Ирен Петру. Джонатан Эдвардс и доктрина обожения

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ПАТРИСТИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА ОБОЖЕНИЯ
Ирен Петру

Православный автор

Джонатан Эдвардс (1703-1758) считал ложным постоянно растущий рационализм в
реформатском протестантском мышлении, который навязал дихотомию между
знанием и разумом, опытом и практикой,. Формируя его теологию греха и благодати, святоотеческая доктрина обожения была механизмом, который позволил ему привлечь внимание к необходимости христианской практики в свете спасения христианина. Более того, сотериологическая антропология Эдвардса позволила эсхатологии наполнить христианскую этику и мораль в настоящей жизни христианина.
Одним из результатов является то, что христианские вопросы, связанные с этикой
и моралью, стали теоцентрической, а не антропоцентрической заботой, что для Эдвардса позволило  отграничить христианскую моральную теорию от светской и философской моральной теории XVIII  века. Учитывая контекст Просвещения Эдвардса, его адаптация подчеркивает важное раннее церковное сотериологическое применение доктрины в том, как она функционирует, чтобы позволить эсхатологии влиять на этические и моральные вопросы и наполнять ими настоящую жизнь христианина.

Патристическая доктрина обожения в теологии Эдвардса?

Хотя Пеликан1 признал несколько десятилетий назад, что патристическая доктрина
обожения характеризовала сотериологию Эдвардса, только недавно протестанты
в целом согласились с тем, что Эдвардс вообще занимался этой доктриной.2 Несмотря на это, протестантские теологи по-прежнему принимают идею Эдвардса об обожении с некоторой сдержанностью.3 Эта доктрина оказалась неприятной, прежде всего потому, что Эдвардс - теолог  XVIII века с пуританским прошлым, который не был всерьез настроен против Просвещения и его идей.4 Эта сдержанность привела к некоторые ученые говорят об этой доктрине как о конструкции сотериологии Эдвардса.5 Например, Салладин6 предпочитает использовать собственную категорию «особой благодати» при
ссылке на эту доктрину, тогда как другие предпочитают говорить об этой доктрине как о конструкции сотериологии Эдвардса, предпочитая такие термины, как «прославление»,
«освящение» и «оправдание».7

Обожение по ту сторону оправдания

Мыслители ранней Церкви не приравнивали доктрину обожения как идентичную
искупительным доктринам оправдания и освящения. Некоторые ранние теологи 8
соотносили свои представления о теозисе с оправданием, но никто не приравнивал одно к другому В то время как доктрина оправдания может быть количественно определена или описана в «конкретных терминах» как привлекающая внимание к конечному или полному действию (Христос умер за грешника, Христос искупил грешника, грешник
объявлен праведным), доктрина обожения не может быть аналогично количественно определена. Святоотеческая доктрина касается того, что лежит по ту сторону оправдания грешника, поскольку она смещает фокус на смысл и форму самого христианского спасения. Хотя святоотеческое учение может быть представлено как аналог учения о воплощении, лучше всего говорить об обоих учениях как о «событиях», потому что оба они говорят о чем-то, что не только произошло, но и имеет продолжающиеся последствия для христианской жизни.9 Способ понимания учения заключается в том, чтобы отметить различные способы, которыми оно функционирует, чтобы охватить все сотериологические ответвления «события» воплощения.10
Причина, по которой протестанты неохотно признают это учение как таковое, заключается в том, что оно почти всегда систематически классифицируется в области христианского мистицизма.11 Теологические понятия, отнесенные к этой категории, оказались сложными для концептуализации и технической количественной оценки,
поскольку они попадают в сферу «абстрактного», что может быть сложным для
понимания и осмысления техническим и систематизированным экзегетическим исследованием.12. Другая трудность заключается в том, что обожение или теозис не являются словами, которые встречаются в Писании, что может затруднить экзегетическое исследование, требуя понимания библейской контекстуальной основы, которая придала этому сотериологическому понятию его форму.

Два определения восточного православия

Камень преткновения в современной науке относительно релевантности доктрины
заключается в том, как современное богословие стремится дать его определение, которое обычно фокусируется на одном или другом акценте, порожденном исторической традицией  теозиса 13 Это соответствует тенденции современности устанавливать количественные и измеряемые определения доктрин с целью понимания, а также
для установления достоверности и опровержения возражений. Некоторые авторы подчеркивают здесь сообщение Божественных атрибутов (характеристик, которые применимы к бытию Бога), в то время как другие сосредотачиваются на участии в отношениях между Божественными Лицами.14
Эти два акцента очевидны в двух технических определениях обожения, разработанных современными восточными православными учеными  Первое 15 - это различие, проводимое между несотворенными энергиями Бога  и Его сущностью через несотворенные энергии Бога.16 Второе 17 определяет доктрину с точки зрения участия христианина в ипостаси Христа, а не конкретно в Божественных энергиях. Ее христологическая направленность и экклезиологическая полезность нашли одобрение как у католиков, так и у протестантов.

Реформированная доктрина обожения?

Совсем недавно некоторые протестанты представили доводы в пользу «реформированной доктрины теозиса», чтобы связать версию доктрины Эдвардса с реформированной западной традицией.18 Эти протестанты хотят отличить доктрину от
современных восточно-православных учений, которые фокусируются на сообщаемой
природе Божественного, усваиваемого посредством Божественных энергий (следуя теологической конструкции Паламы), что они считают проблематичным.19 Следовательно, реформированные описания теозиса, как они найдены у Эдвардса, являются «участием в сыновстве Сына», что артикулирует реляционную сторону спектра.20
Несмотря на достоинства намерения, проблема с этим подходом заключается в том, что протестантские ученые демонстрируют малое понимание, если они ее вообще понимают, нюансированной теологической греческой терминологии, которая определяет аргументы вокруг двух определений, предлагаемых современными восточными православными учеными. Например, и Крисп, , и Штроубл21 принимают сообщаемую природу Божественного, усваиваемую посредством Божественных энергий (следуя теологической конструкции Паламы), как парадигму или принятую доктрину обожения в восточной традиции, что не совсем так. Другая проблема заключается в том, что предпочтение онтологической реляционной стороны спектра (участие христианина во Христе) также игнорирует телеологические качества (замысел и цель), которыми обладает доктрина, которые ни одно из двух  православных определений адекватно не инкапсулирует.
Более того, протестантское предпочтение относительной стороны спектра так же отягощено метафизическим и онтологическим качеством библейской терминологии («участие во Христе»; «единение со Христом»), как и оба современных православных определения с их концентрацией на греческой терминологии. Передача терминологии, лишенная теологического контекста или намерения автора, пренебрегает полным спектром сотериологических тем, которые дали жизнь этому учению в ранней Церкви. Хотя Уильямс22 правильно отметил, что некоторые ранние авторы подчеркивают сообщение Божественных атрибутов (характеристик, которые применимы к бытию Бога), в то время как другие сосредотачиваются на участии в отношениях между Божественными Лицами, наблюдение различий или акцентов у ранних мыслителей не равносильно определению.
Некоторые исследователи 23 провели различие между темами обожения и
«доктриной» теозиса, где об учении говорится в терминах «четко определенного»
комплекса мыслей, сосредоточенного на технических терминах».24 Это определение того, что такое доктрина, является полностью современной конструкцией и следует анахроничному подходу. В контексте ранней Церкви доктрины - это верования, своды учений или наставлений, которые по своей сути передавались через церковную библейскую традицию, которая обычно начиналась как набор метафорических тем.25 Любые воспринимаемые идиосинкразии 26 в трудах ранних мыслителей не следует воспринимать как противоречия27 относительно достоверности доктрины. Библейские темы работали на благо доктринального учения и никогда не были оторваны от доктрины.
Адаптация греческого философского и теологического словаря, который использовали ранние писатели, и перенос его в наши дни привели к теологическим анахронизмам, путанице, обвинениям в ереси и непониманию. В конце концов,
ни одна современная интерпретация доктрины не освобождает себя от чисто онтологического  взгляда на обожение или единение верующего со Христом. Оба определения упускают из виду телеологическую ценность, которой служит святоотеческая доктрина в сотериологическом масштабе всего, чего достигает Воплощение. Упускается из виду антропологический спасительный аспект доктрины, который важен для понимания того, как она действует, обращаясь к христианской жизни.28
Ключевая антропологическая функция доктрины заключается в ее способности позволить эсхатологии информировать о вопросах, связанных с этикой и моралью в
настоящей жизни христианина, предоставляя способ, который позволяет вечному новому веку ('абстрактной' концепции) напрямую обращаться к настоящему веку. Таким образом,  все виды христианских практических вопросов, связанных с этикой и моралью, наделены теоцентрическим, а не антропоцентрическим беспокойством. Для Эдвардса способность доктрины достигать этого оказалась значимой как корректирующее средство в контексте о Просвещения. Его взаимодействие с доктриной подчеркивает, как она действует, чтобы объединить христианское знание и практику в жизни христианина, а также корпоративной
церкви. Это вопросы, с которыми современное богословие продолжает бороться сегодня.
Адаптация Эдвардсом доктрины позволила ему отграничить христианскую
моральную теорию от светской и философской моральной теории XVIII века.
Протестантизм той поры  все больше беспокоился о классической доктрине первородного греха, так что эта доктрина больше не воспринималась как центральный принцип христианской веры. Просвещение отвергло полностью пессимистический взгляд на человеческую природу. Все более доминирующим взглядом среди протестантов, под влиянием новых либертарианских аргументов, было то, что грех возник из индивидуального выбора, а не потому, что разум сам по себе был естественно испорчен.
Интеллектуальная перспектива средневековых мыслителей была теоцентрической. Они считали Бога суверенным, трансцендентным Создателем, Который поддерживал вселенную в соответствии с естественными законами. Однако к XVI веку из-за новых
научных открытий и появления эмпирических и рациональных философов предположение о том, что Писание и теологические исследования важны для научного и эпистемологического знания, больше не принималось. Хотя светская моральная философия XVIII века была обязана протестантской мысли предыдущего столетия, к концу XVII века моральные философы начали процесс преобразования в светские и натуралистические термины важнейших частей христианского наследия.29

Кембриджские платоники

Эдвардс заимствовал значительные элементы своей духовной мысли у кембриджских платоников, которые сами опирались на «неоплатоническую
мысль» и занимались ею.30 Подобно Эдвардсу, они испытывали глубокое отвращение к влиянию материалистической эмпирической философии на теологию и стремились связать материальное/ телесное с духовным в своих трудах.31 Например, кембриджские
платоники не только защищали термин «обожение» в своих трудах, делая его центральной идеей для своих теологических размышлений, но и прямо ссылались на 2 Пет 1:4 в качестве доказательства.32
Связь между неоплатонизмом33 и ранней церковью была существенной.34
Духовно обновленная природа разума верующих отличала их от разума неверующих. Хотя верующие переживали жизнь в сотворенном материальном мире, как существа, наполненные Духом, они также разделяли духовный дом Христа. В поиске способа придать обоснованность как земным, так и духовным сферам, где ни одна из сфер не ставила бы под угрозу другую, ранние теологи опирались на неоплатонизм из-за самоподдерживающейся природы его философской системы. Мировоззрение неоплатонизма не было столь суровым в своем дуализме, и его система не отрицала существование духовного/нематериального и материального/земного аспектов человека или вселенной.35 Его метафизика не изображала суровую дуалистическую систему, в которой материальность понималась как враг тела, скорее, тренировка и дисциплина тела понимались как помощь душе и разуму в достижении их Божественного источника.36 Как метафизическая система он поэтому позволил ранним теологам разрешить, сообщить и преодолеть разрыв между духовной и земной сферой христианского существования. Это помогло ранним теологам сформулировать, экстраполировать и сообщить как духовную, так и земную сферу христианского существования как устоявшееся целое таким образом, чтобы не ставить под угрозу зависимость человечества и творения от Создателя.
Фундаментальное различие между неоплатонизмом и теологом, который
занимался его метафизикой, заключалось в том, что ранние христианские мыслители не рассматривали тело и телесность как препятствие для души/интеллекта.37 Хотя
человеческая природа/личность охвачена силой греха, Христос восстанавливает способность всей их личности (разума и тела) повиноваться Богу.38 Духовно обновленная
природа разума верующих отличает их от разума неверующих, так что в некотором «реалистическом» смысле можно сказать, что христиане разделяют духовный дом Христа, потому что они принимают разум Христа. Придерживаясь традиционного христианского взгляда на то, что сотворение Богом телесного мира было благом, Эдвардс, как и отцы Церкви до него, утверждал, что прямое участие в Боге включает в себя тело христианина, а также его душу и интеллект.39
Хотя Эдвардс не использует слова «обожение» или теозис в своих трудах, есть пять ключевых тем40, которые показывают, что он занимался святоотеческой доктриной обожения. Это христианское участие в Божественной природе, нисхождение и восхождение Христа, святоотеческая идея «рекапитуляции», союз христианина
с Богом/Христом и возрастание души в вечности. Эти темы берут начало в христологии Эдвардса, поскольку все они являются следствием работы воплощения.41 Эдвардс использовал эти темы, чтобы представить динамическую картину духовно обновленной природы разума верующих, которая отличает их от разума неверующих, так что в некотором «реалистическом» смысле можно сказать, что христиане разделяют духовный дом Христа, поскольку они принимают разум Христа.42

Христианское участие и единение с Богом

В своей первой опубликованной проповеди «Бог прославлен в зависимости человека»43 Эдвардс экстраполировал значение зависимости человечества от Творца,
обосновав спасительное дело воплощения. Хотя человечество остается зависимым
от Бога, Бог спас человечество с определенной целью. Цель состоит в том, чтобы пребывать в жизни святости, которая стала возможной только благодаря полностью Божественной и человеческой природе Христа: "Мы зависим от силы Бога на каждом шагу нашего искупления. Мы зависим от силы Бога, чтобы обратить нас и дать веру в Иисуса Христа и новую природу ... Они сделаны «причастниками Божеского естества» или морального образа Бога (2 Пет. 1:4). Они святы, будучи сделаны «причастниками святости Божией» (Евр. 12:10)… В этом искупленные имеют общение с Богом; то есть они причащаются Ему и от Него.44

Нисхождение и восхождение Христа

Картина Эдвардса единения со Христом также перекликается с христологической
темой ранней Церкви о нисхождении Христа, чтобы человечество могло вознестись, темой, весьма очевидной в теологии обожения ранних церковных теологов.
Эдвардс пишет: "Если рассмотрение величия снисхождения Христа в принятии на Себя нашей природы приглашает нас подняться высоко в нашей близости с Ним и ободряет нас, что Он снизойдет, чтобы позволить нам и принять нас в этом Его столь снисходительном смирении Себя ... Христос не спустится ниже, и мы не поднимемся выше, имея Христа для нас.45
Более того, тема восхождения и нисхождения Христа перекликается с александрийской «формула обмена», которую Эдвардс также использовал.46 И снова Эдвардс писал: "Христос сводит Бога и человека друг с другом и фактически объединяет их вместе. Он делает это различными шагами и степенями, которые завершаются на высшей ступени, в том завершении фактического союза, которое Он совершит в конце мира. Сначала Он пришел в этот мир и принес Бога или Божественность с Собой к нам; а затем Он вознесся к Богу и вознес человечество или человека с собой к Богу. И с небес Он послал Святого Духа, посредством которого Он дает Бога человеку, и таким образом Он влечет людей к тому, чтобы они отдали себя Богу. Он приводит Бога, чтобы Он обитал с их душами на земле при их обращении, и Он приводит их души, чтобы они обитали с Богом на небесах после их смерти.47

Рекапитуляция

Эдвардс связывает идею нисхождения и восхождения Христа с идеей
«повторения» Христа.48 Нисхождение Христа отменяет и обращает вспять грех Адама и приносит верующим новое положение, которое было восстановлено из разрушенного мира. Во фрагменте «Царство Христа» Эдвардс писал: «Подумайте, что те, кто спасены Евангелием, несомненно, продвинуты к гораздо большему счастью, чем то, которым наслаждался бы Адам».49 Он верил, что " восстановление мира из смятения и гибели происходит через Христа… и что первое, что было сделано для восстановления разрушенного мира, было отдание Иисуса Христа, чтобы стать светом мира, чтобы положить конец его тьме и смятению… Христос был в некотором смысле первым, кто восстал из мрачной тьмы, гибели и смерти, которые были вызваны грехом (Деян. 26:23; Кол. 1:18; 1 Кор. 15:20, 23; Откр. 1:5).50

Небеса как непрерывное возрастание

Веря в то, что искупительная история прогрессировала на земле, Эдвардс рассуждал, что она также должна прогрессировать в вечности.51 Он говорил о вечности как о бесконечном прогрессе в жизни Самого Бога.52 По мере того, как христиане развивали добродетельные чувства, они отражали святость Бога в мире, что давало им
большую духовную жажду духовных вещей, чего-то, что не прекратится в воскресшей жизни.53 Эдвардс писал: «небеса прогрессивны и имеют различные периоды, в которые они переживают новое и славное развитие, и в значительной степени состоят из наблюденияпроявлений, которые Бог совершает из Себя в деле искупления.54
Эдвардс создал картину бесконечного асимптотического прогресса верующего, все ближе приближающегося к Божественной святости и бытию Бога, но никогда не
погружающегося в бытие Бога или невыразимость. Эдвардс писал: «Что имеет отношение к учению Иринея о рекапитуляции к значению и эффекту спасительного дела Христа, где Христос рассматривается как Новый Адам и где Он преуспевает там, где первый Адам потерпел неудачу?». Сказанное показывает, что, поскольку все вещи происходят от Бога как их Первопричины и Тсточника; так все вещи стремятся к Нему и в своем развитии приближаются к Нему все ближе и ближе через всю вечность... Тот, Кто является их Первопричиной, является их конечной целью».55
Учение об обожении Максима Исповедника, жившего в VII  веке, имеет сходство
с идеей Эдвардса об обожествленном постоянном прогрессе верующего в вечности,
поскольку оба говорили об обожении верующего в вечности как о никогда не заканчивающемся.56. Эдвардс учит «прогрессивному принципу единения в действии, в котором благодаря единению Христа с нами в воплощении и благодаря Его искупительному обмену за человечество, единение верующего с Богом не только возможно, но и начинается сейчас в этой жизни и бесконечно продолжается в вечности.'57
Учитывая, что вовлеченность Эдвардса в эту доктрину вытекает из контекста раннего Просвещения, его вовлеченность привлекает внимание к тому, как доктрина
не отделяет катафатическую (позитивную) теологию, то, что Писание сделало известным
о спасительной работе Бога, от апофатической (негативной) теологии, в том, что было сообщено о христианском спасении такими доктринами, как Троица, воплощение,
христианская антропология, пневматология, сотериология и эсхатология. Ключ к
доктрине - ее способность придавать смысл здравому взгляду на христианскую жизнь,
который указывает на эсхатологическое будущее христианина, которое  в свою очередь, имеет смысл, что одновременно влияет на текущую материальную жизнь христианина.
В свете восстановительной работы Христа Отцы разработали триадическую
концепцию исполненного Духом христианина, состоящего из тела, души/разума и
духа.58 Эта триадическая концепция (целостная личность христианина) говорила о
новой модальности жизни, дарованной христианам благодаря устроению Духа
и новому веку, который Христос установил для них. Спасительная работа воплощения
восстановила верующему подобие Бога, и Отцы выразили это восстановление, используя терминологию обожения. Учитывая апофатический контекст, доктрина обожения черпала абсолютное значение из того, что Писание утверждало о христианском спасении и учило о природе христианской жизни.
В современном контексте способ понимания доктрины заключается не в
формировании конкретной терминологии или определений, связанных с систематическим
процессом, а в различении контекстуальных истоков и сотериологических тем, которые
стали наполнять доктрину в ранней Церкви.59 Доктрина рассматривает конечную цель христианского спасения как всеобъемлющий набор сотериологических тем,  охватывающий все домостроительство спасения, которое функционирует вместе, чтобы придать смысл не только индивидуальной христианской жизни, но и экклезиологической практике. Доктрина действует, чтобы объединить христианское знание и разум, опыт и практику без компромиссов или отрицания одного или другого, и является причиной, по которой Эдвардс занялся этой системой. Просвещение наложило жесткое разделение между знанием и разумом, а также опытом и практикой, которое начало влиять на
протестантскую мысль, и он считал эту дихотомию ложной.
Учитывая, что сегодняшний западный интеллектуальный контекст проистекает из Просвещения, работа Эдвардса с патристической мыслью не представляет собой
пересмотренную западную реформатскую версию доктрины, которая принадлежит западной традиции. Скорее, его работа показывает продолжение сотериологической глубины патристической доктрины с ее раннего церковного зарождения.60 Более того, работа Эдвардса со всей концепцией  подчеркивает важное сотериологическое применение, которое имеет эта доктрина в своей способности позволять эсхатологии информировать по всем типам вопросов, связанных с христианской этикой и моралью в настоящей жизни христианина.
Возникнув из апофатического богословия, локус понимания обожения полностью лежит в приданном «молчании» доктрин воплощения и Троицы. Доктрины воплощения и Троицы были сформулированы вне контекста апофатического или отрицательного богословия, что делает их трудными для определения в современном контексте. Например, современные попытки определить или создать метафизический образ доктрины Троицы неизбежно приводят к ее компромиссу и обвинениям в ереси. Отцы развивали свои тринитарные и христологические определения, используя неоплатоническую метафизику и греческий философский словарь, которые служили
им в качестве инструментов для общения. Таким образом, терминология, которую они использовали, не должна накладываться на современный контекст как техническое определение доктрины.
В ранней Церкви тем, что придавало смысл доктринам, таким как воплощение,
Троица и обожение, всем доктринам, которые остаются восприимчивыми к современным попыткам технического определения, было апофатическое богословие. Это широкий спектр сотериологических учений и тем, которые все вместе дают информацию и обеспечивают путь к катафатическому знанию и откровению о Боге и христианской жизни, которые все включены в доктрину обожения61 Более того, знание подтвержденное Писанием, былр инклюзивным, а не исключающим церковное сакраментальное
богословие (крещение, Вечеря Господня/Евхаристия), так что учение оставалось связанным с экклезиологией.62 Информируемое широким спектром сотериологических тем, обрамленных воплощением и Троицей, учение обеспечивает структуру и риторический 63 голос как духовным, так и земным проблемам текущей человеческой жизни и мира таким образом, что не дихотомизирует и не отрицает ни духовную, ни земную сферы христианской жизни, но рассматривает обе сферы как устоявшееся целое.
Обоснованность святоотеческого учения об обожении заключается не в оценке технического определения слова теозис, по которому известно это учение,
а в понимании того, как это учение объединило христианское знание и
практику. В отличие от его коррелята сотериологического учения об оправдании, важность учения об обожении заключается не в названии или «ярлыке»64, по которому
оно известно. Она заключается в широком спектре сотериологических тем, которые
его информируют. Это ьемы, которым придан смысл воплощением и Троицей, что является причиной того, что Эдвардс смог заняться этим учением, не называя
его по имени.
В заключение, учитывая контекст Просвещения Эдвардса, это учение позволило
ему восстановить как имманентные, так и трансцендентные качества благодатной работы Духа, которые были непреднамеренно утеряны протестантскими реформаторами (? - Пер).
В своих противодействиях католическому акценту на переданной/влитой или «внутренней» благодати христианина реформаторы подчеркивали «внешнюю»
природу благодати в действии в христианской жизни.65 Адаптация Эдвардсом обожения
объединила трансцендентные (внешние) и имманентные (внутренние) качества работы благодати Духа в христианской жизни. Это всегда предполагалось в трудах Отцов Церкви. Эдвардс достиг этого благодаря своей воплощенной и тринитарной структуре, таким образом, который не был антитетичным или несовместимым с реформатским учением об оправдании верой, и который не рассматривал благодать изолированно от жизни и характера Бога и Его отношений с  творением.66

1 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Christian
Doctrine and Modern Culture (since 1700) (Chicago, 1989), 5.161-2.
2 See Oliver D. Crisp, Jonathan Edwards on God and Creation (Oxford, 2012), 164-73;
Oliver D. Crisp and Kyle C. Strobel, Jonathan Edwards: An Introduction to his Thought (Grand
Rapids, 2018), 146-69; Stephen R. Holmes, God of Grace and God of Glory: An Account of the
Theology of Jonathan Edwards (Grand Rapids, 2000), 58; Michael J. McClymond, ‘Salvation as
Divinization: Jonathan Edwards, Gregory Palamas and the Theological Uses of Neoplatonism’,
in Paul Helm and Oliver D. Crisp (eds), Jonathan Edwards: Philosophical Theologian (Hants,
2003), 139–60; Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan
Edwards (Oxford, 2012), 410-23; James Salladin, ‘Essence and Fullness: Evaluating the Creator-
Creature Distinction in Jonathan Edwards’, SJT 70 (2017), 427-44; Kyle Strobel, ‘Jonathan Edwards
and the Polemics of Theosis’, HTR 105 (2012), 259-79; Kyle Strobel, ‘Jonathan Edwards’s
Reformed Doctrine of Theosis’, HTR 109 (2016), 371-99.
3 See George S. Claghorn, ‘Related Correspondence: Introduction’, in Paul Ramsay (ed.), The
Works of Jonathan Edwards: Ethical Writings (New Haven, 1989), 8.633. See also Robert
W. Caldwell III, Communion in the Spirit: The Holy Spirit as the Bond of Union in the Theology
of Jonathan Edwards (Milton Keynes, 2006), 192; S.R. Holmes, God of Grace (2000), 58.
4 See Josh Moody, Jonathan Edwards and the Enlightenment (Lanham, 2005), 2-3, 155-56.
5 See O.D. Crisp and K.C. Strobel, Introduction (2018), n.8, 149; K. Strobel, ‘Reformed Doctrine’
(2016), n. 6, 373.
6 J. Salladin, ‘Essence’ (2017), 428.
7 See J. Salladin, ‘Essence’ (2017), 428; Seng-Kong Tan, Fullness Received and Returned:
Trinity and Participation in Jonathan Edwards (Minneapolis, 2014), 336, 342–3; Veli-Matti Karkkainen,
‘Deification View’, in James K. Beilby and Paul R. Eddy (eds), Justification: Five Views
(Downers Grove, 2011), 219-64.
1 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Christian
Doctrine and Modern Culture (since 1700) (Chicago, 1989), 5.161-2.
2 See Oliver D. Crisp, Jonathan Edwards on God and Creation (Oxford, 2012), 164-73;
Oliver D. Crisp and Kyle C. Strobel, Jonathan Edwards: An Introduction to his Thought (Grand
Rapids, 2018), 146-69; Stephen R. Holmes, God of Grace and God of Glory: An Account of the
Theology of Jonathan Edwards (Grand Rapids, 2000), 58; Michael J. McClymond, ‘Salvation as
Divinization: Jonathan Edwards, Gregory Palamas and the Theological Uses of Neoplatonism’,
in Paul Helm and Oliver D. Crisp (eds), Jonathan Edwards: Philosophical Theologian (Hants,
2003), 139–60; Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan
Edwards (Oxford, 2012), 410-23; James Salladin, ‘Essence and Fullness: Evaluating the Creator-
Creature Distinction in Jonathan Edwards’, SJT 70 (2017), 427-44; Kyle Strobel, ‘Jonathan Edwards
and the Polemics of Theosis’, HTR 105 (2012), 259-79; Kyle Strobel, ‘Jonathan Edwards’s
Reformed Doctrine of Theosis’, HTR 109 (2016), 371-99.
3 See George S. Claghorn, ‘Related Correspondence: Introduction’, in Paul Ramsay (ed.), The
Works of Jonathan Edwards: Ethical Writings (New Haven, 1989), 8.633. See also Robert
W. Caldwell III, Communion in the Spirit: The Holy Spirit as the Bond of Union in the Theology
of Jonathan Edwards (Milton Keynes, 2006), 192; S.R. Holmes, God of Grace (2000), 58.
4 See Josh Moody, Jonathan Edwards and the Enlightenment (Lanham, 2005), 2-3, 155-56.
5 See O.D. Crisp and K.C. Strobel, Introduction (2018), n.8, 149; K. Strobel, ‘Reformed Doctrine’
(2016), n. 6, 373.
6 J. Salladin, ‘Essence’ (2017), 428.
7 See J. Salladin, ‘Essence’ (2017), 428; Seng-Kong Tan, Fullness Received and Returned:
Trinity and Participation in Jonathan Edwards (Minneapolis, 2014), 336, 342–3; Veli-Matti Karkkainen,
‘Deification View’, in James K. Beilby and Paul R. Eddy (eds), Justification: Five Views
(Downers Grove, 2011), 219-64.
13 Rowan Williams, ‘Deification’, in Gordon S. Wakefield (ed,), The Westminster Dictionary
of Christian Spirituality (Philadelphia, 1983), 106-08. See Norman Russell, The Doctrine of Deification
in the Greek Patristic Tradition (Oxford, 2004), 14.
14 R. Williams, ‘Deification’ (1983), 106.
15 See Vladimir Lossky, Orthodox Theology: An Introduction, trans. Ian and Ihita Kesarcodi-
Watson (Crestwood, 1989), 72; Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church
(Cambridge, 1944), 102. Lossky’s definition has been promoted by Georgios I. Mantzarides, The
Deification of Man: St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, trans. Liadain Sherrard
(Crestwood, 1984), 111-3. For a discussion on this definition see Roger E. Olson, ‘Deification in
Contemporary Theology’, TT 64 (2007), 189-92. For an overview of the Palamite dispute see
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine – The Spirit of
Eastern Christendom (600-1700) (Chicago, 1974), 1.261-70. On ‘hesychasm’ see Kallistos Ware,
‘Hesychasm’, in Gordon S. Wakefield (ed.), The Westminster Dictionary of Christian Spirituality
(Philadelphia, 1983), 189-90. For a comparison between Palamas and Edwards see M.J. McClymond,
‘Salvation as Divinization’ (2003), 139-60.
16 Большинство западной критики направлено в сторону первого определения. Брюс МакКормак утверждает, что «реформированная» доктрина обожения невозможна
. See Bruce McCormack, ‘Participation
in God, Yes, Deification, No: Two Modern Protestant Responses to an Ancient Question’,
in Johannes Fischer, Hans-Peter Grossans and Ingolf U. Dalferth (eds), Denkw;rdiges Geheimnis:
Beitr;ge zur Gotteslehre. Festschrift f;r Eberhard J;ngel zum 70. Geburtstag (T;bingen, 2004),
347-74; Bruce L. McCormack, ‘Union with Christ in Calvin’s Theology: Grounds for a Divinization
Theory?’, in David W. Hall (ed.), Tributes to John Calvin: A Celebration of his Quincentenary
(Phillipsburg, 2010), 504–45. Другие утверждают, что «реформированная» доктрина обожения возможна.
See Myk Habets, ‘ “Reformed Theosis?” A Response to Gannon Murphy’, TT 65 (2009), 489-98;
Myk Habets, ‘Theosis, Yes; Deification, No’, in Myk Habets (ed,), The Spirit of Truth: Reading
Scripture and Constructing Theology with the Holy Spirit (Eugene, 2010), 124-49; Gannon Murphy,
‘Reformed Theosis?’, TT 65 (2008), 191-212.
17 Другие восточные ученые отметили пренебрежение христологическими основами доктрины. Христос понимается как модель 'истинной человечности', так что христиане становятся 'истинно человечными' по отношению к Богу через Христа
. See John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood
and the Church (London, 1985), 91; id., Communion and Otherness: Further Studies in Personhood
and the Church (London, 2006), 30-1 n. 51, 243. Other proponents of the definition are:
John Behr, The Mystery of Christ: Life in Death (Crestwood, 2006), 176-77; Panayiotis Nellas,
Deification in Christ: The Nature of the Human Person, trans. Norman Russell (Crestwood,1987), 39
18 See O.D. Crisp, God and Creation (2012), 172-3; K. Strobel, ‘Reformed Doctrine’ (2016),
397-8; O.D. Crisp and K.C. Strobel, Introduction (2018), 148-9.
19 O.D. Crisp, God and Creation (2012), 170-1.
20 K. Strobel, ‘Reformed Doctrine’ (2016), 397-8.
21 See O.D. Crisp and K.C. Strobel, Introduction (2018), 149; O.D. Crisp, God and Creation
(2012), 166.
22 R. Williams, ‘Deification’ (1983), 106-8.
23 See M. Habets, ‘Theosis, Yes’ (2010), 127-8; Gosta Hallonsten, ‘Theosis in Recent Research:
A Renewal of Interest and a Need for Clarity’, in Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung
(eds), Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian
Traditions (Grand Rapids, 2007), 281-93, 283-4.
24 G. Hallonsten, ‘Recent Research’ (2008), 283.
25 Janet M. Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford, 1985), 83. Метафорические
теологические концепции, которые изначально находились за пределами стандартного лексикона, со временем постепенно лексифицировались из-за меняющихся теологических потребностей
26 Sм M. Habets, ‘Theosis, Yes’ (2010), 128.
27 Sм Vladimir Kharmalov, ‘Rhetorical Application in Theosis in Greek Patristic Theology’,
in Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung (eds), Partakers of the Divine Nature (2007),
115-31, 115-6.
28 G. Hallonsten, ‘Recent Research’ (2008), 286. See Hugh Bowron, ‘Eastern Promises: Remedying
the Pneumatological Deficits of Western Theology’, in Myk Habets (ed,), The Spirit of
Truth: Reading Scripture and Constructing Theology with the Holy Spirit (Eugene, 2010), 107-23.
29 Norman Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought and its British Context (Eugene,
1981), 60.
30 See Michael J. McClymond and Gerald R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards
(Oxford, 2012), 413; Edmund Newey, ‘The Form of Reason: Participation in the Work of Richard
Hooker, Benjamin Whichcote, Ralph Cudworth and Jeremy Taylor’, Mod. Theol.18 (2002), 5-9.
On the Cambridge Platonists see C.A. Patrides (ed.), The Cambridge Platonists (London, 1969),
19-23. See also Charles Stinger, ‘Italian Renaissance Learning and the Church Fathers’, in Irena
Backus (ed.), The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the
Maurists (Leiden, 1997), 473-510; Emily S. Watts, ‘The Neoplatonic Basis of Jonathan Edwards’
“True Virtue”’, Early Am. Lit.10 (1975), 179-89.
31 See E.S. Watts, ‘True Virtue’ (1975), 183.
32 See C.A. Patrides, Cambridge Platonists (1969), 70, 101, 148–9. Ральф Кадворт процитировал александрийский принцип обмена, ссылаясь на принцип 2Pet. 1:4 в проповеди, произнесенной им в
Палате общин 31 марта 1647 года. Джон Смит также ссылался на эту доктрину во многих
своих проповедях. И «Select Discourses» Джона Смита (1660), и «True Intellectual
System of the Universe» Ральфа Кадворта (1678) включены в Каталог ЭдвардсаRalph Cudworth quoted
the Alexandrian exchange principle referencing the principle to 2Pet. 1:4 in a sermon he gave to
the House of Commons on March 31, 1647. John Smith also referenced the doctrine in many of
his sermons. Both John Smith’s Select Discourses (1660) and Ralph Cudworth’s True Intellectual
System of the Universe (1678) are included in Edwards’ Catalogue. See Jonathan Edwards, ‘Catalogue’,
The Works of Jonathan Edwards Series, ed. Harry S. Stout (New Haven, 1957–), 1–73.
See J. Edwards, Works 26.281-82, 269-74, 292, 300, 315.
33 Неоплатонизм» — термин, придуманный в наше время для обозначения формы платонизма,
которая была введена Плотином (204-270 гг. н. э.), которая просуществовала в своей нехристианской форме до VI  века. Он охватывает учение непосредственных учеников Платона («Старая Академия») и платонизм ранней Римской империи («Средний платонизм»). «Неоплатонизм» не был исключительно информирован диалогами Платона, но находился под сильным влиянием доктрин и идей Аристотеля, стоиков и эпикурейства. Термин «неоплатонизм» также часто применяется к более поздним попыткам на Западе возродить ведущие идеи школы во времена Ренессанса и в учении кембриджских платоников XVII  века. О неоплатонизме см.
 ‘Richard T. Wallis, Neoplatonism (London, 2002). On Neoplatonism in the late Roman Empire
and Byzantine period, see Anne Sheppard, ‘Philosophy and Philosophical Schools’, in Averil
Cameron, Bryan Ward-Perkins and Michael Whitby (eds), The Cambridge Ancient History: Late
Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425-600. (Cambridge, 2001), 14.835-54.
34 See Ken Parry, ‘Reading Proclus Diadochus in Byzantium’, in Harold Tarrant and Dirk
Baltzly (eds), Reading Plato in Antiquity (London, 2006), 223-35, 224-5; See also Elizabeth A. Clark,
‘Asceticism, Pre-Augustine’, in Allan D. Fitzgerald (ed,), Augustine through the Ages: An Encyclopedia
(Grand Rapids, 1999), 73; C.J. de Vogel, ‘Platonism and Christianity: A Mere Antagonism
or a Profound Common Ground?’, VC 39 (1985), 1-62.
35  Подобно христианству, греко-римская философия отличала людей от животных, изображая
их как разумных существ, обладающих свободной волей. Ее отход от христианства заключался в предположении , что поскольку люди обладают разумом и свободной волей, они способны достичь истины интеллектуально и достичь самосовершенствования. Христиане, однако, настаивали на том, что воля несет ответственность за грех, хотя ее свобода действовать как она хочет остается нетронутой. Влияние греха на человеческую природу сделало людей неспособные строить свою жизнь в соответствии со своей способностью рассуждать об истине, основываясь
только на самоопределении . См. . See Carol Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology: An Argument for Continuity (Oxford, 2006), 167.
36 R.T. Wallis, Neoplatonism (2002), 9
37 See David W. Dockrill, ‘The Heritage of Patristic Platonism in Seventeenth-century English
Philosophical Theology’, in G.A.J. Rogers et al. (eds), The Cambridge Platonists in Philosophical
Context: Politics, Metaphysics and Religion (Dordrecht, 1997), 60-4. See also M.J. McClymond,
‘Salvation as Divinization’ (2003), 142-3.
38 See Rom. 7:24-5; 1Cor. 2:16; 2Cor. 3:14-8. The training, perseverance and the self-discipline
of the body and mind are necessary to the Christian life. See 1Cor. 9:24-7; 1Tim. 4:8, 15-6;
2Tim. 2:5; 2Tim. 3:16-7; Heb. 12:1-4.
39 See M.J. McClymond and G.R. McDermott, Theology of Jonathan Edwards (2012), 413, 416.
40 Эти темы адаптированы из четырех принципов теозиса, которые были определены как характерные для сотериологии Джонатана Эдвардса, Джона и Чарльза Уэсли и Джорджа Уайтфилда
See Kevin Schuler, ‘The Influence of Theosis on Early Evangelicalism’, MA, McMaster University,
2007.
41 See J. Edwards, Works 18.57, 155-6, 333-3, 364, 411-4, 419-22 (Miscellanies 487, 513,
624, 709, 738, 766-6, 772, 781).
42 See Rom. 7:25; 15:5–6; 1Cor. 2:16; 2Cor. 4:4
43 Проповедь была произнесена в Нортгемптоне в 1730 году и позднее прочитана на собрании духовенства в Бостоне 8 июля 1731 года, после чего она вошла в обращение в Новой Англии и Британии в виде брошюры. Эдвардс цитирует 1Кор. 1:29-31 в начале проповеди. Некоторые темы из этой проповеди также появляются в его более поздней работе о Троице.
44 J. Edwards, Works 17.205, 208.
45 J. Edwards, Works 18.368-69, (Miscellanies 741). See J. Edwards, Works 18.24–42, (Miscellanies
681). Compare with Augustine, sermones 294.10.10 (PL 38.1341).
46 On the origins of the Alexandrian exchange formula see N. Russell, The Doctrine of Deification
(2004), 99-115, 262. See also Vladimir Kharlamov, ‘Deification in the Apologists of the
Second Century’, in Stephen Finlan and Vladimir Kharlamov (eds), Theosis: Deification in Christian
Theology (Eugene, 2006), 67-74.
47 J. Edwards, Works 18.422 (Miscellanies 772).
48  Учение Иринея о рекапитуляции предполагало, что суть спасительного дела Христа - что Он становится Новым Адамом и достигает успеха там, где первый Адам потерпел провал
49 J. Edwards, Works 13.309, (Miscellanies 158). See J. Edwards, Works 20.153-4 (Miscellanies
894).
50 J. Edwards, Works 18.284-5 (Miscellanies 702).
51 See J. Edwards, Works 13.478.
52 Paul Ramsey, ‘Appendix III’, 727. Рэмси отмечает сходство между понятием Эдвардса
и понятием Григория Нисского (ок. 330-ок. 394 н. э Patricia Wilson-Kastner, ‘God’s Infinity and
His Relationship to Creation in the Theologies of Gregory of Nyssa and Jonathan Edwards’,
Foundations 21 (1978), 305-21, 307-8.
53 J. Edwards, Works 2.376. See J. Edwards, Works 2.202
54 J. Edwards, Works 18.427 (Miscellanies 777). See J. Edwards, Works 13.478 (Miscellanies
421). Capitalised letters are Edwards’ emphases.
55 J. Edwards, Works 8.444.
56 Sм Maximus the Confessor, Questions to Thalassius 22, CChr.SG 7.143
57 Michael D. Gibson, ‘The Beauty of the Redemption of the World: The Theological Aesthetics
of Maximus the Confessor and Jonathan Edwards’, HTR 101 (2008), 45-76, 62-63.
58 See Johannes Quasten, Patrology: The Beginnings of Patristic Literature (Utrecht, 1962),
1.311. See also M. Habets, ‘Theosis, Yes’ (2010), 124.
59 See E. Newey, ‘Form of Reason’ (2002), 2; V. Kharlamov, ‘Rhetorical Application’ (2007),115.
60 See Carl Mosser, ‘An Exotic Flower? Calvin and the Patristic Doctrine of Deification’, in Michael Parsons (ed,), Reformation Faith: Exegesis and the Theology in the Protestant Reformation
(Milton Keynes, 2014), 33-56, 56. See Irena Backus, ‘Calvin and the Greek Fathers’, in Robert J. Bast and Andrew C. Gow (eds), Continuity and Change: The Harvest of Late-Medieval and
Reformation History: Essays Presented to Heiko A. Oberman on His 70th Birthday (Leiden, 2000), 253-76, 270, 275-6.
61 See J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (1974), 264–5. See also Andrew Louth, ‘The Cosmic Vision of Saint Maximos the Confessor’, in Philip Clayton and Arthur Peacocke (eds), In whom we Live and Move and Have our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World (Grand Rapids, 2004), 184-96, 192-3.
62 See Andrew Louth, ‘The Ecclesiology of Saint Maximos the Confessor’, IJSCC 4 (2004),109-20; Adam G. Cooper, The Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford, 2005), 1.
63 See V. Kharlamov, ‘Rhetorical Application’ (2007), 115-31.
64 G. Hallonsten, ‘Recent Research’ (2008), 287. See also M. Habets, ‘Theosis, Yes’ (2010),124-49.
65 E. Newey, ‘Form of Reason’ (2002), 3.
66 K. Strobel, ‘Polemics of Theosis’ (2012), 279.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn