Корнелиус Ван Тил. Бог и Абсолют

БОГ И АБСОЛЮТ
Корнелиус Ван Тил (1942)

1. Теизм и прагматизм

Почему теизм 1 должен считать прагматизм 2 своим врагом? Потому что
прагматизм выступает против христианской морали? Да, но есть более глубокая причина. Потому что прагматизм является врагом христианской религии? Да, но по еще более глубокой причине. Теизм считает прагматизм своим врагом, потому что прагматизм служит другому богу, нежели Бог теизма. Теизм служит Богу; прагматизм служит богам. Прагматик признает, нет, открыто заявляет, что он служит другим богам, нежели теист. Он любит говорить об «устаревании вечного». Он считает, что вера в Бога обусловлена «миазматическими испарениями ложного интеллектуализма».
Что это за боги прагматизма? Это принципы добра, истины и красоты. Человечество в своем развитии сначала постулировало их, а затем канонизировало. Иисус видел, что в основе Вселенной лежат разумные творческие силы. Поэтому он сказал нам, что Отец есть любовь. Очевидно, что это противоположно историческому христианству. Помимо вопросов историчности, мы можем сказать, что для прагматизма «идеалы» добра, истины и красоты существуют независимо от Христа, тогда как согласно христианству эти принципы исходят от Христа. Это различие можно считать неизменной предпосылкой.
Та же предпосылка может служить для различения прагматизма и теизма по той достаточной причине, что христианство является теизмом в мире греха. Христос есть Бог. Принципы ценности исходят от Него, потому что Он есть Бог. Бог является Источником всех ценностей, а также их стандартом. Но для прагматизма ценность существует независимо от Бога, а также от Христа. Более того, «цель Бога - достижение ценности во временном мире» 3. Говорят, что временная вселенная - это более широкое понятие, чем Бог. Иногда говорят, что Бог - это «лишь идеальное тенденция в вещах». 4 Или Его называют «в самом строгом смысле не творцом, а творением» 5.
Теизм говорит, что Бог создал мир; Прагматизм говорит, что мир создал Бога.
Таким образом, их разделяет метафизическое различие первой величины. Прагматик считает вполне возможным спросить: «Кто создал Бога?» За Богом лежит простая
возможность. Возможность - это более широкое понятие, чем действительность. Бог и человек оба обитают на острове, называемом Реальностью. Этот остров окружен безбрежным и бездонным океаном возможностей, и рациональность, которой наслаждаемся Бог и мы, рождена случайностью. Теист считает невозможным спросить: «Кто создал Бога?» Бог для него источник возможности: действительность - более широкое понятие, чем возможность. Маленький остров, на котором мы живем, покоится на океане реальности Бога; наша рациональность покоится на рациональности Бога.
Прагматизм придерживается основательного метафизического релятивизма, в то время как теизм не пойдет на компромисс с концепцией Бога как самосознающей абсолютной личности. Радикальный эмпиризм в эпистемологии соответствует метафизическому релятивизму прагматиста. Никакие начальные предположения любого рода здесь не допускаются. «Научный метод» должен применяться к метафизике. Мы должны быть открытыми и следовать фактам, куда бы они нас ни привели. В поисках законов феноменальной жизни мы никогда не можем надеяться увидеть, что наши усилия увенчаются успехом, если мы не будем строго нейтральны. Кто знает, может быть, Бог - это закон феноменальной жизни. Если придерживаться метафизического релятивизма, то
нужно быть «нейтральным».
Это настойчивое требование «нейтральности» весьма значимо. «Нейтральность» в методе - это не просто нечто само собой разумеющееся, отличительная черта обычного интеллекта. Она навязывается метафизическому релятивисту. Он не может выбирать быть «предвзятым» или «непредвзятым»; он должен быть «нейтральным». Поэтому он тоже «предвзят», только  в пользу «нейтральности». «Нейтральность» подразумевается в предположении об «открытой» вселенной. Если вселенная открыта, факты, новые для Бога и человека, постоянно исходят из лона возможности. Эти новые факты будут постоянно переосмысливать значение старых. Тогда наш метод должен быть в основе своей синтетическим; метод Бога также является синтетическим. Он тоже должен ждать, чтобы увидеть, что могут принести новые факты. Бог может сделать не больше, чем человек. Он не может интерпретировать смысл реальности человеку, поскольку сам  еще не интерпретировал реальность для себя. Поэтому человек должен интерпретировать для себя и должен быть нейтральным; его мысль творчески конструктивна.
Теист, с другой стороны, не может быть «нейтральным». Его представление о Боге делает его «предвзятым». Он считает, что для Бога факты таковы: Бог знает конец с самого начала. Он допускает, что могут возникнуть факты, которые являются новыми для человека; он знает, что они не являются новыми для Бога. История - это всего лишь выражение цели Бога. Что касается пространства-времени вселенной, категория интерпретации предшествует категории существования. Поэтому интерпретация человека должна быть правильной, соответствовать интерпретации Бога. Синтез и анализ человека основываются на анализе Бога. Строго говоря, метод исследования человека -
это анализ анализа Бога. Мы должны думать о мыслях Бога после Него; наша мысль
восприимчиво реконструктивна.
Если рассматривать это со стороны эпистемологии, проявляется то же самое различие между прагматизмом и теизмом. Быть «нейтральным» в методе подразумевает метафизический релятивизм. Это простое обратное утверждение о том, что метафизическая относительность подразумевает «нейтральность». Вы не можете быть
«нейтральным», если только вселенная не «открыта» как для Бога, так и для вас. Если факты полностью за Бога, вы должны принять интерпретацию Божью. Быть «нейтральным» означает, что система не существует. Быть «нейтральным» означает, что синтез предшествует анализу как для Бога, так и для человека. Это означает, что Бог находится внутри вселенной. Заранее определено, что вы не можете прийти к принятию абсолютного Бога; предполагается метафизическая относительность.
Теист, с другой стороны, из-за своей «предвзятости» должен иметь абсолютного Бога. Если бы Бог не был абсолютным, если бы для Него анализ не имел значения до и отдельно от синтеза, человек должен был бы интерпретировать факты для себя. Интерпретация реальности не может быть совместным предприятием Бога и человека. Сотрудничество предполагает равную предельность. Теперь, поскольку человек обусловлен временем, его равная предельность с Богом подразумевала бы, что синтез будет таким же основополагающим, как и анализ для Бога и человека. Это снова подразумевает «открытую вселенную»; и эта открытая вселенная отдает приоритет синтезу, в то время как Бог, что должен синтезировать, не является Богом.
Даже если человек признает или утверждает, что он находит истину и не делает ее, он все равно остается окончательным интерпретатором, если Бог не является таковым. Принципы покоятся в личности. Если принципы добра, красоты и истины не считаются покоящимися и исходящими из Личности Бога, они могут некоторое время колебаться, как, например, в случае платоновских идей или категорического императива Канта; но вскоре становится ясно, что они покоятся и исходят от конечной личности.
Иллюстрацией основного различия между прагматизмом и теизмом является
концепция религии в прагматизме. Это, как мы теперь ожидаем, религия без Бога. Религия определяется как «эмоция, основанная на убеждении в гармонии между нами и вселенной
в целом». 6 Опять же, религия называется «чувством расположения Вселенной к нам». 7 Человек ответственен не перед Богом, а перед вселенной. Поскольку вселенная безлична, ответственность возвращается к человеку; религия - это мораль, а мораль автономна.
Таким образом, мы видим огромную пропасть, застывшую между теизмом и прагматизмом. Не всегда осознается, что между ними нет возможной середины. Прагматист-христианин и христианский прагматик - это гибриды, обреченные на бесплодие; возврат к типу происходит постоянно: теистический налет модернизма едва скрывает его прагматическую метафизику. Мы либо метафизические релятивисты, либо метафизические абсолютисты. Если первое, то мы «нейтральны», если второе, то «предвзяты». Изберите же сегодня, кому служить! Кому будет служить идеализм? Будет ли он стоять на стороне теизма или прагматизма? Мы утверждаем, что он стоит на стороне прагматизма, хотя и пытается занять промежуточную позицию.
Прежде чем мы попытаемся установить это утверждение напрямую, мы должны еще больше подготовить для него почву. До сих пор мы рассматривали теизм и прагматизм, как если бы они были двумя фигурами в покое, с целью сравнения с ними третьей фигуры. Теперь мы увидим две фигуры, теизм и прагматизм, в действии, с целью увидеть не только, на какую из них идеализм больше всего похож внешне, но и на какую он больше всего похож поведением. Если прагматизм и теизм находятся в конфликте - они признаны антагонистическими - и идеализм не остается нейтральным, но даже встает на сторону прагматизма, не ставит ли это идеализм во враждебное положение по отношению к теизму? Позвольте нам тогда понаблюдать за битвой между теизмом и прагматизмом.
Бог сейчас не решает спор между теизмом и прагматизмом. Теист говорит, что он может, нет, он это сделает. Сквозь века проходит одна возрастающая цель. Цель Бога
реализуется в истории, и человек должен быть добровольным орудием Бога. Это христианство, но христианство - это теизм в мире греха. Теист призывает всех людей соответствовать Божьему плану. Поэтому он также призывает прагматика сделать это. «Я подожду и увижу», - вот ответ Прагматика. «Откуда вы получаете такие знания, о которых говорите? Я буду честным агностиком, смиренным ученым». И снова Теист настаивает на своем, и снова Прагматик отвечает: «Все рассуждения об Абсолюте - всего лишь миазматические испарения ложного интеллектуализма, который неверно истолковал свою собственную природу и силы». 8
Нынешние аксиомы когда-то были постулатами. Все, для чего нужна человеческая мысль, - это действенно находить путь от известного факта к неизвестному. Никто не знает, сколько еще предстоит открыть. Никто не может сказать нам, что история закончится  в Судный день. Вы, мой друг, не смеете быть непредвзятым». «Совершенно верно», - отвечает Теист. «Я не смею быть открытым, потому что я не могу быть таким.
Вы были открытыми? Вы говорили о том, чего не может быть. Но для «открытого» человека все должно быть возможным. «Открытость» требует «открытой» вселенной;
а «открытая» вселенная требует «открытого» ума; ваш ум закрыт для Абсолюта. Или это была просто непоследовательность? Вы действительно хотите открытой вселенной? Открытой для факта суда, то есть для Абсолюта? Если так, то ваша вселенная действительно едина. Чтобы быть настоящим релятивистом, вы должны быть смелым абсолютистом; чтобы быть действительно «открытым», вы должны быть «закрытым» умом. В конце концов, вы были вполне логичны, когда пытались одним априорным
«нельзя» вычеркнуть Бога из вашей вселенной. Это невозможно сделать по-другому. Только вы не заметили, что «открытый» человек никогда не должен использовать «нельзя» как оружие. «Открытый» ум должен быть «нестабильным» во всех его путях'”.
“Более того, „нейтральность“ кажется неразумной позицией для конечного,
обусловленного временем человека. Она подразумевает, как мы видели, открытую вселенную, где новый факт может появиться в любое время. Предположим, „суждение“ должно оказаться фактом. Сможете ли вы встретить его „нейтрально“? Вы этого не сможете; поскольку суждение подразумевает, что факты теперь находятся в руках Бога, так что вы должны быть „предвзяты“. С другой стороны, если будет сказано, что само значение „открытой вселенной“ заключается в том, что суждение не должно быть фактом, это должно быть установлено априорным аргументом. Быть „нейтральным“ подразумевает „открытую вселенную“; но ни один человек не может установить открытость вселенной нейтральным методом. Предположение метафизического релятивизма и „нейтральности“ кажется неразумным, за исключением того, кто абсолютен, каковым, по признанию, вы не являетесь”.
«Быть «нейтральным» - значит, следовательно, пытаться быть тем, чем не может быть ни один человек. Я вижу это наиболее отчетливо, когда замечаю, как легко сторонники прагматизма отходят от радикального эмпиризма до крайней формы априорного рассуждения. Они постоянно говорят мне, что может быть и чего не может. Они говорят мне, например, что сами термины «относительный» и «абсолютный» являются коррелятами, так что для нас невозможно мыслить Бога иначе, чем коррелятом
человека. Это всего лишь один пример самой распространенной формы, в которой утверждается предположение, что все категории мышления для Бога и человека одинаковы. Предположение, лежащее в основе этого, снова является предположением метафизического релятивизма. Только на основе этого предположения можно утверждать, что все категории мышления одинаковы для Бога и человека, и, следовательно, заключить, что коррелятивность для нас таких терминов, как «абсолютный» и «относительный», обязательно подразумевает коррелятивность этих терминов для Бога.
Теперь метафизическая относительность как раз и является предметом обсуждения; и меньше всего тогда ваши друзья, которые люто лелеют «нейтралитет», имеют право предполагать его. «Нейтралитет» должен быть вопросом». «Эти соображения часто делали меня более «предвзятым», чем когда-либо. Я чувствую, что лучше быть «предвзятым» в пользу Абсолюта и признавать свою предвзятость, чем быть «предвзятым» против него и отрицать свою предвзятость. Я не закрываю глаза на трудности, поскольку они сосредоточены вокруг отношения Бога к Его  созданному во времени миру, но мне еще предстоит найти решение этих трудностей, которое не начиналось бы с растворения одного из терминов, которые должны быть связаны, которое не начиналось бы с предположения метафизического релятивизма. Трудно ли верить в Бога? Гораздо труднее не верить в Него».
Теист мог бы сказать гораздо больше. Прагматик, однако, уже признал главное, а именно, что он пришел к прагматической «воле верить» или воле не верить в Бога под влиянием таких слов, как «нейтральность», «открытость ума" и таких фраз, как «следовать фактам, куда бы они ни вели». Эти слова и фразы он часто слышал в университетских аудиториях и фактически пришел к убеждению, что они имеют неограниченное применение в области метафизики, а также ограниченное применение в области науки. Теперь он увидел, что нужно либо предполагать Бога, либо предполагать открытую вселенную.

2. Теизм и идеализм

Теизм предполагает Бога, а прагматизм - нет. Это, как мы увидели, в конечном счете и есть разница между ними. Эту разницу мы рассмотрели с двух точек зрения.
В метафизике теизм имеет абсолютного Бога и временное творение, тогда как в прагматизме нет абсолютного Бога и нет временного творения, а есть пространственно-временная Вселенная, в которой Бог и человек являются коррелятами. В эпистемологии теизм признает, что мысль человека восприимчиво реконструирует интерпретацию Бога, в то время как прагматизм говорит, что человек «нейтрален» и, следовательно, творчески продуктивен в вопросе интерпретации. Где же теперь находится идеализм? Единственный вопрос, который следует задать: предполагает ли идеализм Бога? Если да, то он теистичен; если нет, то он прагматичен.
Вопрос можно удобно изучить, рассматривая его поочередно с точки зрения метафизики и эпистемологии. Мы спросим (а) предполагает ли идеализм релятивистскую
метафизику и (б) хочет ли идеализм быть «нейтральным» в своей эпистемологии. Если мы
обнаружим, что это так, мы придем к выводу, что идеализм встанет на сторону
прагматизма в его борьбе с теизмом, как описано выше. Простого дихотомического разделения будет достаточно. Различия между идеализмом и прагматизмом могут быть многочисленными и значительными, хотя мы должны заключить, что ни один из них не
является теистическим. У нас нет желания устранять эти различия. Необходимость простой альтернативы нигде не так велика, как в случаях сомнений. Если такая
альтернатива доступна, мы должны ее использовать. Идеализм - это случай сомнений. Может быть трудно определить, является ли он теистическим или нет. Однако прагматизм упростил для нас этот вопрос. Если бы прагматизма не было с нами, нам бы следовало его придумать.
Даже с помощью простой альтернативы, которая сейчас под рукой, решить вопрос нелегко. Если вы наблюдали за лицом идеалиста, когда он наблюдал борьбу между
теистом и прагматиком, вы заметили то, что казалось колебанием или даже внезапным изменением цели со стороны идеалиста. Иногда казалось, что идеалист недвусмысленно встанет на сторону теиста. Затем Теист снова сделал такие беспощадные выводы по вопросу «нейтральности», что Идеалист, похоже, подумал, что ему следует изменить свою лояльность, чтобы спасти прагматизм, по крайней мере, как буферное состояние.
В целом Идеалист, когда его спросили в суде: «Предполагали ли вы Бога или нет?», ответил: «Предполагал». Но это не исключает перекрестного допроса. Возможно, Идеалист таким образом с готовностью признает свой союз с Теистом из-за необнаруженной двусмысленности в своем мышлении. Возможно, Идеалист считает возможным предполагать Бога с Теистом и быть «нейтральным» с Прагматиком. Или, возможно, хотя и видя, что это было бы невозможно, Идеалист может быть «нейтральным» вопреки самому себе; как без чьего-либо ведома рак может выполнять свою определенную работу изнутри. Не нужно показывать организму, что все его части поражены фатальной болезнью. Особенно в случае сложного духовного организма знания, обнаружение одной патологической области оправдывает санацию и лечение пациента.
Опять же, в споре о Боге теист берет утвердительное, а прагматик -
отрицательное. Чтобы выиграть спор, прагматизму нужно найти лишь одно слабое место в аргументе утвердительного. Главный пункт теиста может быть атакован в любом из следствий, которые из него вытекают. С другой стороны, если атакованы какие-либо следствия теистической концепции Бога, атакована также и сама концепция. Если мы обнаруживаем, что идеализм встает на сторону прагматизма в каком-либо одном пункте, теист больше не может считать идеалиста своим союзником.
Идеалист не предполагал своего Абсолюта, и поэтому его Абсолют является или стремится стать Богом прагматика. Таково наше главное утверждение. Идеалист осознал необходимость предположения Абсолюта, но не смог сделать этого из-за «нейтральности», заложенной в его логике. Как и в случае с прагматиком, «нейтральность» приводит идеалиста к метафизическому релятивизму и сама по себе является его доказательством.
Во-первых, мы хотели бы отметить, что идеалист определенно встает на сторону теиста против прагматика согласно его собственным утверждениям. Идеалист был очень настойчив против прагматика в необходимости предположения Абсолюта. Многие посреднически настроенные теологи были вынуждены поверить, что христианство должно искать в идеализме подлинную метафизическую защиту своей позиции. Идеалист ни на йоту не отстал бы от главного апостола теизма в его заявлении, что Бог абсолютен.
Идеалист даже использует взаимозаменяемо термины «Абсолют» и «Бог». Идеалист
говорит не только, что он предполагает Абсолют, но и что Абсолют есть Бог. Таким образом, утверждение идеалиста о том, что его Абсолют есть Бог теизма, выглядит весьма правдоподобным. Именно эта правдоподобность, как мы считаем, привела многих к поспешному отождествлению Абсолюта с Богом.9. Эту правдоподобность мы должны объяснить. Мы сделаем это, исследуя мысли недавних представителей идеалистической философии.
«Явление и реальность» - название шедевра метафизики Ф. Х. Брэдли. Название указывает на то, что содержание книги стремится обосновать, а именно, что «Явление» пронизано противоречиями, тогда как в «Реальности» эти противоречия можно «как-то» нейтрализовать или гармонизировать. Реальность соответственно мыслится как нечто
«за пределами» видимости. Предположение философии Брэдли заключается в том, что реальное есть рациональное. Отсутствие рациональности в Видимости сводит ее реальность к минимуму. Всеобъемлющая рациональность делает Реальность реальной. Рациональность, то есть полная, всеобъемлющая рациональность, должна «как-то» быть вечными руками под Видимостью, иначе Видимость даже не появилась бы. Видимость была бы сведена не только к минимуму, но и к нулю, если бы под ней не была полная рациональность.
Сходство позиции Брэдли с позицией теизма поразительно. Оба требуют наличия где-то полной рациональности. Брэдли ищет ее в Абсолюте; теизм ищет ее в Боге. Вместе они утверждают, что на прагматической основе наш опыт был бы бессмысленным. Брэдли, кажется, даже более настаивает на общем требовании полной рациональности, чем теизм. Он утверждает, что любая реальность, чтобы быть реальной, должна быть
полностью рациональной, то есть ясной для себя. Теизм не требует ничего, кроме того, чтобы Бог был полностью понятен Ему Самому. Брэдли предъявляет точно такие же требования к Явлению, как и к Реальности; теизм предъявляет более высокие требования к Богу, чем к человеку. Для Брэдли Явление нереально, потому что непостижимо: для теизма Явление реально не потому, что постижимо или непостижимо для нас, а потому, что оно является выражением постижения Бога. Суть различия в том, что Брэдли говорит о постижимости per se, в то время как Теизм различает постижимость для Бога и постижимость для человека. Брэдли предположил, что всякая мысль должна измеряться одним стандартом, что всякая мысль, человеческая и Божественная, принадлежит к одному типу.
Тем самым раскрывается fons et origo различия между идеализмом и теизмом. С теистической точки зрения это предположение о единстве типа всей мысли - рак, совершающий свою смертельную работу в идеалистическом организме. Это грех
Евы: она думала, что может быть как Бог; поэтому она стала «нейтральной» между Богом и дьяволом. С идеалистической точки зрения отказ теизма от этого предположения неизбежно приводит его к метафизическому дуализму или сам по себе является его выражением. Идеализм настаивает на том, что предположение должно быть сделано для того, чтобы необходимое единство, в котором должны играть все различия, могло быть под рукой. Такое единство должно предполагаться, иначе его вообще нельзя будет найти. Отказавшись теперь от вопроса, кто прав, мы обращаем внимание на непреодолимую пропасть между этими двумя типами эпистемологии. Никакая гармония между ними невозможна. Между ними нужно выбирать. Это проявится более определенно по мере нашего продвижения.
Различие в метафизике соответствует различию в эпистемологии. Из
идеалистического предположения, что всякая мысль принадлежит к одному типу, следует, что Вселенная - это более широкое понятие, чем «Бог». Именно Вселенная в случае Брэдли, как и в случае других идеалистов, является на самом деле Абсолютом. «Бог» и человек действуют в этой Вселенной. Они являются аспектами этой Вселенной, коррелятами друг друга. Они на самом деле являются одинаково конечными аспектами, или они вообще не могли бы быть аспектами одной Реальности.
Может показаться, что эта метафизика Брэдли ведет к релятивизму и прагматизму. Однако на этом этапе давайте помнить о двух вещах. Во-первых, в метафизике Брэдли человек является уставным членом Вселенной. Это подразумевает не только то, что множественность для Брэдли так же основополагающа, как и единство - с чем, если применить ее к Троице, теист согласится, - но и то, что условия, которым подчиняется человек, будут влиять на Реальность в целом. Реальность становится единственным субъектом, к которому все предикаты должны применяться одинаково.
Во-вторых, следствие, выведенное из первого пункта, заключается в том, что время
должно быть реальным для Бога в том же смысле, в каком оно реально для человека. Если время нереально для Бога, то должно быть доказано, что Абсолют или Вселенная в целом являются не- или сверхвременными. С другой стороны, если невозможно доказать нереальность времени для человека, то будет столь же невозможно утверждать сверхвременную природу Бога. 
В эпистемологии Брэдли задействован базовый метафизический плюрализм, который, как мы считаем, может обеспечить единство, которое, как он думает, оно обеспечивает. И этот базовый плюрализм, поскольку он имеет человека в качестве члена-учредителя, должен стать плюрализмом в движении. Добавьте к этому наблюдение, что идеалистическое предположение в эпистемологии о том, что мысль человека находится на одном уровне с мыслью Бога, является «нейтральностью» прагматизма, поскольку он стремится сделать интерпретацию реальности совместным предприятием между Богом и человеком, что подразумевает , что человек в конечном итоге интерпретирует реальность для себя, 10 и мы уже видим, как «нейтральность» гонится за «относительностью», как собака гонится за своим хвостом.
Брэдли, кажется, почувствовал некоторые из трудностей, связанных с его позицией. Он заканчивает один аргумент за другим обращением к тайне. «Каким-то образом» реальность будет впитывает все трудности Явления. Его Реальность становится во многом Молохом, требующим жертв Явления. В Брэдли есть акосмическое напряжение. Но Теист боится этого акосмического напряжения; для него это свидетельство ложного априоризма, который говорит, что человек не может быть человеком, если он не Бог. Молох, требующий человеческих жертв, является идолом; по
этому признаку можно это узнать. Более того, идеализм не имеет права апеллировать к тайне. Тот , кто предполагает, что Реальное есть Рациональное, и в то же время делает человека учредителем «Бога» во Вселенной, не может, не разрушая его основного принципа, апеллировать к тайне.
На идеалистической основе может существовать сфера неизвестного для человека, но никогда - непознаваемого. Этим признаком идеализм также отличается от теизма.
Теизм говорит, что для Бога нет ничего неизвестного или непознаваемого, но для человека есть одна территория неизвестная, но познаваемая, и другая неизвестная и также непознаваемая. Если бы это было не так, человек был бы един с Богом. Таким образом, если теизм апеллирует к тайне, он апеллирует к высшей рациональности, как она есть в Боге. Теизм, как это делает идеализм, своим обращением к тайне не нейтрализует свое основное требование, что должна быть высшая рациональность за нашим опытом.
Теперь мы можем различать Абсолютное Число Один, называемое «Богом» как «За пределами», и Абсолютное Число Два как Вселенную или Целое. Оба понятия используются Брэдли и идеалистами в целом с большой двусмысленностью. Абсолютное Число Два, как мы считаем, вписывается в схему идеалистической логики, в то время как Абсолютное Число Один является продуктом акосмического напряжения, неестественного и подрывного для требования, что реальность должна быть по сути ясной как для человека, так и для Бога.
Более ясно это будет видно в философии Бернара Бозанкета. Мы встречаемся прежде всего с тем же требованием полной рациональности, чтобы не было никакой реальности вообще. Мы встречаемся также с тем же призывом к Абсолютному Числу Один, в котором эта рациональность может быть найдена, потому что если мы ищем в нашей сокровенной личности, ответ возвращается; Рациональность, всеобъемлющая рациональность не найдена. То же самое разочарование, но разочарование, которое ожидается теперь, встречает нас, когда мы обнаруживаем, что именно Абсолютный
Номер Два, Вселенная, действительно имеет любовь своего сердца. Причина этого та же,
что и в случае Брэдли, а именно «нейтральность» в предположении, что мысль Бога подвержена тем же ограничениям, что и наша.
Бозанкет ненавидит открытую вселенную прагматизма. Он уверен, что если мы начнем с множества независимо существующих атомов, то у нас никогда не будет согласованности в опыте. Сама природа суждения, как мы используем его в научном
исследовании, подразумевает, что единство лежит в основе всех различий. 11 Возьмем, к примеру, любой объект эмпирического исследования: «Почему некоторые животные меняют цвет?» Вы сразу же спрашиваете биолога о возможных альтернативных решениях. Вы признаете, что существует биологический мир, в который инцидент должен вписаться. Биологический мир, в свою очередь, связан с другими мирами, такими как миры логики, эстетики и этики. Затем мы обнаруживаем, что, начиная с заданного комплекса опыта, последствия которого мы хотим рассмотреть, характер всей реальности должен уважаться и поддерживаться. «Таким образом, из природы импликации следует, что каждый вывод включает в себя суждение, основанное на всей реальности, хотя и ссылающееся только на частичную систему, которая даже не обязательно должна быть актуальной» 12. «Суждение есть ссылка значимой идеи на субъект в Реальности посредством тождества
содержания между ними». 13
Более того, мы не можем игнорировать эту природу суждения, не отрицая самих себя. Вы никто, кроме вселенной, которая образует вашу атмосферу. Без вселенной
вы действуете в вакууме, в котором ни один организм не может существовать долго. Без вселенной вы бы распались вверх и вниз, вперед и назад, влево и вправо. Без этой вселенной закон противоречия, не как абстрактный принцип, а в том смысле, что вещи не могут существовать бесконечностью способов, должен был бы немедленно исчезнуть, «и
поэтому концепция определенного опыта должна была бы быть, хотя она и не может быть, отброшена» 14
Плюрализм уничтожает возможность знания. Таково утверждение Бозанкета. Таково также утверждение теизма. Оба утверждают, что единство должно быть основой различия. Естественно, если Бозанкет выступает против плюралистической вселенной в целом, он будет выступать и против плюрализма в движении. Прагматизм утверждает или предполагает, что время является составной частью вселенной. Пространственно-временной континуум является матрицей, из которой исходят все человеческие и Божественные вещи. Это, как мы утверждали, является противоречивой противоположностью теизма. Либо пространственно-временной континуум «создает» Бога, либо Бог создает пространственно-временной континуум.
Между этими двумя Бозанкет, по-видимому, выбрал позицию теизма. Бозанкет признает тот факт, что если пространство-время должно быть матрицей всего переживаемого нами, единство, которое необходимо знанию, невозможно. «Если бы основа вселенной была изменчивой, основа нашего аргумента, какой бы она ни была, исчезла бы вместе со стабильностью целого» 15. Здесь, как и в других местах, Бозанкет ясно требует, чтобы действительность предшествовала потенциальности. Наиболее острой и всеобъемлющей является именно эта альтернатива. Если Вселенная, включая богов и людей, в основе своей временна, то голая потенциальность возводится до максимально возможного метафизического статуса. Тогда наше мышление будет вынуждено покоиться в бесконечном регрессе или полной пустоте. Тогда наш маленький островок рациональности покоился бы на океане иррациональности и тем самым сам был бы иррациональным. Наименьшая часть нашего рационального опыта предполагает рациональность «основы вселенной», а рациональность исчезает, если «основа вселенной» подвержена изменению. В этом вопросе Бозанкет и теизм согласны.
Мы сказали, что наш опыт «предполагает» Бога. Даже здесь согласие
между Бозанкетом и теизмом, кажется, сохраняется. Оба использовали бы трансцендентальный метод. Очень легко найти трудности для мышления, если метод
формальной логики применяется к любой позиции в метафизике; свидетельством тому «Явление» Брэдли. Поэтому довольно легко указать на то, что, по-видимому, является оскорблением нашего разума в концепции Бога, создающего временную вселенную. Но если будет обнаружено, что любая альтернатива этой позиции ведет нас к уничтожению самой рациональности, все равно может быть разумно предполагать существование Бога.
Так считает теист. Аналогично Бозанкет рассуждает о необходимости вневременного Абсолюта. «Основа вселенной» должна быть вневременной; эту основу мы можем назвать Абсолютом или Богом. Таким образом, мы можем говорить о Боге как о чем-то, что находится за пределами изменяющегося мира или над ним. Бог за пределами
изменяющегося мира, чувствует Бозанкет,  нужен нам, чтобы наша рациональность полностью не исчезла. Он критикует итальянский идеализм, говоря, что он заменил истинное понимание: «Если Бога нет, то я ничто», другим утверждением - «Если Бога нет, то меня нет». 16 «Причина, - продолжает он, - как я уже объяснял в другом месте, я считаю, заключается в уравнивании мысли с мышлением и мышления с реальностью, что является еще одним аспектом отказа от всякой трансцендентности». 17 Без Абсолюта как Запредельного весь наш опыт был бы бессмыслен.
В этот момент сходство между Бозанкетом и теизмом, кажется, усиливается до тождества; самаритяне признали верность Богу Иерусалима. Более того, рвение Бозанкета к Запредельному намного превосходит рвение теизма к Богу. По крайней мере, так кажется. Как и Брэдли, Бозанкет требует человеческих жертвоприношений для Абсолюта.
Он говорит нам, что никакие категории из нашего временного опыта, такие как телеология или цель, не могут иметь значения для Абсолюта. В случае Абсолюта мы можем говорить о ценности, но не о цели. 18
 Более конкретно эта же мысль появилась на симпозиуме, проведенном перед Аристотелевским обществом по вопросу о том, имеют ли индивиды субстанциальное или объективное существование. Прингл-Паттисон обвинил Бозанкета в создании людьми «в
конечном счете, связей содержания внутри реального индивида, к которому они принадлежат». В Бозанкете, говорит Прингл-Паттисон, есть решимость «достичь формальной идентичности, абстрагируясь от различий, от которых зависит сам характер вселенной как духовного космоса». 19
Я не упустил ничего ценного для тех, кто заинтересован в установлении идентичности между Богом и Абсолютом Бозанкета. Мы позволили защите исчерпать
себя. Все доказательства налицо. Теперь мы чувствуем облегчение, не потому, что нам придется утверждать, что Абсолют не есть Бог, а потому, что если мы сделаем это справедливо в этом случае, мы сделаем это справедливо везде. Мы можем начать нашу критику Бозанкета, сказав, что защита  доказала слишком много. Может быть, слишком велико рвение к Абсолюту. Бог теизма не требует человеческих жертв; если Абсолют их требует, он не Бог. «Явление» Брэдли было принесено в жертву его «Реальности», потому что он применил к ним тот же тест всеобъемлющей согласованности. И это сходство проверки просто предполагалось, как и то, что вся мысль относится к одному типу.
Аналогично обстоит с Бозанкетом. Акосмическая тенденция в его мышлении, которая требует, чтобы люди считались «связями содержания» или «локусами» Абсолюта, является пантеистической, а не теистической. И что еще важнее, причина акосмизма Бозанкета заключается в предположении тождественности природы человеческой и
Божественной мысли. Абсолют не может мыслить в терминах цели, поскольку цель является временно обусловленной категорией. Это звучит теистически. Но когда добавляется, что наши мысль, чтобы быть подлинной, должна быть подобна мысли Бога, вне времени, пантеизм очевиден. Кажется, что мы превозносим «Бога» очень высоко, когда говорим, что его мысли не обусловлены временем, но когда мы добавляем, что наши мысли также не обусловлены временем, превознесение «Бога» нейтрализуется.
Мало того, мы встречаем здесь то же противоречие, которое мы отметили в мысли Брэдли. Обращение к Абсолюту - это обращение к «тайне», существование которой отрицается идеалистическим требованием, чтобы Реальность была ясна для мысли per se, человеческой и Божественной. Абсолютный Номер Один, плод акосмического напряжения Идеализма, противоестественен и, если воспринимать его всерьез, подрывает саму идеалистическую логику. Молох был идолом из-за его требования человеческих жертвоприношений; даже Абсолютный Номер Один не является Богом теизма.
Там, где Бозанкет наиболее ясно напоминает теизм, его позиция, тем не менее, является полной противоположностью теизму. Таков был наш аргумент. Даже Абсолют как Запредельное не является Богом Теизма. Что же тогда мы скажем, если далее заметим, что Бозанкет на самом деле служил Абсолютному Номеру Два более верно, чем Абсолютному Номеру Один? То, что так должно быть, мы уже видели, будучи вовлеченными в тот факт, что Абсолютный Номер Один является неестественным ростом в организме идеализма. То, что так должно быть, мы также ожидаем, поскольку Абсолютный Номер Один противоречит основному требованию идеализма, чтобы реальность была по существу ясной для человека.
То, что Бозанкет на самом деле делает то, чего требует логика его позиции, мы должны теперь попытаться установить. Бозанкет много говорит о Конкретном Универсальном. Единство, которое должно лежать в основе нашего опыта, не должно быть независимым или исключать различия. Против плюрализма и прагматизма Бозанкет утверждал, что единство должно быть таким же фундаментальным, как и разнообразие. Если начать с множественности, а затем попытаться получить единство в этой множественности, единство будет абстрактным и бесфункциональным. С другой стороны, Бозанкет утверждает, что единство будет столь же абстрактным и бесфункциональным, если разнообразие не будет таким же фундаментальным, как само единство. Делает ли это его мысль антитеистической? Не обязательно. Теизм может также сказать, что разнообразие является таким же базовым, как и единство. Теизм может утверждать, что Троица не является обременительным бременем для теологии, уже сильно нагруженной иррациональностями, но это сама основа рациональной мысли.
Формально теист и Бозанкет согласны, но по существу они различаются. Бозанкет ищет свое разнообразие не в Абсолютном Числе Один, но внутри Абсолютного Номера Два, Вселенной. Человек снова является уставным членом Вселенной и составляет часть изначального многообразия. Конкретное Всеобщее постоянно упоминается как конечный субъект всех предикаций. То, что говорится о человеке, говорится о Вселенной, включая «Бога». Опять же, Бозанкет постоянно утверждал, что действительность должна предшествовать потенциальности, а следовательно, анализ - синтезу. По этой причине он счел необходимым найти вневременной Абсолют. Но столь же настойчив Бозанкет в утверждении, что синтез столь же фундаментален, как и анализ. С помощью своей теории импликации он избегал ложного априори рационализма, а также ложного апостериори прагматизма, оба из которых он называет «линейным выводом».
«Импликация» стремится следовать развивающейся системе. С помощью этой попытки Бозанкет пытался сделать невозможное. Он искал самопорождающее априори; этот поиск кажется таким же обнадеживающим, как и поиск святого Грааля. Нам могут не нравиться альтернативы «или-или», но здесь мы должны столкнуться с одной: ваше априори либо во вневременном самосознающем Боге, в результате чего история реализует цель Бога, либо ваше априори должно развиваться во Вселенной, включающей Бога, в результате чего история становится самостоятельна. Скоро мы увидим, как этот аспект идеализма сталкивается с открытым признанием плюрализма в случае МакТаггарта и Прингла-Паттисона.
Пока будет  достаточно  указать, что метафизический плюрализм заложен в сердцевине логики Бозанкета. Кажется, нет спасения от следствия, что «Бог» должен быть (a) одним из членов плюралистической Вселенной, и в этом случае он конечен, или (b) универсальной природой внутри членов плюрализма, и в этом случае эта трансцендентность исчезает, или (c) комбинацией этих двух, и в этом случае Бог отождествляется со Вселенной или Целым, так что больше нет необходимости говорить о «Боге» вообще. Первый путь не открыт для Бозанкета, поскольку он постоянно выступал против идеи конечного Бога. Второй путь не открыт для него, поскольку он изобрел конкретное всеобщее именно с целью убийства абстрактного всеобщего. Третий путь - это тот, которому постоянно следуют; это сам путь Конкретного Всеобщего. Абсолют - это Вселенная, включающая «Бога» и человека. «Бог» должен, таким образом, быть элементом в этом Конкретном Всеобщем; элементом единства или всеобщности. Человек также должен быть элементом, элементом разнообразия. Глаз не может сказать, что ему не нужен слух; «Бог» не может сказать, что ему не нужен человек, они - члены одного
организма.
Этот базовый плюрализм имеет тенденцию становиться плюрализмом в движении. Бозанкет постоянно утверждал, что действительность должна предшествовать потенциальности, а следовательно, анализ предшествует синтезу. По этой причине он считал необходимым придерживаться вневременного Абсолюта. Только для
вневременного Абсолюта будут присутствовать все факты. Здесь его мысль, казалось, была полностью теистической. Тем не менее, мы видели, что когда Бозанкет был склонен серьезно относиться к этой идее вневременного Абсолюта, он требовал, чтобы всякая мысль была сверхвременной. Даже на этой основе именно Вселенная, включающая Бога и человека, мыслилась как вневременная. Вселенная является конечным субъектом всех предикаций; она либо полностью вневременна, либо полностью временна. Теперь, однако, эта же Вселенная имеет тенденцию становиться полностью временной, а не полностью вневременной. Как бы ни настаивал Бозанкет на том, что анализ должен быть таким же фундаментальным, как синтез, он в равной степени настаивал на том, чтобы синтез был таким же фундаментальным, как анализ. «Импликацией» Бозанкет стремился бы избежать «линейного вывода» дедуктивного, а также индуктивного рассуждения. Семь плюс пять - это «вечная» новизна. Это также вечная «новизна». «Импликация» следовала бы за развивающейся системой. Бозанкет стремился к подлинному априори, к самопорождающему. Возможное должно быть таким же фундаментальным, как и действительное.
Что становится с «Богом» в этой саморазвивающейся системе? Он является одним из трех: (a)  развивающимся членом внутри Целого, или (b) порождающим априори внутри Целого, или (c) самим Целым. «Бог» не может быть (a), потому что Бозанкет постоянно выступал против идеи конечного развивающегося божества. «Бог» не может быть (b), потому что он снова был бы лишь абстрактным принципом внутри развивающегося целого. «Бог» должен быть саморазвивающимся Целым.
Только можно вполне усомниться в том, может ли «Бог» быть саморазвивающимся Целым. Разве это не противоречит основному требованию идеализма, что действительное предшествует потенциальному? Огромное желание Бозанкета к инклюзивности привело его к компромиссу со своим принципом. Нельзя иметь свой пирог и съесть его одновременно. Единство, к которому он стремится, которое, как он говорит, мы должны
даже предполагать, оказывается всего лишь членом множественности или абстрактным
принципом внутри нее, или, в-третьих, Целой множественностью самой по себе и всем этим в движении. В этой попытке сделать возможное таким же фундаментальным, как действительное, а синтез таким же фундаментальным, как анализ для «всего возможного опыта», Бозанкет принял прагматический принцип и обручился с апофеозом возможного.
Таким образом, Абсолют определяется как «высшая точка колебаний в опыте
что, в общем-то, мы ежедневно и нормально осознаем», а Реальность, как говорят, «по сути своей синтетическая».
Наш вывод заключается в том, что Бозанкет пытался служить двум господам. Как великий логик, он видел, что временная множественность или открытая вселенная не могут объяснить наше знание; «нейтральность», которая является неизменным спутником метафизического релятивизма, является лишь апофеозом отрицания, действующего в вакууме. Но когда он без сомнений принял тождественность природы «всего возможного опыта», когда он сделал синтез таким же фундаментальным, как анализ, а возможное таким же фундаментальным, как действительное, он принял «предельность», невыведенный характер времени как должное, а вместе с ним и Вселенную как
более широкое понятие, чем Бог. В конце концов, он пытался быть «нейтральным». Реальность - это то, что мысль, то есть наша мысль, работающая на опыте, находит  таковой. После этого предположения о Вселенной как о субъекте всех предикаций Бог не мог быть предположен. Бозанкет отчаянно ищет Бога внутри Вселенной и, следовательно, не мог предполагать Его за пределами Вселенной.
Мы можем сформулировать наш вывод иначе, рассматривая его с точки зрения
интерпретации.  В нашем обсуждении прагматизма мы увидели, что интерпретация должна исходить от Бога, если Бог действительно предполагается. Человеческая мысль тогда восприимчиво реконструктивна. Отрицайте эту восприимчивость человеческой мысли, и вы не сможете предполагать Бога. Бозанкет отрицал восприимчиво конструктивный характер человеческой мысли и, следовательно, связан с метафизическим релятивизмом. То, что Бозанкет отрицал восприимчиво реконструктивную природу человеческой мысли, подразумевается в его предположении, что «весь возможный опыт» подчиняется законам мысли одинаково. Бог и человек тогда должны интерпретировать Вселенную вместе, так что у Бога нет инициативы. Кроме того, поскольку Реальность иногда говорят, что она «по сути своей синтетическая», вся система растет. Конец не известен Абсолюту с самого начала, поскольку сам Абсолют должен ждать, пока появятся факты. В таком случае в основе возможности нет полной действительности.
Логику Бозанкета можно назвать одним из лучших выражений теории когерентности истины. Мы можем только коснуться этого важного момента. Будет  достаточно вспомнить, что теория истины когерентности, поддерживаемая гегелевской традицией, подразумевает существенную ясность Вселенной для разума человека, а также для разума Бога, поскольку утверждение о том, что реальное есть рациональное, а рациональное есть реальное, применяется к Вселенной, Богу и человеку. Добавьте к этому, что теория когерентности истины является логическим развитием взгляда Канта на сущностную креативность человеческой мысли, и контраст между эпистемологией Бозанкета и теизмом представится настолько большим, насколько это возможно.
Все возражения Канта против «теистических аргументов» нанесли теизму небольшой ущерб по сравнению с концепцией креативности человеческой мысли. Творчество подразумевает автономию. Кант реализовал эту идею в области морали; Гегель последовательно применял ее ко всей реальности. Творческий взгляд на мысль в эпистемологии является источником «нейтральности» и метафизической относительности. Руджеро 20 прекрасно показал, что крайний имманентизм Джентиле и Кроче был всего лишь логическим развитием теории креативности Канта. Более того, итальянский идеализм является сестрой-близнецом прагматизма.
Наше толкование Бозанкета по этому вопросу и по всему вопросу подтверждается
Дж. Уотсоном. Уотсон утверждает, что, поскольку Бозанкет никогда открыто не отрицал и все время положительно подразумевал, что наше знание абсолютно, не в смысле всеобъемлющего, а в принципе, оно не имеет права на Абсолют как Потустороннее в
каком-либо смысле. Уотсон совершенно определенно считает, что идеалистическая теория суждения подразумевает существенную ясность Реальности для ума человека. Таким образом, Абсолют Номер Один было бы ложным ростом на основе идеалистической логики. Более того, Потустороннее было бы полностью разрушительным для идеалистической логики, поскольку Потустороннее устанавливает предел ясности для
человеческой мысли. 21. Похожую критику высказывает М. Кэрролл. Он говорит, что Бозанкет «не смог отрицать, что существует какой-либо реальный смысл, в котором мы можем говорить об абсолютном субъекте». 22 Суть г-на Кэрролла в том, что, поскольку мы являемся «прилагательными», «местами» или аспектами Целого, Абсолюта больше быть не может. Вместе мы образуем выпуклую и вогнутую стороны одного и того же диска.
Бозанкет представляет собой высшую точку недавней идеалистической мысли. Он разработал выводы идеалистической логики более полно, чем кто-либо другой. В своей «Логике» он  ясно показал, что не связанная с ней плюралистическая вселенная прагматизма, поскольку она соответствует и является необходимым коррелятом так называемого «научного», «непредвзятого», «нейтрального» метода исследования, разрушительна для самого знания. Бог - это факт, который должен предполагаться, иначе Он не может быть согласован с другими фактами. Соответственно, нейтралитет
невозможен. Но если все еще придерживаться «нейтралитета», Бог отрицается, а с Ним и
рациональность, которая нам нужна так же, как и дыхание. «Нейтральность» мы увидели как неотъемлемую часть сущностной теории творчества Бозанкета, в силу которой он
постоянно говорит о законах, которые справедливы для «всего возможного опыта». Результатом стало то, что Бозанкет отказался от трансцендентального метода, вернулся к ложному априоризму, заложенному в каждом «научном методе», когда он определяет, что возможно, а что невозможно. То, что было фактически доказано невозможным при этом предположении сущностного единства человеческой и Божественной мысли, - это предположение о Боге. Мы сейчас не заинтересованы напрямую в защите теизма от позиции Бозанкета.
Между прочим, кажется, что если логика Бозанкета верна, то она говорит против него самого и в пользу теизма. Бремя его аргумента заключается в том, что наше знание или опыт в целом должны предполагать систему, а это может предполагаться только в Абсолюте. Теперь мы обнаружили, что Абсолют Бозанкета не абсолютен, а в конце концов является аспектом саморазвивающегося целого. Наша главная цель состояла в том, чтобы доказать, что «Абсолют» не есть Бог. Мы не могли сделать этого более эффективно, чем указав на формальное сходство аргументов, используемых против прагматизма как Бозанкетом, так и теизмом, и в то же время на их радикальное различие. Бозанкет и Дьюи - союзники; их девиз: теизм должен быть разрушен.
В нашей критике Бозанкета мы увидели, что в результате его взгляда на неотъемлемую креативность мысли Абсолют, который, как он чувствует, ему нужен, должен будет уважать (a) конечную множественность, (b) множественность в движении, то есть саморазвивающуюся Вселенную, и, следовательно, (c) окончательную интерпретацию опыта человеком. Оправдала ли последующая история нашу критику? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы ограничиваемся обсуждением нескольких представительных идеалистов. Мы утверждаем, что недавние представители идеализма сами почувствовали двусмысленность позиции Бозанкета. Они откровенно отрицают трансцендентность и принимают имманентность.
Мы можем начать с философии Мак-Таггарта. Мак-Таггарт остро чувствовал, что идеализм должен сделать одно из двух: он должен признать темпорализм в метафизике или он должен отрицать реальность времени. Ибо, и это весьма существенно, Мак-Таггарт простопредполагает, что Абсолют Идеализма есть Абсолют Номер Два, то есть Вселенная, включающая Бога и Человека. Требование логики Бозанкета о том, что Вселенная является предметом всех предикаций, жестко выполняется Мак-Таггартом. Следовательно, он больше не ищет вневременной основы вселенной. Это подразумевало бы применение двух противоречивых предикатов к одному и тому же субъекту. Для него Вселенная либо полностью временна, либо полностью вневременна. Вселенная вневременна. Время - это иллюзия. Такова позиция Мак-Таггарта. 23. Только вневременная реальность является полной и, следовательно, предоставляет систему, необходимую для мышления.
Мы могли бы развить здесь критику, что доказательство нереальности времени, будь оно объективным, субъективным или просто иллюзией, является в высшей степени искусственным. Мы могли бы добавить, что Мак-Таггарт не доказал нереальность времени и, следовательно, пытается интерпретировать одну конечную сущность в терминах другой. Мы оставим эти критические замечания, чтобы отметить, что Мак-Таггарт доказал свою правоту, несмотря на то, что Абсолют ни в коем случае не находится за пределами. Причина этого в том, что Мак-Таггарт настаивал на метафизической конечности множественности. Конечно, он по-прежнему утверждает, что единство столь же фундаментально, как и множественность, но единственное единство, которое может быть сохранено в соответствии с столь же фундаментальной множественностью, - это единство универсального, выражающее себя в частностях. Как человеческая природа раскрывается в различных человеческих личностях и может быть применена в отношении любого отдельного человека, хотя она в значительной степени находится за его пределами, так и Абсолют - это универсальное, проявляющее себя в частностях, хотя и в значительной степени за пределами любой отдельной личности.
Если где-то, то именно в этой разреженной акосмической атмосфере Абсолют как Запредельное рассматривается как полностью несовместимое с идеалистической логикой. Принцип Бозанкета, что разнообразие должно быть столь же фундаментальным, как единство, в то время как это разнообразие предполагается выраженным в человечестве, последовательно проводился Мак-Таггартом. Вслед за этим Запредельное здесь
больше не видно.
Прингл-Паттисон рассказывает нам ту же историю. В своей книге «Гегельянство и личность» он протрубил в горн, призывая к оппозиции агрессивности Абсолюта. Он
говорил о «непроницаемости» конечной личности. И хотя позже он изменил эту фразу в своем споре с Бозанкетом по вопросу о том, имеют ли индивиды субстанциальное или адъективное существование, он по-прежнему утверждает, что индивидуум кажется «единственной мыслимой целью Божественного стремления». Когда Бозанкет критикует его взгляд на индивидуумы как «члены» Абсолюта, Прингл-Паттисон отвечает, что
Бозанкет, в свою очередь, должен признать «значимость числовой идентичности как базовой характеристики конкретного существования». 24 Сами по себе эти индивидуумы, без сомнения, являются абстракциями, но и Абсолют сам по себе является абстракцией. Прингл-Паттисон был совершенно прав, апеллируя к основному положению Бозанкета о том, что разнообразие во Вселенной является таким же основным, как и единство, чтобы противостоять непоследовательному настаиванию Бозанкета на приоритете Абсолюта в любом смысле.
В этой великолепной книге «Идея Бога в современной философии» Прингл-Паттисон говорит нам, что в своей первой серии лекций он стремится установить существование так называемой «явленности». В этой первой серии он мало или совсем не нуждается в категории Абсолюта. Он говорит нам об этом в ответ на критику его взглядов от Рашдалла. Это признание в точности соответствует нашей критике; Абсолют для Прингл-Паттисона является поздним прибытием. История оправдала нашу критику Бозанкета; плюрализм возник из лучшей идеалистической логики.
Плюрализм вскоре становится плюрализмом в движении или признанным темпорализмом. Его аргумент о нереальности времени неубедителен. Но более того, само давление идеалистической логики противостоит ему. Если синтез должен быть таким же фундаментальным, как анализ, а апостериори должно быть связано с априори как для Бога, так и для человека, время реально. Оно, как бы то ни было, является производным, неотъемлемым ингредиентом Вселенной, даже источником множественности или
разнообразия. Семь плюс пять - двенадцать - должно быть «вечной» новизной, но также и вечной «новизной». Индивиды, которым в случае Мак-Таггарта и Прингла-Паттисона
предоставляется членство в Высшей Реальности, обусловлены временем.
В философии Прингла-Паттисона этот темпорализм начинает проявляться. В его
мышлении Абсолют возник на Востоке и умер на Западе; из предпосылки возможного опыта Абсолют стал логической универсальностью многих частностей, а затем погрузился в неопределенную стабильность внутри развивающегося целого, из которого он в конце концов выходит наружу - хотя и не совсем миловидный из-за уродующих обломков континуума пространства-времени - как Идеал человечества. «Присутствие Идеала - это реальность Бога внутри нас». 25
Дж. Уотсон, более откровенно, чем Прингл-Паттисон, отвергает вневременное Потустороннее Бозанкета как несовместимое с идеалистической логикой. Он считает, что это естественный результат принцип идеалистической логики, что не может быть никакого Потустороннего вообще. Он считает, что сама природа всех мыслей должна быть временной. Реальность, говорит он, в своей полноте должна быть мыслимой
реальностью; реальное есть рациональное. Реальность должна быть по сути ясной для ума
человека. Поэтому не следует слишком резко разделять «что» от «того», как
это сделал Брэдли. Не может быть Абсолюта, который был бы непостижим для нас; Абсолют должен быть внутри Вселенной. И поскольку мы являемся обусловленными временем существами, реальность в ее самом широком смысле «не является для нас неподвижной, но растет в содержании по мере того, как мысль, которая является способностью объединять различимые элементы реальности, развивается в процессе, в  котором эти элементы более полно различимы и объединены». 26. Самогенерирующее априори, присущее творческому взгляду идеалистической логики, здесь смело покидает вневременную основу Вселенной с целью никогда не возвращаться. Откровенное принятие темпоральности в метафизике, говорит нам Уотсон, является не только логическим результатом идеалистической логики, но и единственной защитой от агностицизма.
Гегель и некоторые из его последователей все еще задавались вопросом, почему Абсолют должен раскрывать себя, предполагая, что он находится за  пределами бытия. Уотсон, с другой стороны, говорит нам, что: «Если спросить, почему Абсолют постепенно раскрывает себя в конечном, я должен ответить, что вопрос абсурден: мы не можем выйти за пределы реальности, чтобы объяснить, почему он есть то, что он есть; мы можем только утверждать, что включает в себя его природа, как нам известно». 27 То, что теист утверждает о Боге, а именно, что нельзя спросить, кто Его создал, Уотсон утверждает о временной реальности. Другими словами, пространственно-временной континуум откровенно принимается как матрица Бога. Метафизически мы здесь очень близко подходим к позиции, которую отстаивал С. Александер в «Пространстве, времени и Божестве». Вся реальность «подразумевает последовательность, и поэтому мы должны сказать, что нет мыслимой реальности, которая не представляла бы аспекта последовательности или процесса». 28. Именно этот акцент на времени и последовательности как неотделимом аспекте всей реальности уводит идеализм далеко от теизма и очень близко к прагматизму.
Конечно, остается различие, которое мы не имеем ни малейшего интереса стирать. Главное различие, по-видимому, заключается в том, что, несмотря на метафизический релятивизм, который идеализм имеет общим с прагматизмом, идеализм продолжает утверждать, что Реальность или Действительность должны быть источником возможности. А. Э. Тейлор ясно излагает альтернативу: «либо примите приоритет актуального над потенциальным, либо будьте готовы утверждать, что вы можете представить себе возможное несуществование какой-либо реальности вообще» 29.
Сам Уотсон утверждает, что даже малейшая часть опыта предполагает полную
рациональность. Мы бы, говорит он, не смогли задать ни одного вопроса об Абсолюте или
о чем-либо еще, если бы Абсолют не был источником нашей способности. Напротив,
прагматизм откровенно принимает позицию, что можно спросить, откуда появилась Реальность. Идеализм продолжает требовать Абсолют. Наша единственная точка зрения заключается в том, что Идеализм не может удовлетворить свой же вопрос. Его логика включает в себя темпорализм или метафизический релятивизм, а темпорализм является апофеозом голой возможности. Прагматизм в этом вопросе последователен, и последовательность побеждает; идеализм братается с прагматизмом. История оправдала
нашу критику Бозанкета; плюрализм стал плюрализмом в движении.
Проводя различие между прагматизмом и теизмом, мы утверждали, что разница
с точки зрения интерпретации заключается в том, что согласно теизму Бог создал факты и, следовательно, интерпретирует их, в то время как согласно прагматизму факты не созданы Богом и, следовательно, не интерпретируются Им. Мы видели далее, критикуя
точку зрения Бозанкета по этому вопросу, что он встает на сторону прагматиста в этом вопросе, потому что его творческий взгляд на мышление не мог привести ни к чему иному. Оправдала ли история и эту критику? Мы считаем, что да. Писатели-идеалисты очень откровенно решают за человека против Бога. В вопросах морали это особенно очевидно. Перед кем человек ответственен? «Перед Богом, Который является источником и мерилом добра», - говорит теист: «перед человеком, который является источником и мерилом добра», - говорит прагматик. Какой ответ дает идеалист?
Идеалист отвечает, что человек ответственен перед законом добра. Если мы поставим альтернативу, является ли добро хорошим само по себе и поэтому Бог хочет этого или добро является хорошим, потому что Бог хочет этого, то есть что добро выражает Его природу, идеализм однозначно выбирает первое, тогда как теизм однозначно выбирает второе. Идеализм следует Платону, тогда как теизм следует Св. Августину. Это различие является основным. Первая позиция подразумевает, что вселенная является более широкой концепцией, чем Бог. И в этой вселенной Бог и человек являются коррелятами; они имеют равные полномочия толкования. Каждый в конечном итоге должен сам определить, участвует ли другой в наступательной войне.
Мы видим, что это имеет место даже для таких людей, как Дж. Линдсей 30 и Х. Рашдалл 31. Этим людям кажется невозможным прийти ни к чему, кроме пантеизма, на основе мышления Бозанкета. Линдсей хочет свободного и необязательного отношения Бога к миру. Рашдалл настаивает, что Бог создал мир силой Своей воли. Однажды вставьте термин воля в вашу концепцию отношения Бога к миру, думает Рашдалл, и вы освободитесь от пантеистической мысли. Если бы эти концепции были доведены до конца, мы должны были бы ожидать, что Бог определенно был бы возвеличен как конечная интерпретационная категория нашего опыта. Однако, при всей настойчивости Линдсея в отношении свободного отношения Бога к миру, он определенно говорит нам, что он не хочет Бога, Который был бы «космически независим». Вселенная все еще является более широкой концепцией, чем Бог, и тем самым человек освобождается от ответственности перед Богом. Аналогично для Рашдалла воля Бога строго обусловлена законом, который выше Бога и действует в космосе, без которого Бог не мог бы существовать. Бог желает лучшего в независимой ситуации; возможность больше Бога. Когда наступает критический момент, так что Рашдалл должен сказать, перед кем или за что, по его мнению, мы ответственны, он направляет нас не к Богу, а в бюро законов и правил суверенной республики Вселенной. 32
Таким образом, конечное моральное сознание становится арбитром в каждом вопросе морали. Иначе и быть не может. Автономия является совершенно определенным следствием креативного взгляда на мышление. Если человеческая мысль по сути своей творческая, она не может допустить никакой гетерономии. Даже если закон может быть понят как абсолютный, эта абсолютность на самом деле не абсолютна. Законы являются идеалами и как таковые подлежат трансформации. Развивающееся моральное сознание трансформирует их. Человек на этой основе ответственен перед собой, а не перед Богом.  Также важно отметить, насколько полностью идеализм отбросил Бога в своей
философии религии. Многие идеалисты, возможно, согласятся, что действительность нашего собственного знания имеет свой источник в Абсолюте и все равно не колеблясь провозгласили бы вместе с Кантом полную автономию морального сознания.
В философии C.C Уэбба мы имеем показательный случай. В своей работе «Проблемы отношения Бога и человека» Уэбб ясно заявляет о своем общем согласии с
идеалистической теорией логики. Обычный идеалистический аргумент в пользу необходимости системы развит полностью. Тем не менее он считает вполне возможным изучать явления религиозного сознания без каких-либо метафизических предпосылок. Уэбб хочет иметь Абсолют и при этом оставаться «нейтральным». Он пытается, как Бозанкет, служить двум господам. Он не желает принимать никакой метафизики в начале своего исследования, что означает, что он принимает метафизику относительности. Уэбб фактически предполагает, что религия должна быть поклонением целому.
Если бы Абсолют идеализма был Богом, он был бы определяющим морального
сознания, а не моральное сознание определяло бы Абсолют. Тем не менее
последняя позиция принимается без малейшей попытки согласовать эту позицию с
идеалистическим утверждением, что идеализм предполагает Абсолют. Рассматривая ужасающие масштабы и характер зла, Уэбб приходит к выводу, что Бог не может быть всемогущим, иначе он бы предотвратил появление зла или, по крайней мере, давно бы уничтожил его. Моральное сознание, как ясно сказано, определяет Абсолют; поэтому Уэбб не имеет Абсолюта. Конечно, в этом вопросе идеализм должен выбрать, какому господину он будет служить. Если его требование  предполагаемого Абсолюта будет воспринято всерьез, то его «нейтральный» метод в философии религии будет осужден. С другой стороны, если идеализм хочет быть «научным» или «нейтральным» в своих исследованиях религиозного и морального сознания, он должен попрощаться с Абсолютом. Решение ищется путем постепенного погружения в Абсолют. Идеалистическая философия религии построена на метафизическом релятивизме на всем протяжении.
Таким образом, мы видим, что взгляд на моральное сознание как на детерминанту Абсолюта является естественным результатом кантовской творческой теории мышления, которая присуща как идеалистической, так и прагматической логике. Мы не удивлены, что идеализм приближается в этом вопросе к прагматизму. Мы были бы удивлены, если бы это было не так. И идеализм, и прагматизм приписывает моральному сознанию человека силу изменять Абсолют как волю или отвергать его вообще, а это невозможно сделать, кроме как при условии, что Абсолюта не существует.
Возможно, одна из самых острых попыток последних лет сделать опыт Бога
реальным для человека содержится в работе У. Э. Хокинга «Значение Бога в человеческом
опыте». Хокинг хотел бы сделать опыт Бога настолько базовым, что он будет контролировать всю жизнь. Да, даже больше: «Зло становится проблемой только потому, что будь сознание Абсолюта: помимо этого факта, цвет зла был бы просто содержанием опыта». 33 Здесь Хокинг поддерживает, со ссылкой на зло, общее идеалистическое утверждение, что никакой временный опыт любого рода не мог бы стать проблемой для мысли, если бы не фундаментальное сознание Бога, которое лежит в основе всего
нашего мышления. Хокинг искренне желает отдать должное этой идее. Если где-то мы будем ожидать, что здесь предполагается Бог.
Человеческое «я», говорит Хокинг, помещенное в поток опыта, не имело бы
для себя никакого смысла, и поток явлений не навязывал бы нам никаких проблем, если бы изначально не было дано сознание Абсолюта. Человеческое «я» без сознания Бога есть не что иное, как «не имеющее отношения к делу всеобщее». Не мы сами, а Бог -
первый, с кем мы встречаемся в опыте. По крайней мере, если Бог не первый, с кем мы встречаемся, мы никогда не встретимся с Ним позже. Никакого Бога нельзя найти на уровне идей, который уже не был бы найден. на уровне ощущений. 34 «Вся история открытия Декарта не рассказана в предложении: я существую, зная. Она скорее рассказана в предложении: я существую, зная Абсолют, или я существую, зная Бога». 35
Мы видим, как Хокинг пытается создать базовую концепцию Бога. Чтобы показать нам оригинальность сознания Бога, он даже пытается переформулировать онтологический аргумент. Мы не имеем сначала идею Бога, чтобы вывести из этой идеи Бога Его существование, но эта идея является плодом более фундаментальной интуиции. «Мы имеем право приписывать реальность идее реальности только в том случае, если реальность уже присутствует в открытии идеи». 36
Таков аргумент Хокинга. Несмотря на этот аргумент, Хокинг не предполагал Бога. В конце концов, его аргумент был «эмпирическим развитием абсолютизма». 37 Что касается формы, то ни один теист не мог бы желать лучшего аргумента. Но Хокинг не был верен своему утверждению, что если Бог был однажды увиден, Он остается навсегда определяющим фактором нашего опыта. Он говорит нам, что в начале жизни мы
должны столкнуться с мрачной реальностью, которая нас породила и, тем не менее, кажется, подавляет свое потомство и пожирает его. Мы немедленно чувствуем свои права и «идея Бога, таким образом, появляется как постулат нашего морального сознания: изначальный объект решения, который в опыте стремится сделать себя хорошим». 38
Вопрос, который здесь следует задать, таков: откуда это изначальное чувство справедливости, о котором говорит Хокинг? Согласно собственному способу рассуждения Хокинга, оно должно начать функционировать из-за Божественного сознания, которое является для него основополагающим. Только тогда его великолепное утверждение онтологического аргумента станет эффективным как для моральных, так и для других идей. Но Хокинг не доводит свой аргумент до конца. Как раз в решающий момент он становится неверным ему. Для Хокинга первое функционирование морального сознания независимо от Бога. 39 Человек сначала встречает вселенную, а затем Бога. Таким образом, человек является конечной интерпретативной категорией в вопросах морали. Бог снова становится для Хокинга, как и для Уэбба, Идеей, которая может быть и постоянно пересматривается по мере развития человеческой мысли. Вскоре Хокинг говорит нам, что проблема религиозного сознания - это «проблема атрибутов реальности». 40
Казалось бы, предшествующее обсуждение объяснило, почему так часто
теизм и идеализм считаются близкими союзниками, хотя на самом деле они являются врагами. Идеализм постоянно заявлял о своей дружбе с теизмом. Идеализм утверждал
необходимость предполагать (a) единство, лежащее в основе многообразия, (b) вневременное единство, лежащее в основе многообразия, и (c) один конечный субъект интерпретации. По этим пунктам идеализм, похоже, только поддерживает теизм, поскольку идеализм также утверждал, что у нас должно быть (a) множественность, столь же базовая, как единство, (b) временная множественность, столь же базовая, как единство, и (c) множественность интерпретаторов Реальности. Эти две конфликтующие тенденции не могут не стремиться уничтожить друг друга. Логика требует, чтобы идеализм выбирал между теистическими и прагматическими мотивами. Логика также требует, чтобы если прагматический мотив вообще рассматривать всерьез, то со временем он полностью победит. История в полной мере оправдала требования логики. Абсолют идеализма сегодня не более чем логический принцип, да и тот изменчив. Произошло «устаревание вечного». Идеализм, как и прагматизм, является врагом теизма; «Абсолют» - это не Бог.

1 Мы используем термин теизм для обозначения библейского теизма, в котором мы принимаем понятие абсолютного, самодостаточного, личного Бога как центральную метафизическую концепцию.
2 Под прагматизмом мы понимаем не только движение в философии в собственном смысле слова, но и все другие движения, которые открыто признают концепцию эволюции как метафизический догмат.
3 3 Wm. James, Varieties of Religious Experience, p. 31.
 4 Wm. James, Pluralistic Universe, p. 124.
5 Alexander, Space Time and Deity, Vol. 2, p. 399..
6 McTaggart, JE, Some Dogmas of Religion, p. 3, 1906.
7 Perry, R. B., The Approach to Philosophy, p. 66, 1908.
8 Schiller, F. C., “Axioms as Postulates” in Personal Idealism, p. 54. Edited by Sturt
9 Под «Богом» мы подразумеваем Бога Теизма, если не указано иное.
10 См. обсуждение на предыдущих страницах о различиях между прагматизмом и теизмом.
11 Implication and Linear Inference, p. 4. 12 Implications and Linear Inference, p. 4. 13 Essentials of Logic, p. 70. 14 Implication, p. 159. 15 Meeting of Extremes, p. 191.
16 Meeting of Extremes, p. 70. 17 Meeting of Extremes, p. 70. 18 The Principle of Individuality and Value, Lect. 4, pp. 122 f, London. 19 Proceedings Aristotelian Society, N.S., 1917–1918, pp. 522 f
 20 Modern Philosophy, G. de Ruggiero. Tr. by A. H. Hannay and R. C. Collingwood. London, 1921. 21 Phil. Rev., v. 4, 1895, pp. 353 ff; pp. 486 ff, and Phil. Rev., v. 34, pp. 440. 22 Phil. Rev., v. 31, 1921. Article, “The Nature of the Absolute in the Metaphysics of B. Bosanquet,” p. 178.
23 McTaggart, J. E., Mind, N.S. 524, p. 326, in articles on “Time and the Hegelian Dialectic.
24 Proceedings Aristotelian Society, 1917, 1918, стр. 512.
25 Idea of God, стр. 246; также Mind, 1919, заметка, в которой он отвечает на критику этого
утверждения Х. Рашдаллом. Он говорит: «Идеал — это как раз самая реальная вещь в мире
», и тем самым думает, что он поддерживает «трансфинитную реальность». Но это не влияет
на ход нашего аргумента.
26 Phil. Rev., v. 4, 1895, p. 360. 27 Phil. Rev., v. 4, 1895, p. 367. 28 Phil. Rev., v. 4, 1895, p. 497. 29 Hastings, E. R. E., “Theism,” p. 278.
 30 Ср. Theistic Idealism, стр. 1, 24, 152, 154, London, 1917.
31 «Relig. Phil. of Pringle Pattison», Mind, NS, т. 27, 1918, стр. 273. Также Contentio
Veritatis, стр. 34, London 1902.
32 Contentio Veritatis, стр. 38, 39.
33 Meaning of God, стр. 203
34 Idem, стр. 201.
35 Idem, стр. 201.
36 Idem, стр. 313.
37 DC Macintosh, Phil. Rev., т. 23, 1914, стр. 270 и далее.
38 Meaning of God , стр. 147.
39 Idem, стр. 146.
40 Meaning of God  стр. 143.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn