Природа человека в пуританской Новой Англии

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ПУРИТАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ НОВОЙ АНГЛИИ:
СЛУЧАЙ СЭМЮЭЛЯ УИЛЛАРДА
Стивен Вулф

Введение

До Джонатана Эдвардса в Новой Англии было только два систематических теолога: Сэмюэл Стоун (1602-1663) и Сэмюэл Уиллард (1640-1707). Ни тот, ни другой не яыляются широко известными сегодня, а Стоун менее известен, чем Уиллард. Это позор, особенно в случае Уилларда, чье Полное собрание богословия (опубликованное посмертно в 1726 году) является значительным богословским достижением, раскрывающим Краткий Катехизис Вестминстерской ассамблеи. Действительно, эта работа, которая содержит более 900 страниц фолио, вероятно, является наиболее полным и всесторонним трудом о реформатской вере, написанным автором из Новой Англии в XVII веке и, возможно, позже. Единственный возможный соперник Уилларда - Сэмюэл Хопкинс, чья "Система доктрин" (1793) короче, менее всеобъемлюща и, возможно, менее согласуется с реформатской традицией.
Исследователи  уделяли мало внимания работам Уилларда. Я нашел только одну
работу, посвященную его теологии, и одну биографию, обе 1970-х годов (Лоури,
1974; Ван Дайкен, 1972). Историки, такие как Перри Миллер, считали его одним из величайших пуритан Новой Англии (Миллер, 1954), и в некоторых из  недавних исторических работ ему посвящена одна или две главы (например, Валери, 2014: 1-
10). Историки теологии, однако, не проявили особого интереса, возможно, потому, что теологи Новой Англии редко упоминаются в контексте «высокой реформатской ортодоксии» XVII века, которой уделяется много внимания, и потому, что Джонатан Эдвардс быстро затмил Уилларда по влиянию. 
Но работа Уилларда по систематическому богословию заслуживает большего внимания. Его богословские формулировки несут в себе отличительные черты постреформационной реформатской ортодоксии, особенно в богословской антропологии, отношении природы и благодати, а также в использовании естественного права. Адриан Нил, который цитирует Уилларда, утверждает, что реформированная схоластика после Реформации была трансатлантическим движением (2019: 9-27; ср. Thuesen 2013), и аргументы этого эссе подтверждают его тезис. Но главная цель здесь - показать, что Уиллард - выдающийся представитель пуританской теологии Новой Англии - обосновывает свою позицию в представление о человеке в природе. Я также показываю, как это представление влияет на его взгляды
на естественный закон, общественный порядок, гражданское управление и право.
Вопреки тому, что многие учёные думали о пуританах Новой Англии (например, Цукерт, 2004: 272-3), Уиллард признавал естественный закон, естественную религию и  поклонение. Он признавал и уважал языческую гражданскую добродетель и философию,
а общественный порядок и социальные отношения он основывал на природе.

Биографический очерк

Сэмюэл Уиллард родился в Конкорде, штат Массачусетс. О ранних годах Сэмюэля известно немногое, за исключением того, что он поступил в Гарвард и окончил его со степенью бакалавра искусств в 1659 году. Сначала он служил в Гротоне, небольшом городке на границе. Город был почти разрушен в 1676 году, когда около 400 местных жителей подожгли его. Его семья пережила налет и переехала в Бостон. В 1678 году он стал пастором Южной церкви в Бостоне, эту должность он занимал до своей смерти. Благодаря своему второму браку он приобрел хорошие связи с известными семьями Бостона. Наряду с Инкрисом Мезером Уиллард был вовлечен в большинство крупных политических и религиозных споров, которые происходили, пока он жил в Бостоне. Вероятно, больше всего он известен своей критикой процессов над ведьмами
в Салеме. Он также был важным участником Реформатского синода 1679 года,
который принял Савойскую декларацию 1658 года в качестве "символа веры церквей Массачусетса" . В 1701 году он стал исполняющим обязанности президента Гарварда и умер в 1707 году, после крещения новорожденного по имени Бенджамин Франклин (Лоури 1974: 228).
Начиная с 1688 года Уиллард начал ежемесячную серию публичных лекций, читаемых по вторникам во второй половине дня. Серия была посвящена Вестминстерскому краткому катехизису, и он продолжал эту серию до самой смерти, почти завершив свое изложение Катехизиса. В 1726 году его бывшие ученики и друзья, Томас Принс и Джозеф Сьюэлл, опубликовали его 250 лекций как Полное собрание
богословия. Многие, включая служителей, бизнесменов и общественных лидеров, получили копии (некоторые получили несколько копий) книги при ее издании.
Перри Миллер назвал это "великолепным обобщением пуританского интеллекта", сделанным "абсолютным мастером огромного массива протестантских знаний" (цит. по Лоури 1974: vii). По словам Лоури, она "не имела себе равных по масштабам до окончания [Американской] революции", согласно 1974: 2). Экземпляры книги можно было найти во многих библиотеках священников Новой Англии, включая библиотеку Джонатана Эдвардса, и в колледжах Новой Англии, таких как Йель и Гарвард (Neele 2019: 13-19).
Уиллард читал эти лекции не для того, чтобы предлагать новые теологические
формулировки. Он стремился читать интеллектуально сложные, но общедоступные
и практические лекции для бостонской аудитории конца XVII века. Получившееся в результате систематическое богословие является лучшим и наиболее полным изложением
пуританской теологии Новой Англии, когда-либо созданным.

Реформатская теологическая антропология

Я организовал изложение мысли Уилларда, используя знакомый христианский
мотив: творение / грехопадение / искупление. Вопрос для каждого (соответственно) таков:
что истинно для человека в отношении природы при сотворении; что было утрачено при грехопадении человека (и что осталось); и что восстанавливается искуплением?

Человек до грехопадения

Учение Уилларда о догрехопадном человеке, или человеке в состоянии целостности, согласуется с реформатской традицией, выраженной от Кальвина до XIX
века. Уиллард утверждает, что «основными составляющими частями человека» (1726: 8239)  являются тело и душа, и поэтому и то, и другое необходимо человеку как таковому. Тело «оснащено подходящими органами для деятельности разумной души» (8292). Его назначение - служить «более благородной части» и «голове» - разумной душе, «бессмертному духу жизни, наделённому разумом и волей» (8326). Душа
человека позволяет ему «видеть суть вещей, различать лучи Божественной мудрости, сияющие в устройстве мира, и хранить в себе знание о них» (8354). Разумная душа делает человека «причиной по совету», то есть он может «размышлять про себя» о средствах и целях, которые его касаются, и «следовать велениям собственного разума» (8364). Эта разумная душа отличает человека от остального творения.
Обладая разумной душой, человек находится не только под «общим управлением»
Бога, как и всё остальное творение, но и под «особым управлением». Оба вида управления относятся к праву Бога как Творца направлять создания к их целям посредством правил. Но, обладая способностью к рассуждению, человек может следовать нравственным принципам, и поэтому человек "подчинен долгу" - чему не подчиняется ни одно другое земное существо. Только человек может различить долг, который Уиллард определяет как ‘обязанность по справедливости и силу предписания’ 30370). Конституция человека позволяет (и обязывает) его активно отражать Бога посредством "фактического служения Богу, которое является добровольным и по выбору’ (30400). Это моральное правило применимо только к человеку, поскольку только это правило, учитывая его природу, предоставляет человеку подходящие средства для достижения его естественной цели.
Но хотя тело и способности души необходимы человеку как таковому, они недостаточны для его совершенства. Уиллард пишет: «Совершенство вещи заключается в том, что она полностью пригодна для достижения своей цели» (8456). Высшая цель человека - «вечное состояние счастья», которое является небесной целью, а не земной (9940). Но эта цель недостижима только с помощью составляющих элементов земного творения, которые являются принципами природы и ориентированы только на земные вещи, которые уступают небесным. По этой причине человек стремится к своего рода благородному совершенству, и реформатские богословы часто называли его «нравственным образом» или «божественным образом».
Реформаты расходились во мнениях о том, что именно означает «образ Божий», но это разногласие здесь не имеет значения. Реформатское богословие сходилось во мнении,
что нравственная целостность человека при сотворении включала в себя как сущностные (или конститутивные) свойства, так и контингентные (или совершенствующие). Первое включает в себя разум, понимание и естественную свободу воли, а второе - то, что реформатские (и нереформатские) богословы почти повсеместно называли «праведностью по природе» (Эдвардс, 1758: 139–155).
По мнению Уилларда, «образ Божий» в человеке - это «праведность по природе». Первоначальная праведность обеспечивала «благой принцип», который делал человека пригодным для общения с Богом (Уиллард, 1726: 12455). Благой принцип обеспечивает
не способность выполнять «дело долга» (или суть правильного действия), а способность выполнять нравственный закон надлежащим «образом», то есть с надлежащим «сердцем, с которым это делается» (12456). Следовательно, изначальная праведность не требуется для внешнего соответствия нравственному закону, но нужна для внутреннего соответствия необходимому внутреннему принципу, способу и цели - внешнему
из любви к Богу, с должным расположением к Богу и во славу Бога. Другими словами, это гарантирует, что человек способен быть праведным перед Богом.
Уиллард не говорит, что образ Божий - это нечто дополнительное, наложенное
на природу в состоянии чистоты, как «золотая уздечка», чтобы подавить своенравие
человека в его естественном состоянии. Уиллард отверг эту позицию Римско-католической церкви, утверждая, что человек склоняется к неправедности  только из-за отсутствия изначальной праведности. Скорее, отсутствие изначальной праведности и есть неправедность, поскольку создание является совершенным только в том случае, если оно пригодно для своей цели. Действительно, изначальная естественная пригодность человека для небесного предназначения является основополагающей для реформатского богословия. Изначальная праведность - необходимый элемент для достижения человеком своей высшей цели, поэтому Бог должен был наделить человека изначальной праведностью как врождённым даром. Уиллард пишет: «Противоречит мудрости Божьей создавать творение для какой-либо цели, а не приспосабливать его для служения этой цели» (Уиллард 1726: 8470).
Изначальная праведность, строго говоря, не является чем-то привнесённым в природу. Она «сотворена» или «природна» (26957). Тем не менее, это «дополнительное совершенство». Как пишет Уиллард (8474), образ Божий таков, что на природе человека был оставлен отпечаток и характер Божественной благости, что позволило ему выполнять требуемое от него служение: и это было заложено не по закону природы, а по закону Божию; и это не было следствием законов природы, поскольку тогда это было бы неотделимо. Следовательно, в каком-то смысле это может быть названо естественным, в другом - сверхъестественным; естественным, поскольку оно обусловлено природой человека, созданного для такой цели, без которой он никогда не смог бы ее достичь; и сверхъестественным, являющимся более великолепным совершенством, чем могут
проявить простые принципы природы. Следовательно, все это необходимо как существенный элемент человеческого совершенства (и поэтому естественно совершенствует), но это не сущностно для человека как такового (и, следовательно, это сверхъестественно по отношению к конститутивной природе человека).
Эти богословские технические различия важны для понимания состояния человека после грехопадения. Уиллард утверждает, что нравственный закон, который он также называет «законом природы», был дан Адаму сразу после сотворения. Он пишет, что «закон, регулирующий [человеческую] жизнь и действия… [Это] естественно, потому что они были «впечатаны в сердце человека при его сотворении, и он мог читать их при свете
природы, который изначально был вложен в него» (12433). Он определяет нравственный закон как «Божественное неизменное правило, данное человеку и соответствующее его природе, поскольку он был создан Богом, обязывающее его служить славе Божьей как своей конечной цели» (30640).
Во-первых, мы должны отметить, что закон «неизменен». Естественный закон - это вечный и неизменный стандарт праведности. Христос «пришел не для того, чтобы
отменить нравственный закон, или закон природы… но утвердил его». Уиллард продолжает (30685): "В то же время нравственный закон возник сразу после сотворения человека и действует до конца без каких-либо изменений, таким же, каким он был, когда был дан Адаму в целости и сохранности, таким же, каким он был, когда был обновлён на горе Синай, и таким же, каким он остаётся во времена Евангелия". Во-вторых, это «правило». Это средство для достижения цели, «чтобы направлять нас в наших действиях, показывая, что правильно, а что нет» (30650). В-третьих, это правило для «человека». Естественный закон - это стандарт праведности для всего человечества, независимо от духовного состояния человека. Это универсальное правило для разумных существ, чтобы достичь счастья. В-четвёртых, оно «приспособлено» к человеческой природе. Оно было как «приспособлено к нашим способностям», так и является «подходящей средой для достижения великой цели» (30711). Уиллард пишет: «Оно приспособлено для регулирования всех действий человека, как добровольных, так и принудительных. И, повинуясь ему, человек должен был бы достичь вечного блаженства» (30714).
Поскольку естественный закон является единственным подходящим правилом для человека, он не может быть произвольным; это не моральная система, отличная от нас,
противоположная или безразличная к человеческой природе. Уиллард пишет: «Закон природы, или те правила, которые заложены в природе вещей, были наиболее гармоничными и соответствующими их природе» (9207). Их природа была «вложена в сами вещи Богом природы» (9199). Соблюдение этого закона хорошо не только потому, что оно соответствует божественной воле, но и потому, что оно хорошо для человека
в соответствии с его природой. Наконец, оно служит славе Божьей. Как моральное правило, оно требует активного, сознательного, добровольного и обдуманного соблюдения. Только нравственное, разумное существо, наделённое изначальной праведностью, может достичь этой цели, а слава Божья - это высшая цель нравственного долга.
Декалог, утверждает Уиллард, представляет собой краткое изложение "морального закона", который является "законом, данным человеку при его сотворении и являвшимся правилом праведности и истинной святости".… [Декалог] по сути одинаков с законом
природы и, следовательно, имеет личную силу, поскольку субъектом его является человечество’ (37806). Следовательно, объяснение Заповедей - это объяснение
естественного долга. Уиллард применил определенные правила в своем объяснении этих повелений. Например, "каждая заповедь чем-то отличается от всех других", и "как утвердительные, так и отрицательные положения включены в каждую заповедь", и
"там, где что-либо заповедано или запрещено, это распространяется на любой вид и
степень, относящиеся к этому’ (31432). Например, Пятая заповедь, которая гласит "почитай отца своего и мать", понимается синекдотически, что означает, что она излагает только одну часть более широкого принципа, который в данном случае распространяется на все естественные отношения, включая отношения гражданского общества. Проще говоря, каждая заповедь включает в себя широкий набор обязанностей, явно не упомянутых в тексте. Применяя это к Первой заповеди, которая гласит: ‘У тебя не будет других богов кроме Меня», - это становится утверждением и обобщением: оно «требует, чтобы мы знали и признавали единственного истинного Бога нашим Богом, и чтобы мы поклонялись и прославляли Его соответствующим образом», как выразился Уиллард (31937). Это обеспечивает основу и основные принципы «естественного оклонения». Этому «ясно» учит «свет природы», и «естественное поклонение, несомненно, вечно» (35190).
 Затем Уиллард предлагает принципы естественной религии: вера, священный страх, молитва и сосредоточение любви и всей надежды только на Боге. Обратите внимание, что принципы естественного поклонения не предписывают никаких установленных церемоний или обрядов. Первая заповедь касается только того, что является «моральным и естественным» в религии. Тем не менее Уиллард отрицает, что естественное поклонение ограничивается только тем, что было открыто в природе: «тот, кто исповедует богооткровенную религию», должен поклоняться «Отцу, Сыну и Духу» (32598).
Вторая заповедь также является частью естественной религии, но она
«подчиняется первой», - говорит Уиллард. Вторая заповедь касается «власти» Бога
как «Учредителя» «позитивных и произвольных» предписаний, связанных с поклонением (32923). Эта власть коренится в Первой заповеди, поскольку присуща Творцу/твари.
Отношения - это право Творца диктовать конкретные требования к поклонению Себе. Ни одно установленное поклонение само по себе не является естественным; оно привнесено в природу. Даже «христианские общества» (т. е. видимые церкви) не являются естественными и нравственными, а являются «позитивными», утверждает Уиллард (32221). Обязательство вступать в такие общества также не является естественным; это обязательство - позитивная Божественная заповедь. Такие заповеди не противоречат природе; они предполагают естественную религию. Христианское богослужение предполагает естественное поклонение. Действительно, «институты богослужения следует [понимать как] средства, помогающие нам в нашем естественном поклонении», - утверждает Уиллард (32993). Вопреки ожиданиям некоторых учёных, даже пуританское богослужение - с его, казалось бы, жёстким и внешне неприукрашенным стилем - восходит к природе. Основой и целью христианского богослужения является
естественная религия (?! - Пер.).
Что поражает в длинном и научном изложении Уиллардом Десяти заповедей, так это то, насколько настойчиво он утверждает, что каждая заповедь в своей основе естественна. Даже Четвёртая заповедь, которая касается соблюдения Субботы, нравственна в том смысле, что «основой её» является «прекращение обычных занятий и посвящение себя обязанностям, связанным с богослужением». Это «основано на естественной религии», и «свет природы даёт нам моральную причину соблюдать субботу» (34777). Как показано в следующем разделе, Уиллард также интерпретирует заповеди Второзакония (которые касаются обязанностей по отношению к ближним) как основанные на природе.
Уиллард различает два способа, с помощью которых человек может находиться под законом. Человек находится под законом «как под заветом» и «как под правилом» (30728). Завет здесь - это «завет дел». Этот завет заключается между Богом и человеком и устанавливает условие для достижения вечной жизни: если вы будете повиноваться естественному закону, вы будете жить; в противном случае вы умрёте. Эта жизнь - вечная жизнь, достижение которой зависит от полного повиновения закону.  Однако, как правило, естественный закон заключается в том, чтобы просто делать то, что нужно, и не делать того, что не нужно. Это различие между заветом правилом показывает, что естественный закон всегда обязателен, независимо от того, в каком завете находится человек. Нехристиане остаются в завете дел и поэтому судятся по нему. Христиане, однако, находятся не под заветом дел, а под "заветом благодати", который обусловливает достижение вечной жизни по вере во Христа. Естественный закон, однако, "все еще остается правилом" в обоих заветах, говорит Уиллард.
Послегрехопадный человек, рассматриваемый  после падения и до получения спасительной благодати, человек находится в состоянии греха. Традиционно считается, что это произошло в результате «грехопадения», но лучше всего это понимать
с точки зрения утраты и последующих последствий этой утраты. По мнению Уилларда,
утрата, касающаяся человеческой природы, - это утрата изначальной праведности,
которая ориентировала человека на небесное Царство Божие, делала его праведным перед Богом (то есть внутренне святым) и обеспечивала его нравственную целостность. Это «утраченная доля» из-за первородного греха (12252). Это разрушило образ Божий в человеке, сделав его неспособным творить "истинно добро" и сделав его непригодным ‘для своей цели’ (30742). Но лишение относится только к отсутствию этих контингентных черт человека - "привычек благодати или святости". Падший человек, по этой конкретной причине, сохраняет "рациональные способности, понимание и волю, которые по-прежнему направляют его на земном пути к земному благу (12257; ср. Тюрретен 1992: 5.11.11).
Поскольку изначальная праведность упорядочивала всё и таким образом поддерживала нравственную чистоту, её отсутствие отрицательно влияет на эти силы. Но они не были упразднены. С точки зрения потерь, падение в наибольшей степени повлияло на способность человека действовать внутренне и по направлению к небу в соответствии
с правильным принципом, образом и целью. То есть оно не позволяет человеку быть праведным перед Богом. Таким образом, Уиллард может сказать, что те, кому не хватает изначальной праведности, «действительно могут выполнять материальную часть [естественных] обязанностей, но они не могут выполнять их должным образом, исходя из правильного принципа и для правильной цели» (12277).
Другими словами, падший человек может внешне действовать в соответствии с естественным законом, а именно иметь ‘материю или предмет, на котором действие заканчивается", но не может приносить "теологическое благо". Уиллард продолжает: "он стал жестким в этом отношении; он может понимать рационально, но не духовно’ (12316). Среди сохраненных способностей - естественная свобода воли: "естественная свобода его воли не исчезла… [Но] он не может избирать то, что угодно Богу» (12317). Таким образом, падший человек может совершить доброе дело по сути, но «испортить» его по случайности, поскольку «любого морального недостатка… достаточно, чтобы испортить дело» (12466). Уиллард вслед за Августином называет «моральную добродетель» «язычников» splendida peccata.
«Остатки» прежнего состояния человека делают возможной определённую степень «гражданской добродетели» (12474), а естественный закон по-прежнему «приносит пользу» грешному человеку тремя способами. Во-первых, он «внушает людям благоговение и побуждает [их] к исполнению долга». Это включает в себя «разумные убеждения в добре и зле, долге и грехе». Во-вторых, он полезен для «поддержания и сохранения гражданского общества от распада». Здесь Уиллард утверждает, что «человек - существо общительное», что требует «гражданского порядка и поддержания праведности». Он продолжает (30841): «Жизнь, целомудрие, имущество, доброе имя и процветание человека должны быть сохранены, и как это сделать, если не запечатлеть в сердцах людей понимание этих правил справедливости и равенства, заставить их одобрить их и обуздать их совесть?». И таким образом Бог поддерживает Своё правление в мире и возвышает среди язычников людей, которые служат Ему в этом отношении.
Третье касается «гражданского управления». Естественный закон «направляет[ся] на упорядочивание гражданского управления человечеством». Уиллард продолжает (30845): «Без гражданского управления не было бы ничего, кроме хаоса…» Люди не могут жить как люди без законов и ладить с ними, если они не праведны, это не улучшает положения ни одного человека, которого угнетает закон; но были правительства и
среди простых язычников, у которых было много превосходных законов в отношении праведности по отношению к людям, при которых они  процветали и были позором для тех, у кого было слово Божье. И откуда у них это взялось, как не от реликвий закона Божьего в них и обычных даров Духа, позволяющих людям улучшать оставшийся в них свет до высокого уровня?".
Пуритане Новой Англии не расходились с реформатской традицией в отношении
языческой гражданской добродетели. Естественный закон доступен всем и остаётся
единственным подходящим средством для достижения гражданского порядка и спокойствия. Однако Уиллард не оставляет без внимания греховность человека. Человек
обменивает образ Божий на образ греха и тем самым заключает договор с «противоположными привычками» (12213). В отсутствие изначальной праведности человек не находится в состоянии чистой природы, из которого вожделение тянет его ко греху. Скорее, он грешит из-за своего состояния нечистоты. Человек имеет «сильное влечение» и «тягу» ко греху. Он «наслаждается грехом». Поэтому «не удивляйтесь», пишет Уиллард, когда видите «действие испорченной природы в детях человеческих».
Таким образом, падший человек нарушает сущность морального долга, а не просто способ его исполнения. Потеря морального образа, как следствие, положительно повлияла на человека, а именно. это привело к активной склонности ко греху. Тем не менее, следует подчеркнуть, что Уиллард подтвердил возможность языческой гражданской праведности.
Тем самым  для Уилларда человек в состоянии греха остается в рамках естественного закона и хорошо знает его, поскольку он относится к гражданским принципам долга. Он может даже внешне проявлять это, будучи пригодным для гражданского спокойствия и порядка, а также для собственного счастья. Но, не обладая «благодатным» принципом, который направляет все действия к Богу, он не совершает ничего по-настоящему доброго. Он часто воздаёт человеку по заслугам, но не воздаёт по заслугам Богу; и поскольку Бог намного превосходит человека по достоинству, эта неправедность
превосходит любую гражданскую несправедливость.

Состояние искупления

Находиться в состоянии искупления в реформатском богословии означает, что Бог
имеет дело как с человеческой виной (т. е. с плохими поступками перед Богом), так и с осквернением (т. е. с развращением тела и души), но не одинаковым образом. Оправдание
устраняет вину. Освящение устраняет осквернение души. Здесь я сосредоточусь на
последнем.
Освящение относится к работе Божьей свободной благодати по обновлению
всего человека. Если точнее, то освящение является как окончательным, так и постепенным. Уиллард не использует эти термины, но он проводит это различие.
Окончательное освящение - это единовременный акт, в ходе которого образ Божий полностью обновляется в человеке. «Образ полностью обновляется в освящении»,  пишет Уиллард. То есть то, что было утрачено, теперь полностью восстановлено. Освящение не подрывает природу и не добавляет ничего нового по сути к тому, что было у Адама в Эдеме. Уиллард (20773) пишет: "О нас действительно говорят, что в силу этого мы являемся новыми творениями ... но это не относится к природным силам и способностям в нас, к их существованию; ибо обновляется только то, что было утрачено: тогда как неосвященный человек все же остается человеком в отношении этих сил; у него есть тело и душа, хотя и то, и другое осквернено грехом: у него есть человеческое понимание,
воля, привязанности, совесть, память и т.д. И все они часто остаются после этого такими же по своей сути, какими были раньше, но обновляются в соответствии с благодатными качествами и принципами, которые в них заложены;  поскольку это производит такое моральное изменение во всем человеке и во всем, что в нем есть, которое заставляет его смотреть, отчитываться и жить уже как другой человек.
Освящение - это «совокупность даров благодати», которые восстанавливают не «естественную и рациональную способность к различению», и это  различение «духовных вещей», пишет Уиллард (27063). Хотя искупление влияет на гражданскую жизнь человека, радикальные последствия в основном невидимы (например, служение Богу как конечной цели) и видимы в отношении установленного богослужения (например, христианского). Хотя состояние благодати противоположно состоянию греха, ни то, ни другое не отменяет естественные силы и способности человека и не предоставляет альтернативных способностей для достижения земных целей. По этой причине как христиане, так и нехристиане подвержены к тем же принципам гражданского порядка и справедливости. Находясь в состоянии благодати, человек не теряет своей человечности.
Реформатские богословы часто используют термин «вливание» в своей теологии освящения. Уиллард не использует этот термин, но он подтверждает эту идею
(1694: 28-29): "[Христос] не является нашим освящением по imputatio [как при оправдании], поскольку Он является нашей праведностью, но поскольку Он является Источником нашей святости в нас и субъектом, в Котором заключены все те милости, что  необходимы для нашего освящения... И для чего же это дано нам, как не для того, чтобы мы могли снова исполнять истинное послушание закону или повелению Божьему, на что мы прежде были совершенно неспособны? И это происходит благодаря тому, что в нас снова восстанавливается образ Божий. Искуплённый человек не только освобождается от вины перед Богом (через оправдание). Он становится святым (постепенно) благодаря распространению святости Христа, позволяющей искупленному человеку по-настоящему внутренне повиноваться закону - в соответствии со "святостью в нас".
Подводя итог, в истории сотворения, грехопадения и искупления человека мы видим потерю и восстановление благодати, необходимой для небесной жизни. Естественный закон - это неизменный и всеобщий стандарт праведности, и даже падший человек может знать его и внешне соответствовать принципам естественного долга. Поскольку принципы гражданской жизни естественны, они являются общими для человека до грехопадения, после грехопадения и после искупления.

Политическая теория Уилларда

Уиллард наиболее подробно рассматривает политику в своих лекциях о пятой заповеди в «Корпусе богословия». Помимо прочего, он рассматривает происхождение, принципы и цели гражданского управления. Он определяет гражданское общество как «объединение людей для решения их мирских или светских задач, направленных на внешнее счастье или благополучие в целом и в каждой его части» (Уиллард, 1726: 37651). Гражданское правительство осуществляет гражданское управление гражданским обществом.

Происхождение гражданского правления

Отклоняясь от августинианской традиции и соглашаясь со многими реформатскими мыслителями, находившимися под влиянием Аристотеля, Уиллард утверждает, что гражданское правление является естественным институтом и, следовательно, не является следствием грехопадения. «Заповеди, данные для него в слове Божьем, не являются чисто позитивными или установленными, но «построены на моральных принципах» (37689). Эти заповеди берут начало в природе и имеют своей естественной целью «гражданское счастье».
Уиллард приводит доводы в пользу своего мнения о том, что «гражданское подчинение» подходит для человека в состоянии целостности. Сначала он утверждает, что природа человека влечёт его к гражданскому обществу. Он пишет: «Гражданские человеческие общества возникли и существуют благодаря природе человека». Человек - «социальное существо»,  зоон политикон, обладающее «естественной склонностью к общению с себе подобными», что обеспечивает его «временные или мирские интересы». Человек испытывает «привязанность к своим собратьям», которая очевидна для нас благодаря «инстинкту» и «использованию разума» и «отношениям, которые Бог изначально установил между людьми». Эти чувства побуждают человека «стремиться к знакомству с теми, в ком он меньше всего нуждается» (37667). Уиллард отрицает, что такие «склонности возникают просто из-за необходимости [человека] в утраченном состоянии для взаимной поддержки и защиты». По Божественному замыслу люди стремятся друг к другу в гражданском сообществе.
Учитывая естественность гражданского общества, Уиллард далее показывает, что «порядок превосходства и подчинения вполне соответствовал» состоянию целостности.
(37668). Уиллард опирается на обоснование Десяти заповедей в естественном праве. Отношения между высшим и подчиненным естественны или, по крайней мере, согласуются с состоянием до падения, потому что они регулируются Пятой заповедью.
Такие правила подпадают под действие ‘предписания морального закона’. Пятая заповедь "не просто [предназначена] как резерв после избавления от страданий падшего состояния’ (37679). Следующий силлогизм отражает рассуждения Уилларда: "Ничто, основанное на природе, не противоречит состоянию целостности. Пятая заповедь основана на природе.
Следовательно, Пятая заповедь не противоречит состоянию целостности".
Но Уиллард говорит больше: иерархия не только не противоречит состоянию
целостности, такие отношения являются естественным благом и необходимы для достижения целей человеческого гражданского общества. Но тогда  почему должно быть гражданское подчинение? Уиллард приводит две причины, и ни одна из них не направлена на ‘сдерживание людской похоти’. Во-первых, это показывает славу Божью: "хорошо организованное правительство содержит в себе указание на то, что Бог управляет
миром… как украшение вселенной", которая служит "испытанием нашего
«послушания» моральному принципу, лежащему в основе Пятой заповеди. Таким образом, «слава Божья могла бы прославляться гражданскими установлениями» (37679). Во-вторых, природа человека и потребности земной жизни требуют гражданского подчинения. Уиллард пишет: «По мере заселения мира неизбежно происходило бы умножение гражданских обществ, и они были бы различны для поддержания гражданской
торговли и дружелюбия». Даже без грехопадения возникли бы географически обособленные нации, каждая со своим гражданским правительством, отвечающим за упорядочивание гражданских и международных отношений. Обособленные и отдельные нации естественны и являются единственной «рациональной» позицией (37682). Более того, Уиллард называет «великой ошибкой» утверждение, что разнообразие «королевств или государств» свидетельствует о «Божественном недовольстве».
Однако гражданское подчинение не является естественным в той же мере, в какой естественным является отцовское правление. Гражданское подчинение - это "политическое" отношение, потому что (как и супружеские отношения) оно возникает ‘провиденциально", а не "естественно’ (37644). То есть отношение правитель / управляемые в гражданском подчинении не присуще природе тех, кто правит, и тех, кем управляют. Как утверждает Уиллард в одной из своих предвыборных проповедей.,
«гражданское правительство не закреплено за конкретными лицами или семьями по естественному праву» (1694: 20). Это означает, что все рождаются свободными и равными. Жан Кальвин (2005: 403) объяснял различие провиденциальное/естественное следующим образом: «Это особая работа Господа - разделять людей на соответствующие категории, отличая одних от других, как Ему угодно, поскольку все люди равны
по природе». Таким образом, по мнению Уилларда, гражданское общество устроено провиденциально, а не естественным образом, потому что по природе все созданы равными, и, следовательно, общество устроено в соответствии с ходом событий в мире.
Гражданское подчинение естественно в том смысле, что оно проистекает из естественной общительности  человека. Уиллард пишет: «Свет природы или здравый смысл в изобилии говорит нам о том, что везде, где есть сообщества людей… должен быть порядок» (Уиллард, 1726: 37645). Как говорили другие реформатские богословы, гражданское подчинение естественно по сути (в корне), но добровольно по способу (способом объединения). Что касается способа объединения, Уиллард утверждает, что "право управления" ‘основано на договоре’, который является основой, на которой ‘власть управления’ «возлагается» на гражданских лидеров (Уиллард, 1726: 37715). Уиллард
больше ничего не говорит о том, на что именно возлагается ответственность. Но священник из Новой Англии Джон Дэвенпорт (1670: 4; ср. Рутерфорд, 1644: Q. II) в предвыборной проповеди в 1669 году использует это слово: "[Власть] гражданского правления, осуществляемая людьми, избранными в установленном порядке, есть Божье установление. Ибо 1. Это исходит от света и закона природы, а закон природы - это Божий закон. 2. Упорядоченное правление людей над людьми в целом исходит от Бога в своей основе, хотя и является добровольным в смысле объединения… После объединения естественным образом возникает власть гражданского управления и принятия законов, хотя способ объединения в политическое тело является добровольным. То, что мы защищаем себя от насилия и неправды, является следствием чистой природы: но то, что мы делаем это, передавая нашу Власть в руки гражданских правителей, кажется скорее моральным, чем естественным". 
Этот абзац точно отражает ранние страницы книги Сэмюэля Рутерфорда "Lex Rex". Дэвенпорт утверждает, что делегирование полномочий - это «передача [этой] способности [к самосохранению] в руки гражданских правителей». Действительно, «власть правителей общего богатства проистекает из свободного выбора народа… ибо власть правительства изначально принадлежит народу». Комментарии Уилларда согласуются с мнением Дэвенпорта. Оба описывают передачу естественных прав гражданскому правительству.
Что касается конкретной формы правления, то подходящей формой является «разумная», говорит Уиллард. Существуют «различные обстоятельства, которые могут сделать один из них наиболее подходящим для этого народа, а другой - для того» (Уиллард, 1726:37710). Форма «должна быть разумно приспособлена к духу места
и с наибольшей вероятностью способствовать достижению великой цели и благополучию
в целом» (37703). Таким образом, гражданские институты должны соответствовать
особенностям народа, чтобы правительство могло достичь своих естественных целей.

Принципы, цели и законы гражданского правления

Принципы гражданского правления являются «моральными принципами», поэтому они не являются «позитивными или установленными», утверждает Уиллард. Греховное состояние человека «усилило необходимость» в правительстве (37663); оно не создало необходимости в гражданском правлении и не ввело новых принципов. Моральные принципы возникают и продолжают действовать для достижения естественных гражданских целей. Но поскольку грех препятствует и подрывает стремление к этим целям, Бог уполномочивает гражданское правительство подавлять внешние проявления греха. «Великой целью» гражданского правительства остаётся «благополучие всех», которое включает в себя гражданский мир, гармонию, безопасность и счастье. Таким образом, средства правительства расширяются, чтобы справиться с новым препятствием на пути к счастью (а именно, с грехом). Происхождение, принципы и цель гражданского правления остаются неизменными.
Взгляд Уилларда на права собственности иллюстрирует его понимание естественных принципов, целей и расширенных средств. В своём обсуждении Восьмой заповеди Уиллард прямо утверждает (вопреки некоторым представителям его традиции), что человек в состоянии целостности обладает правами собственности. Он опирается на
те же доводы, которые использовал при объяснении Пятой заповеди (41853): "Если, следовательно, эта [Восьмая заповедь] является нравственным предписанием, постоянным и основанным на законе природы, то она должна была существовать с самого начала; и
по справедливому и необходимому следствию должно быть различие между meum и
& tuum, потому что в этом заключается сама суть заповеди. Восьмая заповедь была «введена» не из-за греха, и человеческая раса не стала бы «держать всё в общем владении». Естественное основание заповеди означает, что собственность естественна, а значит, разделение собственности не является следствием греха. Он пишет, что Бог «постановил, чтобы каждый человек имел свою долю в [вещах мира сего], на которые он
имеет законное право, и они принадлежат ему, а не кому-то другому… он властвует над ними как над своим собственным состоянием» (41831). Только с «добровольного согласия» владельца собственности другой человек может находиться на чужой собственности или пользоваться ею. Бог наделил всех «гражданским правом» на собственную собственность, так что притязания нехристиан «ad hominem» так же хороши, как и притязания благочестивых. Это естественное право.
Уиллард никогда не говорит, что притязания или право на собственность проистекают из гражданского права или политики. Гражданское право полезно для разрешения споров и устранения любой путаницы (например, определения границ собственности). Собственность можно приобрести  непосредственно или через посредников. Первое включает в себя наследование, дарение или обмен (или коммерцию). Стоит отметить, что Уиллард обосновывает наследование поместий следующим образом: «Свет природы диктует это, и законы цивилизованных народов подтверждают это, и слово Божье уверяет нас в этом» - разум, опыт и Священное Писание (42299). Уиллард называет несколько непосредственных способов «законно получить поместье». Одним из таких способов является «законный захват» земли, «не принадлежащей никому другому», чтобы человек мог «использовать её как свою собственную… И те, кто таким образом захватывает и занимает её, имеют законное право на владение, подтверждённое небесной хартией».
Гражданское правительство, тем не менее, необходимо «для определения прав
людей» в отношении их собственности, чтобы «люди знали, что принадлежит им».
"Ни в законе природы, ни в Слове Божьем нет особого указания относительно того или иного способа распределения каждому человеку его доли’, - пишет он. Скорее, это вопрос "благоразумия’ и ‘принципа справедливости… , основанного на законе природы и здравом смысле". Согласно гражданскому праву в целом, правительство не должно "требовать" от подданных того, что "противоречит открытой воле Бога", и не должно принимать ничего, что ‘прямо противоречит негативному предписанию нравственного закона", ибо все люди "в первую очередь подчинены Богу’ (37868).
 Согласно Уилларду, общий принцип справедливого гражданского права заключается в том, что "все человеческие законы должны направляться этим законом [природы]", не делая " ничего нарушением, кроме того, что осуждается этим [законом, и] ничего не требуя от подданных, кроме того, что этим одобряется" (37811). Но практический принцип для определения того, какие законы следует принимать, таков: каждый закон должен быть «подходящим средством, имеющим рациональную тенденцию к достижению» целей гражданского управления (37891). Гражданское право должно быть подходящим для людей с учётом их конкретных обстоятельств.
Затем Уиллард проводит различие между законами, которые являются «праведными», и законами, которые являются «хорошими». Он признаёт, что эти понятия связаны, поскольку каждый хороший закон является праведным законом. Но это различие между праведным и хорошим позволяет ему проводить различие между законами, связанными с естественным правом, и законами, связанными с достижением гражданского блага. Закон является                праведным, только если он соответствует естественному праву, и закон является хорошим, только если он способствует гражданскому благу. Соответствующие законы должны соответствовать как естественному закону, так и служить благу людей, ибо, как утверждает Уиллард, ‘salus populi est suprema lex’. Законы предназначены для "общественного блага" и ‘всеобщего благополучия’.
Хотя многие праведные законы хороши независимо от обстоятельств (например, законы против убийств), не все они являются подходящими средствами для достижения целей во всех обществах, учитывая то, как они взаимодействуют с обстоятельствами. Уиллард пишет: «Дело не в их доброте сами по себе, а в том, что они являются средством для достижения надлежащей цели правительства, а именно - благополучия всего и каждой его части» (37888). Поэтому принятие гражданского законодательства требует осмотрительности. Все хорошие законы - это справедливые законы, потому что только законы, соответствующие естественному праву, могут привести к хорошим гражданским результатам, но не все справедливые законы - это
хорошие законы, потому что не все естественные законы могут быть приведены в исполнение в гражданском порядке и во многих случаях могут привести к плохим гражданским результатам.
Уиллард перечисляет требования к «лучшему своду законов, который наиболее полно обеспечивает счастье всех». Когда правительство обеспечивает «благочестие и честность среди народа, люди счастливы под таким правительством». Уиллард выделяет несколько общих категорий права, которые необходимы для «счастья народа». Во-первых, это законы, касающиеся поддержания «истинного поклонения Богу». Далее идут законы, касающиеся социальных классов, - как то, что «все сословия людей должны пользоваться должным почётом и уважением», так и то, что «между вышестоящими и нижестоящими должно соблюдаться надлежащее расстояние». Они относятся к признанию и поддержанию социально-политической иерархии. Далее Уиллард обсуждает законы, касающиеся всего человечества. Он пишет, что законы должны обеспечивать «возможность для людей пользоваться своими правами и быть защищёнными от насилия
и несправедливости» (37911). Ранее в лекции он сказал, что «незыблемые и установленные законы» должны обеспечивать «соблюдение прав людей…», а «все беззакония и неправедность… должны быть осуждены» (37727). Для Уилларда целью гражданского права, поскольку оно касается всех граждан/подданных, является обеспечение «жизни, целомудрия, состояния [или собственности], [и] репутации» (37884), что соответствует обязанностям, содержащимся в 6-й, 7-й, 8-й и 9-й заповедях (соответственно).

Заключение

В этом эссе показано, что главный систематизатор пуританства Новой Англии
Сэмюэл Уиллард рассматривает природу как основу своей теологической, моральной
и политической мысли. При этом он не отходит от реформатской ортодоксии,
а скорее отражает  приверженность ей. По этой причине недавнее «переоткрытие»
естественного права в реформатской традиции должно включать в себя переоткрытие
естественного права в пуританстве Новой Англии. Использование Уиллардом естественного права по существу ничем не отличается от его использования реформатскими богословами Англии, Шотландии и Континентальной Европы, как описано в недавних исследованиях (например, Grabill 2006). Этот факт имеет отношение к исследованиям реформатской ортодоксии, но также и к исследованиям ранней американской политической мысли (Wolfe 2020) и юридической мысли (Forsyth
2019: 1-23) вплоть до основания США. Уиллард и пуритане Новой Англии,
как и отцы-основатели Америки, верили, что «закон природы и Бог природы» являются основой политического порядка. Эта вера бросает вызов преобладающему представлению о развитии политической мысли в ранней Америке.

Edwards J (1758) Original Sin. Boston, MA: S. Kneeland.
Forsyth A (2019) Common Law and Natural Law in America: From the Puritans to
the Legal Realists. Cambridge: Cambridge University Press.
Grabill SJ (2006) Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics.
Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing.
Hopkins S (1793) The System of Doctrines Contained in Divine Revelation, Explained
and Defended. Boston, MA: Thomas and Andrews.
Lowrie EB (1974) Shape of the Puritan Mind. New Haven, CT: Yale University Press.
Miller P (1954) The New England Mind: The Seventeenth Century, 2nd edition.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Neele AC (2019) Before Jonathan Edwards: Sources of New England Theology. Oxford:
Oxford University Press.
Thuesen PJ (2013) Jonathan Edwards and the Transatlantic World of Books.
Jonathan Edwards Studies 3(1): n.p.
Turretin F (1992) Institutes of Elenctic Theology. 3 Volumes. Translated by
George Musgrave Giger. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing.
Valeri M (2014) Heavenly Merchandise: How Religion Shaped Commerce in Puritan
America. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Van Dyken S (1972) Samuel Willard, 1640-1707: Preacher of Orthodoxy in an Era
of Change. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
Willard S (1694) The law established by the Gospel. Boston. MA: Bartholomew Green.
_____ (1726/2015) A Complete Body of Divinity in Two Hundred and Fifty Expository
Lectures on the Assembly’s Shorter Catechism, Kindle edition, edited by
Mike Christian. Boston, MA: Green and Kneeland.
Wolfe S (2020) Protestant Experience and Continuity of Political Thought in Early America, 1630-1789. Dissertation: Louisiana State University.
Zuckert MP (2004) A Restatement. In Protestantism and the American Founding.
Edited by Thomas S. Engeman and Michael P. Zuckert. Notre Dame, IN:
Notre Dame University Press

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn