Христианское и светское в западной истории

ХРИСТИАНСКОЕ И СВЕТСКОЕ В ЗАПАДНОЙ ИСТОРИИ
Как светское стало секуляризованным

Стивен А. Чавура

Введение

Здесь  рассматривается, как концепция светского, особенно в том, что касается государства, превратилась из достаточно емкой, чтобы вместить то, что мы сегодня называем религией в ее сфере, в сферу, определение которой все больше охватывает полное отсутствие религии. Вопрос в том, как секуляризация была проведена последовательно или перешла от того, что мы можем назвать «сакрально-секулярным» (Hudson, 2016), к тому, что Хосе Казанова называет «секуляристской секулярностью» (Casanova, 2011, р. 60). Возможно, лучшим выражением этого будет постхристианизация секулярного, но даже здесь мы должны помнить, что идеологии, которые формируют секулярное на Западе сегодня, сами по себе в значительной степени являются продуктами исторического христианства (Holland, 2019).
Нижеследующее не является исчерпывающим ответом на этот вопрос и не будет
обсуждать материальные факторы, такие, как расширение власти государства в XIX - XX вв.  и, таким образом, сокращение роли церкви в предоставлении социальных услуг - в ответ на социальные проблемы, вызванные индустриализацией, или демографическими сдвигами после Второй мировой войны, или влиянием технологий на социальную секуляризацию. Основное внимание будет уделено интеллектуальной истории
с предположением, что открытость секуляризма религии в значительной степени обусловлена степенью, в которой преобладающая религия считается совместимой с представлениями о разуме, человеческом процветании  и моральной нормативности. Следовательно, чем в большей степени преобладающие взгляды на разум и нормативность расходятся с традиционным христианством, тем более отчужденными становятся христианство и секулярность в популярном мышлении и в гражданских институтах.
Ни светское, ни религиозное не могут быть полностью поняты без некоторой ссылки на другое; еще сильнее Хосе Казанова описывает их как «взаимно конституированные» (Казанова, 2011, р. 54). Социология до недавнего времени
использовала эти термины так, как будто светское конституирует все, что не является религией, и наоборот, или что эти два понятия не могут сосуществовать в одной сфере без
противоречия (Милбанк, 1990, р. 9). Как мы увидим, религиозное, как ни странно,
также может быть светским; таким образом, понимание религии как противоположности светскому и наоборот не всегда аналитически полезно, часто положительно вводит в заблуждение. Наша тема здесь - как эти два понятия со временем стали не столько различными, сколько разделенными, даже воспринимаемыми во враждебных терминах, как это часто бывает во многих культурных кругах либеральных демократий. Во многих политических теориях публичная сфера мыслится как светская, а публично-светская сфера - это сфера, в которой, по крайней мере, религиозные соображения не должны иметь прямого влияния на закон и государственную политику (Rawls, 1993).
Значимость концепций рациональности и морали для светского заключается в том, что они являются универсальными категориями, применяемыми к человечеству независимо от религиозной или, для наших целей, конкретно христианской идентичности.
Тот вид универсальной морали, который я описываю, до наших дней назывался
естественным, будь то естественное право или естественные права, которые теперь называются правами человека. Более того, этот способ морального мышления всегда был
тесно связан с разумом и, до недавнего времени, с религией откровения - в частности, с христианством. Естественное право и разум были светскими в том смысле, что их можно было понимать и применять независимо от Божественного откровения и даже  помощи, и они способствовали процветанию людей как временных воплощенных личностей. Более того, поскольку естественное право считалось разумной моралью, христианство могло в той же степени по крайней мере пользоваться статусом разумного с моральной точки зрения (Plant, 2001, р. 142–170, особ. 143).
Пока христианство и естественное право рассматривались как совместимые, христианство и светскость были взаимодополняющими, или, по крайней мере, не взаимно враждебны. Ключ к нашей аргументации - понимание ранней работы Аласдера Макинтайра: «Религиозные концепции морали понятны только постольку, поскольку они дополняют или иным образом развивают существующие светские концепции». Более полно: если религия должна успешно предлагать набор правил или набор целей, она должна делать это, показывая, что жизнь в свете таких правил и целей будет продуктивной для того, что люди могут независимо оценить как хорошее…. [Э]ти
новые ценности должны зарекомендовать себя по причине той роли, которую они могут
играть в человеческой жизни. (1998, р. 114)
Светская сфера в образовании и политике мыслится как сфера, которая действует в соответствии с универсальным, нейтральным или публичным разумом, чтобы способствовать временному человеческому знанию и процветанию. Например, современные концепции светского государства описывают его в терминах
функционирования в соответствии с рационально-правовым или публичным разумом, информированным бесспорным знанием - наукой - и чьи законы направлены на посюстороннее (светское) благополучие людей . Как я буду утверждать, исторические и институциональные отношения между светским и религией - христианством в частности - в значительной степени обусловлены воспринимаемыми отношениями между религией и составными элементами светскости: рациональностью и моральной нормативностью. В случае либерально-демократического Запада, чем больше христианство в определенную историческую эпоху воспринимается как рациональное, полезное и моральное, тем более открыты концепции светскости -  и институты, воплощающие светскость - по отношению к христианству. Чем больше религия воспринимается как иррациональная (суеверная), опасная и безнравственная, тем больше светское превращается в сферу, из которой религиозное изгоняется или которой религия должна подчиняться и контролироваться.

Раннее христианство и «мир»

Древний мир, в котором зародилось и распространилось христианство, не имел сегодняшнего четкого различия между религиозным и нерелигиозным. Фактически, такое различие само по себе было продуктом христианства и исторически вырабатывалось на протяжении тысячелетий. Раннее использование слова religio, по словам самого влиятельного историка этого термина Уилфреда Кантвелла Смита, «означало что на меня была возложена огромная обязанность сделать это… Клятвы, семья, приличия, культовые обряды и тому подобное были religio для человека» (Смит, 1964, стр. 23–24). Отношение человека к правителю или императору, его обязательства - моральные или гражданские - по отношению к сообществу, обязательства человека по отношению к своей семье
и обязательства человека по отношению к богам были religio. Сообщество евреев
было единым, в котором не было различий между светским и религиозным; однако
существовало сильное различие между теми, кого Бог призвал стать Его народом завета, и теми чужаками, которые составляли другие народы.
Это различие было продолжено, хотя и неэтническим образом, христианами, чтобы обозначить тех, кто был последователем Иисуса, и тех, кто им не был. Аналогичным образом христиане могли различать Царство Божье и его земной институт - Церковь - и светские королевства, в первую очередь Римскую империю, законные требования последней к послушанию распространялись лишь постольку, поскольку ее требования соответствовали требованиям Царства Божьего: христиане могли отдавать свои налоги кесарю, но никогда не поклонялись  ему (ср. Мф. 22.21; Деян. 5:29; Рим. 13:1).
Исторически концепция светского во многом похожа на концепцию естественного
права; это концепция, которая предшествует христианской эре, но ее историческая
и концептуальная эволюция в значительной степени является наследием христианства. Западные общества склонны концептуализировать сферу светского как сферу, в некотором роде качественно отличную от религиозной; возможно, качественное различие
между светским и религиозным заключается в присутствии времени или физичности,
в отличие от религиозной сферы, которая считается вневременной и духовной -
потусторонней. Таким образом, как Carmen Saeculare, написанная Горацием и
заказанная императором Августом в 17 г. до н. э., использовала saeculum для обозначения
эпохи продолжительностью около 100 лет, христиане использовали его для обозначения
самого существования, ограниченного временем (Judge, 2014, стр. 309).
Греческий текст 2 Тим. 2:4 гласит: ' («Ни один человек, будучи воином, не связывает себя с гражданскими делами [буквально «житейскими делами). В латинской вульгате «житейские/гражданские дела» переведены как saecula. Здесь мирское - это не период времени, а вещи и события внутри самого времени, которые следует отличать от вневременной реальности или вечности. Идея (а не слово) была вызвана Самим Христом, когда он сказал «Царство Мое не от мира сего» (Иоан. 18:36): Царство Христа (малхут, басилейя) существует в немирской сфере, в отличие от мирской сферы - космоса.
В раннехристианских документах, составляющих Новый Завет, «мир»" (космос) обычно изображается как греховный и беспорядочный. В писаниях Иоанна Богослова слово «мир» особенно используется для обозначения всякого беззакония. Потустороннее видение христианской жизни было не столько об отделении от мира, сколько олицетворении чистоты. «Они женятся… они рожают детей; но они не уничтожают свое потомство. У них общий стол, но не общая постель. Они во плоти, но они не живут по плоти. Они проводят свои дни на земле, но они граждане небес… Они любят всех людей и преследуются всеми». Так писал анонимный посланник Диогнету, вероятно, где-то во II  или III  веке (Послание к Диогнету, 1995, гл. 5).
Одним из главных различий между христианской моралью и язычеством была «сакрализация сексуальности» последним (Смит, 2018, р. 72). Действительно, постепенное прекращение языческой сексуальности было одним из основных проектов христианства по мере его культурного восхождения, другим была языческая культовая практика, сама тесно связанная с сакрализацией сексуальности. Как мы увидим, так же, как подъем христианства привел к упадку преобладающего культа сексуальности, так и его публичный упадок в ХХ веке ознаменовался одновременным подъемом современного культа сексуальности или сексуальной революции.
Конечно, христиане стали скандально известны тем, что не участвовали в римской культовой деятельности; настолько щепетильной была их репутация избегать всякого участия в религиозных обрядах, что их можно было распознать просто по их отказу
зажечь ладан по требованию. «Мир», по словам Эрнста Трельча, «стал рассматриваться как синоним всех этих социальных институтов жизни за пределами Церкви» (1931, р. 100). Более того, пока христиане были врагами Империи, «все содержание морального поведения [теперь] находилось в резком контрасте со светским поведением», и «мир со всеми его установлениями стал рассматриваться как сплошная и неизменная масса зла» (там же, р. 101). Однако семена примирения с государством в христианской традиции существовали. Повеление Христа платить налоги кесарю было развито еще дальше св.Павлом, который подтвердил провиденциальное существование «высших властей» и их право осуществлять физическое принуждение (Рим. 13:1). Царство Божие на земле, или Церковь, могло сосуществовать с любым государством, которое способствовало
миру и минимуму естественной справедливости (Дворник, 1966, с. 452). Все христианские авторы принимали это, а это означало, по крайней мере теоретически, что примирение между imperium и sacerdotium могло бы произойти, если бы первая была христианизирована, что и произошло бы (Coleman, 2000, р. 296–300).
Христианство также имело неоднозначные отношения с языческим образованием,
поскольку ранние теологи и апологеты, такие как Иустин Мученик, Ириней и Ориген,
были скептически настроены относительно ценности философии, и все же их скептицизм
основывался на тщательном изучении и даже признании ее. До Св . Августина теологи могли  неохотно признавать, что у философов, в частности у Платона, можно найти некоторую истину, но это вполне могло быть связано с тем, что Платон сам заимствовал идеи еврейских пророков, когда он соприкасался с Торой, находясь в Египте, как утверждал Иустин (1995b, гл. 59, ср. Иустин 1995c). Как утверждал Эдвард Грант, ранние христианские теологи, борясь с древними и современными философами, во многом исторически сформировали христианские отношения с тем, что будет называться наукой (1997).
 С самого начала теологи видели необходимость взаимодействовать с римской культурой на ее собственных условиях, а это была глубоко эллинизированная культура. Быть хорошим теологом и апологетом парадоксальным образом означало быть компетентным философом, даже если только для того, чтобы подняться по лестнице философии и отбросить ее в сторону, как только увидишь, что только откровение, а не философия, может предложить истину о Боге (Justin 1995a, ch.7; Justin 1995c). Таким образом, светское обучение стало  основным обучением для всех теологов, сохраняясь в монастырях с IV века, а затем в университетах с XI века и далее (Dawson, 1991, p.43).
 Великая перемена произошла в 312 году по Р.Х.  «Поэтому мы постановили, с здравой и честной целью, что не должна быть запрещена никому свобода выбирать веру и следовать религиозным обрядам христиан». Так гласил Миланский эдикт императора Константина (Евсевий, 1995a, 10.5). Христианство теперь было легальным и немедленно стало частью римского истеблишмента, с деньгами, щедро поступавшими в Церковь, и сам Константин играл важную роль в доктринальных спорах (там же, р. 2.35–46; ср. Евсевий, 1995b, стр. 2.35–46). Мир выглядел намного ярче, согласно Евсевию: «Наш император, подражая своему Божественному примеру, очистив свое земное владычество от всякого пятна нечестивого заблуждения, приглашает каждого святого и благочестивого поклонника в свои императорские чертоги, искренне желая спасти со всем экипажем тот могучий корабль, коим он назначен кормчим» (1995c, гл. 2). Saeculum освящался; церковь становилась секуляризованной.
Взаимоотношения между светским и религиозным были наиболее полно разработаны в учении св. Августина, источнике, из которого черпали и римский католицизм, и ранний протестантизм. Ранние христиане по большей части не разработали тщательно разработанной социальной или политической философии. Зачем им это? Ожидания от Парусии в первые века были высоки, а христиане и Церковь не были частью социального или политического истеблишмента, и поэтому специфически христианские теории социальной или политической организации были неуместны. Даже если христиане своими действиями, по сути, смягчали социальные недуги в своих местных условиях, вывод Эрнста Трельча по-прежнему остается в силе: «Ранняя христианская апологетика не содержит аргументов, касающихся либо надежд на улучшение существующей социальной ситуации, либо каких-либо попыток излечить социальные недуги» (1931, р. 40 ).
В каком- то смысле мало что изменилось и с Августином, который не предлагал систематического видения того, как должно быть организовано правительство или общество, но глубоко и плодотворно размышлял и писал о природе отношений между Церковью и любым типом правительства и общества, которые существуют. Взращивая семена, которые он находил в Писаниях, Августин мог проводить четкие различия между вещами, относящимися к Земному Граду, и относящимися к Граду Божьему, а также между вещами, которые можно использовать, и которыми можно наслаждаться, все из которых попадали в различие между светским и религиозным. Это, как правило, означало, что светское было хорошо постольку, поскольку это было царством, созданным Богом, но что христиане не должны были покоиться в нем; граждане Бога были всего лишь паломниками в этом мире, использующими светские вещи, но не наслаждающимися ими как самоцелью. Это относилось не только к таким потусторонним вещам, как еда и кров, но и к самому светскому правительству, которое в лучшем случае, по мнению Августина, было гораздо более слабым отражением совершенного правительства Бога в грядущем веке, а в худшем - немногим лучше, чем прославленной бандой пиратов, движимой не столько любовью к Богу, сколько любовью к власти (libido dominandi).
И все же правительство могло использоваться в той мере, в какой это было возможно в рамках справедливости и святости. Четкие границы между категориями земного и небесного, полезного и приятного были чисто на концептуальном уровне, поскольку учреждения и личности двух градов «смешаны, как если бы они были переплетены вместе» (Августин, 1995а, с. 11.1). В системе мышления Августина
все вещи - даже сам сатана - имеют благо постольку, поскольку они существуют, поскольку этот атрибут существования есть нечто, разделяемое Самим Богом. И все же для христианина большинство вещей не должны быть целью в себе, а должны использоваться лишь как средства для выполнения обязанностей христианской жизни, чтобы в конечном итоге наслаждаться вечностью и получать удовольствие от единственного законного объекта наслаждения - Бога.
Последствия всего этого оказались ошеломляюще значимыми для истории западного христианства. С точки зрения христианской мысли, «если те, кого называют философами, особенно платоники, сказали что-то истинное и находящееся в гармонии с нашей верой, мы не только не должны отворачиваться от этого, но и требовать этого для нашего собственного пользования у тех, кто незаконно владеет этим». В плане отношений между Церковью и государством прозрения Августина были решающими: «Их одежды, также - то есть человеческие институты, такие, которые приспособлены к тому общению с людьми, которое необходимо в этой жизни, - мы должны взять и обратить к христианскому использованию» (1995b, р. 40.60).
Таким образом, столкнувшись с тем фактом, что апостолы не описаны как обращавшиеся к власти государства для своего дела, Августин мог бы отметить: «Они не принимают во внимание, что это было другое время, и все делается в свое надлежащее время». Но теперь, когда Римская империя христианизировалась, «как могут короли служить Господу со страхом, если не запрещая и не наказывая нарушения заповедей Господа с благочестивой строгостью?» (2001, стр. 184–185). По мысли Августина, разум и гражданские институты были совместимы с христианской религией, особенно в свете
растущей христианизации Римской империи. Светское и христианское значительно пересекались.
Христианизация империи, вместе с представлением о том, что институты вне Церкви могут быть использованы благочестиво, объединили Церковь и государство в синергетическую модель, которая будет характеризовать Средние века. Как писал папа Геласий I императору Анастасию в 494 году, «Действительно существуют два элемента, император Август, посредством которых в основном управляется мир: освященная власть священников и королевская власть» (Геласий, 1986, стр. 112). Закон также был освящен. Институты Юстиниана (533), которые должны были стать правовым кодексом для Западной Европы, было христианизацией римского права: «Изучение закона влечет за собой знание Бога и человека и овладение различием между справедливостью и несправедливостью» (Юстиниан, 1987, 1.1).
Философия св. Августина сделала многое для смягчения дуализма между миром и Церковью раннего христианства, не говоря уже о дуализме между разумом и откровением. Все это было тщательно и изобретательно разработано в Средние века, в период, когда священное и светское были настолько тесно связаны, что современников можно было простить за то, что они считали их неразличимыми (ср. Доусон, 1991,р. 81). Фактически, как говорит историк Хью Маклеод: "В течение следующих 1500 лет большинство христиан изучали и практиковали свою веру в контексте «христианского мира». То есть они жили в обществе, где существовали тесные связи между лидерами Церкви и теми, кто занимал должности светской власти, где законы подразумевали, что они основаны на христианских принципах, и где, за исключением некоторых четко определенных аутсайдеров, каждый член общества считался христианином. (2003, р. 1)

Церковь, государство и светское в средневековом христианстве

Все века являются веками сублимации, когда прошлые идеи и практики интегрируются, сознательно или невольно, в новые режимы. Это, как известно, верно для
Средних веков, которые включили языческие законы и учения в свою обширную
систему юриспруденции и учености (Доусон, 1991, р. 50). С институциональной точки зрения, современное государство было имитацией средневековой церкви с ее огромной бюрократией и централизованной властью (Берман, 1983, р. 113).
Поскольку проект создания новой Европы из руин павшей Западной Римской империи начался с Карла Великого в начале IX века, законы и институты представляли собой сплав германского и римского права, но «универсальность империи должна была гарантироваться «христианским правом»» (Siedentop, 2014, р. 159). Каролингская концепция королевской власти была константиновской - Божественного права с прерогативой правителя вмешиваться в церковные дела, но вмешиваться, а не мешать (как сказали бы современники). В идеале, однако, Церковь явно ставила  себя выше
правителя, что характеризовало большую часть средневековой политической мысли: «Всякое человеческое правительство происходит от правительства Божественного и должно подражать ему»,  сказал бы Фома Аквинский (Summa Theologiae: II.II.Ques.10.11).
Таким образом, Церковь - auctoritas - могла быть понята как находящаяся в синергии с нецерковными или светскими правителями, которые просто обладали potestas. Поскольку королевская власть и разум в христианской теологии были сакрализованы, светское и религиозное почти полностью приспосабливались друг к другу. Теоретически существовало различие между церковью и государством, откровением и разумом, но в практическом опыте оно было незначительным. По словам историка науки Эдварда Гранта, «именно в эзотерической области университетской схоластики разум был наиболее развит и, возможно, в конечном итоге, наиболее влиятелен» (2001, р. 3). Правда,
изначально в Парижском университете (основан в 1150 г.) преподавателям не разрешалось
преподавать - в отличие от чтения и обсуждения между собой - метафизику или натурфилософию Аристотеля. И все же к 1252 году ни один студент не мог получить степень бакалавра, не прочитав логику Аристотеля и его труды о душе, а к 1255 году «Физика», «Метафизика», «De Animalibus» Аристотеля и его труды по астрономии должны были читаться на празднике Иоанна Крестителя (Шапиро, 1964, р. 224, 230–231).
Более того, эмпиризм Аристотеля был, по большей части, принят схоластами
и, среди некоторых, поощрял спекуляции на эпистемическом методе, служа основой для экспериментальных наук c XVI века. Так, Роджер Бэкон, писавший в середине XIII
века, желая «развернуть принципы экспериментальной философии», утверждал, что «без опыта ничто не может быть достаточно познано». Когда ему возразили, что пар распространяется быстрее, чем холодная вода в сосудах», объясняя это утверждением Аристотеля, что «противоположности возбуждают противоположности», ответ Бэкона был быстрым: «Но это эксперимент» (там же, с. 306). Бэкон продолжил излагать, как экспериментальная эпистемология может помочь христианину понять буквальный смысл Писания.
О связи между средневековой наукой и христианством не меньший авторитет, чем Этьен Жильсон, сказал: «Однако мы обманываем себя, если приписываем средневековью какую-либо любовь к науке ради науки… Они обращались к природе, потому что были
христианами… ибо то, что они видели и любили в ней, было не чем иным, как
делом Божьим» (1991, с. 242–243). Даже те схоласты, как Дунс Скот, которые проводили резкие различия между верой и разумом, подчеркивая пределы разума, отказывались допускать фактическое противоречие между ними. Ограничения светского разума доказывали необходимость откровения (Waltor, 1951, р. 231–272).
Сакрализованная природа, в свою очередь, повлияла на многие средневековые политические теории, которые продолжили классическую традицию естественного права, но с теологическим уклоном. Фома в классической манере писал, что поскольку «все, что подчинено Божественному провидению, регулируется и измеряется вечным законом…
очевидно, что все вещи участвуют в вечном законе определенным образом, потому что он запечатлен в них через их соответствующие склонности к их надлежащим действиям и целям» (Summa Theologiae, Q.91, Art.2, Reply).  «[П]рода никогда не бывает менее совершенной», сказал Данте, «поскольку она является работой Божественного разума» (1996, II.vi.4). Это означало, что политические сообщества, которые формируются естественным образом, имеют одобрение не только природы, но и Бога.
Тем не менее, различие между священным и светским сохранялось в средневековой политической мысли. «Светская власть», писал Фома, «подчиняется духовной власти, как
тело подчиняется душе» (Summa Theologiae, II.II.Ques.60.6). Метафора Аквината учит не только иерархии, но и единению тела и души. Священное и светское - Церковь и государство, как откровение и разум - находились в гармонии. Точно так же Данте мог говорить о «временной монархии», то есть о суверенной власти над всеми меньшими властями, «установленной над всеми вещами во времени, то есть над всеми властями, которые действуют в них и над теми вещами, которые измеряются временем» (1996. I.ii ). Точно так же Марсилий различал «светских судей» и церковную бюрократию, переворачивая иерархию библейскими аргументами против осуществления церковью временной власти (2001, II.5.7). Но, как и у Фомы и Данте, для Марсилия «закон был дан и установлен Христом», который должен направлять все мысли и внешние действия. Более того, этот закон должен быть обеспечен, что является функцией государства (там же, II.8.5–6). Таким образом, для Марсилия, даже несмотря на то, что светское государство имеет власть над священством, по доказательству из Писания, нет и намека на необходимый конфликт между двумя институтами, поскольку светское правительство все еще одушевлено священным (и естественным) законом. Христианская секулярность господствовала безраздельно.

Возрождение и Реформация

 Говоря о ранней современной эпохе, Дж. Г. А. Покок говорит, что «политическое общество было, если рассматривать его конкретно, светским и, следовательно, временным явлением» (1975, р. 9). И все же это светское явление было, как учил Августин, частью Божьего плана, проявленного в человеческой природе, и,
таким образом, сакрально-светского. Христианские доктрины естественного права Средних веков сохранились до XVI века и никогда не были окончательно отвергнуты протестантскими реформаторами, даже если они были склонны полагаться на них гораздо меньше, чем, скажем, на аплляции к совести и Писанию (Джонс, 1992, р. 169–193).
Конечно, Макиавелли полностью десакрализовал политику и критиковал
тенденции христианства, но он был эксцентричным исключением , подтверждающим правило (1950, стр. 284–285). Богословы эпохи Возрождения могли, как и их средневековые предшественники, провести четкие различия между светскими целями государства и небесными целями Церкви: "Отсюда, как принудительная гражданская власть, целью которой является политическое счастье (а именно, тех, кто имеет гражданские отношения друг с другом), находится в политическом теле прежде, чем она находится в любом из его членов, так и Христос даровал церковную власть Своему мистическому телу, целью которого является небесное счастье. (Almain,1997, р. 25). Но по большей части эта светскость была оживлена христианскими принципами
или, по крайней мере, не мыслилась в терминах, которые были бы несовместимы с
широкими требованиями естественного права христианства. Таким образом, светская сфера разума и государства была достаточно вместительной для легитимности христианского влияния в мысли и политике. Критика схоластики гуманистами эпохи Возрождения, продолженная протестантскими реформаторами, положила начало мощному движению, которое со временем превратило различие между верой и разумом в разделение веры и разума, что привело к отделению религии от политики.
Реформаторы никогда не отрицали обоснованность разума и естественного права. «Весь Аристотель относится к теологии так же, как тьма к свету», - сказал Мартин Лютер в 1517 году (Luther, 1974, p. 152). Но даже Лютер с его неприязненным взглядом на
человеческий разум утверждал, что «писаный закон должен иметь меньшее значение, чем
разум, ибо разум является источником всех законов, тем, из чего они произошли» (Luther, 1991, p. 43). Ричард Хукер открыто освящал разум, как один из «двух путей, посредством которых Дух ведет всех людей ко всякой истине» (1977, Книга I, 3.8–3.10). Однако протестантский акцент на ноэтических эффектах греха, а также протестантский и гуманистический акцент на Библии, сделали рационализм и естественный закон менее важными в протестантском теологическом методе.
Можно утверждать, что протестантский провиденциализм, не говоря уже о распространении протестантизма среди магистратов, привел к освященному пониманию
правительства. Для Питера Вермилия, писавшего в 1561 году, «Королевства и Содружества можно назвать мастерскими Божественной воли» (Кирби, 2007, р. 80). Кальвин четко различал «духовное Царство Христа» и «гражданское правительство», аналогичное «телу и душе» и «нынешней мимолетнй жизни и тем, что является будущим и вечным» (2008 [1559], 4.20.1). Эти бинарности явно отражают бинарность священное-светское, и все же Кальвин, в основном через свое чтение Библии, а не естественного
права, приписывал государству как светские, так и религиозные функции. Государство Кальвина не было светским. Тем не менее, Кальвин считал, что «закон Божий, который мы называем моральным, есть не что иное, как свидетельство естественного закона» (там же: 4.20.16).

Локк и Просвещение

Если мы можем говорить о «христианской теории преследования», действовавшей в истории церквей вплоть до Просвещения, мы можем также говорить о христианской теории терпимости, которая восторжествовала над первой (Загорин, 2003, р. 245). Джонатан Израэль (2001) говорит о радикальном Просвещении, которое не просто утверждало разум над религией, но и понимало разум в терминах, положительно враждебных религии, в частности традиционному христианству. Такая враждебность, возможно, была типична для французского Просвещения, чья концепция религии и государства была сформирована в контексте все еще существующей средневековой Римско-католической церкви и абсолютистского государства во Франции (Van Kley, 1996), но не была типичен для мысли Просвещения в Германии, Великобритании и США
(Himmelfarb, 2004).
Центральной фигурой в переходе от конфессионального государства к светскому был Джон Локк, который рассуждал из теологических и библейских предпосылок, но
его  моральная философия также определяла природу его государственной светскости.
С Локком мы переходим от конфессионального государства к деистическому. Хотя Локк окончательно порвал со средневековой и реформационной концепцией конфессионального государства, светское государство Локка не было полностью
десакрализовано, поскольку его моральная теория была глубоко теологической. В своих лекциях о законе природы, написанных в 1663–1664 годах, он сказал: «Я полагаю, что
никто не будет отрицать существование Бога, если он признает либо необходимость
какого-то рационального объяснения нашей жизни, либо что есть нечто, что заслуживает того, чтобы называться добродетелью или пороком» (1992, р. 281). О добродетели и пороке Локк мог бы быть еще яснее. Бог и бессмертие душ «должны предполагаться, если должно существовать естественное право. Ибо нет закона без Законодателя, и закон бесполезен без наказания» (там же, р. 113). Таким образом, светское государство Локка, его «общество людей, созданное только для обеспечения, сохранения и продвижения их собственных гражданских интересов» (1689, р. 38), не было чисто светским. Наконец, тех, кто отрицает существование Бога, вообще нельзя терпеть. Обещания, заветы и клятвы, которые являются узами человеческого общества, не могут иметь никакой власти над атеистом. Отнятие Бога, хотя бы даже в мыслях, разрушает все. (Там же, р. 60). Государство Локка, которое было озабочено исключительно «справедливым владением вещами, принадлежащими этой жизни» (там же, р. 38), не могло терпеть атеистов.
Другими словами, теистическая моральная философия Локка сделала секуляристскую секулярность невозможной, поскольку если мораль необходима для безопасности тела и имущества субъектов - их мирского благополучия - а религия необходима для морали, то светское государство должно быть озабочено жизненной силой религии: сакрально-светским государством. По общему признанию, «разумное христианство» Локка и Просвещения «закончилось тем, что низвело откровение таким образом, что это подорвало личную веру и поощрило деистических и материалистических противников Церкви» (Aston, 2002, стр. 99). Деизм, несомненно, способствовал
«секуляризации европейского разума» (Чедвик, 1975), и хотя его можно понимать как в некоторых отношениях продолжение радикального протестантизма, его нельзя считать выражением ортодоксального западного христианства, католического или протестантского.
И все же моралисты Просвещения по большей части не полностью отделили свои нормативные системы от теологических предпосылок, даже если эти предпосылки нельзя было назвать христианскими в каком-либо конфессиональном смысле. Конечно, в Британии были свои скептики и циники по отношению к религии, наиболее примечательными из которых были Дэвид Юм и Эдвард Гиббон. Но такой скептицизм был скорее исключением, чем правилом, поскольку большинство моральных философов все еще не желали полностью вытеснять Бога из основы своих моральных теорий. Фрэнсис Хатчесон утверждал, что «Творец природы… дал нам моральное чувство, чтобы направлять наши действия и дарить нам еще более благородные удовольствия», гарантируя, что акты альтруизма также «способствуют нашему величайшему личному благу». «Добро». Точно так же Сэмюэл Кларк писал, что «Верховный Автор и Создатель Вселенной должен управлять, упорядочивать и направлять все вещи к определенным и постоянным регулярным целям», включая человеческие привязанности. Кларк продолжал говорить, что когда мы стремимся к «Праву и Справедливости», наша воля действует «в соответствии с Природой и подражанием самой совершенной Воле Бога». Точно так же для Джона Балги «Нравственное Добро» - это не только «Подчинение Божественной Воле», но и «соответствие Божественному Пониманию». Осознавая необходимость уверенности в том, что общественная выгода принесет и личную выгоду, Джон Браун согласился, что моральная мотивация требует «живой и активной веры во всевидящего и всемогущего Бога, Который впоследствии сделает их счастливыми или несчастными, в зависимости от того, способствуют лю люди счастью своих ближних или нарушают его». (Selby-Bigge (ред.) (1964): Francis Hutcheson, «An Inquiry Concerning the Origin of Our Ideas of Virtue or Moral Good» (1726), §87x. Samuel Clark, «Discourse on Natural Religion» (1706), §§482, 492. John Balguy, «The Foundation of Moral Goodness» (1728), §579. John Brown, «On the Motives to Virtue» (1751), §773).
Утилитаристы, такие как Уильям Уорбертон и Уильям Пейли, считали, что принцип блаженства поощряет поддержание установленной церкви. Для Уорбертона
«истинная цель, для которой устанавливается религия, заключается не в обеспечении
истинной веры, а в гражданской пользе» (1776, р. 347). Аналогичным образом, Уильям Пейли, известный своим телеологическим аргументом в пользу существования Бога, признавал , что установленная церковь не является, строго говоря, библейской, но был уверен, что «[т]е авторитет церковного учреждения основан на его пользе» (1799, II, 305). Наконец, Французская революция, враждебность которой к религии шокировала большинство наблюдателей, только укрепила веру в то, что мирный гражданский порядок требует инвестиций в общее религиозное чувство. «Мы знаем», сказал Эдмунд Берк, «и, что еще лучше, мы чувствуем внутренне, что религия есть основа гражданского общества и источник всякого блага и всякого утешения» (1909, р. 238). Возвращаясь к Юму, заметим, что даже этот известный скептик мог написать в своей «Истории Англии», что «в каждом цивилизованном сообществе должен быть церковный порядок и общественное учреждение религии» (Himmelfarb, 2004, р. 40).

Секуляризация западного мышления и нравственности

Более тесная связь разума с естественными науками в XVIII и XIX веках в конечном итоге оказали разрушительное воздействие на воспринимаемую рациональность христианства, поскольку стало очевидно, что в лучшем случае все, что можно было поставить на рациональную (научную) основу, было деистическим представлением о Боге. С дарвиновской революцией в биологических науках с середины XIX  века даже деизм мог отвергаться, поскольку естественный отбор выполнил функцию, которую Бог когда-то имел с точки зрения объяснения очевидного замысла. Здесь мы имеем «секуляризацию европейского разума» Чедвика в полном разгаре. Бенджамин Констан в своей защите религиозной свободы 1815 года определил религию в чисто эмоциональных терминах. В то время как Гоббс подчеркивал страх как психологическое условие религиозного чувства, Констан подчеркивал страдание: «Столкнувшись с такой большой скорбью, мы ищем повсюду утешения, и все наши постоянные утешения являются религиозными» (2003, р. 131).
 Совпадая с обращением к религии как к чувству, а не объяснению, XVIII - XIX  века были эпохами интенсивного религиозного возрождения, особенно протестантского толка. Если  интеллектуалы переходили от христианства к деизму, то массы становились все более христианскими. В Германии и Нидерландах процветал пиетизм - лютеранский и кальвинистский. В Великобритании евангелизм в сочетании с утилитаризмом помог реформировать популярные взгляды на алкоголь, здоровье, женщин и расовые отношения (Hilton, 1988). Более того, большинство проявлений пиетизма и евангелизма не считали себя противниками разума в той степени, в которой они считали себя противниками «рационализма» или тонко завуалированного атеизма, а Джон Уэсли говорил, что «религия и разум идут рука об руку» (цит. Wolffe, 1994, р. 30; ср. Hilton, 1988, р. 22–26).
Несмотря на такой энтузиазм, комментарий Эрика Хобсбаума (1962, стр. 269) остается мощным в ретроспективе:" Нет никаких сомнений, что среди британских средних классов нашего периода протестантские пиетисты значительно и все больше превосходили по численности меньшинство радикалов-агностиков . Но Бентам сформировал реальные институты своего века гораздо больше, чем Уилберфорс. Антикапиталистические движения того века могли быть открытыми для религии - как протестантские и католические рабочие движения, последнее достигло кульминации в Rerum Novarum папы Льва VIII (1891) - или положительно враждебными ей. Более того, вполне может быть, что антирелигиозные социалистические движения XIX  века - во многом как и явные секуляристские движения - были во многом перенаправлением религиозных чувств в светские русла.
Эсхатологическая природа зрелой теории Маркса хорошо известна, отражая
падение человека х ристианства, историю как борьбу Израиля с народами и с самим собой, Страшный суд и Завершение преломились в марксистском введении частной собственности, истории как классовой борьбы, Революции и коммунистической утопии. Йозеф Шумпетер (1962, р. 42) указал, что, поскольку многие европейцы XIX века теряли веру в христианство, многие из них также охотно ухватились за «новый луч света и
новый смысл жизни». Стоит ли удивляться, что марксизм был подхвачен интеллектуалами XIX - XX  веков, отошедшими от христианства?
Радикальная европейская мысль имела тенденцию следовать за Французской революцией и противостоять религии, в частности христианству. Молодой Маркс
(1992, с. 225;) рассматривал религию как «несветское» выражение человека, но выражение, которое необходимо оставить позади, заменив его светским выражением человечества: демократическим государством. Но религиозный дух никогда не может быть по-настоящему секуляризирован (verweltlichte), ибо что он есть, как не несветская (unweltlich) форма стадии развития человеческого духа? Религиозный дух может быть реализован только постольку, поскольку та стадия развития человеческого духа, религиозным выражением которой он является, возникает и конституируется в своей светской (weltlich) форме. Это происходит в демократическом государстве. Фактически, демократия является осуществлением надежды христианства: «Суверенитет человека - это фантазия, мечта, постулат христианства, тогда как в демократии это настоящая и реальная реальность, светская максима» (там же, с. 226). Светское - это человеческое царство, освобожденное от всех религий. Подлинно демократическое государство - это светское государство. То немногое от человечества, что захватывает христианство, должно быть освобождено от самого христианства: «Действительно, совершенное христианское государство - это не так называемое христианское государство… Совершенное христианское государство - это атеистическое государство, демократическое государство» (там же, с . 222). Освобождение от религии продолжало характеризовать все освободительные проекты, прямо или косвенно вдохновленные Марксом и марксизмом на протяжении всего XIX века и в XX веке с критической теорией Франкфуртской школы, вплоть до современного постмодернизма, сформированного Фуко.
Несмотря на антирелигиозные течения в теории государства, возникшие
в результате Французской революции и расцвеченные в XIX веке, мейнстримный европейский либерализм - антикатолический, каким он в целом и был - видел
свой собственный проект не столько в плане освобождения людей от религии, сколько
в плане освобождения их от государственно-церковных учреждений, особенно
в плане гражданских ограничений, ограничения свободы слова и церковной монополии
на образование. Отношение Константа (2003, р. 132), выраженное в 1815 году, было
типичным для либерализма: «Я бы не был плохого мнения об образованном человеке,
если бы он был представлен мне как чуждый религиозному чувству, но целый народ, неспособный к этому чувству, показался бы мне лишенным драгоценной способности и лишенным наследства по природе». Либерализм, который в конечном итоге возник
в результате Французской революции, стремился не столько полностью искоренить религию, сколько искоренить любую конфессиональную исключительность в государственных учреждениях.
Но многие, как и будущий премьер-министр Нидерландов Абрахам Кайпер (1998, р. 32), считали это всего лишь первым шагом к полному вытеснению христианства из государственных институтов,  возможным только в том случае, если христианство будет восприниматься не столько как конфессиональная истина, сколько как социальная и психологическая функция: «братство» и «утешение». Фактически, Кайпер оказался прав, поскольку как только христианство было воспринято - как это было в дебатах XIX  века о государственном, светском образовании - как моральная,  не доктринальная система, как моральные взгляды, все больше постхристианизирующиеся во второй половине XX века, христианство было вытеснено из публичной - светской - сферы в частную или непубличную.   
Открытость многих форм утилитаризма христианской морали, даже публичного христианства, сохранилась вплоть до ХХ века. Утилитаризм к концу XIX   века не был единодушно враждебен христианству, но настороженно относился к церквям и их моральному влиянию на граждан. Социальное влияние «священника или религиозного
учителя», как сказал Генри Сиджвик (1891, р. 206–207), «имеет тенденцию становиться
квазиправительственным». Это «делает его не только ценным помощником обычного
или светского правительства», «но и самым грозным соперником в случае любого конфликта между духовенством и органами светского правительства». Для Сиджвика (там же, р. 557–558), в соответствии с либеральной традицией начиная с Локка, государство могло поддерживать «систематическое обучение морали» церквями, но «только в той мере, в какой это гармонирует с социальным и политическим порядком, который правительство стремится поддерживать» (там же, р. 557–558).
А затем появились мощные интеллектуальные движения, двигавшиеся в противоположном направлении, с английским движением Широкой церкви, стремившимся заменить государственную полезность государственной совестью,
воплощенной в национальной церкви, исповедующей общее христианство. Тем не менее, даже движение Широкой церкви концептуализировало христианство больше в терминах
морали, чем в терминах доктрины; его социальной функцией было развитие, а не
спасение, «обеспечение и улучшение той цивилизации, без которой нация не могла бы быть ни постоянной, ни прогрессивной» (Кольридж, 1972, с. 34).

Постхристианизация секулярного

Конечно, до 1950-х годов широко читаемые социальные комментаторы отмечали
снижение влияния религии на общественное мнение и мораль (Райсман и др., 1950). Говоря о Великобритании, Джон Вольф (1994, р. 9) указывает, что в течение ХХ века концепция страны как «христианской» «возможно, начала уступать место восприятию ее как религиозно плюралистической». Это произошло из-за того, что Британия установила тенденцию к секуляризации «с либерализацией законов о непристойности (1959), абортах
(1967) и разводах (1969), легализацией гомосексуальных отношений между взрослыми по обоюдному согласию (1967), отменой театральной цензуры (1968) и предоставлением
контрацептивов неженатым парам через Национальную службу здравоохранения (1967)» (McLeod, 2003, р. 4).
Быстрая секуляризация, которая произошла во всех индустриальных демократиях во второй половине ХХ века, была вызвана множеством событий и тенденций, действующих совместно, включая успех науки, скептицизм в церквях, экономическое
процветание, войну во Вьетнаме и технологии - особенно технологии контрацепции. Они, в свою очередь, оказали свое влияние на религиозные убеждения, гендерные отношения, сексуальную мораль, посещение церкви и воспринимаемый авторитет и полезность церквей (McLeod, 2007). Важно отметить, что процесс секуляризации не был равномерным среди стран, со значительной степенью различий между европейскими государствами и США в умах многих, полностью отвергающих гипотезу секуляризации (Pollack et al., 2012, стр. 1–26). Конечно, однако, религиозность США является исключением, а не правилом, и Европа и Великобритания избавились от большей части христианства, которое характеризовало их до 1960-х годов (Bruce, 2002, стр. 204–228; McLeod & Ustorf,2003 ).
 Возможно, самое важное, что по мере того, как концепции человеческого процветания и моральных правил смещались - из-за экзогенных событий, перечисленных выше - от традиционного христианства, светское становилось все более отчужденным от христианства в умах многих. В 1960-х и 1970-х годах теологи по всему миру, наиболее известные из которых Джон Робинсон в Англии и Харви Кокс в США, пытались примирить христианство с зарождающимся секуляризмом, по крайней мере, путем реформирования христианских моральных учений, но в некоторых случаях полностью отказываясь от христианского сверхъестественного как ненаучного и, следовательно, иррационального (Macquarrie, 2001, тр. 425–446). В Европе и англоязычном мире успех науки и капитализма означает, что со временем стремление к моральной чистоте было заменено стремлением к физическому и психическому здоровью (Hamberg, 2003, р. 54).
Конечно, философские идеалы, противоречащие христианству, сыграли свою роль, но их правдоподобность была повышена не столько их логикой, сколько изменившимися материальными условиями, которые впервые сделали их правдоподобными для широких слоев населения . Как говорит один выдающийся историк секуляризации, «область наиболее очевидного конфликта между устоявшимся христианским учением и современной практикой - это сексуальная этика» (McLeod, 2003, р. 3). Возросшая сексуальная активность, измеряемая отчасти ростом внебрачных рождений, была отмечена с конца 1950-х по 1960-е годы. Причин было много, включая рост числа владельцев автомобилей и, следовательно, увеличение возможностей для уединения среди подростков. Введение противозачаточных таблеток в начале 1960-х годов и их более либеральная доступность к концу 1960 -х годов были разрушительными для традиционной морали и позволили сексуальной революции, которая зарождалась с 1950-х годов, войти в полный размах. К началу 1960-х годов британские священнослужители говорили о «новой морали», которая к концу 1960-х годов трансформировалась во «вседозволенность» и «распущенность» (Brown, 2006, р. 242–244). В этом отношении важным событием в отделении христианства от светского стало исключение гомосексуализма из Диагностического и статистического руководства Американской психиатрической ассоциации в 1973 году (LeVay, 1996, стр. 224). Хотя популярные взгляды на гомосексуализм оставались традиционными для следующего поколения, консенсус между общественным разумом и христианской моралью был разорван, и консервативные христианские движения в Великобритании и США, настаивающие на том, что гомосексуализм противен христианству, фактически лишь подтвердили изгнание христианства из светского разума и морали.
С разочаровывающим воздействием войны во Вьетнаме на молодежь среднего класса в США, марксистские идеи получили популярную опору, превратив либеральную молодежь и  интеллектуалов в радикалов. Движения за права женщин и геев 1950-х и 1960-х годов трансформировались в «освободительные» движения в конце 1960-х годов: освобождение в основном от христианской морали (Лилла, 2017, гл. 2). После того, как народное волнение вьетнамских лет утихло, революция мысли продолжилась в университетах, и марксизм раскололся на различные философии освобождения, захваченные под широкими зонтиками, такими как критическая теория, постмодернизм, бесчисленные «исследовательские» кафедры и даже «культурный марксизм». Эти способы анализа были сосредоточены на поиске "грехов" расизма, гетеронормативности и, теперь, трансфобии, усвоенных из институтов, практик и языка. Это хорошо отражено в бестселлере Робина Ди Анджело (2018) «Белая хрупкость», в котором Ди Анджело, как евангелист критической теории, призывает читателей признать свой скрытый расизм, принять, что они на самом деле не дальтоники, и изменить свои пути. Действительно, для Ди Анджело и других антирасистов отрицание своего расизма само по себе является самым явным доказательством греха расизма. Недавние протесты и беспорядки Black Lives Matter в Америке пронизаны религиозной активностью и ритуалами, такими как иконоборчество и публичное осуждение, исповедь и покаяние в грехе расизма. Таким образом, так называемая секуляризация Америки в значительной степени является сублимацией элементов американского евангельского христианства - Великого Пробуждения - хотя и с типичным марксистским отвращением к понятиям всеобщего греха, благодати и прощения. Примирение заменяется революцией и реституцией. Историческое христианство хромает, обезображенное культурными презирающими.
Центральное место в постхристианизации недавних философских концепций светского заняла философия Джона Роулза, который подчеркивал, что теории справедливости должны основываться на концепции личности, лишенной всех неуниверсальных характеристик, включая религиозные. Недавняя работа над архивами Джона Роулза подтверждает влияние протестантской теологии и
философский идеализм в его ранних мыслях, который нашел свое наиболее систематическое выражение в его основополагающей Теории справедливости 1971 года (Бок, 2017). Сам Роулз (2007, р. 121) признавал теологические истоки важного
течения либеральной традиции, обучая поколения студентов тому, что либеральная философия Джона Локка, его поддержка прав человека и собственности, находят свою основу в концепции Бога.
И все же Роулз является главным действующим лицом в истории отделения христианства от светского в истории политической мысли. В своей более поздней карьере он сформулировал теорию «публичного разума» (1993). Подобно тому, как ранняя теория справедливости Роулза в значительной степени переосмысливала квазисоциалистическое государство всеобщего благосостояния американских прогрессистов,  так и его публичный разум переосмыслил прогрессизм, возникший в результате упадка либерального протестантизма в 1960-х годах. С упадком протестантизма как основного способа общественного разума в Великобритании, США и Австралии после Второй мировой войны, новыми священниками стали психологи, что ознаменовало возникновение того, что было названо « терапевтическим обществом» (Готфрид, 2002, гл. 3). Самооценка и «психическое здоровье» стали мерилом хорошо прожитой жизни. Как только самооценка и счастье стали восприниматься как права, институты и практики, которые учили греховности сексуальной революции и ее результатов, могли восприниматься как вредные.
И все же, как заметил Брайан С. Тернер (2011,р. xi), «вопреки общепринятому пониманию процесса модернизации, как обязательно влекущего за собой секуляризацию, [традиционная религия] продолжает играть важную роль в политике, обществе и культуре». Такие идеи, как «политическая религия», «публичные религии» и «религиозный национализм», популярны на политической арене до такой степени, что «точнее говорить о «дехристианизации» Европы, а не о ее секуляризации, и, следовательно, о «постхристианской Европе», а не о светской Европе».
Однако, как Локк и все сторонники религиозной терпимости ограничивали религиозную свободу там, где религиозные убеждения и практики угрожали социальному благополучию, все больше и больше религиозная свобода ограничивается по мере того, как наши концепции вреда и прав расширяются, включая в себя такие психические состояния, как самоуважение и счастье. В то время как со времен Просвещения основным
возражением против традиционного христианства была его иррациональность, сегодня христианство считается "бременем" для психического здоровья,. Преобладающие представления о светском разуме - наука, психология и социальные науки - и мораль изменились по сути настолько сильно за последние 100 лет, что между ними и традиционным христианством мало общего.  Тем самым традиционное христианство теперь считается иррациональным и безнравственным, и  находится в культурной обороне.
Таким образом, светское в некоторых отношениях было антихристианизировано, со всеми вытекающими последствиями для места христианства в общественной, светской сфере, которые теперь разыгрываются в культурных войнах и спорах о религиозной свободе. Точнее, постхристианизация произошла в значениях нормативных концепций, созданных и сформированных историческим христианством - любви, достоинства,
индивидуальности, разделения церкви и государства, терпимости и равенства. То есть, хотя концепции и упоминаются, их значения были дехристианизированы, а в случае сексуальности и гендера - антихристианизированы в соответствии с социальными изменениями, описанными выше. Действительно, Стивен Д. Смит (2018, р. 259) убедительно утверждал, что культурные войны являются «возобновлением борьбы IV  века между христианством и язычеством - борьбы, стремящейся обратить вспять «революцию», которую христианство совершило в поздней античности».

Заключение

Именно христианство первым отделило светское от священного, создав две сферы с различными целями - счастье и спасение соответственно,  но которые во многом пересекались теоретически и институционально. Естественный закон был также законом Бога, открытым в Писании; scientia и reason были вспомогательными по отношению к вере и откровению; а государство поддерживало Церковь и ее учения. Христианство сформировало светское. По мере того, как концепции разума и морали начали меняться, особенно после Просвещения в XVIII веке, пересекающийся консенсус между христианством и светским все больше сужался. Прогресс науки во время и после Просвещения породил сциентистский дискурс, объявляющий науку и знание синонимами, фактически исключая рациональность христианства. Христианство считалось либо
иррациональным и ложным, либо совершенно чуждым рациональности и истине и, в лучшем случае, ограниченным сферой морали или безвредной фантазией.
Аналогичным образом культурная (сексуальная) революция 1960-х годов отделила
сферу этики от традиционной христианской морали. Взгляды христианства на сексуальность и пол все больше стали восприниматься как удушающие, а затем как угнетающие и положительно вредные. Все теоретики религиозной свободы со времен Джона Локка признавали, что социально вредные доктрины могут регулироваться и сдерживаться государством. Теперь, когда традиционная христианская мораль и антропология многими оцениваются как вредные для психического здоровья людей и подавляющие подлинность, новые ограничения христианского выражения и практики могут начать оправдывать на основе их якобы вредных последствий. Светское и христианская жизнь были разделены в значительной степени, со всеми вытекающими отсюда последствиями для терпимости к христианству в светских институтах и светскими концепциями человеческого блага, которые идут вместе с этим.
Индивидуалистические представления о правах, подлинность и терапевтический акцент на самооценке и психическом здоровье формируют теперь светский мир. Историческое христианство сформировало некоторые из этих сил. За исключением еще одного пробуждения, если когда-либо и будет достигнут консенсус между христианством и светским, то это будет результатом изменения концепций разума и морали, что станет
возможным благодаря изменению материальных и социальных условий,  которые непредсказуемы. Христиане могут смотреть на маловероятную победу христианства над язычеством в веках после Христа как на источник надежды на его будущее возрождение на Западе. И все же, если это основа надежды, то его будущее возрождение на Западе лучше всего понимать так же, как христиане понимали его победу над языческой Римской империей - как чудо.

 Almain, J. (1997). Question at Vespers’, Third Conclusion. In J. Kraye (Ed.),
Cambridge Translations of Philosophical Texts, Volume 2, Political Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press.
Aquinas, T. Summa Theologiae. Retrieved from https://www.newadvent.
org/summa/
Aston, N. (2002). Christianity and Revolutionary Europe c.1750–1830. Cambridge:
Cambridge University Press.
Augustine. (1995a). The City of God against the Pagans. Nicene and Post-Nicene
Fathers (Vol. 2). Peabody, MA: Hendrickson.
Augustine. (1995b). On Christian Doctrine. Nicene and Post-Nicene Fathers (Vol.
2). Peabody, MA: Hendrickson.
Augustine. (2001). Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
Berman, H. J. (1983). Law and Revolution: The Formation of the Western Legal
Tradition. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bok, P. M. (2017). To the Mountaintop Again: The Early Rawls and Post-
Protestant Ethics in Postwar America. Modern Intellectual History, 14(1), 153–185.
Brown, C. G. (2006). Religion and Society in Twentieth-Century Britain. London: Pearson, Longman.
Bruce, S. (2002). God is Dead: Secularization in the West. London: Blackwell.
Burke, R. (1909). Reflections on the Revolution in France. The Harvard Classics.
New York: P. F. Collier and Son.
Calvin, J. (2008). Institutes of the Christian Religion (1559). Peabody, MA:Hendrickson.
Casanova, J. (2011). The Secular, Secularizations, Secularisms. In C. Calhoun,
M. Juergensmeyer, & J. Van Antwerpe (Eds.), Rethinking Secularism
(pp. 54–74). Oxford: Oxford University Press.
Chadwick, O. (1975). The Secularization of the European Mind. Cambridge:
Cambridge University Press.
Coleman, J. (2000). A History of Political Thought: From Ancient Greece to Early
Christianity. Oxford: Blackwell.
Coleridge, S. (1972). On the Constitution of Church and State (1830). London:
J. M. Dent and Sons.
Constant, B. (2003). Principles of Politics Applicable to All Governments. (1815).
Indianapolis: Liberty Fund.
Dante. (1996). Monarchy (c.1314) (P. Shaw, Trans.). Cambridge: Cambridge University Press.
Dawson, C. (1991 [1950]). Religion and the Rise of Western Culture. New York:
Image-Doubleday.
DiAngelo, R. (2018). White Fragility: Why It’s So Hard for White People to Talk About Racism. New York: Allen Lane.
Dvornik, F. (1966). Early Christian and Byzantine Political Philosophy, Vol.1,
Origins and Background. Washington, DC: The Dumbarton Oaks Centre for
Byzantine Studies.
Epistle to Diognetus. (1995). Ante-Nicene Fathers, Vol.1, The Apostolic Fathers
with Justine Martyr and Irenaeus. Peabody, MA: Hendrickson.
Eusebius. (1995a). The Church History of Eusebius. Nicene and Post Nicene Fathers
(Vol. 1). Peabody, MA: Hendrickson.
Eusebius. (1995b). The Life of Constantine. In Nicene and Post Nicene Fathers
(Vol. 1). Peabody, MA: Hendrickson.
Eusebius. (1995c). Oration of Eusebius. In Nicene and Post Nicene Fathers (Vol 1). Peabody, MA: Hendrickson.
Gelasius, I. (1986). Letter to the Emperor Anastasius (494). The Church in the
Roman Empire. University of Chicago Readings in Western Civilization, vol. 3.
Chicago and London: University of Chicago Press.
Gilson, E. (1991 [1936]). The Spirit of Mediaeval Philosophy. Notre Dame and London: University of Notre Dame Press.
Gottfried, P. (2002). Multiculturalism and the Politics of Guilt. Columbia: University of Missouri Press.
Grant, E. (1997). The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their
Religious, Institutional and Intellectual Contexts. Cambridge: Cambridge University Press.
Grant, E. (2001). God and Reason in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge
University Press.
Hamberg, E. M. (2003). Christendom in Decline: The Swedish Case. In McLeod and Ustorf (Eds.).
Hilton, B. (1988). The Age of Atonement: The Influence of Evangelicalism on Social
and Economic Thought 1785–1865. Oxford: Clarendon Press.
Himmelfarb, G. (2004). The Roads to Modernity: The British, French, and American
Enlightenments. New York: Vintage Books.
Hobsbawm, E. J. (1962). The Age of Revolution: Europe 1789–1848.London: Abacus.
Holland, T. (2019). Dominion: How the Christian Revolution Remade the World. New York: Basic Books.
Hooker, R. (1977). Of the Laws of Ecclesiastical Polity. Works of Richard Hooker
(Vol. 1). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hudson, W. (2016). Australian Religious Thought. Clayton, VIC: Monash University Publishing.
Israel, J. (2001). Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity,
1650–1750. Oxford: Oxford University Press.
Jones, N. L. (1992). William Cecil and the Making of Economic Policy in the
1560s and the Early 1570s. In P. A. Fideler & T. F. Mayer (Eds.), Political
Thought and the Tudor Commonwealth: Deep Discourse and Disguise (pp. 169–193). London: Routledge.
Judge, E. (2014). The Religion of the Secularists. Journal of Religious History, 38(3), 307–319.
Justinian. (1987). Justinian’s Institutes (P. Birks & G. McLeod, Trans.). Ithaca,
NY: Cornell University Press.
Kirby, T. (Ed.). (2007). The Zurich Connection and Tudor Political Theology.Leiden: Brill.
Kuyper, A. (1998). Uniformity: The Curse of Modern Life (1869). In J. D. Bratt
(Ed.), Abraham Kuyper: A Centennial Reader. Grand Rapids: Eerdmans.
LeVay, S. (1996). Queer Science: The Use and Abuse of Research Into Homosexuality.
Cambridge, MA: MIT Press.
Lilla, M. (2017). The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York: Harper Collins.
Locke, J. (1689). Letter Concerning Toleration. Retrieved from https://ollresources.
s3.amazonaws.com/titles/2375/Locke_1560_EBk_v6.0.pdf
Locke, J. (1992). Political Essays (M. Goldie, Ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
Luther, M. (1974). Disputation Against Scholastic Theology (1517). In Transition
and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation
History. Minneapolis, MN: Burgess Publishing.
Luther, M. (1991). On Secular Authority. In H. Hopfl (Ed.), Luther and Calvin:
On Secular Authority. Cambridge: Cambridge University Press.
Machiavelli, N. (1950). Discourses on the First Ten Books of Titus Livius. In The
Prince and the Discourses. New York: Modern College Library.
MacIntyre, A. (1998 [1966]). A Short History of Ethics: A History of Moral
Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century (2nd ed.). Indiana:
University of Notre Dame Press.
Macquarrie, J. (2001). Twentieth-Century Religious Thought (5th ed.). London: SCM Press.
Marsilius of Padua. (2001 [1956]). Defensor pacis (1324) (A. Gewirth, Trans.).
New York: Columbia University Press.
Martyr, J. (1995a). Dialogue with Trypho the Jew. In Ante-Nicene Fathers, Vol.1,
The Apostolic Fathers with Justine Martyr and Irenaeus. Peabody, MA:Hendrickson.
Martyr, J. (1995b). The First Apology of Justin. In Ante-Nicene Fathers, Vol.1, The
Apostolic Fathers with Justine Martyr and Irenaeus. Peabody, MA: Hendrickson.
Martyr, J. (1995c). Hortatory Address to the Greeks. (1995). In Ante-Nicene
Fathers, Vol.1, The Apostolic Fathers with Justine Martyr and Irenaeus. Peabody, MA: Hendrickson.
Marx, K. (1992 [1975]). On the Jewish Question (1843). Karl Marx: Early Writings. London: Penguin.
McLeod, H. (2003). Introduction. In H. McLeod & W. Ustorf (Eds.), The
Decline of Christendom in Western Europe, 1750–2000. Cambridge: Cambridge
University Press.
McLeod, H. (2007). The Religious Crisis of the 1960s. Oxford: Oxford University Press.
McLeod, H., & Ustorf, W. (Eds.). (2003). The Decline of Christendom in Western
Europe, 1750–2000. Cambridge: Cambridge University Press.
Milbank, J. (1990). Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell.
Paley, W. (1799). The Principles of Moral and Political Philosophy (Vol. 2). London.
Plant, R. (2001). Politics, Theology and History. Cambridge: Cambridge University Press.
Pocock, J. G. A. (1975). The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought
and the Atlantic Republican Tradition. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Pollack, D., Muller, O., & Pickel, G. (Eds.). (2012). Church and Religion in the
Enlarged Europe: Analyses of the Social Significance of Religion in East and
West. In The Social Significance of Religion in the Enlarged Europe: Secularization,
Individualization, and Pluralization. Farnham: Ashgate.
Rawls, J. (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
Rawls, J. (2007). Lectures on the History of Political Philosophy. Cambridge, MA:
Belknap, Harvard University Press.
Riesman, D., et al. (1950). The Lonely Crowd: A Study of the Changing American
Character. New York: Double Day Anchor.
Schumpeter, J. (1962). Capitalism, Socialism and Democracy. New York: Harper Torchbooks.
Selby-Bigge, L. A. (Ed.). (1964 [1897]). British Moralists. Indianapolis: Bobs-Merrill.
Shapiro, H. (Ed.). (1964). Medieval Philosophy: Select Readings from Augustine to
Buridan. New York: Modern Library.
Sidgwick, H. (1891). The Elements of Politics. London: Macmillan.
Siedentop, L. (2014). Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Smith, S. D. (2018). Pagans and Christians in the City: Culture Wars from the
Tiber to the Potomac. Grand Rapids: Eerdmans.
Smith, W. C. (1964 [1962]). The Meaning and End of Religion. New York: Mentor.
Troeltsch, E. (1931 [1911]). The Social Teaching of the Christian Churches (Vol. 1)
(O. Wyon, Trans.). London: George Allen and Unwin.
Turner, B. (2011). Religion and Modern Society: Citizenship, Secularisation and the
State. Cambridge: Cambridge University Press.
Van Kley, D. K. (1996). The Religious Origins of the French Revolution: From
Calvin to the Civil Constitution, 1560–1791. New Haven and London: Yale University Press.
Waltor, A. (1951). Duns Scotus on the Necessity of Revealed Knowledge.
Franciscan Studies, 11(3–4), 231–272.
Warburton, W. (1776). The Alliance Between Church and State. London.
Wolffe, J. (1994). God and Greater Britain: Religion and National Life in Britain
and Northern Ireland 1843–1945. London and New York: Routledge.
Zagorin, P. (2003). How the Idea of Religious Toleration Came to the West.Princeton, NJ: Princeton University Press

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn