Личность Богочеловека богословское определение

ЛИЧНОСТЬ БОГОЧЕЛОВЕКА: ДОГМАТИКО-БОГОСЛОВСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ
Марин Бугиулеску

Православный автор

Введение

Личность и особенно деяло нашего Спасителя Иисуса Христа являются сердцем
учения веры, потому что Он есть Тот, Кто осуществляет спасение мира и человека
через избавление от рабства греха и смерти. Учение об Иисусе Христе, Воплощенном Сыне и Слове Божием (Иоан. 1:14; Евр. 4:15), как оно было сформулировано и
проповедано Церковью на Вселенских и поместных соборах, было принято христианской общиной, став догматом - определением веры и нормой христианской жизни, определением правой веры. Личность Иисуса Христа существует в двух природах - Божество и человечество представляют собой совершенную реальность, посредством которой человечество тесно соединено с Божеством. Вот почему спасение возможно только через единение с Богом, осуществляемое Христом, истинным Богом и истинным Человеком.
Формулировка христологической нормы была осуществлена Церковью
при появлении ересей, торжественно провозгласившей на Синодах догмат о спасении. На Первом Вселенском Соборе (Никейский собор 325 г.) Церковь борется с ложным
учением Ария, согласно которому Христос был подчинен Отцу; и Синод
провозглашает, что Божественное Существо (Божество) включает в себя Лица: Отца, Сына и Святого Духа.; На Втором Вселенском Соборе Церковь формулирует учение о
Святом Духе как истинном Боге и вместе с ним учение о догмате Святой Троицы; на
последующих Вселенских соборах III (Эфес 431), IV (Халкидон 451) и VI (Константинополь 680-681) Церковь определила христологический догмат, который также включает в себя дело Христа, Воплощенного Сына Божия, единого с Триединым Богом, во времени, чтобы спасти человека.

1. Понятие личности - предпосылка для понимания христологического догмата

Чтобы правильно понять христологический догмат, как он был сформулирован Церковью, нам необходимо познакомиться с понятием личности через объяснения каппадокийских отцов. Термин «личность» происходит от греческого prosopon  и латинского persona, т.е. маска, которая использовалась для покрытия лица артистов в античности, когда они интерпретировали роль. В этом смысле человек рассматривается как конкретное лицо, реальное представление или persona, как латиняне перевели эту реальность. Под термином «личность», приписываемым также человеку, понимают, что человек является духовным существом. То, что делает человека личностью, это не его
тело или его внешность, а его духовность, его метафизическое измерение, которое придает всему психофизическому организму характер личности.
Под духовным измерением человека понимают разумную и свободную природу, самопознающую и самоопределяющую. Однако, как «личность», человек понимается не только по его духовному аспекту, но особенно по его данному измерению «ипостась»,
а именно автономному единству, как сущность, центр существования и жизни которой находится в нем самом, постоянно доступный для общения, открытый для общения с другими соотносимыми существами, а именно: другими людьми, святыми ангелами и, наконец, тремя Божественными Лицами Святой Троицы.
Поскольку «ипостась» является общим названием для всех конкретных разумных или неразумных индивидуальных существований (ипостась-индивидуальность), христианское богословие использовало термин «личность» для разумных, «духовных» существований [1], в то время как для неразумных оно использовало термин «индивидуальность». Каждая личность является автономной единицей (индивидуальностью) и имеет свою уникальную специфику среди других личностей. Греческая философия часто использует понятие индивидуальности, игнорируя понятие личности. Однако святые отцы, чтобы определить Святую Троицу, используют термин личность, термин, который после Вселенского Халкидонского собора (451 г.) вошел в христологию и христианскую антропологию с импликациями ипостаси, включенными в определение слова личность, которая в отличие от бытия, материи или сущности «определяет способ удержания уникального человеческого существа и участия в
уникальной Божественной жизни» [2].  Личность, таким образом, является способом существования, пронизывающим и делающим все бытие личным. Личность является субъектом и носителем, которому принадлежит бытие как таковое и в котором бытие как таковое живет [3].
Св. Василий Великий показывает, что ousia, сущность, бытие, указывает на основу общей природы нескольких индивидуумов, одного и того же вида, которая делает одну вещь собой, а не чем-то другим. Бытие утверждается ипостасью, однако оно полностью
охватывается каждой из ипостасей одного и того же вида. По этой причине ипостаси
отличаются друг от друга не относительно бытия, а относительно акциденций, а именно
характерных черт. Эти характерные черты, однако, принадлежат ипостасям, а не природе. «Ипостась определяется как: бытие вместе с его акциденциями. По этой причине ипостась обладает тем, что является общим вместе с частным и существованием в себе. Бытие, однако, не существует само по себе, но рассматривается в ипостасях» [4].
Относительно бытия и его различения от ипостаси святитель Василий Великий говорит: «Поэтому мы понимаем, что: то, что определено особым образом, показано словом ипостась. Действительно, когда вы говорите «человек», ваше ухо воспринимает - через неопределенное определение этого слова - совершенно смутное представление, так что в то время как указывается природа, при использовании данного наименования не
уточняется, что именно подразумевается и фактически указывается под его названием. Напротив, когда вы говорите «Павел», то вы показываете именно существо, обозначенное этим именем... Усия есть основа природы, общая для нескольких индивидуумов одного и того же вида, например: человечество, в то время как ипостась есть конкретный
индивидуум: Петр, Павел, Иоанн» [5].
Конечно, термин "личность" со всеми его теологическими импликациями был определен Церковью, чтобы выразить в первую очередь догмат о Троице. В онтологическом патристическом смысле без личности или ипостаси нет бытия или природы и наоборот, есть упоминание того, что ипостась является причиной существования существа. Как замечает IV Вселенский Халкидонский собор (431 г.): личность - prosopon есть психологический аспект существа, обращенный к своему собственному внутреннему миру, в то время как ипостась предстает как открытое существо, выходящее за пределы себя в отношениях с Богом и собратьями. Тот факт, что «ипостась есть то, что конституируется отдельно от себя, если ипостась - как они (отцы) говорят - есть существо со свойствами (с особыми личными чертами), отличаясь числом от других существ того же рода» [6], не подразумевает на христологическом уровне отдельную ипостась человеческой природы (индивида), потому что человеческая природа была воипостасирована Христом - учение, разъясненное св. Максимом Исповедником.
Богословское понятие личности предполагает свободу от природы, инаковость. Личность как таковая свободна от какой-либо внешней детерминации (Неверно. - Пер.). Человеческая ипостась не может быть полностью реализована, кроме как по ее собственной воле в отречении и щедрости по отношению к другим лицам. Таким образом, личность нашего ближнего действительно является образом Божиим, абсолютно необходимым для общения. То, что соответствует в нас образу Божию, не является частью нашего существа, но личность в полной природе, как показывает Леонтий Византийский, существует посредством энипостазиса (воипостасирования), термина, определяющего природу, заключенную в ипостаси, таким образом, природа является содержанием личности, а личность - существованием природы.
Принимая во внимание все это, святоотеческое богословие утверждает, что каждая личность открывает себя посредством во-ипостазирования и вот почему ипостась включает в себя личность, которую человек конкретно связывает с природой, но также и со свойствами личности, с отношением и с определенным состоянием, показывая, как кто-то есть. Хотя они идентичны с христианской точки зрения, между личностью и ипостасью нет совершенной синонимии, но мы должны упомянуть, что личность есть именно ипостась бытия. Сверх всего этого, в мышлении святых отцов, человек определяется как теологическое существо, находящееся в прямой и личной связи с Богом посредством своих добродетелей. «Потому что человек не тот только, кто имеет руки и ноги, и не
человек разумный, но тот, кто практикует веру и добродетель, полную благочестия» [7].  В этом смысле естественное онтологическое состояние человеческой природы есть состояние Христа Нового Адама, состояние, которое Церковь делает доступным для всех (реформаты не разделяют это убеждение. - IE)  и которое сакраментально усвоено каждым христианином.
Халкидонская формула использует термины «ипостась» и «просопон», которые означают личность, но с разными нюансами. Просопон - это психологический аспект человеческого существа, обращенный к его внутреннему миру, к самосознанию, и в этом качестве следует за его эволюцией, проходящей через период его самопознания и через стадии усвоения природы, которую он несет. Ипостась имеет аспект существа, которое открывает себя и выходит за пределы себя к другому. Этот второй аспект имеет решающее значение для понимания теандрического измерения личности, не забывая при этом, что Личность в абсолютном смысле существует только в Боге и что любая человеческая личность есть лишь Его «образ» [8]. «Личность находит свой смысл и счастье только в безграничном богатстве смыслов и, следовательно, в живом и в их бесконечном взаимном общении с другими личностями и с личным Словом (Христом), бесконечным Источником всех смыслов, Возлюбленным всех личностей, в которых заключены смыслы». [9]

2. Формулировка христологического догмата на Вселенских соборах

Третий Вселенский собор в Эфесе (431) осуждает Нестория, который своим учением хулил Спасителя Иисуса Христа и Марию Деву, говоря, что у Христа есть два Лица: Божественное и человеческое, Божественное Лицо, рожденное от вечности от
Отца, и Человеческое Лицо, рожденное во времени от Марии Девы, которую он
считал только матерью человека или матерью Христа, а именно Антропотокос или
Христотокос. Христологический вопрос начался с большого импульса борьбой между св. Кириллом Александрийским и Несторием, который объединился с епископом Иоанном Антиохийским, чтобы укрепить свою ересь. В Риме папа Целестин в 430 году на синоде объявил учение Нестория ересью, и в Александрии св. Кирилл созвал собор, на котором представил 12 анафематизмов против Нестория и его учения. На фоне этих споров
был созван Эфесский собор (431 г.), который, основываясь на учении каппадокийцев и св.Кирилла, осулил Нестория и его ложное учение, провозглашая в синодальной
формуле христологический догмат: «Мы исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, истинно Бога и истинно человека, с разумной душой и телом; рожденного от Отца прежде веков по Божеству, и в последние дни ради нас
и нашего спасения, рожденного от Марии Девы по человечеству, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, ибо произошло соединение двух естеств. По этой причине мы исповедуем единого Христа, единого Сына, единого
Господа. По этому смыслу неслиянного соединения мы исповедуем Святую Деву
Богородицей, потому что Бог Слово стал плотью и жил как человек, и от самого
зачатия соединил с Собою храм, взятый из нее. ..» [10].
Наш Спаситель Иисус Христос, говоря о Себе, приписывает Себе Божественную
и человеческую природу, называя Себя Сыном Божиим и Сыном Человеческим. В диалоге
с Никодимом Он открывает Свою Божественную природу, называя Себя Единородным Сыном Божиим, следовательно, имеющим Божественную природу, Который сошел с небес посредством воплощения, однако сущим на небесах как Бог (Ин. 3:15, 16, 18).
В догматическом определении III Вселенского Собора Христос называется истинным
Богом и истинным человеком, имеющим разумную душу и сущим из человеческого тела, однако будучи тождественным (односущным) Отцу по Божеству и единосущным
человеку по человечеству, воспринятому Им как тело, конечно, за исключением греха, рождением  от Духа Святого и Марии Девы.
Святые Отцы, столкнувшись с многочисленными христологическими ересями, единодушно учат о двух природах (Божественной и человеческой) во Христе, определяемых как Сын Человеческий и Сын Божий, и поэтому они сформулировали ясные и точные доказательства, основанные на Священном Писании, а также ряд рациональных аргументов в этом смысле, из которых мы напомним:
- как Посредник между Богом и человеком, Христос должен быть Богом и человеком (1 Тим. 2:5).
- как совершенный учитель, как Свет мира (Ин. 8:12), Спаситель должен быть
Богочеловеком (Лк. 4:18), поэтому никто другой не мог возвестить миру Отца, кроме Его ипостасного Слова (Рим. 11:34).
- как Искупитель и Восстановитель человеческого народа (Гал 3:13; Евр. 12:22),
Спаситель Иисус Христос должен был принадлежать как к Божеству, так и к человечеству.
Христологический догмат достигает своей полной глубины в IV  Вселенском Соборе в Халкидоне (451 г.). Евтихий, один из самых ярых борцов с Несторием, истолковывал совершенно на противоположном полюсе соединение двух природ в Лице Христа, Сына Божьего, по сравнению со св.Кириллом. Евтихий утверждает, что у Христа была только одна природа (монофизитство), Божественная, потому что - при воплощении - человеческая природа была поглощена божественной и полностью исчезла. Отрицательным следствием этой ереси является то, что если Христос не имел никакого отношения к человеческой природе, то и спасение мира невозможно.
Определение IV Вселенского Собора, борясь с монофизитством (учением Евтихия), показывает, что во Христе, Который есть Бог, есть две природы: Божественная и
человеческая, в одной ипостаси, «познаваемые в двух природах, неслиянно,
неизменно, нераздельно, неразлучно  - in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise,
inseparabiliter), причем различие природ никоим образом не уничтожается соединением, но свойство каждой природы сохраняется и сходится в одном Лице (prosopon) и одной ипостаси, не разделяясь и не разделяясь на два лица, но это один и тот же Сын и единородный Бог, Слово, Господь Иисус Христос, как «ибо пророки от начала проповедовали о Нем, и как Сам Иисус Христос научил нас, и как передал нам Символ веры святых отцов».
VI  Вселенский Константинопольский собор (680-681), борясь с монофелитизмом (ересью, утверждающей, что у Христа была только Божественная воля), показывает, что каждая природа Бога имеет свою собственную волю и действие, «человеческая воля подчиняется Его божественной и всемогущей воле»[11]. Отец профессор Думитру Станилоаэ показывает, что выражение «в двух природах» эквивалентно выражению, согласованному дохалкидонскими церквями о двух природах. Потому что все выражение звучит следующим образом: - Один и Тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, неразделимо, нераздельно
»[12]. Термин, который здесь следует признать, относится к субъекту, подчеркивая единство и уникальность Личности Христа.
Единство Божественной и человеческой природы, заключенное в Личности Христа, является ключом к пониманию христологической формулы, поскольку: «само единство не есть композитум, сопоставление сторон, связанных более или менее выраженным образом между собой. Это составление большее, чем любое другое составление» [13]. Для прояснения единства природ во Христе важным является богословие Леонтия Византийского, который посредством формулы воипостасированияпоказывает, что во Христе человеческая природа не является обособленной сущностью, однако посредством этого наблюдения она не остается простой природой без ипостаси, потому что такой вещи не существует, но включена в Него вместе с Божественной природой: «Ипостась и воипостась не тождественны, так как сущность одна, а то, что означает сущность,
есть иная вещь. Ипостась указывает на кого-то, тогда как воипостась указывает на
сущность; ипостась разграничивает личность ее характерными чертами; воипостась указывает на то, что нет случайности, чтобы иметь свое существование в другом и не
рассматриваться само по себе»[14].
Что касается выражения: «одно лицо в двух природах», то оно показывает, что
соединение с человеческой природой было реальным, без того, чтобы человеческая природа претерпевала изменения; в то же время Божественная природа не претерпевает никаких изменений или смешений, и каждая природа  имеет свои собственные
свойства, но сотрудничает с другой. Это учение открывает Христа Воплощенного Сына как истинного Бога и истинно человека. Поэтому «Бог Откровения, христианский Бог есть любовь, точнее агапе что означает снисходящую любовь» [15]. В Лице Христа Бог
соединен с человеком, и общение максимально и уникально, потому что они становятся совершенным единством, не будучи смешанными.
Сердцем христологической формулы является Логос, Который есть совершенный Бог и совершенный человек, идентичный Иисусу Христу. Св. Кирилл Александрийский настаивает на правильном понимании того факта, что Логос един. Христос, Ипостасное Слово Отца: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан. 1:1), вечно рожденный из существа Отца, есть истинно Бог и истинно человек, имеющий
Свою Ипостась в двух природах: Божественной и человеческой, с двумя волями, обладающий всеми свойствами и чертами, делающими Его равным Богу и Святому Духу: «потому что есть не было времени, когда бы не было Бога Слова – как говорит св. Иоанн Дамаскин – Бог имеет силу Своего Слова через Него; не является неипостасным... является ипостасным, ...Его рождение есть акт, посредством которого из существа Рождающего изымается Рождающийся, единый с Ним по бытию» [16]. Или, как выражается св. Кирилл Александрийский, вечное рождение Христа есть: «онтологическое рождение, свободное от всякого разделения, сохраняющее Его полностью связанным и сосуществующим [с Отцом]» [17]. Чтобы избежать ошибочного понимания Сына как произведенного из чего-то внешнего по отношению к бытию Бога, утверждается:
«Он есть Перворожденный для нас, поскольку Он сделал Себя подобным нам, и Единорожденный, поскольку только Он вышел из бытия Бога Отца» [18].
Православная халкидонская христология включает, вкратце, учения:
1. Тождество Логоса, предшествующего воплощению, с Логосом после воплощения, а именно со Христом.
2. Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, единосущный Отцу
по Божеству и единосущный людям по человечеству, воспринятому полностью, кроме греха.
3. Иисус Христос есть Единородный прежде веков Отца как Бог, и
перворожденный во времени по человечеству Марии Девы, как Человек.
4. Рождение Христа Марией Девой произошло для нашего спасения.
5. Мария Дева есть Матерь Божия - Богородица.
6. Лицо Христа состоит из двух природ: Божественной и человеческой, соединенных без смешения, изменения, разделения, разлучения.
7. Соединение природ (Божественной и человеческой) в лице Христа не
устраняет различий между ними, каждая из которых сохраняет свои особые свойства, с упоминанием того, что человеческая природа своей волей всецело следует воле Божественной.
Догматическое определение  IV Вселенского Собора представляет лицо Христа следующим образом: «Итак, мы, все единогласно следуя святым отцам, учим людей исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, одинаково совершенного в Божестве и совершенного также в человечестве; Он истинно Бог и истинно человек, разумный душой и телом; единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству; во всем подобный нам, кроме греха; рожденный прежде веков
Отца по Божеству, а в эти последние дни, ради нас и ради нашего спасения, рожденный от Марии Девы, Богородицы, по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие природ никоим образом не отнимается соединением, но свойство каждой природы сохраняется и они соединены в одном лице и одной ипостаси, не смешиваемые и не разделяемые  на два лица, но один и тот же Сын, единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос, как и пророки от начала возвестили о Нем, и
Сам Господь Иисус Христос научил нас, и Символ веры святых отцов передал нам». [19].
Подводя итог этому определению, мы утверждаем: Иисус Христос, Воплощенный Логос, имеет одно Лицо или ипостась, с двумя природами: Божественной и человеческой, с двумя волями и соответствующими действиями. Лицо Воплощенного Логоса остается единственным нераздельным субъектом двух природ. Способ соединения двух природ — без разделения, разлучения, соединения или изменения.
IV  Вселенский Собор завершает вышеупомянутое определение, провозглашая,
против монофелитов, следующее: «Мы учимся исповедовать в одном и том же Христе
две природы и две естественные деятельности, нераздельно и нераздельно, неизменно и
несоставно; в то же время, две естественные, не противоборствующие воли, но есть человеческая воля, следующая и не противостоящая или борющаяся, а скорее подчиняющая себя Его Божественной  и всемогущей воле».
Таинственен способ, которым соединение природ произошло в лице Христа. Упомянем, что Божественная и человеческая природа были объединены в лице Слова
«взаимным обитанием», взаимопроникновением, названным св. Иоанном Дамаскином перихорезой, которая выражает одновременно и две природы, и единство личности.

Выводы

Наш Спаситель Иисус Христос есть Сын Божий, Второе Лицо Святой Троицы, Который охватывает человеческую природу Своим рождением от Святой Девы Марии. Принимая человеческую природу в лице Христа, не вся Святая Троица была воплощена, но только Слово, Сын Божий, и в Его Божественной природе ничто не изменилось, потому что мы знаем, что все лица Святой Троицы находятся в абсолютном общении и общности. Формулировки и догматические определения Личности Иисуса Христа показывают, что Сын Божий принял человеческое тело, сделал Себя человеком, приняв в Себя всю человечность, кроме греха, однако Он остался истинным Богом. В лице Христа заключено и то, и другое Божественная природа, но также и человеческая природа, соединенные навечно, «несоставным и неизменным, неслиянным и нераздельным» образом, каждая природа имеет свою собственную волю, с упоминанием, что человеческая воля полностью следует Божественной. Это соединение вечно и
произошло для блага спасения человека и мира, потому что человечество,
подчиненное греху, не могло победить смерть собственными силами, но во
всеобщей Личности Христа, силой Божественной природы, смерть побеждена для всех людей, и это на самом деле то, что означает воскресение, как возвещает песнопение пасхального празднования : «Христос воскрес из мертвых, смертью смерть поправ...».

[1] Isidor Todoran, Ioan Z;grean, Manual de dogmatic; ortodox; pentru seminariile teologice
(Textbook of Orthodox Dogmatics for Theological Seminaries), second edition, Editura
Rena;terea, Cluj Napoca, 2000, p. 73
[2] Fr. Tache Sterea, Dumnezeu, Omul ;i Crea;ia ;n teologia ortodox; ;i ;n preocup;rile
ecumenismului contemporan (God, Man and the Creation in the Orthodox Theology and in the
Contemporary Ecumenistic Concerns), in “Ortodoxia”, XLIX (1998), no. 1-2., p. 68
 [3] Paul Evdokimov, Femeia ;i m;ntuirea lumii (The Woman and the World’s Redemption), translated
by Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucure;ti, 1995, p. 49
[4] Sf;ntul Ioan Domaschin, Dogmatica (St. John Damascene Dogmatics), Chap.II, translated by Fr. D.
Fecioru, Editura Institutului Biblic ;i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom;ne (I.B.M.B.O.R.).,
Bucure;ti, 2001, pp.124-125
[5] Sf;ntul Vasile cel Mare, Coresponden;e (St. Basil the Great Correspondences), Homily XXXVIII,
2 -3, translated by Fr. Prof. T. Bodogae, in P.S.B. 12, I.B.M.B.O.R., Bucure;ti, 1998, p. 178
[6] Sf;ntul Maxim M;rturisitorul, Scrieri II, Scrieri ;i epistole hristologice ;i duhovnice;ti (St.
Maximus the Confessor Writings II. Christological and Spiritual Writings and Epistles), P.S.B.,
81, I.B.M.B.O.R., Bucure;ti, 1990, p. 131
[7] Sf;ntul Ioan Gur; de Aur, Cateheza II (St. John Chrysostom Catecheses II), PG.49. col 232 apud
Rodica Pop. Despre chip ;i asemanare ;n scrierile Parintilor Capadocieni (On Image and
Likeness in the Cappadocian Fathers’ Writings), in vol. P;rin;ii Capadocieni (Cappadocian
Fathers), Editura Funda;iei Academice, year XIX, Bucure;ti 2009, p.404
[8] Paul Evdokimov , op.cit., p. 50
[9] Fr. Prof. Acad. Dr. Dumitru St;niloae, Studii de teologie dogmatic; (Studies of Dogmatic
Theology), Editura Mitropoliei Olteniei, 1991, p. 69
[10] Idem, Hristologia Sinoadelor (The Synods’ Christology), in S.T, year XXXVI, no. 4 (1974), p.
573.
[11] Fr. Prof. N. Chi;escu, Teologia dogmatic; ;i simbolic; (Dogmatic and Symbolical Theology), vol.
II I.B.M., Bucure;ti 1956, pp. 584-585
[12] Fr. Prof. D. St;niloae, Hristologia Sinoadelor (The Synods’ Chrystology), in S.T. year XXXVI,
no. 4 (1974) p. 575
[13] Ibid, p. 575
[14] Leon;iu de Bizan;, Contra lui Nestorie (Leontius of Byzantium Contra Nestorianos / Against the
Nestorians), P. G. Col 1277,D. 1280 A, apud. Fr. Prof. I. G. Coman, Momente ;i aspecte ale hristologiei precalcedoniene ;i calcedoniene (Moments and Aspects of the pre-Chalcedonian and
Chalcedonian Christology), in Ortodoxia, XVII, (1965), no.1, p. 57
[15] Fr. Constantin Galeriu, Jertf; ;i R;scump;rare (Sacrifice and Redemption), Editura Harisma, Bucure;ti, 1991, p. 141
[16] Sf;ntul Ioan Damaschin, Dogmatica (St. John Damascene Dogmatics), VI, VIII, translated by Fr.
D. Fecioru, I.B.M, Bucure;ti 2001, p. 23, 27-28
[17] Sf;ntul Chiril al Alexandriei, Comentariul la Evanghelia Sf;ntului Ioan (St. Cyril of Alexandria Commentary on St. John’s Evangel), P.S.B., 41, I.B.M.B.O.R., Bucure;ti, p.85
[18] Ibid, IV, p. 159
[19] Prof. N. Chi;escu, Teologia dogmatic;..., ed. cit., p.574

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn