Хюн Квон Ким. Теоэстетика от Локка к Эдвардсу

ТЕОЭСТЕТИКА: ОТ ЛОККА К ЭДВАРДСУ
Как Джонатан Эдвардс преобразовал терминологию Локка в эстетическую
эпистемологию кальвинизма в своих религиозных чувствах
Хюн Квон Ким

В основополагающих работах Перри Миллера идеи Джонатана Эдвардса в целом были отнесены к категории идей, полностью подверженных влиянию Локка.1 Исходя из концепции , разработанной Миллером, было проведено множество научных исследований .2 Однако многие ученые отмечают, что  утверждения Миллера зашли слишком далеко в отождествлении теологического эмпиризма Эдвардса с эмпиризмом Локка. Например, Конрад Черри указал, что «Миллер часто минимизирует темы кальвинистской мысли, которые были на переднем крае рефлексивных проблем Эдвардса». 3 Джордж М.Марсден также указал, что «Локк открыл захватывающие новые способы смотреть на вещи» в отношении ряда концепций, «однако Эдвардс не был локкианцем в строгом смысле». 4
Эта линия интерпретации, которая направлена на то, чтобы уравновесить тезис Миллера, пытается поместить Эдвардса в более широкий схоластический фон. Норман Фиринг справедливо проследил метафизическое происхождение Эдвардса до некоторых интеллектуальных соперников Локка, таких как Джон Норрис, нпископ Беркли и Николя Мальбранш.5 Джон Э. Смит объясняет , что «философскую позицию Эдвардса лучше всего можно определить как тонкое переплетение августинской традиции и ее более позднего проявления у кембриджских платоников с одной фундаментальной идеей, заимствованной уЛокка, которую он положил в основу своего теологического эмпиризма».6
Продолжающиеся научные дискуссии по выявлению влияний на Эдвардса, похоже, приходят к выводу, что Эдвардс черпал вдохновение из различных теологических
и философских течений и разработал свою собственную теологическую структуру, эклектически используя мыслителей из различных традиций. Однако, когда дело доходит до оригинальной концепции религиозных чувств Эдвардса, кажется очевидным, что «Опыт о человеческом разуме» Локка является, вероятно, лучшим источником вдохновения для критических концепций Эдвардса.
По словам Смита, акцент Локка на «смысле» и его концепция «новой простой идеи» имеют важное значение для понимания концепции религиозных чувств Эдвардса
" Эдвардс преобразовал новую простую идею Локка, чтобы разработать собственную концепцию «нового духовного смысла» - характерного для истинных святых, которые затронуты благодатью, согласно объяснению Эдвардса.7 Так же, как Локк настаивает на том, что «создание новой простой идеи находится за пределами всех человеческих сил», Эдвардс также пытается объяснить, что те, кто имеет новое духовное чувство, не могли дать его себе сами.8. В дополнение к этому, единое описание человеческого «я» у Эдвардса обнаруживает значительное сходство с описанием Локка.9 И Локк и Эдвардс отождествляют понимание и волю как две неразрывно связанные способности души.10
Фактически, считается, что Эдвардс прочитал по крайней мере два разных
издания «Опыта» Локка. Когда Эдвардс учился в Йельском колледже, было первое издание «Опыта» которое было опубликовано в 1690 году,. в коллекции библиотеки Даммера.11 Кроме того, в списке его «Книги учета», бухгалтерской книге, в которой Эдвардс отмечал книги, которые давал другим, есть запись о том, что Эдвардс владел двумя томами «Трудов Джона Локка», которые были опубликованы в 1727 году, а также
первым изданием «Опыта" Локка».12 Таким образом, по крайней мере, в этом месте можно определить определенную связь между Локком и Эдвардсом.
Тем не менее, следует отметить, что Эдвардс не был лишенным воображения последователем Локка. Скорее, он переделал терминологию Локка, чтобы разработать свою собственную теологическую эпистемологию. Если быть более точным, Эдвардс принял терминологию Локка, чтобы объяснить духовное восприятие Божественной красоты. Следовательно, основное значение языка Эдвардса определенно отличается от языка Локка. Поэтому в этом контексте я хотел бы утверждать, что, хотя Эдвардс принял терминологию Локка, чтобы объяснить свою концепцию духовного смысла, его использование локковского языка эффективно послужило развитию его своеобразной эстетической эпистемологии эмпирическим путем.
Чтобы подтвердить это, я сначала раскрою использование Эдвардсом терминологии и метода Локка в его концепции религиозных чувств, особенно
в отношении смысла и новой простой идеи. Далее, я покажу, как Эдвардс модифицировал и использовал локковскую терминологию для собственного использования и цели, сосредоточившись на новом духовном смысле. Наконец, я покажу, как Эдвардс связывает новый духовный смысл с восприятием красоты Бога . Из этого я покажу, что эпистемология Эдвардса не согласуется с Локком, но является его собственной, а также
верна кальвинистской традиции.

Преемственность между Локком и Эдвардсом

Ни одно предложение не может лучше суммировать эмпирическую эпистемологию Джона Локка, чем эта знаменитая латинская фраза Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, что означает: «Ничто не находится в интеллекте, чего бы прежде не было в чувствах». Именно объяснение Локком смысла обеспечивает фундаментальную основу для понимания его «Очерка о человеческом разуме, который он написал «для исследования происхождения, достоверности и объема человеческого знания».13 Он настоятельно утверждает, что нет никаких врожденных принципов в человеческом разуме. Вместо этого он апеллирует к собственному чувственному опыту каждого как к единственному источнику знания.14. "Тогда предположим, что разум, как мы говорим, является белой бумагой, лишенной всех знаков, без каких-либо идей; как он может быть снабжен? Откуда он берет этот огромный запас, который деятельная и безграничная фантазия человека нарисовала на нем, с почти бесконечным разнообразием? Откуда у него все материалы разума и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта: в нем основано все наше знание, и из него оно в конечном итоге вытекает. Наше наблюдение, применяемое либо к внешним чувственным объектам, либо к внутренним операциям нашего разума, воспринимаемым и размышляемым нами самими, есть то, что снабжает
наше понимание всеми материалами мышления.15
Таким образом, чувственный опыт занимает центральное место в эпистемологии Локка. Для Локка «источники знания», из которых «все идеи, которые мы имеем или можем иметь естественным образом», двояки: один из них «полностью зависит от наших чувств и выводится ими к пониманию», которое он называет ощущением16; другой - это «восприятие операций нашего собственного ума внутри нас, когда он использует
полученную им идею», что он называет внутренним чувством или рефлексией 17. В целом, «Опыт о человеческом разуме" Локка начинается с исчерпывающего возражения против врожденных идей, а затем переходит к демонстрации того, как знание полностью выводится из пассивно переданных идей через внешние органы пяти чувств и внутреннее чувство или рефлексию18.
По словам Сан Хён Ли, «Эдвардс принял основные положения эмпиризма Локка».19 Как и Локк, Эдвардс также рассматривает знание как нечто, «что можно достичь посредством прямого контакта с миром».20 Соответственно, интерес Эдвардса к ощущению как к основному началу в приобретении знания ясно раскрывается в
одной из его ранних заметок: "Ощущение: Насколько далеки все акты ума от ощущения;
все идеи берут начало оттуда, и никогда не может быть никакой идеи, мысли или действия ума, если ум сначала не получил некоторые идеи из ощущения или каким-либо другим эквивалентным способом, в котором ум полностью пассивен в их получении.21.
Это показывает, что Эдвардс также признает ощущение как основной
источник в приобретении знаний. Акцент Эдвардса на ощущении действительно играет значительную роль в подкреплении его первоначальной концепции религиозных чувств. Чтобы прояснить их взаимосвязь, сначала необходимо проиллюстрировать значение слова
«чувство». Эдвардс приводит одно предложение как раз перед тем, как он приступает
к раскрытию природы чувств в «Трактате о религиозных чувствах»: «Истинная религия, в значительной степени, состоит из святых чувств».22 Эдвардс считает, что «истинная религия - это прежде всего вопрос наличия правильных привязанностей».23
Что же тогда такое привязанности? Эдвардс определяет их как «не что иное, как более энергичные и разумные упражнения склонности и воли души».24 Это определение требует дальнейшего объяснения, поскольку толкование Эдвардсом способностей души
уникально: Бог наделил душу двумя способностями: одна - та, посредством которой
она способна к восприятию и размышлению… которая называется пониманием. Другая способность - та, посредством которой душа не просто воспринимает и рассматривает вещи, но и некоторым образом склоняется в отношении вещей, которые она рассматривает … как симпатия или антипатия, удовольствие или недовольство, одобрение или отвержение. Эта способность называется по-разному: иногда ее называют склонностью; и, поскольку она относится к действиям, которые определяются
и управляются ею, называется волей; а разум, в отношении упражнений этой способности, часто называют сердцем.25
Здесь Эдвардс объясняет две способности души: «понимание», которое воспринимает и размышляет, и «склонность или волю», которая движет  душу к вещам или от них. По определению, кажется, что привязанность имеет тесную связь с функцией воли. Однако следует отметить, что объяснение Эдвардсом привязанности всегда исходит из « единства души и Я».26 То есть Эдвардс не рассматривает понимание и волю как разделенные, а как неразрывно объединенные в одной и той же душе; воля никоим образом не работает сама по себе, отдельно от понимания. Эдвардс говорит: «Святые чувства не являются теплом без света; но всегда возникают из некоторой информации понимания, некоторого духовного наставления, которое получает разум, некоторого света или фактического знания». 27.
Другими словами, чувство Эдвардса определенно является динамической концепцией, посредством которой когнитивный субъект энергично ориентируется на определенный внешний объект, сопровождаемый пониманием его. Поэтому, как заметил Эдвардс, каждая затронутая душа «не просто воспринимает и видит вещи, но некоторым образом склоняется по отношению к вещам, которые она видит или рассматривает». 28. Эта концепция единства души играет важную роль в теории привязанности Эдвардса, поскольку он приписывает истинную религию тем, кто так любезно «воздействует», что имеет сильную склонность к Богу, а не тем, кто имеет просто «умозрительное понимание» догматических исповеданий или правильных доктрин.29
Выдающимся был пример Эдвардса, который показывает разницу между умозрительным пониманием и истинной привязанностью. Эдвардс любил
приводить в пример «чувство вкуса», чтобы описать особенность привязанности. Например, знание посредством переживания сладкого вкуса меда далеко от простого знания того, что мед сладкий. Аналогично, обладание умозрительным знанием религиозных истин недостаточно, чтобы быть святым, пока человек не испытает истинные религиозные привязанности. Как мы увидим позже, фундаментальное использование Эдвардсом смысла довольно отличается от использования Локком. Однако сам чувственный опыт, очевидно, представляет собой главную ступеньку для интерпретации их мыслей . Гарольд Симонсон даже определяет чувство как «возможно , единственное слово, которое суммирует всю систему мысли Эдвардса».
Другим ключевым фактором, который может связывать Локка с Эдвардсом, вляется концепция простых идей, особенно их характер, когда они запечатлеваются в человеческом разуме. Смит говорит, что «ни одна другая черта философии Локка не была более важной» для Эдвардса, чем его учение о «новой простой идее».31 По мнению Локка, идея - это объект мышления, который исходит из ощущения или размышления. После определения идеи Локк делит идеи на простые и сложные. Простые идеи таковы, что «каждая сама по себе несложная».32 Они содержат в себе только «одно единообразное представление в уме» и «неразличимы на различные идеи».33
Локк считал,  что человеческий ум совершенно пассивен в приобретении простых идей, в то время как он добровольно создает сложные идеи из объединения простых. Он объясняет, как простые идеи воздействуют на ум: Эти простые идеи, когда они предлагаются уму, понимание больше не может отказаться иметь, ни изменить, когда они запечатлены, ни стереть их, и само создать новые.... Поскольку тела, которые окружают нас, по-разному влияют на наши органы, разум вынужден получать впечатления, не может избежать восприятия тех идей, которые к ним присоединены.34
Здесь Локк отчетливо противопоставляет пассивность разума активности
идей. Однако объяснение Локком простых идей оставляет место для одного
критического вопроса. Если разум может воспринимать простые идеи только пассивно,
как мы можем быть уверены, что они действительно отражают сами вещи? Интересно, что Локк, по-видимому, осознавал эту трудность, поэтому он попытался «обратиться к deus ex machina».35 Локк объясняет: «Простые идеи, поскольку разум, как было показано, никоим образом не может создать сам себя, должны быть обязательно продуктами вещей, действующих на разум естественным образом и производящих в нем те восприятия , которым они предписаны и приспособлены мудростью и волей нашего Создателя»36
Из этого можно увидеть, какая часть объяснения Локка простых идей была столь привлекательна для Эдвардса. Точно так же, как Локк настаивает на том, что «создание «новой простой идеи» находится за пределами всякой человеческой силы»,37 Эдвардс также считает, что новое духовное чувство - это нечто, влитое в умы святых «через спасительное влияние Духа Божьего».38 Таким образом, Эдвардс говорит:

 "Отсюда следует, что в тех благодатных упражнениях и привязанностях , которые производятся в умах святых, через спасительное влияние Духа Божьего, есть новое  внутреннее восприятие или ощущение их умов, совершенно отличное по своей природе и виду от всего, чему когда-либо подвергались их умы до того, как они были освящены. Ибо, несомненно, если Бог Своей могущественной силой производит что-то новое не только по степени и обстоятельствам, но и по всей Своей природе, и что что не могло быть произведено никаким возвышением, изменением или соединением того, что было раньше, или добавлением чего-либо подобного; я говорю, если Бог производит что-то столь новое в уме, то есть воспринимающую, думающую, сознательную вещь; тогда, несомненно, что-то совершенно новое ощущается, воспринимается или мыслится; или, что то же самое, есть какое-то новое ощущение или восприятие ума , которое является совершенно новым видом и которое не могло быть произведено
никаким возвышением, изменением или соединением того вида восприятий или ощущений, которые ум имел раньше; или есть то, что некоторые метафизики называют новой простой идеей.39

Здесь Эдвардс явно использует термин «новая простая идея» для объяснения своей концепции духовного восприятия или нового духовного смысла. Согласно Дэвиду Лоренсу, «метафизик», о котором идет речь, безусловно, Джон Локк.40
Если принять во внимание обсуждавшиеся до сих пор доказательства, из них следует, что, во-первых, Эдвардс использует терминологию Локка, а во-вторых, эмпирическая эпистемология Локка дает Эдвардсу базовое понимание, с помощью которого он мог развить свою изначальную концепцию религиозных чувств, особенно в отношении нового духовного смысла. Однако, когда Эдвардс писал о духовном смысле, как хорошо объяснил Пол Хелм, он «использовал эмпиризм Локка» не как теорию, а «как модель религиозного опыта».41 Поэтому также очевидно, что использование чувства Эдвардсом явно отличается от использования их Локком. Даже несмотря на то, что Эдвардс перенял у Локка «полную опытную ориентацию мышления»,42 он превзошел влияние Локка, применив новую простую идею к своей концепции религиозной привязанности и далее к своей эстетической эпистемологии.

Разрывы между Локком и Эдвардсом

Любое исследование эпистемологии Эдвардса должно отметить, что его обращение к чувствам в первую очередь связано с духовным опытом. В то время как Локк в основном фокусируется на естественном человеческом опыте в приобретении знаний, Эдвардс использует чувство для описания сверхъестественного. По словам Хелма, «Эдвардс использует язык „чувства“ в попытке подчеркнуть то, что, по его мнению, было
особым характером религиозного опыта, а не сводить его к уровню чувственного опыта».43 В этом отношении Миллер, по-видимому, не различает мысли Эдвардса и Локка, поскольку он считал, что духовное чувство Эдвардса - это не более чем расширенный тип естественного чувства. Миллер пишет: «В „чувстве сердца“ Эдвардса нет ничего трансцендентного; это скорее чувственное восприятие общей ситуации».44
Если бы это было действительно так, можно понять, почему Миллер так тесно
связывал чувство Эдвардса с чувством Локка. Однако в своем «Трактате о религиозных чувствах» Эдвардс ясно заявляет, что духовное знание «совершенно отлично от всего, что
имеют естественные люди, пока они не обретут новую природу». 45 Эдвардс объясняет: «Очевидно, что те благодатные влияния духов и воздействия Духа Божьего, которые они испытывают, полностью выше природы и совершенно иного рода, чем все, что люди находят в себе посредством применения естественных принципов» 46.
Эдвардс твердо верил, что истинные дела Святого Духа даются только разуму избранных: "Наследие, которое Христос приобрел для избранных, есть Дух Божий; не в каких-либо необычных дарах, но в Его жизненном пребывании в сердце, проявляющемся и сообщающем Себя там, в Его собственной, святой или Божественной природе: и это
общая сумма наследия, которое Христос приобрел для избранных. 47. Здесь Эдвардс описывает Святого Духа, открывающего Свою  как Того, Кто обитает в сердце избранных. Поэтому можно сказать, что только избранные могут обладать духовным знанием посредством Святого Духа.
Утверждение Эдвардса о том, что Святой Дух дает избранным духовное знание, кажется просто верным традиционному кальвинистскому взгляду. Однако уникальность Эдвардса заключается в его утверждении, что существование нового духовного смысла является предпосылкой для получения духовного знания. По словам Хупса, Эдвардс
отличался от более ранних теологов «строгостью своего настойчивого утверждения
о том, что совершенно новое знание требует нового смысла».48 Эдвардс принял эмпирическую модель Локка, чтобы объяснить операцию, согласно которой
избранные приобретают духовное знание посредством нового духовного чувства.
Использование Эдвардсом нового духовного смысла ограничивается только описанием разума избранных, когда они приобретают духовное знание, в то время как
Локк применяет свою концепцию новой простой идеи к универсальному человеческому
разуму, когда они приобретают любые виды знания. Следовательно, в понимании эпистемологии Эдвардса возрождение является существенной отправной точкой, через которую святые оснащаются новым духовным чувством. Эдвардс объясняет, что новый духовный смысл или чувство - это то, что святые получили в возрождении.49 В результате обращение становится  существенным процессом, посредством которого святые идентифицируют себя как избранных. Таким образом, Эдвардс говорит, что любовь Бога к избранным открывается через обращение.50
В этом пункте новый духовный смысл Эдвардса показывает сходство с новой простой идеей Локка только в том, что человеческий разум полностью пассивен в приобретении этих концепций. Однако Эдвардс изначально использовал терминологию Локка для объяснения процедуры возрождения. Хелм утверждает, что «то, что Локк должен был сказать о простых идеях, дало Эдвардсу модель того, что, по его мнению, произошло при религиозном обращении». 51 По словам МакКлаймонда, «духовный смысл  или чувство- это перефразирование Эдвардсом на языке философии XVIII века пуританского убеждения в том, что невозрожденные духовно слепы и что обращение - это открытие глаз к Богу». 52
Далее Эдвардс решительно показывает иную точку зрения на человеческий разум по сравнению с точкой зрения Локка. В этот момент отклонение Эдвардса от Локка становится более очевидным. В то время как Локк описывает разум как полностью пассивный в приобретении новой простой идеи, Эдвардс заменяет тот же самый разум как имеющий потенциальную способность активироваться при определенных условиях. То есть разум святого временно пассивен, пока он не наделен новым духовным смыслом. С этим новым духовным чувством, однако, он справедливо переживает превосходство и любовь Бога. Он активно направлен к Богу и сопровождается восприятием Божественных ценностей, что является ядром религиозных чувств.
Здесь также деятельность Святого Духа действует как абсолютный порог, пробуждающий человеческий разум. Чтобы показать это, Эдвардс объясняет, что Святой Дух просвещает умы святых, вселяет спасительную благодать и пребывает с ними как пребывающий принцип: "Дух Божий дан истинным святым, чтобы пребывать в них,
как Его надлежащее постоянное жилище; и влиять на их сердца, как принцип новой природы или как Божественный сверхъестественный источник жизни и действия. Писания представляют Святого Духа не только как движущиегося и иногда влияющего на святых, но как пребывающегов них как Его храме, Его надлежащем и вечном жилище (1 Кор. 3:16, 2 Кор. 6:16, Иоан. 14:16–17). И Он представлен там настолько объединенным со способностями души, что становится там принципом или источником новой природы и жизни.53. Здесь Эдвардс иллюстрирует, что пребывание Святого Духа делает возможным для человеческого разума активно размышлять о духовном знании. Более того, с этим новым принципом святые способны постичь истинную природу всех других созданий «как образы или тени Божественных вещей, то есть в их истинной относительной структуре». 54.
Изображая отношения между Святым Духом и святыми, Эдвардс, по-видимому, изображает их связь настолько тесно объединенной, что подразумевает, что человеческие способности идентичны Божественному принципу 55. Однако Эдвардс никогда не разрушает пропасть, расположенную между Богом и людьми. Святой Дух не ограничен человеком , и человеческий разум не поглощается мистически Святым Духом . 56 Эдвардс отрицает оба слияния. Скорее, подчеркивая суверенность Бога, Эдвардс обвинил концепцию мистического союза со Святым Духом как еретическую: «Не то, чтобы святые стали причастниками сущности Бога, и поэтому «обожены» с Богом со Христом, согласно отвратительному и богохульному языку и представления некоторых еретиков» 57
По этой причине в эпистемологии Эдвардса человеческий разум должен зависеть от откровения Святого Духа, чтобы обрести духовное знание. Для Эдвардса непрерывное «сверхъестественное откровение и духовный свет» «необходимы для прояснения природы
реальности». 58 Однако Локк рассматривал откровение просто как «расширенный
естественный разум»: «Откровение - это естественный разум, расширенный новым набором открытий, сообщенных Богом непосредственно». 59 Из этого можно сделать вывод, что схема эпистемологии Эдвардса показывает «триадическую» структуру, а не «диадическую» связь. 60 Потому что в этой форме эпистемологической структуры не только вовлечены как «воспринимающий субъект», так и «воспринимаемый объект», но и Святой Дух занимает самую важную точку опоры. 61
По этим причинам такие исследователи, как Пол Рэмси и Конрад Черри, интерпретируют использование Эдвардсом новой простой идеи Локка в контексте августинской доктрины озарения и традиционной концепции вливания, а не локковского происхождения. 62 Действительно, рассматривая объяснение Эдвардса религиозных чувств, озарение и вливание являются двумя основными действиями Святого Духа, которые активируют человеческий разум. Как уже упоминалось ранее, привязанность Эдвардса означает склонное состояние человеческого ума, в котором понимание и воля гармонично интегрированы. Иметь истинные религиозные привязанности означает иметь 1) озаренное понимание и 2)  волю, наполненную работой Святого Духа.
В своих «Религиозных чувствах» Эдвардс иллюстрирует эту процедуру следующим образом: "Свет Солнца Праведности не только сияет на них, но и так сообщается им, что они также сияют и становятся маленькими образами того Солнца, которое сияет на них; сок истинной лозы не только передается в них, как сок дерева может быть передан в сосуд, но передается как сок из дерева в одну из его живых ветвей, где он становится принципом жизни. Дух Божий, таким образом, сообщается ии и объединяется со святыми, так они  правильно именуются от Него и называются духовными.63
Эта цитата показывает, что Божественный свет освещает умы святых и вселяет новый принцип, сообщаясь и объединяясь с их умами, так что они также могут отражать духовный свет. Таким образом, Рэмси настаивает в своем введении: «Как неправильно сводить Джонатана систему Эдвардса с системой Джона Локка, игнорируя при этом традиционную доктрину вливания и не придавая равного значения его августинской
доктрине просветления».64.
Терренс Эрдт связывает новое духовное чувство Эдвардса с кальвинистской
психологией чувства и сердца.65 По словам Эрдта, Эдвардс развил свою концепцию нового духовного чувства из ранней кальвинистской традиции, переработав ее с акцентом Локка на чувственном опыте и собственным объяснением истинных обращений во время Великого пробуждения. 66 Более непосредственно Эрдт связывает концепцию Жана Кальвина sensus suavitas с концепцией Эдвардса о вкусовом смысле: «Объяснение Кальвина , что чувство сердца было особым чувством, которое святой испытывал по отношению к посланию спасения, не было частью пиетистской неопределенности.
Он обозначил само чувство как suavitas, сладость, которую Эдвардс включил в свой  лексикон для описания религиозного опыта». 67. По словам Эрдта, это чувство suavitas не только проявляется в теологии Кальвина, но и долгое время было частью кальвинистской
пуританской традиции.
Из аргументов, обсуждавшихся до сих пор, кажется очевидным, что, хотя Эдвардс использует терминологию Локка, он отклоняется от него в том, что 1) его забота о чувстве заключается в основном в объяснении духовного опыта, и 2) он принял характер новой простой идеи в попытках описать концепцию нового духовного чувств. Следовательно,
эпистемология Эдвардса здесь не согласуется с эпистемологией Локка. Скорее, учение Эдвардса о новом духовном смысле и чувстве можно проследить до августинских и кальвинистских доктрин. Однако, основываясь на концепции нового духовного смысла, Эдвардс попытался объяснить эстетический опыт святых, сосредоточившись на красоте Бога, на чем ни один из ранних кальвинистских авторов до него не делал такого акцента. Дуглас Элвуд замечает, что «его акцент на главенстве эстетического над моральным и юридическим в нашем опыте Бога ставит старый кальвинизм на совершенно иную основу». 68

Эстетическая эпистемология Эдвардса

В своих «Религиозных чувствах» акцент Эдвардса на чувстве напрямую связан
с наслаждением Божественной красотой.69 То есть святые вкушают не что иное, как красоту Божественных ценностей через данное Богом новое духовное чувство. Эдвардс неоднократно напоминает о тесной связи между новым духовным чувством и духовной красотой в «Религиозных чувствах»: "Красота святости - это то, что в духовных и Божественных вещах воспринимается этим духовным чувством 70. "Я уже показал, что это за новое духовное чувство, которое святые дали им в возрождении, и каков его объект. Я показал, что непосредственным объектом его является высшая красота и превосходство природы Божественных вещей, каковы они сами по себе.71 Духовное понимание состоит прежде всего в сердечном чувстве этой духовной красоты… и эта чувствительность к любезности или восхитительности красоты несет в себе саму ее природу, чувство сердца.72. Чувство истинной Божественной красоты, данное душе, в тому, что душа различает красоту каждой части евангельской схемы.73
Благодаря новому духовному чувству переживается духовная красота. Этот
эстетический опыт Божественной красоты, таким образом, становится истинным знаком
различения возрожденного от невозрожденного в понимании Эдвардсом подлинного религиозного опыта. Другими словами, после возрождения и обращения разум
святых приобретает новое духовное чувство. Затем разум святых наделяется новой когнитивной способностью «воспринимать то, что он не мог воспринимать раньше», что является новой простой идеей.74
Теперь эпистемологическая способность святых разрабатывается для восприятия
высшей красоты и превосходства Бога, что невозможно для естественных людей. Мы можем сделать вывод, что спасительная благодать и «эпистемологическая способность различать красоту» одновременно вливаются в разум святых Святым Духом. Таким образом, Ли справедливо заметил, что «философская эпистемология Эдвардса и теологическая сотериология сливаются в одну доктрину», доктрину духовного смысла.75
Это показывает, как Эдвардс изначально развивал свою эстетическую эпистемологию, используя терминологию Локка. В книге «Обоснованная христианская
вера» Элвин Плантинга показывает использование и развитие Эдвардсом новой
простой идеи, связывая ее с когнитивной способностью: "В грехопадении, считает Эдвардс, мы потеряли определенную когнитивную способность: способность постигать моральные качества Бога. С обращением приходит возрождение; частью последнего
является возрождение (в большей или меньшей степени) этой когнитивной способности постигать или постигать красоту, сладость, любезность Самого Господа и всей схемы спасения. И именно когнитивная способность подразумевает новую простую идею. И
тот, у кого нет этой новой простой идеи - тот, в ком когнитивный процесс, о котором идет речь, не был возрожден - не имеет духовного знания о красоте и очаровании Бога.76. Это показывает, как новая простая идея Локка была преобразована в духовное знание Эдвардса о красоте Бога.
Какова же тогда концепция красоты у Эдвардса? Эдвардс утверждает: «Вся
красота заключается в сходстве или тождестве отношений».77 Для Эдвардса красота - это вопрос согласия и соглашения.78 Здесь Эдвардс различает два вида красоты: первичную и вторичную. Каждая из них соответствует духовной и естественной. В то время как вторичная красота «состоит во взаимном согласии и согласии различных вещей по форме, манере, количеству и видимому концу и замыслу»79, первичная красота состоит во взаимном согласии  существ, которые способны выбирать и любить.
Таким образом, когда Эдвардс объясняет Бога как «основу и источник» всей красоты 80, он описывает совершенный союз и любовь Триединого Бога. Из этой внутренней тринитарной красоты происходят все виды красоты, и, по сути, все творение.81 Для Эдвардса красота - это «сама структура бытия».82 Красота - это не только эпистемологически воспринимаемое понятие через духовное чувство, но и онтологическая реальность бытия. Таким образом, Ролан Делэтр замечает, что «красота и чувствительность могут быть названы объективными и субъективными  компонентами моральной или духовной жизни» в учении Эдвардса.83
Доктрина Эдвардса о новом духовном чувстве становится мостом, соединяющим объективный и субъективный аспекты красоты. В «Религиозных чувствах» это понятие красоты в основном используется для обозначения морального совершенства или святости Божественной природы. Эдвардс отчетливо противопоставляет тех, кто имеет духовный вкус, чтобы воспринимать красоту нравственного совершенства Бога, тем, кто имеет только естественное чувство, чтобы воспринимать естественное совершенство Бога.84 Эдвардс также утверждает , что «красота Божественной природы в первую очередь заключается в святости Бога».85
Таким образом, Эдвардс говорит, что «надлежащим и непосредственным объектом духовного ума» является красота нравственного совершенства Бога.86 Это эстетическое переживание нравственного совершенства Бога через духовное чувство приносит два противоположных, но взаимосвязанных духовных ощущения.для умов святых: красота Бога и уродство греха. То есть, каждый истинно затронутый святой, который переживает красоту Бога, в то же время глубоко осознает свою греховность. Как
заметил Эдвардс, «тот же глаз, который различает трансцендентную красоту святости, обязательно видит рядом с ней чрезвычайную отвратительность греха». 87
Эстетический опыт святости Бога заставляет человека осознать, что доктрины Евангелия истинны. Благодаря работе Святого Духа как внутреннего принципа
святые не просто пассивно оценивают красоту Бога, но активно становятся причастниками красоты Бога и, таким образом, вступают в истинное общение с Ним.88 В результате святые проявляют свою красоту как отражение нравственного образа Бога. «В том и состоит красота святых, что они святы; именно нравственный образ Бога в них и есть их красота; и это их святость».89 В совокупности, кажется, следует, что концепция красоты Эдвардса играет самую значительную роль в его эпистемологии на протяжении всех его «Религиозных чувств». Это «эстетическое восприятие» святости Бога
через новое духовное чувство, с помощью которого Эдвардс определяет подлинный религиозный опыт. Для Эдвардса красота Бога является «основой всех подлинных чувств».90

Заключение

Влиятельное исследование Эдвардса Перри Миллера, несомненно, предложило
определенное понимание, когда он утверждал, что теология Эдвардса тесно связана с эмпиризмом Локка. Миллер был отчасти прав в том, что Эдвардс использовал терминологию Локка и его эмпирическую модель при описании религиозного опыта. Однако Миллер заходит слишком далеко в своем утверждении, когда утверждает, что Эдвардс в «Религиозных чувствах» превратил сверхъестественный религиозный опыт кальвинизма в постижимое естественное явление, используя концепцию Локка о
новой простой идее.91
В этой статье показано, что язык Локка был уникальным образом преобразован Эдвардсом для собственных целей и использования в «Религиозных чувствах». В каждом пункте использование Эдвардсом новой простой идеи предполагает, что эта идея является духовной, сверхъестественной и Божественным знанием. Кроме того, обращение Эдвардса к чувству не переносит сверхъестественное в естественное, а показывает, что новая простая идея обязательно требует нового духовного смысла. Здесь использование Эдвардсом терминологии Локка служит для различения между умозрительным пониманием и чувственным восприятием духовного знания. Кроме того, основываясь на концепции нового духовного смысла, Эдвардс объясняет свою эстетическую эпистемологию, оставаясь верным  кальвинистской традиции. Для Эдвардса объект нового духовного смысла - не что иное, как красота Бога. Поэтому было бы слишком смело утверждать, что теология Эдвардса категоризируется в рамках полностью локковской системы. Использование Эдвардсом терминологии Локка, способствуя развитию его концепции нового духовного смысла, усиливает его кальвинистские взгляды в «Религиозных чувствах» и, таким образом, раскрывает его изначальную концепцию эстетической эпистемологии.

1. Perry Miller, “Jonathan Edwards on the Sense of the Heart,” Harvard Theological
Review 41(1948): 123–45; Jonathan Edwards (New York: William Sloane, 1949),
passim; and Errand into the Wilderness (New York: Harper & Row, 1964), passim. In
these works, Miller strongly asserted that Locke was the most dominating source
from which Edwards acquired almost all his theoretical starting points.
2. Reactions to Miller’s thesis are numerous; some of note are John E. Smith,
editor’s introduction to “Religious Affections,” in The Works of Jonathan Edwards,
73 vols. (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957), 2:1–83, “Jonathan
Edwards: Piety and Practice in the American Character,” The Journal of Religion,
vol. 54, no. 2 (1974): 166–80, “Jonathan Edwards as Philosophical Theologian,” The
Review of Metaphysics, vol. 30, no. 2 (1976): 306–24; and Jonathan Edwards: Puritan,
Preacher, Philosopher (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1992);
Wallace E. Anderson, “Immaterialism in Jonathan Edwards’ Early Philosophical
Notes,” Journal of the History of Ideas 25, no. 2 (1964): 181–200; Paul Helm, “John
Locke and Jonathan Edwards: A Reconsideration,” Journal of the History of Philosophy
7, no. 1 (1969): 51–61; “A Forensic Dilemma: John Locke and Jonathan Edwards
on Personal Identity,” in Jonathan Edwards: Philosophical Theologian, ed. Paul Helm
and Oliver D. Crisp (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2003), 45–60; and
“The Human Self and the Divine Trinity,” in Jonathan Edwards as Contemporary,
Essays in Honor of Sang Hyun Lee, ed. Don Schweitzer (New York, Peter Lang, 2010):
93–106; George Rupp, “The ‘Idealism’ of Jonathan Edwards,” Harvard Theological
Review 62, no. 2 (1969): 209–26; Edward H. Davidson, “From Locke to Edwards,”
Journal of the History of Ideas 24 (1963): 355–72; Conrad Cherry, The Theology of Jonathan
Edwards: A Reappraisal (1966; reprint, Bloomington: Indiana University Press,
1990), passim; Morton White, Science and Sentiment in America: Philosophical Thought
from Jonathan Edwards to John Dewey (New York: Oxford University Press, 1972), 35;
Jean-Pierre Martin, “Edwards’s Epistemology and the New Science,” Early American
Literature, vol. 7, no. 3, (1973): 247–55; Terence Erdt, “The Calvinist Psychology
of the Heart and the ‘Sense’ of Jonathan Edwards,” Early American Literature 13
(1978): 165–80; and Jonathan Edwards, Art, and the Sense of the Heart (Amherst: University
of Massachusetts Press, 1980); David Laurence, “Jonathan Edwards, John
Locke, and the Canon of Experience,” Early American Literature 15 (1980): 107–23;
David Lyttle, “The Supernatural Light,” in Studies in Religion in Early American Literature
(Lanham, Md.: University Press of America, 1983), 1–20; James Hoopes,
“Jonathan Edwards’s Religious Psychology,” Journal of American History 69 (1983):
849–65; and Consciousness in New England (Baltimore: The Johns Hopkins University
Press, 1989), passim; Norman Fiering, “The Rationalist Foundations of
Jonathan Edwards’s Metaphysics,” in Jonathan Edwards and the American Experience,
ed. Harry S. Stout and Nathan O. Hatch (Oxford: Oxford University Press, 1988),
73–93; and Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context (Chapel Hill,
N.C.: University of North Carolina Press, 1981), 33–45; Sang Hyun Lee, The Philosophical
Theology of Jonathan Edwards (Princeton, N.J.: Princeton University Press,
1988), passim; Robert E. Brown, “Edwards, Locke, and the Bible,” The Journal of
Religion, 79, no. 3 (1999): 361–84; Michael J. McClymond, “Spiritual Perception in
Jonathan Edwards,” The Journal of Religion, 77, no. 2 (1997): 195–216, Encounters with
God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards (New York: Oxford University
Press, 1998), passim; Alan P. F. Sell, John Locke and the Eighteenth-Century Divines
(Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2006), 16–62; Michael J. McClymond and Gerald
R. McDermott, The Theology of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 2012), 60–76, 311–20.
3. Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 3, citing
James H. Nicholas, Review of Perry Miller’s Jonathan Edwards, in Church History,
20 (1951): 79. На той же странице Черри добавляет свое объяснение, чтобы показать склонность Эдвардса к кальвинистскому мышлению: “И все же Эдвардс хотел, чтобы его называли кальвинистом, ради отличия... суверенитета и свободы Бога; драмы истории как истории трагического грехопадения человека и обновленного Божьего замысла освобождать; человеческой слабости и недостойности в сравнении со справедливостью и милосердием величественного Бога; личной и социальной ценности дисциплинированной, святой жизни , основанной на практике”.
4. George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven, Conn.: Yale
University Press, 2003), 63.
5. Fiering, “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s Metaphysics,”
77. Чтобы уточнить, Фиринг определяет их как «теоцентрических метафизиков»,
подветвь так называемой континентальной школы. По мнению Фиринга, Эдвардс
идеально вписывается в эту группу ученых, тогда как Локк вряд ли вообще к ней принадлежит.
6. Smith, “Jonathan Edwards as Philosophical Theologian,” 311.
7. Smith, “Jonathan Edwards: Piety and Practice in the American Character,”
169–70.
8. Smith, “Jonathan Edwards: Piety and Practice in the American Character,” 170.
9. К дальнейшему объяснению предмета см.  Helm, “The Human Self and the Divine Trinity,” 93–106.
10. See, John Locke, The Works of John Locke, 10 vols. (London: Thomas Tegg,
1823), 2.21.6; and Edwards, Works, 2:96.
11. Louise May Bryant and Mary Patterson, “The List of Books Sent by Jeremiah
Dummer,” in Papers in Honor of Andrew Keogh, Librarian of Yale University, by the
Staff of the Library, 30 June 1938 (New Haven, Conn.: privately printed, 1938), 435.
12. Edwards, Works, 26:326.
13. Locke, Essay concerning Human Understanding, 1.1.2.
14. Locke, Essay concerning Human Understanding, 1.4.25.
15. Locke, Essay concerning Human Understanding, 2.1.2.
16. Locke, Essay concerning Human Understanding, 2.1.3.
17. Locke, Essay concerning Human Understanding, 2.1.4.
18. Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 118.
19. Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 124.
20. Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 124.
21. Edwards, Works, 6:391.
22. Edwards, Works, 2:391.
23. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000), 313.
24. Edwards, Works, 2:95.
25. Edwards, Works, 2:96.
26. McClymond and McDermott, The Theology of Jonathan Edwards, 312–13.
27. Edwards, Works, 2:266.
28. Edwards, Works, 2:96.
29. Smith, “Jonathan Edwards: Piety and Practice in the American Character,”169–70.
30. Harold Simonson, “Introduction” to Selected Writings of Jonathan Edwards
(New York: Waveland Press, 1970), 12.
31. Smith, “Jonathan Edwards: Piety and Practice in the American Character,”170.
32. Locke, Essay concerning Human Understanding, 2.2.1.
33. Locke, Essay concerning Human Understanding, 2.2.1.
34. Locke, Essay concerning Human Understanding, 2.1.25.
35. Селл, Джон Локк и богословы восемнадцатого века, 29. Латинская фраза, которая
означает «бог из машины». Термин впервые был использован в древнегреческой и римской
драме, где он означал своевременное появление бога, чтобы разгадать и разрешить сюжет.
Deus ex machina был назван в честь условности появления бога на небе, которое, эффект, достигнутый с помощью крана. С древних времен эта фраза также применялась
к неожиданному спасителю или к невероятному событию, которое приносит порядок из
хаоса. Encyclop;dia Britannica Online, sv «deus ex machina», http://www.britannica
.com/EBchecked/topic/159659/deus-ex-machina (8 декабря 2013 г.).
36. Locke, Essay concerning Human Understanding, 4.4.4.
37. Smith, “Jonathan Edwards: Piety and Practice in the American Character,”170.
38. Edwards, Works, 2:205.
39. Edwards, Works, 2:205.
40. Laurence, “Jonathan Edwards, John Locke, and the Canon of Experience,”
108.
41. Helm, “John Locke and Jonathan Edwards: A Reconsideration,” 54.
42. Smith, Jonathan Edwards: Puritan, Preacher, Philosopher, 26.
43. Helm, “John Locke and Jonathan Edwards: A Reconsideration,” 54.
44. Miller, “Jonathan Edwards on the Sense of the Heart,” 127.
45. Edwards, Works, 2:272.
46. Edwards, Works, 2:266.
47. Edwards, Works, 2:236.
48. Hoopes, Consciousness in New England, 83.
45. Edwards, Works, 2:272.
46. Edwards, Works, 2:266.
47. Edwards, Works, 2:236.
48. Hoopes, Consciousness in New England, 83.
53. Edwards, Works, 2:201.
54. Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 144.
55. See Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 28–29.
56. Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 29.
57. Edwards, Works, 2:203.
58. Douglas A. Sweeney, “‘Longing for More and More of It?’: The Strange
Career of Jonathan Edwards’s Exegetical Exertions,” Jonathan Edwards at 300, ed.
Harry S. Stout, Kenneth P. Minkema, and Caleb J. D. Maskell (Lanham, Md.: University
Press of America, 2005), 28.
53. Edwards, Works, 2:201.
54. Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 144.
55. See Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 28–29.
56. Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 29.
57. Edwards, Works, 2:203.
58. Douglas A. Sweeney, “‘Longing for More and More of It?’: The Strange
Career of Jonathan Edwards’s Exegetical Exertions,” Jonathan Edwards at 300, ed.
Harry S. Stout, Kenneth P. Minkema, and Caleb J. D. Maskell (Lanham, Md.: University
Press of America, 2005), 28.
64. Ramsey, editor’s introduction to Freedom of the Will, 43.
65. Sм Erdt, “The Calvinist Psychology of the Heart and the ‘Sense’ of Jonathan
Edwards,” 165–80, andJonathan Edwards, Art, and the Sense of the Heart, 2–23.
66. Sм Erdt, Jonathan Edwards, Art, and the Sense of the Heart, 2–23.
67. Erdt, “The Calvinist Psychology of the Heart and the ‘Sense’ of Jonathan
Edwards,” 171.
68. Douglas Elwood, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (New York:
Columbia University Press, 1960), 3.
69. Здесь, для подробной цели этой статьи, я рассмотрю объяснение Эдвардсом красоты, в основном сосредоточившись на ее связи с новым духовным смыслом. Таким образом, в основном будет рассматриваться эпистемологический аспект красоты. Для тщательного исследования концепции красоты Эдвардса см. Roland Delattre, Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards; An Essay in Aesthetics and Theological Ethics (New Haven UP, 1968); Lee, The
Philosophical Theology of Jonathan Edwards; и Louis Mitchell, Jonathan Edwards on the Experience of Beauty, Studies in Reformed Theology and History (Princeton, 2003).
70. Edwards, Works, 2:260.
71. Edwards, Works, 2:271.
72. Edwards, Works, 2:272.
73. Edwards, Works, 2:302.
74. Plantinga, Warranted Christian Belief, 298.
75. Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, 143.
76. Plantinga, Warranted Christian Belief, 299.
77. Edwards, Works, 6:334.
78. Edwards, Works, 8:562.
79. Edwards, Works, 8:561.
80. Edwards, Works, 8:551.
81. Mitchell, Jonathan Edwards on the Experience of Beauty, 105.
82. Mitchell, Jonathan Edwards on the Experience of Beauty, 105.
83. Delattre, Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards, 3.
84. Edwards, Works, 2:263.
85. Edwards, Works, 2:258.
86. Edwards, Works, 2:271.
87. Edwards, Works, 2:301.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn