Природа Бога, Его образ и свобода у Эдвардса

ПРИРОДА БОГА, ЕГО ОБРАЗ В ЧЕЛОВЕКЕ И СВОБОДА В ФИЛОСОФИИ ЭДВАРДСА
Марко Бароне

В своей просветительской статье о взгляде Г. В. Лейбница на человеческую свободу Джек Дэвидсон говорит, что для немецкого философа «Бог является парадигмой свободы, и мы свободны лишь постольку, поскольку мы подобны Ему». 1 По мнению Лейбница, мы развиваем нашу концепцию свободы, принимая свободу Бога в качестве модели. Затем мы сравниваем состояние нашей свободы с состоянием Бога, и наша свобода является подлинной в той мере, в какой она отражает свободу Бога. Однако Дэвидсон также говорит, что Лейбниц, насколько ему известно, является единственным мыслителем, «чей анализ человеческой свободы по сути основан на доктрина Божественного образа».2
В этом эссе я хотел бы показать, что учение Джонатана Эдвардса о
человеческой природе и свободе основано и оформлено его учением о природе и свободе Бога через Божественный образ.3 В первом разделе будет изложен взгляд Новой Англии на природу Бога в той мере, в которой это касается нашего обсуждения свободы воли 4. Во втором разделе я изложу взгляд Эдвардса на человеческую природу и ее способности и покажу, что посредством использования им учения об образе Бога в человечестве свобода воли человека отражает свободу воли Бога. В заключении будут предложены некоторые соображения об этом подходе Эдвардса к вопросу свободы.

Природа Бога

Согласно Джонатану Эдвардсу (1703-58), Бог обладает пониманием и
волей. В соответствии с классическим теизмом Эдвардс также верит, что Сам Бог - это Его понимание и Его воля. Однако Эдвардс, кажется, продвигает эту концепцию еще
дальше. В «Рассуждении о Троице» Эдвардс отождествляет Божественное понимание со Вторым Лицом Троицы, Словом 5, а Божественную волю - с Третьим Лицом, Святым Духом 6..
Причина, по которой Эдвардс принял эту позицию, заключается в его взгляде на Божественные атрибуты. Этот взгляд различает «реальные атрибуты» и «простые модальности» в Боге. В Божестве есть только три реальных существования, а именно, Отец, Слово и Святой Дух, или, как говорит Эдвардс, «Бог (рассматриваемый абсолютно)
[Отец], и идея Бога [Сын], и любовь и восторг [Святой Дух]». Божественное Существо имеет только эти три «реальные вещи», в то время как все остальные атрибуты (вечность, неизменность и т. д.) являются только «способами или отношениями существования
... они являются просто способами существования». 8 Опять же, эти три «реальные вещи» - это Отец, Который «есть Божество, существующее в первичной, безначальной и наиболее абсолютной форме, или Божество в Его непосредственном существовании»; 9 Сын, Который есть идея, мудрость и понимание  Бога; 10 и Святой Дух, Который есть
святость, любовь и воля Бога. 11
В том же отрывке теолог далее поясняет свою точку зрения, упоминая, прежде всего, один из теологических принципов, который часто сопровождает классическую доктрину Божественной простоты: все, что есть в Боге, есть Бог. Однако для Эдвардса эта доктрина может иметь смысл, только если она применяется к реальным атрибутам Бога, а не к простым способам существования. Для Эдвардса не совсем точно говорить, что «неизменность Бога есть Бог, или что вездесущность Бога и власть Бога [есть Бог] … что бытие Бога без изменений есть Бог, или что бытие Бога везде есть Бог, или что право Бога управлять творениями есть Бог». Однако, «если подразумевается, что реальные атрибуты Бога, а именно Его понимание и любовь, есть Бог, то сказанное нами может в какой-то
мере объяснить, как это так: ибо Божество существует в них отчетливо, поэтому они являются отдельными Божественными лицами».12
Наконец, Эдвардс предлагает библейский аргумент в поддержку своего различия
между реальными и модальными атрибутами. Согласно этому аргументу, мы не можем найти «никаких других атрибутов, о которых говорится, что они являются Богом в Писании, или что Бог и есть они, но это разум [или понимание] и любовь [или воля]
Бога».13 Поскольку в Библии мы не можем найти других атрибутов, о которых говорится, что они являются Богом (это доктрина Божественной простоты, согласно которой Бог есть Его атрибуты), то Эдвардс заключает, что единственными реальными атрибутами Бога фактически являются Ипостаси, Сын и Дух, или, лучше для нашей настоящей цели, разум и воля Бога.14 Следовательно, Бог не только имеет понимание и волю, но Бог есть Его понимание и воля в самом строгом смысле. (Спорный подход. - Пер.).
 
Образ Бога в человечестве

Как я уже сказал, я утверждаю, во-первых, что Эдвардс строит свою теологическую антропологию воли, используя природу Бога в качестве модели. Во-вторых, это означает, что он также определяет свободу на основе этой модели. Чтобы поддержать первое утверждение и, следовательно, открыть путь к демонстрации второго утверждения, а также предотвратить возможное возражение, тезису необходим посредник, который может функционировать как мост между Богом и человечеством. Я думаю, что этим посредником является учение Эдвардса об образе Бога в человечестве. Образ Бога устанавливает структурное сходство между Богом и индивидуумами, рассматриваемыми как моральные агенты.
В «Религиозных чувствах» Эдвардс объясняет структуру человеческой души на
основе природы Бога через образ Бога, тем самым формируя структуру человеческой природы в соответствии с образцом15 Божественной природы. Как в Боге есть два вида атрибутов, согласно нашему способу Его понимания, Его моральные атрибуты, которые суммируются в Его святости, и Его естественные атрибуты, силы, знания и т. д., которые составляют величие Бога; так и в человеке есть двойной образ Бога, Его моральный или духовный образ, который есть Его святость, то есть образ морального превосходства Бога (который был утрачен из-за грехопадения ); и естественный образ Бога, состоящий в разуме и понимании людей, их естественных способностях и господстве над тварями, который есть образ естественных атрибутов Бога.16
Вся эта конструкция имеет большое значение, ибо связывает человеческую природу с природой Бога, объясняя структуру первой в соответствии со структурой последней. Теперь, в свете  последней цитаты можно выдвинуть возражение, согласно которому предлагаемая здесь интерпретация не выдерживает критики, поскольку сам Эдвардс говорит, что духовный образ Бога в человечестве был разрушен падением. Однако обратите внимание, что Эдвардс утверждает, что люди утратили духовный образ Бога, в то время как естественный образ сохранился. Это существенный момент и различие, которое необходимо иметь в виду. Естественный образ - это просто формальное обладание способностями понимания и воли, которые делают существо способным к рациональному и моральному деянию, поскольку Бог также является рациональным и моральным Деятелем. Иными словами, духовный образ - это способность быть определенным видом рационального и морального деятеля, то есть святым и праведным деятелем.
Фактически, мы читаем в «Свободе воли», что естественный образ Бога в человечестве состоит «в тех способностях и принципах природы, посредством которых он способен к моральному движению».17 Способности, о которых говорит Эдвардс, - это понимание и воля, которые человечество все еще сохранило, несмотря на падение. То, что каждый человек утратил с падением в грех, - это «его духовный и моральный образ, в котором человек был создан изначально»18 и который «состоит в том моральном превосходстве, которым он был наделен».19. Согласно богословию Новой Англии, невозрожденный человек все еще сохраняет этот естественный образ Бога, который делает его моральным и рациональным агентом с волей и пониманием. Однако состояние, в котором должны быть воля и понимание, то есть то моральное превосходство, в котором заключается духовный образ, было полностью утрачено.20
Есть и еще одно возражение, которое можно выдвинуть против различия Эдвардса между естественным и духовным образом в человечестве. Чтобы ввести эьл возражение, мы должны заметить, что в приведенном отрывке из "Религиозных чувств" Эдвардс говорит о моральных качествах Бога (суммированных в Его святости) и о естественных качествах Бога (среди которых он упоминает Его понимание). Я не думаю, что использование Эдвардсом конкретной терминологии в этом отрывке противоречит его собственным словам, изложенным в начале этого эссе. Напротив, это гармонирует с различием Эдвардса между реальными качествами и простыми модальностями в Боге. Фактически, «моральные качества» суммируются в его святости, которая, как мы видели, есть Сам Святой Дух. В свете отрывков из процитированных выше тринитарных текстов Эдвардса, кажется, можно с уверенностью отождествить моральные атрибуты со Святым Духом, Который также является волей Бога, а естественный атрибут - со Словом, которое является пониманием Бога.21
Однако, похоже, в рассказе Эдвардса все еще есть проблема. Духовный образ Бога заключается в нравственном превосходстве или святости Бога, как говорится в тексте из "Чувств". Но теолог также говорит, что духовный образ Бога в человечестве был утрачен в грехопадении. Поэтому невозрожденные люди не имеют ничего от нравственного превосходства или святости Бога, то есть не имеют Святого Духа. Но мы также увидели, что Святой Дух, по Эдвардсу, является волей Бога. Теперь, поскольку Эдвардс формирует свое учение о человеческой природе вокруг природы Бога, означает ли это, что Эдвардс противоречит сам себе, подразумевая, что невозрожденное человечество не имеет воли, учитывая, что во многих других местах новоангличанин наделяет этой способностью также естественное, невозрожденное человечество?
Я не думаю, что это так. Бог есть Его воля таким образом, что эта воля есть
другая Личность, Святой Дух. У людей воля не есть личность, но это всего лишь одна из двух способностей ума, которая зависит от другой способности, понимания.22 Это означает, что, в то время как в Боге есть совершенное равенство между Личностями, которые есть понимание Бога (Слово) и воля Бога (Святой Дух) с Отцом, в природе человека, сформированной в соответствии с природой Бога через естественный образ, состоящий в обладании пониманием и волей, есть своего рода субординационизм, где понимание направляет волю. В эдвардианском образе мышления это не противоречит утверждению, упомянутому ранее относительно структурной аналогии между способностями Бога, что отражены в человеческих способностях посредством Божественного естественного образа. Фактически, отражение Бога способностями души не может быть совершенно точной копией, учитывая приверженность Эдвардса доктрине Божественной простоты и его сильному тринитаризму. Совершенное онтологическое подобие бытия - это не то, что Эдвардс хочет сказать. Дело в структурной и формальной аналогии между природой Бога и человека, выраженной через их соответствующие способности.
Чтобы еще больше поддержать предлагаемую нами интерпретацию, мы могли бы упомянуть веру Эдвардса в то, что существует только разница в величии между
способностями Бога и способностями человека, а не разница в первую очередь в структуре.23. Эдвардс, кажется, полагает, что разница между способностью понимания Бога и пониманием человечества распространяется только количественно, а не качественно. Эта интерпретация, по-видимому, поддерживается тем, что новоанглийский богослов говорит относительно значения термина «расширение». 24 «Всеохватность идеи и протяженность действия», по-видимому, указывают на то, что количественное расширение человеческих мыслей, которое, если оно бесконечно, дало бы человеку понимание реальности, которое охватывало бы все настоящие и прошлые состояния дел. Отрывок из «Разума», где Эдвардс упоминает «всеохватность идей» или мыслей, которые мы читали в предыдущих отрывках Эдвардса,25, по-видимому, поддерживает эту интерпретацию.
Конечно, для Эдвардса идея бесконечного расширения человеческих умственных
способностей является лишь способом философского объяснения учения о природе
человеческого разума в контексте новоанглийского идеализма. На самом деле,
«только взгляд Бога бесконечно ясен и силен»26, и поскольку «все зависит или,
по крайней мере, может зависеть от бесконечного числа совпадающих причин или
их изменений от неопределенно малого изменения или поворота, особенно в
умах людей», это означает, что «никакой конечный дух не может предсказать такие вещи»27.
Важным моментом здесь является то, что, предположив на мгновение, что мы могли бы расширить силу человеческого разума до такой степени, что мы сделаем его достаточно всеобъемлющим, чтобы знать нынешнее состояние мира, это позволило бы человечеству также иметь совершенное представление обо всех прошлых изменениях. В свете взгляда Эдвардса на естественный образ Бога в человечестве, кажется разумным предположить, что новоангличанин делает этот вывод из-за своей доктрины естественного образа Бога в человечестве, согласно которой формальная структура способностей человечества и Бога структурно одинакова, когда речь идет о соответствующем обладании пониманием и волей.
Можно сказать, что Эдвардс пытается дать философское и теологическое объяснение, чтобы оправдать, почему человеческий разум структурирован так, как он
думает. Мы видели, что, по его мнению, Второе Лицо Троицы, Слово, есть понимание Бога, а третье лицо, Святой Дух, есть Воля Божья. Итак, человечество создано по образу и подобию Триединого Бога. Поэтому, заключает Эдвардс, человек также имеет понимание и волю. Таким образом, даже если невозрожденное человечество не выражает духовный образ Бога (то есть моральное превосходство или святость Бога) из-за грехопадения, оно
все равно выражает Его естественный образ, то есть является рациональным и моральным агентом, наделенным пониманием и волей. Проще говоря, человек, рассматриваемый
независимо от морального содержания его характера, имеет понимание и волю,
потому что Бог, создавший этого человека по Божественному естественному образу и
атрибутам, имеет понимание и волю.
Предполагая, что то, что я сказал, верно, я думаю, что это не полная история. Эдвардс очень хорошо известен как бескомпромиссный апологет кальвинистского
взгляда на человечество и Бога. Связь между человеческой природой и природой Бога через образ Бога нуждается в более подробном изложении. Это связано с тем, что объяснение человеческой природы на основе природы Бога через Божественный образ могло бы, по крайней мере в теории, быть сделано и без обладания кальвинистскими
убеждениями. Именно здесь в игру вступает философия свободы Эдвардса как таковая. Я утверждаю, что Эдвардс формирует вокруг своего учения о Боге не только свою теологическую антропологию как таковую, но и свою философию воли, изложенную в
«Свободе воли», и, более конкретно, объяснение того, что значит быть свободным, которое мы находим в ней. Это то, что я постараюсь показать в следующем
разделе.

Свобода

Мы увидели, что Эдвардс понимает человеческую природу в соответствии с
архетипическим образцом природы Бога. Человек обладает пониманием и волей,
потому что Бог, создавший этого человека по Божественному естественному образу,
обладает пониманием и волей. В дополнение к этому, в  этом разделе я покажу, что основной философской и теологической причиной, по которой Эдвардс придерживался своего взгляда на человеческую свободу, была природа Бога. В то время как в предыдущем разделе я сосредоточился на естественном образе Бога в человечестве, теперь я сосредоточусь на проявлениях Божьего духовного образа в людях.
Эдвардс желает примирить свою доктрину необходимости со свободой и
моральной ответственностью. Необходимость, которую Эдвардс намеревается примирить со свободой, - это моральная необходимость, то есть полная и неизменная связь между волей и кажущимся благом, обнаруживаемым пониманием, которое не всегда
обязательно является действительным благом. Однако пуританин знает о классическом возражении против компатибилизма, согласно которому без либертарианского взгляда на самосуверенность и самоопределение воли моральная похвала или порицание
стали бы невозможными.
Таким образом, согласно этом возражению, моральная ответственность была бы разрушена, поскольку человек морально ответственен только в том случае, если может поддерживаться похвала или порицание. Например, Дэниел Уитби считал, что «если все человеческие действия необходимы, то добродетель и порок должны быть пустыми
названиями; мы не способны ни на что предосудительное или заслуживающее похвалы ; ибо кто может винить человека за то, что он делает только то, чего он не мог избежать, или судить, что он заслуживает похвалы только за то, чего он не мог  избежать?» 28 Уитби продолжает, говоря, что «„свобода не только от содействий, но и от необходимости“ абсолютно необходима для того, чтобы действия были либо достойными порицания, либо заслуживающими похвалы».29
Эдвардс находит это возражение странным, и он прибегает к двум примерам, одному из собственно теологии, а другому из христологии, чтобы показать некоторые из его неприемлемых последствий. Первый (аргумент от природы Бога) является основным аргументом Эдвардса из его компатибилистского и кальвинистского понимания свободы. Теолог говорит, что если мы последовательно принимаем это возражение для всех моральных агентов, то это будет означать, что Бог, Который является моральным агентом, не достоин похвалы. Фактически, Бог морально вынужден действовать свято, и Божество не может поступать иначе. Бог морально вынужден действовать в соответствии со Своей совершенно святой и праведной природой, и Божественное Существо не может поступать иначе. Например, Бог не может грешить, и Всемогущий не может даже думать о грехе. Означает ли это, что, поскольку Божественная природа не может действовать иначе, Бог не достоин похвалы? Если последовательно предположить, что подлинная свобода должна быть свободна не только от принуждения, но и от необходимости, то Бог не является подлинно свободным. Или, если подлинная свобода должна характеризоваться способностью поступать иначе, то у Бога нет подлинной свободы, потому что Бог не может поступать иначе, кроме как действовать в гармонии со Своей абсолютно святой природой Бога. Конечно, это вывод, который
философские оппоненты Эдвардса не готовы признать.30 Поэтому для Эдвардса
похвала и порицание должны быть основаны на чем-то другом, а не на способности поступать иначе.
Однако здесь можно выдвинуть возражение. Можно провести различие между бытием Бога и человеческой душой. Бог является исключением, в то время как человеческая личность нуждается в самоопределяющей воле и либертарианской свободе, чтобы быть достойной похвалы или порицания и, следовательно, морально ответственной. Другими словами, необходимая святость Бога - это одно, в то время как природа и
действия человеческой души - это другое. Хотя Эдвардс явно не упоминает это возражение дословно в «Свободе воли», он все же отвечает на него, предлагая примеры «Иисуса Христа, что Он явил в Своей человеческой природе здесь, в Своем состоянии уничижения».31 Согласно ортодоксальному богословию, Иисус был истинным человеком и истинным Богом, двумя природами (божественной и человеческой) в одном Лице.
Поскольку Он воплощенный Богом, «было невозможно, чтобы акты воли человеческой
души Христа были, в любом случае, степени или обстоятельствах, иными, чем
святыми и соответствующими природе и воле Бога». 32 Более того, «было невозможно ,
чтобы акты воли человеческой души Христа были иными, чем святыми и соответствующими воле Отца; или, другими словами, они были обязательно сообразны ей». 33 Однако это не делает Его недостойным похвалы, и Эдвардс предлагает несколько теологических аргументов, которые показывают, что, согласно Писанию, Иисус достоин как человеческой, так и Божьей хвалы.34
Уитби говорит о «свободе ad utrumlibet» и «без необходимости, как необходимой для закона и повелений; и говорит о необходимости как о совершенно несовместимой с предписаниями и запретами».35 Тем не менее, Христос подчинялся законам и повелениям, которые Он соблюдал и исполнял в совершенстве, и хотя Он не мог поступить иначе, Он все же получил похвалу и награду от Бога.36 И Бог, и «Человек Иисус Христос имели» свою «волю, непогрешимо, неизменно и неразрушимо определенную к добру, и только к добру»37 в соответствии с моральной необходимостью, которая, отнюдь не исключая спонтанности и самостоятельности, является, как сказал бы Августин, «добровольной и счастливой необходимостью жить добродетельно и никогда не грешить».38
Поэтому, на основе двух показательных и архетипичных примеров Бога и Иисуса, Эдвардс приходит к выводу, что либертарианский взгляд на свободу не является необходимым для моральной ответственности, и, более того, что он несовместим с ней,
как он пытается продемонстрировать в III части своей работы. Более того, хотя в
падшем человечестве, согласно христианскому богословию, грех морально необходим, он все же должен быть осужден, а заповеди и обязательства согласуются с моральной
неспособностью, подразумеваемой моральной необходимостью.
Я думаю, достаточно очевидно, что для Эдвардса свобода Бога должна быть
архетипом для определения подлинной свободы человечества. Согласно нашему
философскому теологу, Бог морально вынужден действовать в полном соответствии с Божественной святой природой (и, следует помнить, что это моральная необходимость, которую Эдвардс также называет определенностью,39 поскольку она соответствует
Божьему пониманию и спонтанности). В то же время ни один кальвинист или
арминианин не станет отрицать, что Бог обладает истинной свободой, или что Бог действительно является моральный агентом. Следовательно, либертарианская самоопределяющая воля и свобода безразличия не принадлежат Богу, и, поскольку в Боге свобода обретается в своей высшей чистоте и совершенстве, она не принадлежит даже людям. Но позвольте мне изложить аргумент Эдвардса подробнее.
Эдвардс убежден, что «не только воля тварных умов, но и воля Самого Бога необходима во всех ее определениях».40 Мы знаем, что это убеждение основано на том факте, что «воля должна определяться в каждом случае каким-то мотивом, и мотивом, который (как он стоит с точки зрения понимания ) имеет превосходящую силу по сравнению с любым, появляющимся с другой стороны».41 При этом новоангличанин очень хорошо осознает, что предлагаемое им учение всегда сталкивается с классическим возражением, а именно, что оно влечет за собой фатализм. Айзек Уоттс задается вопросом, не «разрушает ли взгляд Эдвардса славу Еего [Бога] свободы выбора и не отнимает ли у Создателя, Правителя и Благодетеля мира, этого самого свободного и суверенного агента, всю славу этого рода свободы», делая Всемогущего «механическим посредником судьбы», импортируя «доктрину г-на Гоббса о фатальности и необходимости во все, с чем имеет дело Бог», то есть делая «благословенного Бога своего рода всемогущим служителем судьбы, находящейся под Его всеобщим и верховным влиянием».
Эдвардс убежден, что это обвинение необоснованно, потому что, прежде всего,
и кальвинисты, и арминиане предполагают всеведение Бога и всеобщее абсолютное
предвидение, доктрину, которая, как он показал, подразумевает необходимость будущих событий,43 и, следовательно, является «проблемой» также и для арминиан.44 Затем пуританин не склонен ассоциироваться с Гоббсом: если что-то истинно, то это верно, несмотря ни на что, независимо от того, кто это сказал.45 Но это не означает, что он принимает связь с Гоббсом. Совсем наоборот, он обращает возражение против
арминиан, говоря, прежде всего, что они в конечном итоге принимают рационализм Гоббса с их отрицанием суверенной благодати Бога в спасении и духовном просвещении.46
Далее, Эдвардс указывает, ссылаясь на английского богослова Джона Гилла 47, что параллель между ним и Гоббсом неуместна, поскольку спор между ним и арминианами и
либертарианцами носит иной характер, чем спор, в котором участвовал Гоббс. Что еще важнее, и переходя к философскому содержанию возражения Уоттса как такового, Эдвардс считает утверждения Уоттса довольно странными, даже более того, «декламацией, а не спором; и взывают к человеческому воображению и предрассудкам, а не к разуму». 48 Эдвардс признает, что свобода - это глубокая и сложная тема, как когда речь идет о Боге 49, так и о человечестве. 50 Однако он не может принять рассуждения Уоттса, потому что в исследовании Божественного бытия и воли мы обязаны быть настолько ясными и тщательными, насколько это возможно. 51
Затем, имея в виду возражение Уоттса, процитированное выше, Эдвардс выделяет предположение, которое лежит в основе возражения против непогрешимой связи между природой Бога и Его волевыми актами. Для жителя Новой Англии возражения Уоттса основаны на предположении, согласно которому «есть некая привилегия или достоинство в том, чтобы быть без такой моральной необходимости, которая сделает невозможным поступать иначе, чем всегда выбирать то, что является самым мудрым и лучшим; как будто в такой необходимости есть некий недостаток, убогость и подчинение». Эдвардс описывает это предположение как «простое воображение и заблуждение». На самом деле, «нет никакого недостатка или бесчестия для существа, которое обязательно действует самым превосходным и счастливым образом,   из необходимого совершенства его собственной природы», и это просто потому, что это необходимое действие не случайно, но находится в соответствии с необходимым совершенством самой превосходной и счастливой природы Бога. Этот вид моральной необходимости «не утверждает никакого
несовершенства, неполноценности или зависимости, ни какого-либо недостатка достоинства, привилегии или господства». 52
Эта уверенность ни в малейшей степени не наносит ущерба суверенитету Божьей воли 53, потому что нет лучшего Божественного суверенитета воли, чем тот, который обязательно направлен на лучшее, наиболее подходящее и доброе. 54 Вопреки тому, что утверждает Уоттс, нет ничего бесчестного в такой моральной необходимости первого
Существа, потому что эта мудрость и та святость, которые направляют волю Бога, являются самыми почетными вещами, которые только можно себе представить. 55 Скорее, предположение чего-то иного подразумевало бы возможность того, что Бог мог действовать без святости или без мудрости или без того и другого, то есть несправедливо или случайно. Для  Новой Англии не всегда иметь решимость действовать добродетельно, обусловленной моральной необходимостью природы, является
настоящим недостатком и бесчестьем для морального агентства Бога.56
Но есть два вопроса, которые здесь можно задать, и  первый направлен на мое
прочтение философии свободы Эдвардса, а второй  на самого Эдвардса. Как я обосновываю этот переход от свободы Бога к свободе человека, то есть то, что Эдвардс определяет свободу человека в соответствии со свободой Бога? И как Эдвардс применяет это к свободе человека и моральной ответственности? Я думаю, что ответ на оба эти вопроса заключается в том, что наш философ-теолог начинает все свои философствования с принципа, в отношении которого он совершенно бескомпромиссен. Конечно, этот принцип можно подвергнуть сомнению или оговоркам. Интересный момент здесь заключается в том, что в свете того, что я сказал до сих пор, кажется очевидным, что Эдвардс применяет следующую аксиому также, когда дело доходит до определения
подлинной свободы человека: «Способ познать истинную природу чего-либо - пойти туда, где эта вещь находится в своей чистоте и совершенстве». 57
Эта аксиома, которую использует Эдвардс, имеет смысл, если учесть, что он всегда
стремится обосновать свою философию на своей теологии. Конечно, нет причин отрицать, что для Эдвардса этот принцип применим также в случае природы свободы в сотворенном моральном агенте.58 Для новоангличанина, если мы хотим узнать природу свободы (как и всего остального), нам нужно взглянуть на свободу Бога, ту свободу, которая чиста и совершенна.59 Как Бог морально необходим в Своей воле, так и люди морально необходимы в своей. Для Эдвардса, если мы последовательно применяем либертарианские стандарты, которым он противостоит, Бог не только не свободен, но Бог даже не является истинным моральным агентом, и, следовательно, не несет моральной
ответственности (согласно указанным либертарным критериям). Это потому, что у Бога нет и не может быть либертарной воли: Его воля не самоопределена (потому что она обязательно направляется Его совершенной мудростью и святостью). Более того, Бог
не обладает свободой безразличия или равновесия, потому что это привело бы к
абсурдному следствию, что гипотетически Бог мог бы выбрать зло вместо добра,
неправедность вместо праведности. Это два понятия, которые, по мнению оппонентов Эдвардса, принадлежат к подлинной свободе и делают моральную ответственность возможной.
Для Новой Англии мы либо отказываемся от либертарианских критериев, либо попадаем в неприемлемые последствия, которые он ранее описал. Для пуританина
гораздо более простой путь - забыть эту «новую странную свободу, состоящую в
безразличии, случайности и самоопределении; посредством которой люди вовлекают
себя и других в большую неопределенность и многообразную грубую непоследовательность», и выбрать «простое понятие свободы, которым обладает все человечество, в каждой части лица земли и во все века; состоящее в возможности поступать так, как кому-то нравится». 60 Более того, мы должны определить происхождение или источник наших желаний и должны поместить «добродетель и порок, как их очень часто помещает здравый смысл, в неизменные предубеждения и наклонности, а большую добродетель и порок - в более сильные и более установленной склонности». 61
Это один из многих описательных способов, которые Эдвардс использует для обозначения концепции природы. 62 Природа души определяет воления воли через понимание. Подобным же образом мы судим о моральном качестве волений на основе их природы, 63 а не на основе качества предыдущего воления, намерения или любого другого морального движения. 64 За пределами этой природы нет ничего другого, и мы не можем копать глубже и исследовать нашу природу, то есть состояние нашего ума, наш фиксированный (хотя потенциально изменчивый) характер, нашу душу, если только мы не хотим впасть в регрессию до бесконечности.
Завершая этот раздел, можно сказать, что для новоанглийского теолога истинная свобода не заключается ни в свободе безразличия, ни в самоопределении причинно изолированной воли. С одной стороны, частичное и формальное определение истинной свободы состоит просто в способности делать то, что хочется. С другой стороны, полное определение свободы - это способность делать то, что следует делать. Для Эдвардса нет никаких сомнений в том, что мы всегда должны следовать Божественным предписаниям во всей полноте нашей жизни. Поэтому можно сказать, что с точки зрения Эдвардса окончательная свобода - это подражание Богу, потому что Бог не только является для человечества образцом свободы, но Бог и есть свобода.

Заключение

Некоторые философы недавно обсуждали связь между взглядом на свободу воли и теологическими убеждениями.65 Поскольку я использую некоторую современную терминологию,66 мне кажется, что мы можем сказать, что Эдвардс имеет нормативный взгляд на свободу. Это означает, что для Эдвардса свобода, определяемая как способность желать так, как мы хотим, является формальным и недостаточным определением свободы. Ей не хватает содержания,  не хватает истинной этической сущности. Соответственно, это формальное определение свободы нуждается в нормативном дополнении. Истинная свобода не может быть определена независимо от того, что есть праведность и святость. Скорее, свобода в ее наиболее полной форме неразрывно связана с праведностью и святостью, или, используя слова Ансельма, «нет ничего более свободного, чем правая воля». 67
Если это правда, то неудивительно видеть, что Эдвардс строго связывает
свое учение о Боге со своей теологической антропологией и, более конкретно здесь,
со своим взглядом на свободу человека. 68 Фактически, для Эдвардса нет Истины и Добра, кроме Самого Бога. Бог есть Добро и Истина, или, если использовать более эдвардсовскую терминологию, Бог есть святость и праведность. Следовательно, поскольку формальная свобода нуждается в нормативном содержании, а это нормативное содержание, по его мнению, является причастностю к святости и праведности Бога, новоангличанин приходит к выводу, что конечная свобода приводит к обладанию волей, которая морально необходима для святости и праведности. Люди свободны в той степени, в которой они подражают Богу.
Сказанное до сих пор не обязательно защищает превосходство компатибилизма Эдвардса над противоположными взглядами. Аналогичным образом, я не утверждаю, что достаточно аргументировал в пользу внутренней согласованности компатибилистов Эдвардса. Но это не было частью нашей цели здесь. Скорее, целью было показать на основе работ Эдвардса, что он строит свой взгляд на человеческую свободу на
основе своего учения о природе Бога и, следовательно, о природе Божественной свободы. Если это так, то интуитивно кажется, что при чтении и оценке «Свободы воли» Эдвардса необходимо иметь в виду его учение о Боге и уделять особое внимание отрывкам в этой работе, где Эдвардс его излагает. Если это будет сделано, то причины, побудившие Эдвардса придерживаться такой позиции и защищать свою компатибилистскую и кальвинистскую философию свободного агентства, возможно, станут более понятными даже не симпатизирующему ей читателю.

1 Jack Davidson, “Imitators of God: Leibniz on Human Freedom,” Journal of the History of
Philosophy 36, no. 3 (July 1998): 396.
2 Ibid.
3 Настоящее эссе в основном представляет собой толкование трудов Эдвардса. Оно не будет помещать Эдвардса в интерактивный диалог с различные решения вопроса об образе Бога в человечестве в христианской традиции, проект, который, несомненно, интересен, но заслуживает отдельной статьи.
4 «Сама по себе воля не является агентом, обладающим волей: сама по себе сила выбора не обладает силой выбора. То, что обладает силой воли или выбора, есть человек или душа, а не
сама сила воли. И тот, кто имеет свободу действовать согласно своей воле, есть агент или
деятель, обладающий волей; а не воля, которой он обладает. Мы справедливо говорим,
что птица, выпущенная на свободу, имеет силу и свободу летать; но не то, что сила птицы летать имеет силу и свободу летать. Быть свободным - свойство агента, обладающего силами
и способностями, так же как быть хитрым, храбрым, щедрым или ревностным. Но эти качества являются свойствами людей или личностей; а не свойствами свойств». WJE 1:163-164.
5 WJE 21:117-121.
6 Ibid., 131-132.
7 Ibid., 131.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 «О Сыне Божьем говорится как о мудрости, разумении  Бога (Притчи 8, Лк 11:49, Иоанна 1 в начале) и, как выражаются богословы, является личной мудростью Бога». WJE 21:183.
11 «Воля Божья… на самом деле не отличается от Его любви [т. е. Святого Духа], но является той
же самой». Ibid., 131.
12 Ibid., 132.
13 Ibid.
14 Для критического изложения тринитарных взглядов Эдвардса, see Oliver D. Crisp, Jonathan
Edwards on God and Creation (Oxford-New York: Oxford University Press, 2012), 127-137.
115 В этом эссе я буду использовать такие термины, как «образец» и «аналогия» в их общепринятом и интуитивном значениях. Ради ясности и краткости я проигнорирую конкретные способы использования этих терминов в нескольких христианских традициях или писателях 5
16 WJE 2:256. Emphasis added.
17 WJE 1:166.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 “20 «Все люди по природе испорчены… каждый полностью испорчен и, так сказать,
испорчен в каждой своей части… они в каждой своей части испорчены в чрезвычайной степени». WJE 2:290-291.
21 Эдвардс, кажется, осознает возможное возражение против этого различия: «Если Три в
Божестве являются личностями, то они, несомненно, каждое из них имеет понимание: но это делает понимание одной отдельной личности и любовью к другой. Как же поэтому можно сказать, что эта любовь имеет понимание?» WJE 23:133. Эдвардс пытается ответить на возражение, предлагая свой взгляд на перихорез трех Божественных Личностей, см. Ibid., 133-134.
22 22 См. сноску 4. «Воля во всех своих определениях вообще управляется своими мыслями
и представлениями о вещах в отношении  свойств объектов ее мыслей». WJE
18:460-461. «Его [человека] способность любить сопряжена с его способностью познания:
упражнение понимания открывает путь для упражнения других способностей». WJE 3:144.
23 «Разница между природой Божества и сотворенных духов… не в противоречии,
а в том, что естественным образом вытекает из Его величия и ничего иного, например, сотворенные духи тем ближе к Нему, чем больше они в своих силах и способностях, чем больше они становятся, тем больше подражают Ему. Так что если бы мы предположили, что
способности сотворенного духа бесконечно увеличиваются, то Божество было бы во всех намерениях и целях, той же простотой, неизменностью и т. д.» WJE 13:295.
24 «Бог не мал и не велик с таким величием, как душа человека; она совсем не протяженна, не более чем идея, и не присутствует нигде, как присутствуют тела, как мы показали в другом месте. Так же и в отношении сотворенного Духа. Величие души заключается не в какой-либо протяженности, но [в] ее всеохватности идеи и протяженности действия. Так бесконечность Бога заключается в Его совершенном понимании всех вещей и протяженности Его действия в равной степени во все места». Ibid., 335.
25 «Существование всей материальной вселенной абсолютно зависит от идеи, однако мы можем
говорить по-старому, и так же правильно и истинно, как и всегда: Бог в начале создал такое
определенное количество атомов, такой определенной массы и формы, которые они все еще сохраняют и всегда будут сохранять... Бог предполагает ее существование; то есть, Он заставляет все изменения возникать, как если бы все эти вещи действительно существовали в такой серии в каком-то сотворенном разуме, и как если бы сотворенные умы постигали все вещи в совершенстве. И хотя сотворенные умы этого не делают, все же Божественный разум постигает, и Он упорядочивает все вещи в соответствии со Своим разумом и Своими идеями. И эти скрытые вещи не только существуют в Божественной идее, но в некотором смысле и в сотворенной идее, ибо в сотворенной идее существует то, что необходимо предполагает ее… Итак, если бы наши мысли были достаточно всеобъемлющими и совершенными, наш взгляд на нынешнее
состояние мира возбуждал бы в нас совершенную идею всех прошлых изменений». WJE 6:353-354. .
26 Ibid., 388.
27 Ibid., 235
28 Whitby, in WJE 1:277.
29 Ibid.
30 Ibid., 277-280.
31 Ibid., 281.
32 Ibid.
33 Ibid., 289. Emphasis added.
34 Ibid., 281-289.
35 Ibid., 289. 35 Ibid., 289. В примечании на той же странице Рэмси определяет свободу at utrumlibet как «свободу выбирать одну из двух вещей или действовать любым способом или направлением, как кому угодно».
36 Ibid.
37 WJE 1:290. Возражающий мог бы провести дальнейшее различие между Иисусом и обычным
человеком. Однако, если предположить ради аргумента сомнительную обоснованность этого
различия (Иисус, в конце концов, согласно христианству, был истинным человеком), для Эдвардса это все равно не исключает моральной необходимости, как указывает Ходж: «Никогда не было иначе, и существовал всего лишь один человек на лице земли, который не грешил. Когда мы смотрим на новорожденного младенца, мы знаем, что как бы ни было неопределенно в его будущем, абсолютно, неизбежно определенно, что, если он будет жить, он согрешит.
Поэтому в каждом аспекте, в котором мы можем размышлять о свободной воле, будь то в Боге, в человеческой природе Христа, в искупленных на небесах или в человеке здесь, на земле, мы находим, что она совместима с абсолютной уверенностью».” Charles Hodge, Systematic Theology. Vol. 2 (Peabody, MA: Hendrickson, 2006),
298-299.
38 Augustine, On Man's Perfection in Righteousness, 4.9, in P. Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene
Fathers, First Series, Vol. 5, (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1887), 162.
39 WJE 1:151; Ibid., 456.
40 Ibid., 375.
41 Ibid
42 Watts, in Ibid.
43 Ibid., 239-269.
44 «Учение кальвинистов... вовсе не подразумевает больше фатальности в вещах, чем это будет
явно следовать из учения большинства арминианских богословов, которые признают всеведение Бога и всеобщее предвидение. Поэтому все возражения, которые они выдвигают против учения
кальвинистов... не больше противоречат учению кальвинистов, чем их собственному учению: и
поэтому этим богословам не пристало поднимать такой крик против кальвинистов по этому
поводу». Там же, 269.
45 «Я никогда не читал г-на Гоббса… нам не нужно отвергать всю истину, которая доказана ясными доказательствами, только потому, что ее когда-то придерживался какой-то плохой человек… Если г-н Гоббс плохо использовал эту истину, это достойно сожаления: но истину нельзя считать достойной отвержения по этой причине». Ibid., 374.
46 «Арминиане согласны с г-ном Гоббсом во многих вещах, чем кальвинисты. Как, например, в том, что он, как говорят, придерживается относительно первородного греха, в отрицании необходимости сверхъестественного озарения, в отрицании вселяемой благодати, в отрицании учения об оправдании только верой; и в других вещах». Там же, 374.
47 John Gill, The Cause of God and Truth (Grand Rapids, MI: Sovereign Grace Publishers,
1971), 187-191.
48 WJE 1:375. Эдвардс обсуждает вводящую в заблуждение роль воображения в естественной философии в Edwards, «Of the Prejudices of Imagination», WJE 6:196-201. Конечно, здесь контекст
другой. Однако я считаю, что обвинение Эдвардса в принципе то же самое. Эдвардс обвиняет
Уоттса в описании Бога в соответствии с земными критериями или, как сказал бы Эдвардс, в том, что он впадает в ошибку тех «людей, [которые] приходят к тому, чтобы сделать то, что они могут фактически воспринять своими чувствами или путем непосредственного и внешнего размышления в своих собственных душах, стандартом возможности и невозможности». Ibid., 196. Это, я думаю, еще одно указание на то, что Эдвардс определяет вещи внизу, глядя на вещи вверху, земные вещи, глядя на духовные вещи, как мы увидим позже.
49 «[Это] гораздо труднее выразить или постичь вещи в соответствии с точной метафизической
истиной, относящейся к природе и способу существования вещей в Божественном понимании
и воле, и действию этих способностей (если я могу так их назвать) Божественного разума, чем в
человеческом разуме». Там же, 376.
50 «Мы сталкиваемся с большими трудностями в точном постижении природы наших собственных душ». Там же.
51 «Нам нужно было быть бесконечно способными метафизиками, чтобы ясно постичь… природу
Божественной сущности и способы действия и работы сил Божественного разума». Там же. 52 Ibid., 377.
53 «Следующие вещи принадлежат к суверенитету Бога, а именно: (1) верховная, всеобщая и
бесконечная сила… (2) Что Он имеет верховную власть… (3) Что Его воля является верховной, изначальной и независимой от чего-либо, кроме Него Самого; будучи во всем определена Его собственным советом, не имея другого правила, кроме Его собственной мудрости; Его воля не подчиняется и не ограничивается волей кого-либо другого, а воли других полностью подчиняются Его воле. (4) Что Его мудрость, которая определяет его волю, является верховной, совершенной, изначальной, самодостаточной и независимой». Там же, 378-380.
54 «Нет иного Божественного суверенитета, кроме этого: и это есть собственно абсолютный суверенитет: никакой другой не желателен; и никакой другой не был бы почетным или счастливым; и действительно, нет другого мыслимого или возможного. Слава и величие Божественного суверенитета в том, что воля Бога определяется его собственной бесконечной вседостаточной мудростью во всем; и ничто  вообще не направляется какой-либо низшей мудростью или никакой мудростью; в силу чего она стала бы бессмысленным произволом, определяющим и действующим без причины, замысла или цели». Там же, 380.
55 «Не бесчестно быть непременно самым святым, потому что святость сама по себе является превосходной и почетной вещью. По той же причине не бесчестно быть непременно самым мудрым и в каждом случае действовать наиболее мудро или делать то, что является самым мудрым из всех; ибо мудрость также сама по себе превосходна и почетна». Там же, 381.
56 Ibid., 380-381.
57 WJE 2:114..
58 «Философия Эдварда началась с его теологии… Эдвардс начинал с того, каким должен быть Бог, а затем рассматривал человеческое состояние в этом свете. Если Бог абсолютно
суверенен, как утверждало Писание и подчеркивали кальвинисты, и если Бог вечен, всеведущ и
всемогущ, как может быть значимая свобода и моральное действие?» Джордж М. Марсден,
Джонатан Эдвардс. Жизнь (Нью-Хейвен-Лондон, Издательство Йельского университета, 2003), 442. «ибо смысл свободы во вселенной для Эдвардса был свободой Бога. Бог действовал из моральной необходимости делать добро, но Бог был совершенно свободен в том смысле, что не был связан необходимостью вне себя. Выбор человека, конечно, в конечном смысле зависел от
всемогущего, всеведущего Бога, как и все остальное во вселенной, что Бог создал и управлял ею. Тем не менее, в выборе, за который они несли моральную ответственность, они были свободны в наивысшем возможном значении этого термина во вселенной причин и следствий. Их выбор был полностью их собственным, не связанным ничем, кроме их собственной моральной природы и склонностей». Там же, 444.
59 «Безусловно, воля Бога свободна… однако есть величайшая и самая абсолютная необходимость, которую можно себе представить, чтобы Бог всегда желал добра и никогда зла. Но если этот пример не будет допущен, то несомненно, что воля человека Христа Иисуса была свободна, хотя Он стал человеком так же, как и мы, одной из тех же способностей, что и мы; но как бы ни была свободна Его воля, невозможно было, чтобы Он захотел грешить».
WJE 13:217.
60 WJE 1:429
61 Ibid.
62  «Естественное или врожденное расположение сердца человека, которое, по-видимому, является его тенденцией, когда мы рассматриваем вещи такими, какие они есть сами по себе, или в их собственной природе, без вмешательства Божественной благодати… это состояние человеческой природы, это расположение ума следует рассматривать как злое и пагубное». WJE 3:109.
63 WJE 1:337-338.
64«Моральное зло, с его заслугой неприязни и отвращения, и всеми его другими дурными заслугами, состоит в определенном уродстве в природе определенных расположений сердца и актов воли; а не в уродстве чего-то другого, отличного от самой вещи, которая заслуживает
отвращения, предположительно являющегося ее причиной… Это определенная красота или уродство, которые присущи той доброй или злой воле, которая является душой добродетели и порока (а не в ее случае), которая является их достоинством уважения или неуважения, похвалы или порицания, в соответствии со здравым смыслом человечества». Там же, 339-340.
 65 One example is Kevin Timpe and Daniel Speak, eds., Free will and Theism. Connections,
Contingencies, and Concerns (Oxford: Oxford University Press, 2016).
66 For this paragraph, I mostly rely on Jesse Couenhoven, “The Problem of God’s
Immutable Freedom,” in Ibid., 305-309.
67 Anselm of Canterbury, On Free Will, 9, in B. Davis and G. R. Evans, eds., The Major Works
(Oxford: Oxford University Press, 2008), 187.
68  «Теологические обязательства Эдвардса напрямую влияют на его взгляд на условия
ответственности. Как кальвинистский теолог, он верит (1) что Бог определяет нашу человеческую природу и поведение (по крайней мере, в некоторых случаях), (2) Бог обвиняет и наказывает людей за нашу природу и поведение, и (3) что Бог не может быть несправедливым. Для Эдвардса эти убеждения не подлежат обсуждению… Они [Эдвардс и Лютер] сохраняют убеждения, в которых они наиболее уверены, убеждения, наиболее важные для их обязательств, - что заставляет их отказаться от взгляда на моральную ответственность, который требует [окончательного] контроля “  Tamler Sommers, “Relative Responsibility and Theism,” in
Timpe and Speak, Free will and Theism, 105-106.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn