Одним словом, все дело в том, что моя свобода внутри, в моем “Я”,  воспринимается как свобода Другого1. Мы уже видим основные моменты этой фантазии: мое “Я”  само становится источником своих действий по аналогии с тем, как Другой составляет источник своих, — уже по праву личности. Конечно, оно (“Я”) живет и изменяется; можно даже допустить, что каждое его действие может вести к изменению. Но такие равномерные непрерывные изменения можно отнести к типу биологических. Они напоминают изменения, которые я могу обнаружить в своем друге Пьере, увидев его после разлуки. Такую потребность в успокоении вполне удовлетворяет Бергсон со своей теорией глубинного “Я”, которое длится и самоорганизу¬ется, постоянно существуя во времени параллельно с моим сознанием его. Сознание не может выйти за пределы “Я”; оно стоит у истоков наших действий не как стихийная сила, а как отец, порождающий своих детей, — так, что действие, не вытекая непосредственно из сущности, не будучи даже предсказуемым, связано с ней успокоительным отношением - своего рода фамильным сходством. Действие выходит за пределы “Я”, но не отклоняется от того же пути.
Конечно, оно сохраняет некоторую нередуцируемость. Мы находим и узнаем себя в нем, как отец может узнать и найти себя в продолжающем его дело сыне. Так Бергсон, проецируя свободу, которую мы в себе сознаем, в психический объект - “Я” — пытается замаскировать тревогу, но за счет самого сознания. То, что он установил и описал, - это не наша свобода, какой она является себе; это свобода Другого.
Тогда такова и вся совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу: мы сознаем свои возможности благодаря тому что избегаем рассматривать другие, превращая их в возможности неопределенного Другого. Мы не хотим видеть своих возможностей опирающимися в своем бытии на чистую нигилирующую свободу, — мы стараемся сознавать их как порожденные уже сформировавшимся объектом, который представляет собой не что иное как наше “Я”, увиденное и описанное как личность Другого. Нам хотелось бы сохранить во врожденной интуиции то, что она открывает нам как нашу независимость и ответственность; но скрыть от себя все то, что в ней составляет изначальную нигиляцию. Более того, если свобода нас тяготит или мы чувствуем потребность в оправдании мы всегда готовы укрыться в вере в детерминизм. Итак, мы бежим от тревоги, стараясь смотреть на себя извне — как на Другого или вещь. В том, что привыкли называть голосом внутреннего чувства или врожденной интуицией свободы, нет ничего врожденного: это сконструированный процесс, явно предназначенный для сокрытия от самих себя тревоги, подлинной “непосредственной данности” нашей сво¬боды.
Удается ли нам при помощи всех этих разнообразных конструкций подавить или скрыть тревогу? Конечно же, мы не можем ее преодолеть, ибо тревога — это мы сами. Что же касается возможности ее скрыть, то, помимо того, что сама природа сознания и его прозрачность не позволяют нам понимать это выражение буквально, нужно отметить, что оно указывает на особый тип поведения. Мы можем скрыть внешний объект, поскольку он существует независимо от нас. По этой же причине мы можем отвести от него взгляд или переключить внимание, то есть просто перевести глаза на другой объект; с этого момента каждая реальность — как моя, так и объекта — обретает собственную жизнь, и случайное отношение, соединившее сознание с предметом, исчезает. При этом в существовании как первого, так и второго ничего не меняется. Но если то, что я хочу скрыть, — я сам, то проблема приобретает другой ракурс. Я могу действительно желать “не видеть” какого-то аспекта своего существа только в том случае, если знаю о том аспекте, которого не хочу замечать. Это значит:  для того чтобы я мог от него отвернуться, я должен признать наличие этого аспекта в своем существе. Кроме того, мне придется постоянно думать о том, как бы не подумать о нем. Поэтому нужно понимать, что я с необходимостью вынужден всегда носить в себе то, от чего я хочу убежать, что я должен видеть объект своего бегства, чтобы бежать от него. А это означает, что тревога, интенциональная цель тревоги и бегство от тревоги к успокоительным мифам должны быть даны в единстве одного и того же сознания. Одним словом, я убегаю, чтобы не знать, но я не могу не знать, что убегаю, и бегство от тревоги — это лишь форма ее осознания. Поэтому, собственно говоря, невозможно ни скрыть от себя тревогу, ни убежать от нее. Но все-таки бежать от тревоги и быть тревогой — это не совсем одно и то же. Если я сам и есть моя тревога, от которой я убегаю, это подразумевает, что я могут децентрироваться по отношению к тому, что я есть, что я могу быть тревогой в модусе “не-бытия-ею”, что я могу обладать нигилирующей способностью в самом средоточии тревоги.
Такая способность нигилирования сводит тревогу на нет в той мере, в какой я от нее убегаю, и аннигилируется сама в той мере, в какой мне приходится самому быть тревогой, чтобы от нее бежать. Именно это явление и называют самообманом. Следовательно, дело в не в том, чтобы превратить тревогу в бессознательный психический феномен. Просто я могу в сознании   тревоги, которая есть я сам, сознавать себя, совершая самообман . И самообман, предназначенный заполнить провал Ничто, которое есть я сам в своем отношении к себе, как раз и содержит в себе Ничто, которое сама же и устраняет.
Вот мы и заканчиваем наше предварительное описание. Исследование отрицания не может вести нас дальше. Оно открыло нам существование особого типа поведения — поведения перед лицом небытия, предполагающего особый тип трансцендирования, который нуждается в отдельном рассмотрении.
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя типами человеческих эк-стазов: экстазом, бросающим нас в бытие-в-себе, и экстазом, вовлекающим нас в небытие. Очевидно, что наша исходная проблема, касавшаяся только отношения человека к бытию, тем самым значительно усложнилась.
Но очень может быть, что в итоге нашего анализа трансцензуса к не-бытию мы получим достоверную информацию, необходимую для понимания любого трансцензуса. Кстати, проблему ничто невозможно исключить из нашего исследования. Если человек так или иначе ведет себя по отношению к бытию-в-себе — и наше философское вопрошание представляет собой один из типов такого поведения, — это происходит потому, что человек —  не бытие-в-себе.
Следовательно, мы снова обнаруживаем не-бытие как условие трансцензуса к бытию. В таком случае мы должны вплотную заняться проблемой ничто и не оставлять ее до окончательного выяснения.
Однако исследование вопрошания и отрицания уже дало нам все, что могло. Оно отослало нас к эмпирической свободе как нигиляции человека в глубинах темпоральности и необходимому условию трансцендирующего восприятия “нетостей”. Остается обосновать саму эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичной нигиляцией и основанием любой нигиляции. Ведь она участвует в конституировании трансцендентностей в имманентности, обусловливающих все негативные трансцензусы. Но сам факт, что трансцензусы эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных нигиляциях, предполагающих существование первичного ничто. Они составляют только одну из стадий аналитической регрессии, ведущей нас от трансцендентностей, именуемых “нетостями”, к бытию, которое есть одновременно собственное Ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в нигиляции, которая происходила бы в самом средоточии имманентности. Именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности моментального cogito мы должны вскрыть первичный акт, в силу которого человек сам для себя есть собственное Ничто. Каким должно быть в своем бытии сознание, чтобы человек в нем и через него являлся в мире как существо, которое есть собственное Ничто и через которое Ничто входит в мир?
По-видимому, нам здесь недостает инструмента, который дал бы возможность разрешить эту новую проблему; отрицание непосредственно вовлекает только свободу. Мы должны в самой свободе найти тип поведения, который позволит нам продвинуться дальше. Но мы уже встречались с таким типом поведения, который подведет нас к порогу имманентности, оставаясь достаточно объективным, чтобы мы могли объективно раскрыть условия его возможности. Не отмечали ли мы выше, что в  самообмане мы суть-тревога-чтобы-убежать-от-тревоги в рамках одного и того же сознания? Раз должен быть возможен самообман, то тогда и мы должны иметь возможность встретиться в пределах одного и того же сознания с единством бытия и не-бытия — бытием-чтобы-не-быть. Значит, теперь объектом нашего вопрошания должен стать именно самообман. Для того, чтобы человек мог вопрошать, он должен иметь возможность быть собственным Ничто. То есть он может быть источником не-бытия в бытии только в том случае, если его бытие в самом себе и само по себе содержит Ничто. Так возникают трансцендентности прошлого и будущего в темпоральном бытии человеческой реальности. Но самообман сиюминутен. Что же тогда должно происходить с моментальным сознанием дорефлексивного cogito, чтобы человек имел возможность самообмана?


Рецензии