ФИЛОСОФИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ
Лукас Якоби
Содержание
Введение
Христианская философия
Философия и христианское богословие
Зачем христианину изучать философию?
Троица: социальная модель
Воплощение: взгляд с точки зрения кенозиса
Искупление: Теория выкупа
Пасха
Две природы
Заключение
Введение
Утверждается, что многие христиане стремятся понять, как их христианская вера соотносится с тем, что называется «философией». В конце концов они понимают, что не существует единого чётко определённого предмета, который называется «философия». Не помогает и то, что термин «философия» является одним из самых распространённых.
в английском языке, и даже среди академических философов используются различные термины. Это поднимает вопрос о том, как христианский философ должен подходить к исследованию связи между христианской верой и философией. В этой работе предлагается ответ с точки зрения «христоцентричной» философии и даются ответы на некоторые критические замечания многих философов. Я буду основывать свои аргументы на трудах Отцов Церкви, а именно Августина, Тертуллиана и некоторых других богословов, включая некоторых философов.
Христианская философия
Христианская философия - это совокупность философских идей, выдвинутых христианами со II века по настоящее время 1. Христианская философия возникла с целью примирения науки и веры, начиная с естественных рациональных объяснений с помощью христианского откровения. Некоторые мыслители, такие как Августин, считали, что между наукой и верой существует гармоничная связь, другие, такие как Тертуллиан, утверждали, что между ними есть противоречие, а третьи пытались их разграничить 2
Философия христианства - это любовь к Божественной мудрости. Следовательно, способность и любовь к исследованию обусловлены тем фактом, что «в человеке есть дух, и вдохновение Всемогущего даёт (ему) понимание». Философское богословие было призвано представить рациональную защиту христианской веры, часто с использованием философских методов [2]. Христианская апологетика в переводе с греческого означает «словесная защита, речь в защиту». Это раздел христианского богословия, который защищает христианство от возражений.
Однако есть мыслители, которые ставят под сомнение существование самой христианской философии [1]. Они утверждают, что в христианской мысли нет ничего оригинального, а её концепции и идеи унаследованы от греческой философии [1]. Таким образом, христианская философия защищала бы философскую мысль, которая уже была окончательно разработана греческой философией. Бёнер и Жильсон утверждают, что христианская философия не является простым повторением античной философии, хотя
они обязаны греческой науке знаниями, полученными от Платона, Аристотеля и неоплатонизма. Они даже утверждают, что в христианской философии греческая культура сохранилась в органичной форме [1].
Философия и христианское богословие
Я, как и другие учёные-гуманитарии, ставлю под сомнение взаимосвязь между верой и наукой, которая является предметом непрекращающихся дебатов в философии и теологии. В какой степени вера и наука совместимы? Религиозные верования иногда способствуют развитию науки или они неизбежно создают препятствия для научного исследования? Междисциплинарная область “наука и религия”, также называемая
“богословие и наука”, призвана ответить на эти и другие вопросы. Мы будем изучать историю, философию, христианскую философию и христианскую веру, христианскую философию и христианскую апологетику, современные взаимодействия между этими областями и проводить философский анализ их взаимосвязи.
Чтобы понять масштабы науки и веры и то, как они взаимодействуют, мы должны хотя бы в общих чертах представлять, что такое наука и религия, потому что я использовал понятия «вера» и «религия» как взаимозаменяемые. В конце концов, “наука” и “религия” не являются вечно неизменными терминами с однозначным значением. Подтверждено, что до XVIII века термин “религия” использовался редко. Для средневековых авторов, таких как Фома Аквинский, термин «религия» означал «благочестие» или «поклонение» и не относился к «религиозным» системам, отличным от того, что считалось ортодоксальным. (Харрисон, 2015). Этот термин приобрёл своё значительно более широкое современное значение благодаря работам первых антропологов, таких как Э. Б. Тайлор (1871), который систематически использовал этот термин для обозначения религий по всему миру [1].
Термин «наука» в его нынешнем значении также стал распространённым только в XIX веке. До этого то, что мы называем «наукой», называлось «натурфилософией» или «экспериментальной философией». Уильям Уэвелл (1834) стандартизировал термин «ученый» для обозначения практиков различных направлений натурфилософии [1]. Исследователи науки пытались отделить науку от других направлений, связанных с поиском знаний, в частности от религии. Например, Карл Поппер (1959) утверждал, что научные гипотезы в принципе поддаются фальсификации.
Многие утверждают разницу между наукой и религией, даже если значение обоих терминов исторически условно. Они, однако, расходятся во мнениях о том, как точно разграничить эти две области. Одним из способов провести различие между наукой и религией является утверждение, что наука касается естественного мира, в отличие от религии, которая касается как естественного, так и сверхъестественного. Научные
объяснения не апеллируют к сверхъестественным сущностям или силам, таким как боги или ангелы. Ученые-естественники проводят различие между методологическим натурализмом, эпистемологическим принципом, который ограничивает научные исследования естественными сущностями и законами, и онтологическим или философским натурализмом, метафизическим принципом, который отвергает сверхъестественное (Форрест, 2000). Поскольку методологический натурализм связан с научной практикой, он не делает никаких утверждений о существовании сверхъестественных сущностей. Они могут существовать, но находятся за пределами научных исследований.
Августин признавал внутреннюю или фундаментальную ценность философии, когда утверждал, что христианам полезно читать труды по языческой философии. Размышляя над Божьим обещанием Моисею в Книге Исход 3 о том, что израильтяне обретут благосклонность египтян и заберут их имущество, поскольку Бог
спас их из Египта, Августин пишет: "Однако, если те, кого называют философами, сказали вещи, которые действительно истинны и являются хорошо приспособленными к нашей вере, их не следует бояться, скорее, то, что они сказали, должно быть взято у них как у неправедных собственников и обращено в наше пользование. Точно так же, как у египтян были не только идолы и тяжелая ноша, которую народ Израиля ненавидел и избегал, так и у них были вазы и украшения из золота и серебра, а также одежда, которую израильтяне тайно взяли с собой, когда бежали, как бы для того, чтобы найти им лучшее применение". Августин утверждал, что точно так же все учения язычников содержат не только вымышленные или фальшивые и суеверные представления и тяжкое бремя ненужного труда, которые каждый из нас, покидая общество язычников под руководством Христа, должен отвергать и избегать, но и свободные дисциплины, более подходящие для использования истины, а также некоторые из наиболее полезных нравственных наставлений. Среди них можно найти даже некоторые истины, касающиеся поклонения единому Богу.
Когда Августин говорит, что языческая философия содержит «свободные дисциплины, более подходящие для использования в целях, связанных с истиной, и некоторые из наиболее полезных предписаний, касающихся морали», он утверждает, что как христианин вы извлечёте пользу, если будете изучать философию и брать оттуда всё хорошее, что там можно найти.
Августин Блаженный был римским африканцем, манихеем, раннехристианским богословом, чьи труды повлияли на развитие Западной церкви и западной философии, а
косвенно - на всю западную мысль. В юности он был манихеем, а позже обратился к неоплатонизму, поэтому смог включить аспекты мировоззрения Платона в свою зрелую христианскую точку зрения. Точно так же Фома Аквинский объединил систему Аристотеля со своим христианством [2].
Августин разработал собственный подход к философии и теологии, объединив множество методов и точек зрения. Он считал, что благодать Христа необходима для человеческой свободы, помог сформулировать доктрину первородного греха и внёс значительный вклад в развитие теории справедливой войны. Августин рассматривал человека как совершенное единство двух субстанций: души и тела. В своём трактате «О том, как заботиться о мёртвых» он призывал уважать тело на том основании, что оно является неотъемлемой частью человеческой природы [2]. Любимая метафора Августина для описания единства тела и души - это брак: caro tua, coniunx tua - твоя возлюбленная, твоя супруга. Тело - это ваша жена. Изначально эти два элемента находились в полной гармонии. После грехопадения человечества они вступили в драматическую борьбу друг с другом (Рим. 7:15). Это две совершенно разные вещи (Быт. 3:19). Он утверждает, что тело - это трёхмерный объект, состоящий из четырёх элементов, в то время как душа не имеет пространственных измерений. Душа - это своего рода субстанция, наделённая разумом, способная управлять телом (Быт. 2:7). По его словам, быть человеком - значит быть совокупностью души и тела, а душа выше тела.
Августин решительно осуждал практику искусственного прерывания беременности, и хотя он не одобрял аборт на любой стадии, он проводил различие между ранними и поздними абортами. Он признавал различие между «сформировавшимися» и «несформировавшимися» плодами, упомянутыми в греческом переводе Ветхого Завета, или Септуагинте, в Исх. 21:22-23, где слово «вред» (из оригинального еврейского текста) неверно переведено как «форма» на койне, греческом языке Септуагинты. Его точка зрения основывалась на аристотелевском различении «между плодом до и после его предполагаемого «оживления». Таким образом, хотя он не считал убийством аборт «не сформировавшегося» плода, поскольку считал, что нельзя с уверенностью утверждать, что плод уже получил душу, он считал, что «время вселения души - это тайна, известная
только Богу». Однако он считал деторождение одним из благ брака; аборт рассматривался как средство, наряду с препаратами, вызывающими бесплодие, для устранения этого блага. Это было частью континуума, включавшего детоубийство как проявление «похотливой жестокости» или «жестокой похоти». Августин называл использование средств для предотвращения рождения ребёнка «злым делом», имея в виду либо аборт,
либо контрацепцию, либо и то, и другое.
Августин развивал свою доктрину о Церкви главным образом в противовес секте донатистов [2]. Он учил, что существует только одна Церковь, внутри этой Церкви есть две реальности, а именно: видимая и невидимая. Первая - это институциональная организация, созданная Христом на земле , которая провозглашает спасение и проводит христианские ритуалы, признанные особыми. Важность и значимость невидимого тела избранных, состоящего из истинно верующих всех времён, известны только Богу. Церковь, которая видима и социальна, будет состоять из «пшеницы» и «плевел», то есть добрых и злых людей, до конца времён (Мф. 13:30). Эта концепция противоречила утверждению донатистов о том, что только те, кто находится в состоянии благодати, являются «истинной» или «чистой» церковью на земле, и что священники и епископы, не находящиеся в состоянии благодати , не имеют права или возможности совершать таинства.
В своей книге «О граде Божьем» Августин ответил на обвинения в том, что христианство привело к упадку Рима, и эта книга считается одним из главных трудов Августина, краеугольным камнем западной мысли, объясняющим или проливающим свет на многие глубокие вопросы теологии, такие как страдания праведников, существование
зла, конфликт между свободой воли и Божественным всеведением, а также учение об первородном грехе. В этой книге он представляет Церковь как небесный град или царство, которым правит любовь и которое в конечном счёте одержит победу над всеми земными империями, погрязшими в самодовольстве и управляемыми гордыней.
Изначально Августин верил в премилленаризм [2], в христианскую эсхатологию, которая представляет собой веру в то, что Иисус физически вернётся на Землю, что Второе пришествие произойдёт до Тысячелетнего царства, буквального тысячелетнего золотого века мира. Эта доктрина называется «премилленаризм», потому что она утверждает, что физическое возвращение Иисуса на Землю произойдёт до начала Тысячелетнего царства. Позже он отказался от этой веры, рассматривая её как заблуждение. Он был первым богословом, изложившим систематическую доктрину амилленаризма, утверждающую, что тысячелетнее царствование Христа началось после Его вознесения и будет продолжаться до Его возвращения. Эта точка зрения не утверждает, что Иисус Христос будет физически править на земле ровно тысячу лет. Точка зрения амилленнала рассматривает “тысячу лет”, упомянутую в Откровении 20, как символический срок или знак, представляющий идею или объект. Амилленаристы считают, что Тысячелетие уже началось и совпадает с нынешним веком Церкви. Амилленаристы считают, что, хотя правление Христа во время Тысячелетия носит духовный характер, в конце века Церкви Христос вернётся, чтобы совершить окончательный суд и установление вечного Царства на новом небе и новой земле.
Тем не менее некоторые богословы и христианские историки считают, что эта позиция была ближе к позиции современных постмилленаристов, которые интерпретируют 20-ю главу Книги Откровения как описание Второго пришествия Христа после «тысячелетнего Царства», золотого века, в котором христианская Церковь процветает. Католическая церковь в Средние века построила свою систему эсхатологии
на основе августиновского амилленаризма, согласно которому Христос правит землёй духовно через Свою воинствующую Церковь.
Августин считал, что если буквальное толкование противоречит науке и нашему данному Богом разуму, то библейский текст следует толковать метафорически. Хотя каждый отрывок из Писания имеет буквальное значение, это «значение» не всегда означает, что Писание - это просто история; иногда это скорее развёрнутая метафора. В своих рассуждениях Августин утверждал, что грех Адама и Евы был либо проявлением глупости, за которым последовали гордыня и неповиновение Богу, либо что гордыня была первопричиной. Первая пара людей ослушалась Бога, Который велел им не есть с Древа
познания добра и зла. Дерево было символом порядка мироздания. Эгоизм заставил Адама и Еву съесть его плоды, тем самым приобщив их к мирскому знанию и тяге к миру, как он был создан Богом, с его иерархией существ и ценностей. По словам Августина, они бы не впали в гордыню и не лишились бы мудрости, если бы сатана не посеял в их сердцах «корень зла». Их природа была повреждена вожделением (непроизвольным сексуальным возбуждением) или либидо, которое влияло на человеческий разум и волю, а также на чувства и желания, в том числе на сексуальное влечение. С точки зрения метафизики, вожделение - это не сущность, а плохое качество, недостаток добра или
повреждение.
Августин развил своё понимание последствий первородного греха и необходимости искупительной благодати в борьбе с Пелагием и его учениками-пелагианами. Они отказались признать, что первородный грех повредил человеческую волю и разум, настаивая на том, что человеческая природа была наделена способностью действовать, говорить и мыслить, когда Бог её создал. Они утверждали, что человеческая
природа не может утратить свою нравственную способность творить добро, но человек свободен действовать или не действовать в соответствии со своими желаниями и идти путем праведности. В своём рассуждении Августин указал на очевидное неповиновение плоти духу и объяснил это как один из результатов первородного греха, наказание за неповиновение Адама и Евы Богу.
Мнение о том, что не только человеческая душа, но и чувства подверглись влиянию грехопадения Адама и Евы, было распространено во времена Августина среди Отцов Церкви. Очевидно, что причина, по которой Августин дистанцировался от плотских утех, отличалась от причины, по которой Плотин, неоплатоник, учил, что только через презрение к плотским желаниям можно достичь высшего состояния человечности. Августин учил об искуплении, то есть преображении и очищении,
тела в воскресении. Некоторые авторы считают, что учение Августина направлено против всей человеческой сексуальности, того, как люди испытывают и выражают себя в сексуальном плане. Это включает в себя биологические, эротические, физические, эмоциональные, социальные или духовные чувства и поведение. Эти авторы объясняли его настойчивое стремление к воздержанию и преданности Богу тем, что Августин стремился отвергнуть свою крайне сексуальную натуру, описанную в «Исповеди».
В противоположность Августину, отец церкви Тертуллиан (155-220 гг. н.э.) известен предупреждением о том, что философия ведет только к ереси. Поскольку Афины представляют греческую философию, а Иерусалим представляет христианство, Тертуллиан спрашивает: какое отношение на самом деле имеют Афины к Иерусалиму?
Какое согласие существует между Академией и церковью? Какое между еретиками и христианами? Он утверждает, что нужно отказаться от всех попыток создать пестрое христианство, состоящее из стоических, платонических и диалектических элементов! Мы не хотим никаких любопытных споров после обретения Христа Иисуса, никакой
философии после наслаждения Евангелием!
Хотя отношение Тертуллиана к философии не было общепринятым в истории церкви, многие христиане разделяют его позицию или, по крайней мере, его сомнения в ценности философии. Этот плодовитый раннехристианский автор, утверждает, что, по его мнению, душа не была ни предсуществовавшей, как утверждал Платон, ни подверженной метемпсихозу или реинкарнации, как считали пифагорейцы. Он утверждает, что в каждом человеке она является новым продуктом, возникающим в равной степени с телом от родителей, а не создается позже и связывается с телом. Эта позиция называется традуционизмом в противовес «креационизму» или идее о том, что каждый бессмертный дух является новым творением Бога. Тертуллиан придерживался идеи, что происхождение души как нематериального аспекта передаётся через естественное рождение вместе с телом, материальным аспектом человека. То есть
индивидуальная душа происходит от душ родителей индивида. Это подразумевает, что только душа Адама была создана непосредственно Богом, в отличие от идеи креационизма о душе, которая утверждает, что все души созданы непосредственно Богом.
Традуцианист находят поддержку в Послании к Римлянам 5: “Итак, как через одного человека грех вошел в мир, так и смерть через грех, и таким образом смерть распространилась на всех людей, потому что все согрешили” (Рим. 5:12). Опять же, Павел утверждает в 1 Кор. 15, что “Ибо, как Адам, все умирают, так и во Христе все
оживут” (1 Кор. 15:22). Аргумент в пользу этой идеи заключается в том, что Адам был главой человеческого сообщества, и когда он согрешил, он навлек Божий суд на все человечество. Согласно аргументу Павла, мы все пострадали от последствий греха Адама и все познаем смерть; но теперь мы можем наслаждаться благами жизни через воскресение Христа. Традуцианисты придерживались позиции, которая есть в заявлении о автора Послания: “ибо он был еще в чреслах отца своего, когда Мелхиседек встретил его” (Евр. 7:10).
Однако причины, по которым люди выступают против традукционизма, включают в себя метафизический аргумент о том, что, поскольку люди не могут контролировать своё существование, оно не может быть вызвано ими самими; оно, скорее всего, вызвано необходимым Существом, известным как Бог. Другими словами, сотворение
включает в себя непрерывную причинно-следственную связь Бога с человеческой душой, потому что, как утверждает св. Фома Аквинский, человеческая душа обладает способностями, выходящими за пределы возможностей материи, и существование этих
способностей показывает, что человеческая душа нематериальна и бессмертна, но не независима от причинно-следственной связи Бога. Традуционизм противоречит концепции неделимости души, согласно которой душа ребёнка не может быть производной от душ родителей. Слабость традуционизма, по мнению многих богословов, заключается в том, что он делает процесс зарождения души зависимым от передачи материи. Пресвитерианский теолог Чарльз Ходж считал, что, поскольку природа души нематериальна, она не может передаваться естественным путём. Традуционизм исходит из недоказанного предположения, что Бог после завершения сотворения мира действует только как управляющий. Луис Беркхоф отмечает, что Бог продолжает действовать
(Иоан. 5:17) непосредственно как в совершении чудес, так и в некоторых аспектах дела искупления.
Зачем христианину изучать философию?
Я думаю, что христиане должны изучать хорошую философию, потому что христианам необходимо иметь мировоззрение или набор предпосылок, даже если они не подвергаются сомнению. И независимо от того, осознаёт человек это или нет, мировоззрение влияет на то, как он живёт и интерпретирует свой опыт. К. С. Льюис
писал в эссе под названием «Об обучении в военное время»: «Хорошая философия должна существовать хотя бы по той причине, что на плохую философию нужно отвечать». Другими словами, христианам необходимо давать ответы на альтернативные философские позиции. Поэтому апостол Пётр велит нам: «Но вы, возлюбленные, в усердии не ослабевайте, духом бодрствуя, в ожидании милости от Бога». «Всякому, кто спрашивает у вас причину вашей надежды, с кротостью и страхом будьте слугой» (1 Пет. 3:15 ASV). Однако Льюис просто применяет этот стих к философии конкретно. Самое главное, нам велено любить Бога не только сердцем, душой и силой, но также и разумом. Марк говорит об этом (Мк. 12:30). Это попытка представить христианское богослужение в первую очередь как получение определенного эмоционального опыта или жизнь по определенному набору моральных правил. Но Бог хочет, чтобы мы любили Его каждой частичкой своего существа, включая наш интеллект. И инструменты философии уникально подходят для такого развития. Более того, Павел увещевает: “И не сообразуйтесь с этим миром, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вы могли
познавать, что есть та благая, угодная и совершенная воля Божия” (Рим. 12:2). Таким образом, распознавание ложного мировоззрения и формирование собственного - это работа философии.
Тем не менее христиане нередко с подозрением относятся к философии из-за
слов апостола Павла, который предупреждал: «Берегитесь, чтобы кто не обольстил вас философиею и пустым обольщением. согласно человеческому преданию, согласно принципам мира, а не согласно Христу” (Кол. 2:8). Занятие философией сопряжено с риском. Возможно, некоторые из нас думают так потому, что христианские верования иногда публично порицаются или высмеиваются известными философами, как это показано в некоторых фильмах, основанных на вере. Несмотря на то, что некоторые атеисты используют философию против христиан, самые громкие голоса не отражают всего происходящего. Больший риск для христиан заключается в том, что философия привлекает христиан по неправильным причинам. Было замечено, что некоторым студентам-философам нравится выигрывать в спорах, и они рассматривают навыки, которые даёт философия, как способ проявить себя или повысить свою самооценку. Это
предупреждение к Кол. 2:8. Из-за греха, особенно его “ноэтического” воздействия (на наше мышление), мы естественно склонны использовать хорошие вещи, то есть изучение философии, по плохим причинам, например, чтобы считать себя интеллектуально превосходящими других.
Это не ответ на вопрос о том, почему и как христиане должны изучать философию. Однако в истории христианского богословия философия иногда рассматривалась как естественное дополнение к богословским размышлениям, в то время как в других случаях представители этих двух дисциплин считали друг друга смертельными врагами. Как упоминалось выше, некоторые раннехристианские мыслители, такие как Тертуллиан, считали, что любое вторжение светского философского разума в богословские размышления недопустимо. В то же время другие христианские мыслители, такие как Августин Блаженный, утверждали, что философские размышления дополняют теологию, но только в том случае, если эти размышления прочно опираются на предшествующую интеллектуальную приверженность основополагающей истине христианской веры. Таким образом, легитимность философии вытекала из легитимности основополагающих вероучительных положений [4].
В период Высокого Средневековья взгляды Августина были широко распространены. Однако именно в это время Фома Аквинский предложил ещё одну модель отношений между философией и теологией. Согласно томистской модели, философия и теология - это отдельные дисциплины, различающиеся в первую очередь своими интеллектуальными исходными точками. Философия использует в качестве
данных результаты работы наших естественных умственных способностей: то, что мы видим, слышим, чувствуем на вкус, осязаем и обоняем. Эти данные могут быть приняты на основании надёжности наших естественных способностей в отношении 4 И философия и христианское богословие могут касаться мира природы. Теология, с другой стороны, берёт за отправную точку божественные откровения, содержащиеся в Библии. Эти данные могут быть приняты на основании Божественного авторитета, аналогично тому, как мы принимаем, например, утверждения профессора физики об основных фактах физики [4].
При таком подходе к этим двум дисциплинам, если хотя бы одна из посылок аргумента основана на откровении, то весь аргумент относится к области теологии; в противном случае он относится к области философии. Поскольку такой подход к философии и теологии чётко разграничивает эти дисциплины, в принципе возможно, что выводы, к которым приходит одна из них, могут быть опровергнутыми другой. Однако, по мнению сторонников этой модели, любой такой конфликт должен быть просто кажущимся. Поскольку Бог одновременно сотворил мир, доступный философии, и открыл тексты, доступные теологам, утверждения, выдвигаемые одной из наук, не могут противоречить утверждениям, выдвигаемым другими, если только философ или богослов не допустил какой-либо предварительной ошибки [5].
Троица: социальная модель
Библия учит, что есть только один Бог. В то же время она учит, что Отец, Сын
и Святой Дух являются Единым Богом. По этой причине Церковь всегда утверждала учение о Троице, которое гласит, что Бог имеет одну сущность (усию), но вечно и полностью существует как три отдельные Личности (ипостаси по-гречески, персоны по-латыни) 5.Таким образом, социальный тринитаризм - это христианская интерпретация Троицы как состоящей из трёх Личностей, находящихся в отношениях любви, которые отражают некоторые модели человеческих отношений. Использование этой аналогии, которая использовалась каппадокийскими Отцами Церкви и другими ранними богословами для иллюстрации учения о Троице, было социальной аналогией, в которой Отец, Сын и Святой Дух уподоблялись трем человеческим личностям. Это учение подчёркивает, что Бог по своей сути является социальным существом. Человеческое единство приближается к подобию Божьего единства через самопожертвование, сочувствие, любовь друг к другу и т. д. Такая любовь является подходящим этическим подобием Бога 6, но эта любовь резко контрастирует с Божьим единством бытия на практике.
Иная модель восходит к апологетам II века и была прославлена Августином.
Обычно её называют психологической моделью Троицы, поскольку она уподобляет единство и многообразие Божества единству и многообразию человеческой личности. Согласно Августину, единство Отца, Сына и Святого Духа подобно единству разума (мыслей), сердца (эмоций) и воли (желания) человека [5]. Однако начиная с Августина христианское богословие, особенно в Западной церкви, перешло от социальной аналогии к психологической. Августин находил аналогии Троице во всём творении, но самой явной аналогией Троице, по сути, её уникальным образом, была человеческая душа. Божественный образ заключался не в союзе трёх личностей, а в единстве трёх действий: памяти, знания, воли - в индивидуальной человеческой душе.
Вопрос, на который нет ответа, заключается в том, как нам понимать отношения между сущностным единством и личностной множественностью в Боге. На протяжении всей истории Церкви были предложены две различные модели [5]. В то время как многие сочли психологическую модель полезной, другие возражали против неё на том основании, что она не соответствует библейским данным. Библия описывает Отца, Сына и Святого Духа как трёх отдельных личностей, а не как три отдельных аспекта одной личности. Таким образом, критики предложили нам думать о единстве Троицы как о единстве разума, сердца и воли трёх лиц. Это было названо социальной моделью Троицы [5].
Некоторые защитники психологической модели считают, что социальная модель граничит с тритеизмом (верой в трёх отдельных богов). Некоторые защитники социальной модели считают, что психологическая модель граничит с модализмом (сведением трёх Лиц к трём модусам одного лица). Другие утверждают, что, поскольку модели - это всего лишь модели, а не точные копии реальности, мы можем признать обе модели верными,
поскольку они отражают разные взгляды на Бога, Чья полная реальность не поддаётся исчерпывающему описанию [5].
Вопрос, на который нет ответа, заключается в том, как нам понимать взаимосвязь между существенным единством и личностной множественностью в Боге. На протяжении всей истории Церкви предлагались две различные модели [5]. Социальная аналогия вновь появилась в XII веке в аргументации Ришара Сен-Викторского в пользу существования трёх Лиц в Боге, основанной на предположении, что высшая любовь требует взаимной любви. Хотя некоторые идеи Ричарда были восприняты Бонавентурой, влияние
его тринитарного богословия было омрачено доминирующим влиянием Фомы Аквинского, который мастерски использовал психологическую аналогию для изучения и освещения внутреннего бытия Божественной Троицы. После того как Фома продолжил развивать психологическую аналогию Августина, межличностный подход социальной аналогии практически исчез из последующего тринитарного богословия. Даже после отказа от августинианско-томистской модели современное богословие сохранило свой единоличный образ Триединого Бога. Однако в XVIII веке Джонатан Эдвардс выдвинул другую версию. Он утверждал, что человеческая психика состоит из «я», «образа себя» и отношений между ними. Я и моё отражение, таким образом, Божество состоит из Я (Отца), совершенного отражения Я (Сына) и совершенных отношений любви (Духа) между Я и моим отражением.
Воплощение: взгляд с точки зрения кенозиса
Кенозис - это не только христологический вопрос в традиционном богословии, он также связан с пневматологией, а именно со Святым Духом. Кенозис, по сравнению с человеческой природой, означает постоянное эпиклезическое (призывающее) обращение и самоотречение от собственной человеческой воли и желаний. Что касается Христа, то существует кенозис Сына Божьего, снисхождение и самопожертвование ради искупления и спасения людей. Человечество также может участвовать в спасительной работе Бога через теозис, то есть через освящение благодатью. При этом в восточном православии теозис никогда не означает уподобление Богу по сущности или бытию,
что является пантеизмом (отождествлением Бога со Вселенной); вместо этого он означает единение с Богом по благодати через Его энергии.
Православное богословие проводит различие между Божественной сущностью и энергиями. Таким образом, кенозис является парадоксом и тайной, поскольку «опустошение себя» на самом деле наполняет человека Божественной благодатью и приводит к единению с Богом. Кенозис в православном богословии - это преодоление мира или отстранение от мира или страстей, это составляющая бесстрастия. Большая часть ранних споров между арианами и православными христианами велась именно вокруг кенозиса. Необходимость прояснить человеческую и Божественную природу Христа (ипостасный союз) возникла из-за того, что Христос подал пример кенозиса (истощания) [7].
Папа Пий XII в 1951 году написал энциклику Sempiternus Rex Christus, в которой он осуждает определённую интерпретацию Послания к Филиппийцам в отношении кенозиса: «Есть ещё один враг веры халкидонских христиан, широко распространённый за пределами католической религии». Это мнение, которому опрометчиво и ложно понятая фраза из Фил.2.7 дает основу и форму. Это называется кенотической доктриной, и в соответствии с ней они воображают, что Божественность была отнята у Слова во Христе. Это порочное изобретение, которое следует осуждать наравне с противостоящим ему докетизмом. Оно сводит всю тайну воплощения и искупления к пустым фантазиям без крови. «С полной и совершенной природой человека, - так величественно говорит св. Лев Великий, - Он, истинный Бог, родился, полный в своей собственной природе, полный в нашей» [7]. В учении Иоанна Креста кенозис - это концепция «отречения» от собственной воли и полного принятия Бога и Божественной воли. Она используется как для объяснения воплощения, так и для указания на природу Божьей деятельности и воли. Работа мистического богослова Иоанна Креста «Тёмная ночь души» представляет собой особенно ясное объяснение Божьего процесса преобразования верующего в образ или «подобие Христа» [7].
Поскольку некоторые формы унитарианства не признают личного предсуществования Христа, их интерпретации Фил. 2:7 и концепция «кенозиса», «самоотречения» Христа, берут за отправную точку то, что его «самоотречение» произошло при жизни, а не до рождения. Однако, как выразился Томас Белшем, существуют разные взгляды на то, когда именно при жизни произошло это самоотречение. Белшем предположил, что это произошло во время распятия, в то время как Джозеф Пристли предположил, что это произошло в Гефсиманском саду, когда Христос не оказал сопротивления при аресте. Том Барлинг считал, что
"опустошение" Христа было непрерывным процессом, который начался в самых ранних упоминаниях о характере Христа, Лк 2: 40,52, и продолжался через искушения Христа и
Его служение [7].
Искупление: Теория искупления через выкуп
Теория искупления через выкуп - одна из основных доктрин христианского богословия, связанная со смыслом и значением смерти Иисуса Христа. Эта теория зародилась в ранней Церкви, в частности в трудах Оригена. Согласно этой теории, смерть Христа была искупительной жертвой, обычно считается, что она была принесена сатане в качестве компенсации за рабство и долг, наложенный на души людей в результате унаследованного греха. По сути, эта теория утверждала, что Адам и Ева продали человечество дьяволу во время грехопадения; следовательно, Бог должен был заплатить дьяволу выкуп, чтобы освободить нас из его лап. Однако Бог обманом заставил дьявола принять смерть Христа в качестве выкупа, поскольку дьявол не понимал, что Христа нельзя удержать в оковах смерти. Согласно этой теории, как только дьявол принял смерть Христа в качестве выкупа, справедливость была восстановлена, и Бог смог освободить нас от власти сатаны. Св. Августин писал следующее, чтобы объяснить эту теорию: «Пришёл Искупитель, и обманщик был побеждён. Что сделал наш Искупитель с нашим похитителем? В уплату за нас Он расставил ловушку, Свой Крест, с Его кровью в качестве приманки». Он [сатана] действительно мог пролить эту кровь, но он не заслуживал
того, чтобы пить её. Пролив кровь Того, Кто не был его должником, он был вынужден освободить своих должников".
«Выкуп» в данном случае буквально означает «возвращение», а выкуп военнопленных из рабства был распространённой практикой в ту эпоху. Эта теория также частично основывалась на Мк. 10:45 и 1 Тим. 2: 5-6, где Иисус и Павел упоминают слово "выкуп" в контексте искупления. Теория выкупа была основным взглядом на искупление на протяжении первой тысячи лет христианской истории (хотя то же самое было сказано о двух других теориях, а именно о восстановлении и роли морального влияния), хотя это никогда не делалось обязательной верой. Однако были и такие, кто занимал другие позиции. Комментарий к Посланию к Римлянам, приписываемый Пелагию (который был объявлен еретиком, хотя и за его взгляды на благодать, а не за взгляды на искупление), содержит описание искупления, в котором говорится, что грехи человека «продали его смерти», а не дьяволу, и что эти грехи отдаляют его от Бога, пока Иисус, умирая, не искупил людей от смерти [8].
Св. Иоанн Златоуст, писавший в IV веке, и Афанасий Александрийский предложили теорию искупления, которая аналогичным образом утверждает, что грех влечет за собой смерть, что Бог предупредил об этом Адама, и поэтому, чтобы оставаться верным Самому Себе, Иисус должен умереть как совершенный прототип Человека, или позволить человечеству погрязнуть в грехе. Это имеет некоторое сходство с точкой зрения на удовлетворение, хотя Афанасий подчеркивал тот факт, что эта смерть действенна из-за нашего единства со Христом, вместо того, чтобы подчеркивать законную замену или передачу заслуг и что, когда Иисус спустился в шеол (по-разному, подземный мир или ад, обитель мертвых), он устранил смерть Своей собственной смертью, поскольку сила смерти не может удержать Бога, Который есть Жизнь, в плену [8] .
Ансельм, теолог-схоласт XI века и второй архиепископ Кентерберийский после
норманского завоевания, выступил против существовавшей на тот момент версии точки зрения выкупа, заявив, что сатана, будучи сам мятежником и вне закона, никогда не мог иметь справедливых претензий к людям.. Католическая энциклопедия называет идею о том, что Бог должен заплатить дьяволу выкуп, «поистине поразительной, если не отвратительной». Философ и теолог Кит Уорд, среди прочих, отмечал, что, согласно этой точке зрения, Бог был не только должником, но и обманщиком, поскольку Бог лишь притворялся, что выплачивает долг [8]. Другие, такие как Густав Аулен (1879–1977), шведский епископ Лютеранской церкви, предположили, что смысл теории искупления следует понимать не как коммерческую сделку (кто получает плату), а скорее как освобождение людей от рабства греха и смерти. Аулен переосмыслил теорию искупления как победу Христа над силами зла, а не как выкуп [8]. В книге Аулена «Христос Победитель» утверждается, что взгляды ранней Церкви были неверно истолкованы, и предлагается переосмысленная теория искупления как лучшая альтернатива теории удовлетворения [8]. В итоге сам Ансельм изложил взгляд на искупление как удовлетворение, принятый в настоящее время Римско-католической церковью [8].
В настоящее время взгляд на искупление как на "выкуп сатане", истолкованный буквально, не получил широкого признания на Западе, за исключением некоторых анабаптистских церквей мира и нескольких деятелей движения "Слово веры", таких как Кеннет Коупленд [8]. Ориген Александрийский, Григорий Нисский и Августин Гиппонский проповедовали взгляды, соответствующие стандартной теории искупления. Литургия св. Василия Великого говорит о деле Христа как об искуплении от смерти. Другие Отцы Церкви, такие как Григорий Богослов, решительно отрицали, что Христос был выкуплен у сатаны или какой-либо другой злой силы, хотя он ни в коем случае не отрицал, что Христос был выкупом.
В своих «Огласительных словах» Кирилл Иерусалимский предполагает, что выкуп Христа на самом деле был выплачен Богу-Троице. Естественно, что удовлетворение должно быть принесено от имени христиан. Даже если бы люди сделали всё возможное и как-то достигли совершенства, это было бы не более чем воздаянием Богу заслуженного Им. Вы были бы склонны испытывать чувство удовлетворения (конечно, не до такой степени, чтобы зазнаваться). Однако, если пойти ещё дальше, представьте, что каким-то
невероятным образом вы смогли достичь совершенства в жизни. Вы воздерживаетесь от
мыслей о моральных проступках, не говоря уже об их совершении; вы продали всё своё имущество и отдали плату бедным; и вы отказались от комфортной жизни и вместо этого
посвятили себя служению другим. Большинство из нас на этом этапе заподозрили бы, что такая жизнь должна заслуживать какой-то милости от Бога. Но, по мнению Ансельма, это не что иное, как воздаяние Богу заслуженного 9.
Таково было затруднительное положение человека: Бог создал нас в надежде, что мы будем жить нравственно совершенной жизнью. Однако мы не смогли этого сделать. Итак, смерть настигла нас. Бог счёл необходимым спасти хотя бы часть человечества, но для этого нужно было каким-то образом удовлетворить Его. Более того, чтобы это удовлетворение было эффективным, оно должно было быть чем-то большим, чем просто возвращение того, что принадлежало Богу. Следовательно, только Бог мог
обеспечить такое удовлетворение. Однако, если оно должно было принести пользу человечеству, оно должно было быть создано человеком. Таким образом, удовлетворение должно было быть обеспечено кем-то, кто был одновременно и Богом, и человеком. Следовательно, утверждает Ансельм, воплощение было логической необходимостью. Без него не было бы возможности искупления и, следовательно, возможности прощения [9]. Именно поэтому пришёл Иисус. Будучи одновременно Богом и безгрешным человеком, Иисус способен представлять людей и предлагать больше, чем требуется от Него как от человека. Таким образом, Иисус мог предложить Свою жизнь Богу в качестве подлинной жертвы за грехи людей. Смерть Богочеловека имела неизмеримую ценность. На самом деле, если бы тело Иисуса хоть немного пострадало, это имело бы бесконечную ценность [9].
В отличие от теории морального влияния и теории искупления, теория заместительного искупления направлена на Бога. В отличие от двух предыдущих теорий, заместительное искупление не направлено ни на человечество, ни на дьявола. Скорее, заместительное искупление рассматривает искупление Иисуса как в первую очередь направленное на удовлетворение Божьей справедливости [9].
Прежде чем двигаться дальше, важно отметить, что, хотя это и конкурирующие теории об искуплении, они не являются полностью несовместимыми. Скорее, сторонники каждой из них утверждают, что их особый взгляд на искупление - это основной способ понимания искупления. Более того, они утверждают, что их взгляд обладает объяснительной силой, позволяющей понять весь корпус Священного Писания, связанный с искуплением. Таким образом, мы приступаем к нашей следующей задаче: выяснить, что Священное Писание говорит об искуплении [9].
В конце Книги Иова, по-видимому, упоминается заместительное искупление. После кульминации истории, когда Бог упрекает Иова в том, что тот решил, будто Бог ошибся, и Иов раскаивается в своём непонимании, Бог обращается к друзьям Иова, которые в своём безумии не говорили о Боге верно (42:8). Бог был разгневан на них за то, что они настаивали на том, что Иов был наказан за совершённые им грехи. Чтобы искупить свою вину, Бог велел друзьям Иова принести свои жертвы Иову. Далее Бог говорит друзьям Иова: «Мой слуга Иов будет молиться за вас, и Я приму его молитву и не поступлю с вами по вашей глупости» (42:8) [9].
В этой истории есть две детали, которые, по-видимому, указывают на заместительное искупление. Во-первых, Бог велел друзьям Иова принести в жертву животное, чтобы смягчить гнев Бога на них. Вывод очевиден: гнев Бога удовлетворяется жертвенной смертью. Во-вторых, Бог велел друзьям Иова, чтобы Иов помолился за них. Это произошло потому, что Бог отказался иметь с ними дело из-за их проступков. Вместо этого Он потребовал, чтобы кто-то стал посредником между Ним и виновной стороной. Интересно также, что посредник, которого выбрал Бог, Иов, был человеком, как и его друзья. Это может свидетельствовать о том, что должна была существовать какая-то связь, какая-то точка соприкосновения между посредником и представленной виновной стороной [9].
Пасха
Еще одним указателем, ведущим нас в направлении искупительной работы Иисуса, является ветхозаветный праздник Пасха. Прямо перед тем, как последняя язва была послана на Египет, Бог повелел каждой семье в Израиле взять непорочного ягненка и зарезать его до наступления сумерек. Евреям было велено взять кровь ягнёнка и нанести её на дверной косяк и порог их дома. В ту же ночь они должны были съесть жареное мясо вместе с горькими травами и хлебом, испечённым без дрожжей, и они спешили сделать это, их плащи были заткнуты за пояса, сандалии уже были на ногах, а посохи в руках. Если всем этим наставлениям следовали тщательно, суд Господень “миновал” их семьи. Бог далее наставил тех, кто тщательно следовал Его слову и бежал из Египта, продолжать отмечать этот праздник как непреходящее таинство [9].
Когда мы обращаемся к страницам Нового Завета, встречается несколько ссылок, указывающих на связь между искуплением и Пасхой. Вспоминая об этом событии, Павел связывает Пасху с смертью Иисуса. Говоря о грехе, который проник в Коринфскую церковь и распространялся в ней, Павел умоляет их: «Выбросьте старую закваску, чтобы стать новым тестом, как вы и есть безквасное. Ибо Христос, наш Пасхальный Агнец, был принесён в жертву» (1 Кор. 5:7). В Евангелии от Иоанна нам рассказывается, что когда Иоанн Креститель увидел Иисуса, он провозгласил: “Смотрите, Агнец Божий, Который берет на себя грех мира!” (Ин. 1:29), что, скорее всего, отсылает к Пасхальному агнцу [9].
Учитывая эту связь между искуплением Иисуса и Пасхой, у нас есть основания
интерпретировать все отдельные элементы Пасхи как намеки на искупление. Во-первых, пасхальный агнец был без порока. Это наводило на мысль, что жертва должна была быть невиновной. Во-вторых, спасение было путем замещения. Единственными пощаженными первенцами мужского пола были те, в чьих семьях вместо них умер ягненок. В-третьих, кровь агнца должна была быть нанесена на дверной косяк, чтобы семья была спасена. Кровь была знаком, указывающим на то, что была забрана невинная жизнь и что Божий суд должен был пройти мимо этого дома. И, наконец, Судья и Спаситель - это одно и то же Лицо. Это был Бог, Который «прошёл через» Египет, чтобы судить первенцев, и «прошёл мимо» домов израильтян, чтобы защитить их [9].
Чтобы ещё больше расширить наше понимание искупления, обратимся к ветхозаветной системе жертвоприношений. Перед смертью Иисуса Бог повелел израильскому народу приносить в жертву животных в качестве искупления за совершённые ими грехи. Эти жертвоприношения были необходимы не для того, чтобы
удержать людей от совершения дальнейших грехов или изменить их греховное мышление, а для того, чтобы искупить грехи, которые заслуживали наказания. Закон Божий, отражающий Его характер, был нарушен; Сам Бог был оскорблён. И единственный способ помириться с Богом заключался в том, чтобы принести в жертву жизнь животного в качестве «искупления». Миллард Эриксон объясняет значение этого слова [9]: "Еврейское слово, наиболее часто используемое в Ветхом Завете для обозначения различных видов искупления, означает «покрывать». Человек освобождался от наказания, если что-то вставало между его грехом и Богом. Тогда Бог видел искупительную жертву, а не грех. Покрытие греха означало, что с грешника больше не нужно было требовать наказания. Таковы были условия оплаты, установленные Богом за совершённые грехи. Короче говоря, за то, чтобы жизнь была спасена, нужно было отдать жизнь [9].
Помимо значения слова «искупление», для понимания его предназначения
важны особенности самой церемонии. Прежде всего, жертвенное животное должно было быть безупречным. Это должно было означать, что животное является невинной заменой виновного. Когда человек приносил животное священнику, тот возлагал на него руки: «Он
возложит свою руку на голову жертвы всесожжения, и это будет принято от его имени, чтобы совершить искупление за него” (Лев. 1:3-4). Это возложение рук символизировало признание совершенных грехов и символическую передачу вины невинной жертве. Как только верующий возлагал руки на животное и убивал его, священник наносил кровь животного на алтарь, сжигал часть его мяса и оставлял все, что осталось, для употребления в пищу. Этот ритуал, как отмечает Стотт, «был значимым символом, а не бессмысленной магией [9]».
Конечно, кровь животного играла ключевую роль в искуплении. Разъясняя израильской общине запрет на употребление крови, Бог объясняет его значение в искуплении: “Ибо жизнь твари (в СП душа тела) в крови, и Я дал ее вам, чтобы вы искупили себя на жертвеннике; именно кровь искупает жизнь человека” (Лев. 17:11). Кровь была символом жизни, а жизнь нужно было отнять, чтобы грех был прощен. Если открыть Новый Завет, чтобы подтвердить наши выводы, автор Послания к Евреям говорит, что «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22) [9].
Ежегодный День искупления добавляет несколько интересных деталей к нашему пониманию искупления. Жертвоприношение в День искупления было очень похоже на обычное жертвоприношение за грех, за исключением нескольких особенностей. Во-первых, только первосвященник мог совершать жертвоприношение. Во-вторых, жертвоприношение приносилось за всю израильскую общину. В-третьих, кровь должно было быть окроплено Святое Святых, расположенное в самой внутренней комнате Храма. И, наконец, были принесены в жертву два животных. Первосвященнику было приказано “взять двух козлов мужского пола в жертву за грех”, чтобы искупить грехи всей израильской общины (Лев. 16:5). Одного козла следовало принести в жертву и
окропить его кровью обычным способом, в то время как первосвященник должен был взять другого живого козла, возложить обе руки на его голову и «исповедать над ним все беззакония и преступления Израиля, все грехи его, и возложить их на голову козла» (Лев. 16:21). Затем он должен был отогнать козла в пустыню, чтобы тот «перенёс на себе все их грехи в уединённое место» (Лев. 16:22) [9].
Вспоминая этот торжественный день в еврейском календаре, автор Послания к Евреям рассматривает День искупления как лишь тень того, что должно прийти во Христе. Во-первых, он интерпретирует роль первосвященника в ритуале как символическую роль Иисуса как высшего Посредника между Богом и людьми. Более того, автор Послания к Евреям интерпретирует человечность Первосвященника как
описание воплощения: “Поэтому Ему надлежало уподобиться Своим братьям во всех отношениях, чтобы стать милосердным и верным первосвященником в служении Богу, совершая умилостивление за грехи народа” (Евр. 2:17).
Во-вторых, автор Послания к Евреям сообщает нам, что жертва, принесенная в День Искупления, была символом жертвы, принесенной Иисусом за людей. Но есть одно важное отличие: Иисус был не только Посредником, но и Жертвой. Позже, в своём послании, автор Послания к Евреям раскрывает, что, по его мнению, личности первосвященника и жертвы были объединены во Христе: «В отличие от других первосвященников, Ему не нужно было день за днём приносить жертвы, сначала за
свои собственные грехи, а затем за грехи народа. Он принес Себя в жертву за их грехи раз и навсегда, когда принес Себя в жертву” (Евр. 7:27). Точно так же, как Первосвященник принес жертву за всю израильскую общину, смерть Иисуса была на благо всех [9]. Вот почему автор послания к Евреям,», может сделать вывод: «Христос был принесён в жертву однажды, чтобы искупить грехи многих людей» (Евр. 9:28).
Вход первосвященника в День искупления во внутреннее святилище, Святое святых, указывал на способность Иисуса войти в присутствие Божье. Говоря о надежде, которую мы имеем во Христе, автор Послания к Евреям говорит: “Она [наша надежда] входит во внутреннее святилище за завесой, куда Иисус, Который шел перед нами, вошел от нашего имени”. Конечно, автор Послания к Евреям не говорит о буквальном внутреннем святилище, Святом Святых в Храме. Он имеет в виду настоящий Божий престол, копией которого был Святая Святых [9]: «Ибо Христос не вошёл в рукотворное святилище, которое было лишь образом истинного; Он вошёл в самое небо, чтобы явиться за нас пред лицом Божьим» (Евр. 9:24)
Павел часто думал о смерти Иисуса и упоминал о ней как о жертве. В Гал. 3:13 Павел делает потрясающее заявление о смерти Иисуса: “Христос искупил нас от проклятия закона, став проклятием за нас, ибо написано:”Проклят всякий, кто повешен на древе"" (Гал. 3:13). Перекликаясь с этим высказыванием, Пётр говорит: «Он Сам понес наши грехи в Своём теле на древе, чтобы мы, избавившись от грехов, жили для праведности; ранами Его вы исцелились» (1 Пет. 2:25). В обоих случаях упоминания Павла и Петра о «древе» связаны с ветхозаветными наставлениями о теле человека, повешенного за грех, наказуемый смертью. Втор. 21:22-23 запрещает оставлять тело такого человека висеть на дереве на ночь и предписывает похоронить его в тот же день, «потому что всякий, повешенный на дереве, предан проклятию Божьему». Апостолы
были знакомы с этим законом и с его смыслом, который заключался в том, что Иисус умер под Божественным проклятием. Конечно, они не думали, что Иисус заслужил проклятие Бога. Поэтому они, должно быть, поняли, что Иисус нёс на Себе наше проклятие.
Далее разъясняя этот вывод, Павел говорит Коринфянам: “Бог соделал Того, Кто не имел греха, быть грехом за нас, чтобы в Нем мы могли стать праведностью Божьей”. Опять же, Павел не предполагает, что наши моральные качества были перенесены на Христа. Вместо этого были перенесены юридические последствия
нашего греха: Иисус добровольно принял на себя ответственность за наши грехи [9].
Еще одним свидетельством того, что Павел рассматривал смерть Иисуса как жертвоприношение, являются многочисленные ссылки, которые он
делает на кровь Иисуса:
• Ибо Богу было угодно, чтобы вся полнота обитала в Нем и через Него примиряла с собой все примирением через Его кровь, пролитую на кресте (Кол. 1:20).
• В Нем мы имеем искупление через Его кровь, прощение грехов. (Еф. 1:7).
• Бог представил Его как жертву искупления через веру в Его кровь. (Рим. 3:25).
• Поскольку мы теперь оправданы Его кровью, насколько больше мы будем спасены от Божьего гнева через Него! (Рим. 5:9).
• Вы, которые когда-то были далеко, стали близки через кровь Христа. (Еф.
2:13).
В каждом из этих текстов Павел рассматривает смерть Иисуса и придает ей значение ветхозаветного понятия искупления (Лев. 17:11). Таким образом, мы видим, что Павел понимал кровь Иисуса как искупительную жертву за грехи людей. Поэтому Павел ясно даёт понять в своих посланиях, что Иисус умер за нас. В Рим. 8:32
Павел говорит нам, что Отец «…не пощадил Сына Своего Единородного, но предал Его за всех нас» (Рим. 8:32). Переходя к мотивации прихода и смерти Иисуса, Павел говорит: “Бог демонстрирует Свою любовь к нам в этом: когда мы были еще грешниками, Христос умер за нас” (Рим. 5:8). Призывая верующих Ефесян жить жизнью любви, Павел дает им пример того, как это должно выглядеть : “Живите жизнью любви, подобно тому, как Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в благоухающее приношение и жертву Богу”. Наконец, Павел говорит коринфянам: «Любовь Христова побуждает нас, потому что мы убеждены, что один умер за всех, а потому все умерли» (2 Кор. 5:14). Хотя это
поверхностное изложение трудов Павла, картина остаётся ясной: он в первую очередь рассматривал смерть Иисуса как заместительное искупление [9].
Иисус был твёрдо убеждён, что Его жизнь и последующая смерть были исполнением пророчеств Ветхого Завета. Прямо перед смертью на кресте Иисус сказал Своим ученикам: «Написано: „И Он был причислен к грешникам“; и Я говорю вам, что это должно исполниться во Мне. Да, то, что написано обо Мне, сбывается» (Лк. 22:37). Здесь Иисус цитирует Ис. 53:12, отрывок о страждущем слуге, упомянутый ранее. Когда Иисус спускался с горы после преображения, он сказал: “Таким же образом [подобно Илии] Сын Человеческий будет страдать от их рук” (Мф. 17:12). В Мк. 8:31 Иисус рассказывает своим ученикам о Своей будущей смерти: "“Он... начал учить их, что Сыну Человеческому надлежит много пострадать и быть отвергнутым старейшинами, первосвященниками и учителями закона, и что Он должен быть убит и через три дня воскреснуть ”. Это, наряду с другими высказываниями, говорит о том, что Иисус считал Свою смерть главной причиной, по которой Он пришёл [9].
Более того, Иисус рассматривал свою будущую смерть как искупление. Перевернув представление учеников о величии с ног на голову, Иисус сказал: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». служить и отдать Свою жизнь в качестве выкупа за многих” (Мк. 10:45). Слово “выкуп”, согласно Эдвину Хэтчу и Генри Редпату, “используется в Септуагинте почти 140 раз, обычно с мыслью об освобождении от какого-либо рабства в обмен на выплату компенсации или предложение замены”. Таким образом, мы можем заключить, что Иисус рассматривал Свою жизнь как выкуп, освобождающий нас от рабства греха и смерти [9].
Иисус также считал Себя нашим Заступником. Ближе к концу Своей земной жизни Иисус велел Своим ученикам: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Иоан.15:12). Чтобы показать, как это должно выглядеть, Иисус сказал: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоан. 15:13). Учитывая, что Его ждала смерть на кресте, нет никаких сомнений в том, что Иисус думал о заместительной смерти, которой Ему предстояло подвергнуться.
Есть и другие свидетельства того, что Иисус считал Себя жертвенным закланием за грехи других. Находясь в одиночестве в Гефсиманском саду, Иисус в муках молился Отцу: «Авва, Отец, - сказал он, - всё Тебе возможно. Возьми у меня эту чашу. Но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36). ”Чаша", о которой говорил Иисус, была ветхозаветным
символом Божьего гнева. Это убедительно подтверждается литературой о Мудрости и
пророческими писаниями. В книге Иова сказано, что нечестивый человек “испил гнев
Всемогущего” (Иов 21:20). Точно так же Бог повелел Иеремии: «Возьми из руки Моей эту чашу, наполненную вином гнева Моего, и напои ею все народы, к которым Я посылаю тебя» (25:15-16).
Несомненно, Иисус был знаком с этими образами из Ветхого Завета. Он должен был знать, что чаша, которую Ему предлагали, содержала вино гнева Божьего. Из Его
слов в Гефсиманском саду ясно, что Иисус содрогнулся при мысли о том, что на Него
обрушится Божий гнев. Но Иисус знал, что Бог с любовью замыслил спасти людей и что единственный способ сделать это - через Его смерть, убравшую грех. Как же Он мог сказать: «Отче, избавь Меня от этого часа»? «Нет, - сказал Иисус, - именно по этой причине Я и пришёл». Таким образом, Иисус выходит из тени Гефсимании, полный решимости выполнить Свою миссию. Позже той же ночью, когда отряд пришёл туда и
когда Иисуса арестовали, Симон Пётр обнажил свой меч, чтобы защитить Иисуса. Но Иисус велел Петру убрать меч, сказав: «Не хочу, чтобы ты был лишен того, что Отец дал Мне» (Ин. 18:11 ASV). Умолчание Иоанна о мучительных молитвах Иисуса в Гефсиманском саду наводит на мысль, что Иисус знал, что чашу от Него не отнимут. Он должен был испить чашу гнева, изначально предназначенную для нас [9].
Подводя итог, можно сказать, что среди авторов Евангелий нет ни одного несогласного. Все они вместе говорят о главной миссии Иисуса: умереть за грехи людей. Пётр рассматривает смерть Иисуса во многих тех же категориях, что и другие авторы Нового Завета. Призывая своих читателей жить как “пришельцы” на земле в “благоговейном страхе”, он напоминает им: “Ибо вы знаете, что не тленными вещами, такими как серебро или золото, вы были искуплены ... но драгоценной кровью
Христа, Агнца без порока” (1 Пет. 1:18-19). Пётр объясняет причину и ценность смерти Иисуса: «Христос умер за грехи наши, однажды для всех, чтобы привести нас к Богу» (1 Пет. 3:18). Пётр согласен с другими авторами Нового Завета: Иисус умер
заместительной смертью [9].
Хотя мы уже сделали несколько ссылок на Послание к Евреям, мы рассмотрим
остальные тексты в этом письме об искуплении Иисуса. В контексте установления
Божественной природы Иисуса автор Послания к Евреям утверждает, что Иисус больше ангелов. Рассуждение, которое он приводит, таково: “После того, как Он совершил очищение от грехов, Он воссел одесную Величия на небесах” (Евр. 1:3б). Упоминаемое им “очищение от грехов” должно быть отсылкой к смерти Иисуса. Очевидно, автор Послания к Евреям рассматривал смерть Иисуса как акт очищения от грехов.
Сразу после установления Божественной природы Иисуса автор Послания к Евреям приводит доводы в пользу воплощения Иисуса: “Иисус, Который был поставлен немного ниже ангелов, ныне увенчанный славой и честью ... претерпел смерть, чтобы по благодати Божией вкусить смерть за всех” (Евр. 2:9). В этом стихе есть два интересных момента. Первый заключается в том, что Иисус пришёл на землю, чтобы «вкусить
смерть за всех». Это указывает на то, что главной миссией Иисуса на земле была смерть
за Своих людей. Второй интересный момент заключается в том, что сам Бог пришёл на землю как Иисус. Это подразумевает, что сам Бог предусмотрел искупительную смерть Иисуса. Позже, в своем письме, автор Послания к Евреям утверждает превосходство жертвенной смерти Иисуса над практикой ветхозаветного искупления. Вывод, который он делает, таков: “По этой причине Христос является Посредником Нового завета, чтобы те,
кто призван, могли получить обещанное вечное наследие - теперь, когда Он умер как выкуп, чтобы освободить их от грехов, совершенных по первому завету” (Евр. 9:15). Автор Послания к Евреям говорит о смерти Иисуса как о выкупе, но не так, как это согласуется с пониманием этого в теории выкупа. Вместо этого автор Послания к Евреям рассматривает смерть Иисуса как выкуп перед Богом, чтобы освободить людей от совершенных грехов [9].
Наконец, Послания и Откровение Иоанна содержат некоторые из самых ясных утверждений в Новом Завете о смерти Иисуса. Уговаривая свою аудиторию ходить во свете, Иоанн убеждает ее: «[Е]сли мы ходим во свете, то имеем общение друг с другом, и кровь Иисуса, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1:7). Образ, который использует здесь Иоанн, легко прослеживается в упомянутой выше практике искупления в Ветхом Завете. В, пожалуй, самом ясном тексте о цели смерти Иисуса Иоанн говорит своим читателям: «[Иисус] есть умилостивительная жертва за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Иоан. 2:2). Напомнив своим слушателям, зачем пришёл Иисус, Иоанн говорит им: «Вы знаете, что Он явился, чтобы взять на Себя наши
грехи. И в Нём нет греха» (1 Иоан. 3:5). Здесь Иоанн связывает цель и возможность искупительной жертвы Иисуса с тем, чтобы избавить нас от наших грехов посредством Его безгрешной жертвы. Несколькими стихами позже Иоанн раскрывает мотив, по которому Бог послал Иисуса: «Вот почему мы знаем, что есть любовь: Иисус Христос отдал Свою жизнь за нас» (1 Ин. 3 :16). Заместительная смерть Иисуса - это высшее проявление Божьей любви [9].
Ещё более поразительным является описание смерти Иисуса в Книге Откровения. После представления Иисуса Иоанн добавляет откровенную хвалу: «Тому, Кто любит нас и освободил нас от наших грехов Своей кровью… да будет слава и держава во веки веков!» (Откр. 1:5-6). Иоанн считал кровь Иисуса прежде всего искупительной жертвой за грехи. На самом деле связь между Иисусом и ветхозаветной жертвенной жертвой настолько сильна, что Иоанн часто называет его «Агнцем» на протяжении всего своего послания. В одном из видений Иоанна Иисус изображён как закланный Агнец, стоящий на Божьем престоле, в то время как окружающие его небесные воинства поют [9]: Иоанн описывает основную цель крови Агнца как искупление «людей для Бога от всякого , языка, народа и племени». Позже в видении Иоанна та же самая толпа описывается стоящей перед восседающим на престоле Агнцем. Один из старцев провозглашает: «Это те, которые вышли из великой скорби; они омыли одежды свои и убелили их в крови Агнца» (Откр. 7:14). Очевидно, что «одежды, убеленные в крови Агнца», - это отсылка к крови Иисуса, очищающей нас от наших грехов [9].
В целом, наш краткий обзор Священного Писания позволил нам услышать гармонию голосов, которые единодушно подтверждают центральную тему искупления: Иисус пришёл, чтобы умереть заместительной смертью за людей. Хотя другие темы обогащают и углубляют наше понимание искупления, они никоим образом не заменяют определяющее его значение - нести грех [9].
Из того, что мы собрали до сих пор, Писание часто говорит о кресте как о высшем проявлении Божьей любви. . Из-за этого неудивительно, что некоторые теологи нашли в этом его искупительную ценность. Для сторонников теории морального влияния сила креста заключается не в его объективной, несущей грех сделке, а в его своеобразной, вдохновляющей силе. Тем не менее, есть три причины, по которым теория морального влияния не может быть основным способом понимания искупления [9].
Во-первых, сторонники теории морального влияния выборочно используют отрывки из Священного Писания, которые подтверждают их теорию, и отвергают тексты, с ней несовместимые. Например, либерал Рашдалл считал, что слова Иисуса о выкупе (Мк. 10:45) являются «доктринально окрашенной вставкой». Точно так же Рашдалл считает, что обещание Иисуса на Тайной вечере о крови Нового завета и прощении грехов является более поздней вставкой. «Наш Господь никогда не учил, что Его смерть была необходима для прощения грехов». Такое мышление, как отмечает Джон Стотт, «является ярким примером рассуждения по кругу». По мнению Стотта, Рашдалл повинен в том, что предполагает то, что хочет доказать.
Критика Стоттом Рашдалла становится еще более очевидной в других, более правдивых заявлениях. Например, Рашдалл считает, что наша приверженность библейскому вдохновению не должна мешать нам “смело отвергать любые формулы, которые ... как будто говорят, что грех не может быть прощен” без заместительной жертвы". Другими словами, он предлагает нам сначала сформулировать свой взгляд на
искупление, а затем яростно защищать его от всех возражений. Таким образом, тогда мы должны утверждать, что Павел исказил чистое послание Иисуса из-за доктринально порочащего влияния Исайи 53? [9].
Во-вторых, теория морального влияния ошибочна в своем центральном акценте. Как упоминалось в разделе выше, теория морального влияния фокусируется на любви Бога к человечеству. Движущей силой искупления была демонстрация Божьей любви к человечеству и пробуждение нашей ответной любви. Писание полностью с этим согласно. Приход Иисуса в мир и Его смерть были величайшей демонстрацией Божьей любви к человечеству (1 Ин. 3:16; Рим. 5:8; Еф. 5:2). Кроме того, провозглашённая Иисусом на кресте любовь пробуждает в нас новую способность любить. Иоанн говорит нам: «Мы любим, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:19).
Итак, пока что мы согласны. Но остаётся один вопрос, на который нет ответа: каким образом крест демонстрирует Божью любовь к человечеству? Конечно, истинная любовь должна быть самоотверженной. Но без цели, в противном случае,
самоотверженный акт любви был бы не более чем глупостью. Смерть Иисуса нельзя рассматривать как акт любви, если только Он не отдал свою жизнь для того, чтобы спасти нас. Как выразился Джон Стотт: “Его смерть должна рассматриваться как имевшая цель, прежде чем она может вызвать результат”. А цель, стоящая за крестом, ясно сформулирована Священным Писанием: Иисус умер, чтобы понести грехи людей. Крест может быть понят как акт любви в той мере, в какой он понимается как одновременный акт справедливости [9].
Полностью осознавая этот аргумент, сторонники теории морального влияния считают, что за ними всё ещё остаётся последнее слово. Они бы сказали, что Иисус учил прощению без необходимости искупления, основанному исключительно на раскаянии человека. В притче о фарисее и мытаре последний бил себя в грудь и говорил: «Боже, милостив буди мне, грешнику» (Лк. 18:9-14), и был немедленно оправдан. А в притче о блудном сыне отец принял обратно своего раскаявшегося сына без какого-либо наказания (Лк. 15:11-24). В обеих этих притчах Бог демонстрирует Своё прощение без какого-либо упоминания об искупительной жертве [9].
Но, в-третьих, теория морального влияния не учитывает мрачный прогноз Библии относительно последствий греха. Процитируем слова Ансельма против сторонников теории морального влияния:“[Вы] вы еще не осознали серьезность греха.«Сторонники теории морального влияния, появившейся в эпоху Просвещения, безгранично верили в человеческий разум и способности, но им не хватало глубокого библейского понимания восстания человечества против Бога и непреложной необходимости возместить Богу последствия греха. Джеймс Орр интересно рассуждает о взглядах Абеляра на искупление: «[Его] взгляд на искупление несовершенен именно в той части, в которой Ансельм был силён», а именно в его взглядах на грех и возмещение [9].
Перейдем к переоценке теории искупления. Как и в случае с теорией морального влияния, в теории искупления есть много положительных моментов. Согласно теории искупления, Бог одержал победу над сатаной и силами зла через крест. Искупление через заместительную жертву подтверждает этот факт. Иисус одержал победу над злом, отдав свою жизнь в качестве выкупа. Однако с этого момента две теории кардинально расходятся. Согласно теории замещения, выкуп был уплачен для того, чтобы удовлетворить требованиям Божьей справедливости, а никак не сатане [9].
Прежде всего, если бы смерть Христа была не более чем выкупом сатане, то
проклятие закона не было бы снято с человека. Писание ясно говорит об этом. Павел
говорит галатским верующим: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою по закону, ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе» (Гал. 3:13). И ещё он говорит: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчиняясь закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:4-5). Эти стихи указывают на то, что что одним из основных аспектов миссии Иисуса было искупление людей от проклятия закона. А поскольку
Бог - Тот, Кто дал закон, Он же является и Тем, Кому должен быть выплачен долг за его
нарушение. Следовательно, смерть Иисуса должна была быть отдана Богу. В противном случае человечество не было бы полностью искуплено [9].
Кроме того, многое из того, что утверждает теория искупления, основано на вере в то, что сатана по праву владеет человеческой расой. Удивительно, но можно представить, что некоторые отрывки из Священного Писания, кажется, подтверждают это утверждение. В Первом послании Иоанна говорится: «Мы знаем, что мы - дети Божьи, и что весь мир лежит во зле (1 Ин. 5:19). Если это действительно означает, что дьявол обладает исключительными правами на человечество, то Бог, должно быть, заплатил ему выкуп. Однако другие тексты, явно указывают на то, что Бог является единственным Владельцем мира и его обитателей. Например, псалмопевец пишет: «Господня земля и всё, что на ней, мир и всё, что в нём» (Пс. 23:1). В этом отрывке ясно говорится, что Бог является законным Господином земли и всех её обитателей.
Кто же тогда является законным владельцем человечества? Ответ кроется в контексте послания Иоанна. Ранее в своем письме Ионн предупреждал своих читателей: “Не любите мир или что-либо в мире…Ибо все в мире - похоть грешного человека, похоть его очей и хвастовство тем, что он имеет и делает (в СП гордость житейская), - исходит не от Отца, но от мира” (1 Ин. 2:15- 16). Здесь Иоанн объясняет, что он имеет в виду под термином «мир»: желания грешного человека, похоть очей и хвастовство тем, что у кого-то есть или кто-то что-то делает. «Мир» относится к системе ценностей, которую сатана использует, чтобы заманивать человечество в ловушку. Таким образом, когда Иоанн говорит, что миром управляет лукавый, он не подразумевает, что сатана владеет человечеством. Если понимать это правильно, то Бог является законным владельцем человечества, а никак не сатана [9].
Однако это не означает, что дьявол неспособен поработить человеческую расу. Само его имя раскрывает природу его стратегии. Имя сатана буквально означает “обвинитель”, и, согласно Библии, лукавый склоняет нас ко греху, а затем немедленно выдвигает против нас обвинения. Преуспев в этом, он способен поработить нас грехом и страхом смерти [9]. Но, в конечном счете, именно благодаря заместительной смерти Иисуса мы были освобождены от порабощения как грехом, так и страхом смерти.
Прежде всего, смерть Иисуса освобождает нас от рабства греху. Противопоставляя наше “старое я” нашей “новой жизни” во Христе, Павел напоминает верующим
в Риме: “Ибо мы знаем, что наше старое я было распято с Ним, чтобы с телом греха было покончено , чтобы мы больше не были рабами греха, потому что всякий, кто умер (с Ним), был освобожден от греха” (Рим. 6:6-7). Связь очевидна: мы были освобождены от рабства греха, потому что наше «прежнее я» было распято вместе с Христом.
Послание к Колоссянам - это, пожалуй, самый важный отрывок в Новом Завете, повествующий о победе Иисуса над грехом [21]: в нём говорится, что «вы некогда были мертвы во грехах ваших и в необрезании, по причине вашего невежества, в котором вы заблуждались. Но ныне, во Христе, вы тело Христово, а порождения члены Христовы. И Бог, воскресив Его из мёртвых, благословил во Христе всякою духовную благодатью, Бог простил нам все наши грехи; Он снял список наших долгов с его обязательными правилами (в СП рукописание) и покончил с ним полностью, пригвоздив его к кресту. И на кресте Христос освободил нас от власти духовных правителей и властей; он устроил из них публичное зрелище, ведя их как пленников в своем победном шествии” (Кол. 2:13-15). .
Павел здесь сводит воедино два аспекта спасительной работы Иисуса: прощение грехов и космическое низвержение сил зла. “Список”, который был отменен, является подписанным признанием в задолженности из-за греха, которое служило постоянным свидетелем против нас. Павел указывает, что Бог отменил этот кодекс, “пригвоздив его ко кресту”. Это явный намёк на табличку, которая была прибита над головой распятого человека и на которой было написано его преступление. Конечно, это были наши
преступления, которые были записаны в кодексе Иисуса, а не Его собственные.
Таким образом, первый тезис Павла: Бог освобождает нас от нашего банкротства, выплачивая наши долги через крест. Это можно поставить рядом с концепцией избавления. Говоря о прощении, Павел указывает на то, что крест также обеспечил победу над злыми «силами и властями». Через крест Бог навсегда «обезоружил» лукавого в его обвинениях против Божьего характера. Он также разорвал узы греха, благодаря которым сатана может порабощать человечество. Совершив это, Бог устранил вооружение своего врага и победил его. Однако важно отметить, что прощение грехов и победа над злом
произошли одновременно. Именно своей выплатой нашего долга Он смог свергнуть злые
силы и власти [9].
Во-вторых, заместительная смерть Иисуса освободила нас от страха перед захватившей нас смертью. Вот почему Павел способен насмехаться над смертью: “Где, о смерть, твоя победа? Где, о смерть, твое жало?’ Жало смерти - это грех, а сила греха - это закон. Но благодарение Богу! Он дарует нам победу через Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 15:55-57). Смерть Христа обеспечила нам вечную жизнь, тем самым одержав победу над смертью, которая владела человечеством. Автор Послания к Евреям добавляет: [Он] также разделил их человеческую природу, чтобы Своей смертью Он мог уничтожить того, кто держит власть смерти - то есть дьявола - и освободить тех, кто всю свою жизнь находился в рабстве из-за своего страха смерти” (2:14-15). Именно победа Христа над смертью подорвала силу дьявола порабощать нас страхом [9].
Подводя итог, можно сказать, что смерть Христа действительно была победой Бога над лукавым, но только потому, что это была заместительная смерть. Теория выкупа помогает расширить наше понимание безграничных последствий креста. Однако сама по себе теория искупления недостаточна для того, чтобы объяснить, как мы были освобождены от проклятия закона. Кроме того, она ошибочно приписывает право собственности на человеческую расу лукавому [9].
Хотя две вышеупомянутые теории описывают некоторые аспекты смерти Иисуса, ни одна из них не может объяснить всё, что Писание говорит об искуплении. Только заместительное искупление обладает такой объяснительной силой. Более того, она включает в себя как любящую, так и победоносную природу искупления, подчеркиваемую двумя другими теориями [9].
Хотя теория замещения соответствует взгляду Писания на искупление, она также согласуется с другими важными доктринами. Во-первых, она сохраняет библейское учение о полной порочности. Если бы мы обладали способностью исправиться перед Богом, то Иисус умер бы напрасно. Во-вторых, заместительное искупление согласуется с библейской темой праведного суда Божьего. В отличие от теории морального влияния, которая стремится исключить Божий гнев из Библии, теория замещения рассматривает смерть Иисуса как удовлетворение этого гнева. Наконец, заместительное искупление
имеет решающее значение для понимания учения Нового Завета о законе и благодати. Согласно теории замещения, смерть Иисуса сняла проклятие закона, что позволило верующим освободиться от закона [9]. Таким образом, Новый Завет провозглашает, что верующие во Христа больше не находятся под законом, но под благодатью. В послании к Римлянам Павел утверждает, что “Ибо грех больше не будет
господствовать над вами, поскольку теперь вы не под Законом [как рабы], но под благодатью [как подданные Божьего благоволения и милости]” (Рим. 6:14). Следовательно, теория замещения не только согласуется с этими другими основными доктринами, в некоторых случаях она является ключом к их пониманию.
Наконец, несмотря на то, что формулировка теории замещения, предложенная Ансельмом, во многом заслуживает одобрения, в ней есть недостатки. Прежде всего, Ансельм рассуждает о мотивах Бога, побудивших его к искуплению. В «Cur Deus Homo» он утверждает, что некоторые люди должны быть спасены, чтобы компенсировать
потерю падших ангелов. Следовательно, искупление было необходимо. Хотя это соответствует цели Ансельма, заключающейся в доказательстве логической необходимости искупления, этому утверждению не хватает библейской поддержки.
Во-вторых, хотя Ансельм упоминает Божье сострадание как характеристику искупления, оно практически отсутствует в его формулировке. Между тем, Писание настаивает на том, что Божья милость была движущей силой искупления. Кстати, отсутствие у Ансельма акцента на Божьей милости является библейским обоснованием искупления [9].
Подводя итог, можно сказать, что теория замещения - это основной способ понять искупление. Огромный объем текстов Священного Писания, посвященный искуплению, ясно изображает его как несущую грех, заместительную смерть. Более того, теория замещения согласуется с другими основными доктринами и в некоторых случаях имеет важное значение для нашего понимания их. И, наконец, другие основные теории
искупления расширяют наше понимание теории замещения, но она не способна
занять её место в качестве основной теории искупления [9].
Две природы
Учение халкидонского христианства состоит в том, что Иисус Христос существует как одна Личность с двумя природами: Божественной и человеческой, объединёнными без смешения или путаницы. Таким образом, в Иисусе Христе нет единой воли, нет отсутствия человеческой души и нет двух личностей. Недавно появилось новое объяснение, которое называется неоаполлинарианством. В нём говорится, что у Иисуса не было несотворённой человеческой души, но Божественный Логос дополняет человеческую природу Иисуса Христа. Согласно этой точке зрения, Божественный Логос претерпел изменения (Божественный разум стал душой), так что у Иисуса был один разум, но две полноценные природы: Божественная и человеческая. Мой вопрос здесь таков: как объяснить доктрину о том, что Иисус Христос - одна Личность, несмотря на наличие двух воль и двух разумов (диофелитизм)? Приветствуются ответы с любой халкидонской точки зрения
За этим вопросом стоит сложная христологическая история. Общее мнение таково, что Иисус Христос имеет две природы: Божественную и человеческую. Божественная природа Христа несотворённа и предсуществует. в то время как его человеческая природа передана через Пресвятую Деву Марию. Богословы Антиохии в Сирии подчёркивали полноту двух природ Христа, Его Божественную и человеческую сущность, и это означало, что в воплощённом Христе есть две воли и два разума. Чтобы быть полностью человеком, Христу нужна человеческая воля, иначе подверженные искушениям и ошибкам люди не могли бы спастись через него. Это реальность наряду с совершенной Божественной волей Христа.
Несторий, ставший патриархом Константинополя в 428 году, получил образование в Антиохии и был потрясён тем, что в Константинополе к Деве Марии обращались как к Богоматери, считая, что ей следует приписывать только рождение человеческой природы Христа. Это сделало Нестория непопулярным и привело к обвинениям в том, что он утверждал, что Христос был двумя личностями [10].
Другая точка зрения принадлежала богословам из Александрии в Египте и была особенно подробно изложена Кириллом Александрийским, который стал патриархом города в 412 году. Александрийская точка зрения заключается в том, что человек может существовать только с единой природой, поэтому Христос имеет две природы, но,
в Его воплощении они стали единой природой - это монофизитство (но современные сторонники умеренной версии этой точки зрения предпочитают называться миафизитами). Таким образом, у Христа одна воля, даже если эта воля имеет как подверженную ошибкам человеческую часть, так и совершенную Божественную. Кирилл утверждал, что две природы были объединены во Христе («ипостасное единство»), но другие придерживались более радикальных взглядов.
Аполлинарий Лаодикийский (умер в 390 году) отстаивал точку зрения, согласно которой человеческая природа Христа «выпотрошена», оставляя оболочку, которая при воплощении наполняется Его Божественной природой. А Евтихий Константинопольский (умер около 456 года) настолько решительно отстаивал христологию единой природы, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его Божественной природой. Крайние версии монофизитства тяготеет к пониманию Христа как своего рода сверхчеловека, tertium quid, который на самом деле уже не совсем человек [10].
На какое-то время верх взял Кирилл Александрийский, а Несторий был изгнан, но крайнюю монофизитскую христологию необходимо было исправить. Маятник качнулся в другую сторону, и Халкидонский собор (451 г.) провозгласил умеренную по сути двухприродную христологию с ипостасным союзом, предложенным Кириллом. Это ортодоксальная христология католиков, большинства протестантов и восточных
православных церквей [10].
Однако монофизиты решительно выступали против Халкидонского собора, что привело к многовековым попыткам найти другое определение, которые, по сути, ни к чему не привели. Одной из попыток примирения была доктрина монофелитства VII века, которая учила, что, хотя у Христа две природы, у Него только одна воля. Эта доктрина на какое-то время получила официальную поддержку на Востоке, но в конце концов была осуждена Третьим Константинопольским собором 680 года за то, что умаляла полноту человеческой природы Христа ради достижения политического компромисса.
Хотя в христологических дебатах мало говорится о «разуме», ближе всего к нему понятие «воля». Традиционно христология исходит из того, что Иисус Христос был одновременно полностью человеком и полностью Божественным, а затем балансирует между крайностями двух школ мысли [10]. Мы могли бы начать с нашего человеческого опыта, который приводит к появлению новых способов выражения того, что в основном является либо адопционизмом, либо евтихианскими взглядами, или даже тем, чем
на самом деле является неоаполлинаризм. Подход, основанный на человеческом опыте, также предпочтет по существу монофелитский ответ, потому что в противном случае мы имеем дело с шизофренией.
Святоотеческий подход, однако, сначала заключался в том, чтобы обеспечить полноту двух природ, при этом не соглашаясь в вопросе, превращает ли ипостасный союз их в одно или по-прежнему сохраняет как две. Возможно ли, что эти два подхода находят общий язык в каком-то виде кирилловского миафизитизма, который обеспечивает
полноту природ в совершенном единстве?
Некоторые вопросы, касающиеся воплощения Бога, действительно выходят за рамки того, что мы можем постичь. Однако протяжении веков христиане использовали такие термины, как «личность» или «ипостась» как наилучшие способы, которые они могли придумать, чтобы объяснить и примирить множество истин, изложенных в Священных Писаниях, даже если они не могут в полной мере отразить реальность Бога. Но я не думаю, что мы должны чувствовать себя в безнадёжном положении: вместо того, чтобы быть полностью трансцендентным и непознаваемым, Бог хочет, чтобы
мы Его познали, и поэтому Он наделил нас разумом, отражающим Его собственный, а также явил Себя нам в Священных Писаниях и в воплощении Ссвоего Сына Иисуса. Мы можем придумать множество аналогий, которые, хотя и не идеальны, могут сообщить истинные вещи о Боге [10].
Итак, одна аналогия, которую я нахожу полезной для понимания того, как у одного человека Иисуса Христа может быть два разума и две воли, заключается в том факте, что у всех нас в некотором роде то же самое. Два полушария нашего мозга тесно взаимодействуют друг с другом, но если их связь через мозолистое тело прерывается,
возникает состояние, называемое расщеплением мозга, и это действительно странно. Люди с расщеплением мозга могут испытывать ощущения, что две половины их мозга принимают разные решения, думают по-разному и даже предпочитают разные цвета. Эта способность каждого полушария принимать решения не возникает после разрыва мозолистого тела, она была всегда, но в здоровом мозге два полушария взаимодействуют настолько хорошо, что мы не осознаём, что наши два полушария могут работать независимо [10].
Точно так же в воплощённом Иисусе две Его природы идеально взаимодействуют, и способности каждой природы к мышлению и волеизъявлению объединены. Я думаю, что даже в тех отрывках, где Иисус приписывает Себе неведение, например, в Мтф.: “Но о том [точном] дне и часе никто не знает, ни даже ангелы небесные, ни Сын, но только Отец” (Мф. 24: 36), где Он говорит, что не знает дня своего собственного возвращения на землю, не указывает на разделение между природами, а вместо этого просто умалчивает о некоторых фактах, касающихся отличия Божественной природы от человеческой.
В Троице есть три "Лица", потому что существуют три отношения любви: Отец
и Сын, Отец и Дух и Сын и Дух. Несмотря на то, что существует более трех
аспектов Бога, и даже несмотря на то, что халкидонские христиане учат, что такие аспекты, как воля Божья, уникальны и разделяются всеми Лицами Божества, ни множественность аспектов, ни их общая природа не ответственны за то, сколько существует Лиц Божества. Личности Троицы относятся друг к другу в любви. Мы распознаем это и в людях. Даже при ом, что вы могли бы сказать, что искренне любите и тело, и разум своего супруга, мы признаем, что существует любовь к человеку, которая объединяет и включает в себя и то, и другое [10].
Итак, что касается воплощения: хотя Бог-Отец мог бы сказать, что Он любит как человеческую, так и Божественную природу Христа, он любит единого Богочеловека Иисуса Христа как одну Личность, точно так же, как любой из нас является одной личностью, а не двумя. Эти две личности вкратце представляют собой ипостасный союз. Миафизитство (единая природа) согласно с Халкидонским собором в том, что Господь Иисус Христос единосущен (имеет ту же сущность) с Отцом в Божественности и единосущен с нами в человечности [10].
Напротив, халкидонцы считали, что некоторые восточные церкви склоняются к евтихианскому монофизитству. Однако эти упорно настаивают на том, что они никогда не верили в доктрины Евтихия, что они всегда утверждали, что человеческая природа Христа
единосущна нашей собственной, и поэтому они предпочитают термин «миафизитство» в качестве отсылки к кирилловской христологии, в которой использовалась эта фраза. Термин «миафизитство» означает единую природу в противоположность единой особой природе (монофизитов). Таким образом, миафизитская позиция утверждает, что, хотя природа Христа двойственна, её можно называть единой только в Его воплощённом состоянии, поскольку природы всегда действуют в единстве. В последнее время лидеры Восточных православных и других церквей подписали совместные заявления в попытке добиться воссоединения. Точно так же лидеры Ассирийской церкви Востока, почитающей Нестория и Феодора, в последнее время подписали совместное соглашение с лидерами Римско-католической церкви, признав, что их исторические разногласия были связаны с терминологией, а не с фактическим смыслом [10].
В миафизитстве две природы были объединены без смешения или изменения природы. Это не монофизитство, при котором две природы смешиваются и становятся одной природой, похожей на гибрид. Союз двух природ означал союз двух разумов
(т. е. одного сознания с двумя разумами) вопреки несторианству. Личность изначального человека была известна по имени. Бог назвал первых людей, мужчину и женщину, одним именем - Адам. Ученые говорят, что имя Адам, применённое к Еве в Быт. 5:2, указывало на её равенство с мужчиной в человеческой природе, как сказано в Быт. 2:23, где мужчина говорит, что женщина - это плоть от его плоти и кость от его костей. В данном случае Бог рассматривал людей, мужчин и женщин, как единое целое.
Союз Божественной и человеческой природы в одном человеке по имени «Иисус» был подобен союзу духа с плотью, которая по-гречески называлась «душа» (см. Бытие 2:7) [10]. Сознание существовало в разуме. В Иисусе человеческий разум и Божественный Разум были едины, то есть слиты воедино. Это означало, что в Нём были едины разум и сознание. Это одно сознание состояло из двух отдельных частей, которые были похожи, но не идентичны в перихорезе (дословно круговом танце) Троицы. Божественная часть имела полный доступ к человеческой, в то время как человеческая часть имела различный доступ к Божественной части: от ограниченного доступа во время Его служения до распятия до полного доступа после Пасхи.
Если бы Божественный Разум и человеческий разум были двумя сознаниями в Иисусе, это означало бы наличие двух отдельных личностей (несторианство), что было бы похоже на множественное расстройство личности (МРЛ), при котором существовали «раздвоенные личности», у которых было несколько имён, и все они принадлежали одному телу. У Иисуса Христа было не так [10].
Однако учение о Троице - это учение о Воплощении, согласно которому Иисус Христос - это Бог и человек, но при этом одна личность навеки. Как сказал Дж. И. Пакер, «вот две тайны, которые стоят того, чтобы принять множественность Лиц в единстве Бога и союз Божества и человечества в лице Иисуса. ... Ничто в художественной литературе не является столь фантастическим, как эта истина о Воплощении».11
Ранняя Церковь считала Воплощение одной из важнейших истин нашей веры.
Поэтому они сформулировали то, что впоследствии стало называться Халкидонским символом веры, - заявление, в котором изложено, во что мы должныь и во что не должны верить в отношении Воплощения. Этот символ веры был плодом работы большого собора, который проходил с 8 октября по 1 ноября 451 года в городе Халкидон и «с тех пор стал стандартным, ортодоксальным определением библейского учения о Личности Христа» для всех основных конфессий. Ветви христианства. В Халкидонском символе веры
изложены пять основных истин, которые обобщают библейское учение о Воплощении:
1. Иисус имеет две природы - Он Бог и человек.
2. Каждая природа является полной и завершённой - Он полностью Бог и полностью человек.
3. Каждая природа остаётся отдельной.
4. Христос - это только одна Личность.
5. То, что верно для одной природы, тем не менее верно и для Личности Христа [11].
Правильное понимание этих истин устраняет большую путаницу и многие трудности, которые могут возникнуть у нас в голове. Как Иисус может быть одновременно Богом и человеком? Почему это не делает Его двумя личностями? Как Его Воплощение соотносится с Троицей? Как мог Иисус алкать: “И когда он постился сорок дней и сорок ночей, то после этого сильно взалкал” (Мф. 4: 2), и умереть: “И Иисус издал громкий крик и испустил дух” (Мк. 15: 37). Это означало, что Он умер, когда был на земле, и все еще оставался Богом? Отказался ли Иисус от какого-либо из Своих Божественных атрибутов при Воплощении? Почему неверно говорить, что Иисус - это «часть» Бога? Является ли Иисус сейчас человеком и есть ли у Него человеческое тело?
Первая истина, которую нам нужно понять, заключается в том, что Иисус - это одна Личность, обладающая двумя природами: Божественной и человеческой. Другими словами, Иисус - это и Бог, и человек. Я рассмотрю каждую природу отдельно. Библия учит, что Иисус - это не просто кто-то, очень похожий на Бога, или кто-то, кто очень близок с Богом. Скорее, Иисус - это Сам Всевышний Бог. В Тит 2: 13 говорится, что как христиане мы «ожидаем блаженной надежды и явления славы нашего великого Бога и Спасителя, Христа Иисуса». Увидев воскресшего Христа, Фома воскликнул:
«Господь мой и Бог мой!» (Иоан. 20:28). Точно так же Послание к Евреям дает нам прямое свидетельство Бога Отца о Христе: “А о Сыне Он говорит: "Престол Твой, Боже, во веки веков“, и у Иоанна Иисус называется ”единородным Богом" (Иоан. 1:18).
Другой способ, которым Библия учит, что Иисус есть Бог, - это показать, что Он обладает всеми атрибутами Бога. Он знает все: “С того времени Иисус начал показывать Своим ученикам, как ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и начальников, священников и книжников, и быть убитым, и воскреснуть на третий день” (Мтф. 16: 21); и у Иоанна Самарянка воскликнула: “Придите, посмотрите на Человека, Который рассказал мне все, что я когда-либо делала!..” (Иоан. 4:29), это означает, что Иисус повсюду, обладает всей властью, ни от чего не зависит вне Себя, для жизни, правит всем, никогда не переставал существовать и никогда не перестанет существовать, и является нашим Создателем. Другими словами, всё, чем является Бог, является и Иисусом. Ибо Иисус есть Бог.
Чтобы более полно понять Воплощение Христа, необходимо иметь некоторое представление о Троице. Учение о Троице гласит, что Бог - это единое Существо, и этот
единый Бог существует в трёх различных Лицах. Эта истина означает, прежде всего, что мы должны отличать каждое Лицо Троицы от двух других. Отец - это не Сын и не Святой Дух, Сын - это не Святой Дух и не Отец, а Святой Дух - это не Отец и не Сын. Каждое из них является отдельным центром сознания, отдельной формой личного существования. Однако все они едины. Это одна и та же Божественная природа или сущность. Таким образом, Три Личности - это одно существо. Божественное существо,
или сущность, это не что-то, что разделено между Личностями, и каждая личность получает по одной трети. Скорее, Божественное существо полностью и в равной степени принадлежит всем трём Личностям, так что все три Личности являются Богом в полной мере и в равной степени [11].
Как тот факт, что Бог - это Три Личности в одном существе, связан с Воплощением? Чтобы ответить, давайте рассмотрим другой вопрос: какая Личность стала Воплощением в Иисусе Христе? Все три или только одна? Какая именно? Библейский ответ таков, что воплощением стал только Бог-Сын. Отец не стал Воплощением в Иисусе, как и Святой Дух. Таким образом, Иисус - это Бог, но Он не Отец и не Святой Дух. Иисус - это Бог-Сын [11].
Истине о том, что только Бог Сын воплотился, учит, например, Иоан. 1:14,
где говорится: “И Слово стало плотью и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу как
единородного от Отца, исполненного благодати и истины”. В контексте это Слово означает Бог Сын (ср. 1:1, 18 и 3:16). Таким образом, человеком стал не Отец и не Святой Дух, а Бог-Сын [11]. Точно так же при крещении Иисуса мы видим, как Отец подтверждает: “Ты Сын мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение” (Лк. 3:22). Он не сказал: “Ты - это Я, и Я вполне доволен Собой”. Скорее, Отец подтвердил, что Иисус есть Сын, его Сын, и что Иисус вполне угоден Ему. В этом же стихе мы видим, что Святой Дух отличается от Отца и Сына, поскольку Святой Дух присутствует в «телесной форме, подобной голубю».
Почему важно знать, что Иисус - это именно Бог-Сын? Во-первых, если мы не
понимаем эту истину, мы будем заблуждаться относительно Личности нашего Спасителя. Кроме того, это сильно влияет на наше отношение к нашему Триединому Богу. Если мы думаем, что Иисус - это Отец или Святой Дух, то мы сильно заблуждаемся и путаемся в своих молитвах. Наконец, считается ересью верить в то, что Отец воплотился в Иисусе [11].
Должно быть очевидно, что если Иисус - это Бог, то Он всегда был Богом. Не было такого времени, когда Он стал Богом, потому что Бог вечен. Но Иисус не всегда был человеком. Невероятное чудо заключается в том, что этот вечный Бог стал человеком благодаря воплощению в I веке. Это и было Воплощением: Бог-Сын стал человеком. И это великое событие мы празднуем на Рождество [11]
Но что именно мы имеем в виду, когда говорим, что Бог-Сын стал человеком? Мы, конечно, не имеем в виду, что Он превратился в человека в том смысле, что Он перестал быть Богом и начал быть человеком. Иисус не отказался ни от одной из Своих Божественных черт при воплощении, как видно из стихов, которые мы видели
ранее. Скорее, как выразился один из ранних богословов, «оставаясь тем, кем Он был, Он стал тем, кем не был ». Христос «был теперь не Богом без некоторых элементов Своего Божества, а Богом плюс всё, что Он сделал Своим, приняв человеческую природу». Таким образом, Иисус не отказался ни от одного из Своих Божественных качеств при воплощении. Он по-прежнему обладал всеми ими. Ибо если бы Он когда-либо
отказался от какого-либо из Своих Божественных качеств, Он перестал бы быть Богом [11].
Истина о человечности Иисуса так же важна, как и истина о Его Божественности. Апостол Иоанн учит, что отрицание того, что Иисус - человек, исходит от духа антихриста. В 1 Иоанна мы читаем: «Вот что вы знаете о Духе Божьем: всякий дух, исповедующий, что Иисус Христос пришёл во плоти, от Бога» (1 Иоан. 4:2; и 2 Иоанна 7). Апостол Иоанн подчёркивает, что «в мир вошло много лжепророков, которые не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти. Это лжепророки и антихристы». Человечность Иисуса проявляется в том факте, что Он родился
младенцем от матери-человека (Лк. 2:7; Гал. 4: 4), что Он уставал (Иоан. 4:6), захотел пить (Иоан. 19:28) и проголодался (Мтф. 4: 2), и что Он испытал весь спектр человеческих
эмоций, таких как изумление (Мтф. 8:10) и печаль (Иоан. 11:35). Он жил на земле точно так же, как и мы.
Также важно знать, что у Христа не было греховной природы, и Он никогда
не совершал грехов, хотя и был испытан во всём (Евр. 4:15). Таким образом, Иисус является полноценным и совершенным человеком, а также прошёл через весь спектр подлинно человеческого опыта. У нас есть Спаситель, который может по-настоящему отождествлять Себя с нами, потому что Он человек, и Который также может по-настоящему помочь нам в искушении, потому что Он никогда не грешил. Это потрясающая истина, которую нужно ценить, и она отличает христианство от всех других религий.
Рассмотрев библейскую основу того, что Иисус является одновременно Богом и человеком, мы должны признать вторую истину, заключающуюся в том, что каждая из природ Христа является полной и завершённой. Другими словами, Иисус является полностью Богом и полностью человеком.
Ранее мы видели, что каждое из Лиц Троицы является полностью Богом. Три Лица Троицы не являются каждое из них третьей частью Бога, но каждая из них является всем Богом. Таким образом, Иисус является полностью Богом, поскольку Он является Богом-Сыном, воплотившимся в человеке. Это означает, что все, что необходимо для того, чтобы быть Богом, верно для Иисуса. Иисус не является частью Бога или одной третью Бога. , Он полностью Бог. “Ибо в нем обитает вся полнота Божества в телесной форме [11]” (Кол. 2:9). Также важно понимать, что когда мы говорим, что Иисус - человек, мы не имеем в виду, что Он лишь частично человек. Мы имеем в виду, что Он является полноценным человеком во всём, что относится к сущности истинного человека, и это относится к нему. Он такой же настоящий человек, как и все мы [11].
Тот факт, что Иисус является истинным и полноценным человеком, очевиден из того, что у Него есть человеческое тело (Лк. 24:39), человеческий разум (Лк. 2:52) и человеческая душа (Мтф. 26:38). Иисус не просто выглядит как человек. У Него есть не только некоторые аспекты, необходимые для истинного человечества, но и другие. Скорее, он обладает всей полнотой человечности [11].
Полезно знать об ошибочных взглядах на Христа. Если мы будем понимать, во что нам не следует верить, это даст нам более полное представление о том, во что нам верить следует. Одно из ложных учений, отвергнутых на Халкидонском соборе, гласило, что «единая личность Христа имела человеческое тело, но не человеческий разум или дух, и что разум и дух Христа были от Божественной природы Сына Божьего». Поскольку это учение не признавало, что у Иисуса есть человеческий разум и дух, оно фактически отрицало, что Христос является полноценным человеком. Скорее, это представление о Христе как о своего рода получеловеке, у которого есть человеческое тело, но человеческий разум и душа заменены Божественной природой.
Но, как мы видели ранее, Иисус так же полностью человек, как и все мы, потому что, как и Него есть все необходимые аспекты Божества, у Него есть все необходимые элементы человеческой природы: человеческое тело, душа, разум, воля и эмоции. Его человеческий разум не был заменен Его Божественным разумом. Скорее, у Него есть и человеческий, и Божественный разум. По этим причинам использование таких фраз, как “Иисус - Бог в теле” или “Иисус - Бог с кожей на Себе”, может ввести в заблуждение. [11]
Для большинства людей очевидно, что Иисус будет Богом вечно. Но по какой-то причине от многих из нас ускользает тот факт, что Иисус тоже навсегда останется человеком. Он все еще человек прямо сейчас, когда вы читаете это, и будет им вечно. Библия ясно говорит о том, что Иисус физически воскрес из мёртвых в том же теле, в котором умер (Лк. 24:39), а затем вознёсся на небеса как человек в Своём физическом теле (Деян. 1:9; Лк. 24:50–51). Ему не было бы смысла делать это, если бы Он просто собирался избавиться от своего тела и перестать быть человеком, когда попадёт на небеса [11].
То, что Христос продолжал быть человеком с физическим телом после Своего вознесения, подтверждается тем, что, когда Он вернётся, то вернётся как человек в Своём теле. Он вернётся физически. В Фил. 3:21 говорится, что при Своём Втором пришествии Христос «преобразует тело нашего смиренного состояния в соответствие с телом Своей славы». Из этого стиха ясно, что у Иисуса всё ещё есть тело. Это прославленное тело, которое Павел называет «телом Его славы». И когда Христос вернётся, у Него всё ещё
будет это тело, потому что в этом стихе говорится, что Он преобразит наши тела, чтобы они стали такими же, как Его тело. И Иисус, и все христиане будут жить вместе в Своих телах вечно, потому что воскресшее тело не может умереть (1 Кор. 15:42), поскольку оно вечно (15) (2 Кор. 5:1).
Почему Иисус стал человеком и почему Он будет человеком вечно? В Послании к Евреям говорится, что это было сделано для того, чтобы Христос мог стать достойным Спасителем, у Которого есть всё, что нам нужно. «Он должен был во всём уподобиться
братьям Своим, чтобы стать милосердным и верным Первосвященником в делах,
относящихся к Богу, чтобы совершить искупление за грехи народа» (2:17).
Во-первых, обратите внимание, что Иисус стал человеком, чтобы умереть за наши грехи. Он должен был быть человеком, чтобы понести наказание за людей. Во-вторых, в этом стихе говорится, что, поскольку Иисус - такой же человек, как и мы, Он способен быть милосердным и верным Первосвященником. Его человечность позволяет ему в большей степени сочувствовать нам и отождествлять Себя с нами [11].
Я не могу не верить в то, что Иисус по-прежнему человек и пребывает в Своём теле. Ибо если бы Он не был человеком на небесах, как бы мы могли утешаться,
зная, что Он может в полной мере сочувствовать нам? Он может сочувствовать и быть верным первосвященником, и знать, через что мы проходим, не только потому, что Он когда-то был человеком на земле, но и потому, что Он навсегда остаётся тем же человеком.
Истины о двух природах Христа в Его полной человечности и полной Божественности довольно хорошо понятны и известны христианам. Но для правильного
понимания вочеловечения мы должны пойти ещё дальше. Мы должны понять, что две
природы Христа остаются отдельными и сохраняют свои собственные свойства. Что означает эта истина? Две вещи: (1) они не изменяют основные свойства друг друга и (2) не смешиваются в таинственную третью природу [11].
Во-первых, было бы неправильно думать, что две природы Христа смешиваются, образуя третий вид природы. Это одна из ересей, с которыми приходилось бороться ранней Церкви. Эта ересь учила, что человеческая природа Христа была воспринята и поглощена Божественной природой, так что обе Его природы были несколько изменены, и в результате появилась третья природа. Аналогию с [этим] можно провести, если мы капнем чернила в стакан с водой: полученная смесь будет не чистыми чернилами и не чистой водой, а какой-то третьей субстанцией, смесью этих двух веществ, в которой и чернила, и вода изменены. Точно так же ересь учила, что Иисус был смесью Божественного и человеческого начал, которые были несколько изменены, чтобы сформировать новую природу [11].
Эта точка зрения не соответствует Библии, потому что она отрицает как Божественность, так и человечность Христа. Ведь если две природы Христа
смешались, то Он уже не является истинным и полноценным Богом и истинным и полноценным человеком, а представляет собой нечто совершенно иное, возникшее в результате смешения двух природ [11]. Во-вторых, даже если мы признаем, что природы не смешиваются, образуя третий вид природы, было бы неправильно думать, что две природы изменили друг друга. Например, было бы неправильно делать вывод, что человеческая природа Иисуса в чем-то стала Божественной или что Его Божественная
природа в чем-то стала человеческой. Скорее, каждая природа остается обособленной и, таким образом, сохраняет свои собственные индивидуальные свойства и не меняется.
Как заявил Халкидонский собор, “... различие натур ни в коем случае не устраняется союзом, скорее свойство каждой натуры сохраняется ...” Человеческая
природа Иисуса - человеческая, и только человеческая. Его Божественная природа Божественна, и только Божественна. Например, человеческая природа Иисуса не стала всезнающей благодаря своему единению с Богом-Сыном, и Его Божественная природа также не стала ни в чем невежественной. Если какая-либо из природ претерпела
изменение в своей сущности, то Христос больше не является истинно и полностью человеком или истинно и полностью Богом [11].
То, что мы до сих пор видели в отношении Божественности и человечности Христа, показывает нам, что у Христа две природы: Божественная и человеческая, что каждая из них является полной и завершённой, что они остаются отдельными и не смешиваются, образуя третий вид природы, и что Христос будет и Богом, и человеком вечно [11].
Но если у Христа две природы, значит ли это, что Он также два человека? Нет, это не так. Христос остаётся одним человеком. Есть только один Христос. Церковь исторически формулировала эту истину так: у Христа две природы, соединённые в одном человеке навеки.
В этом месте мы сталкиваемся с ещё одной еретической точкой зрения, которой следует остерегаться. Эта точка зрения, признавая, что Иисус является полностью Богом и полностью человеком, отрицает, что Он только одна Личность. Согласно этой точке зрения, во Христе есть две отдельные личности, а также две природы. В отличие от этого, в Библии очень ясно сказано, что, хотя у Иисуса две природы, Он только одна Личность. Другими словами, это означает, что не существует двух Иисусов Христов. Несмотря на то, что у Него две природы, Он не состоит из двух Христов, а является одним. Оставаясь отдельными, две природы соединены таким образом,
чтобы быть одной Личностью, которая является тайной Бога.
Проще говоря, в одном смысле Христос - это две природы, а в другом смысле
Христос - это одна Личность. Он две природы, потому что у Него две настоящие, полноценные природы: Божественная и человеческая. Он един в том смысле, что, оставаясь различными, эти две природы существуют вместе таким образом, что
они составляют «одно целое». Другими словами, две природы - это один и тот же Иисус, и, таким образом, они являются одной Личностью. Как сказано в Халкидонском символе веры, Христос «должен быть признан в двух природах..., сочетающийся в одном Лице и единой Ипостаси, не разделенный на две личности, но один и тот же Сын и единородный Бог, Слово, Господь Иисус Христос. " [11]
Мы рассмотрим три фрагмента библейского учения о том, что, хотя Христос имеет две различные и неизменные природы, он, тем не менее, остается одной Личностью.
1. В Писании обе природы представлены как составляющие «одно целое», то есть объединённые в одной Личности. В Иоан.1:14 мы читаем: «И Слово стало плотью и обитало с нами». Здесь мы видим две природы: Слово (Его Божественность) и плоть (человечность). Но мы также видим, что есть одна Личность, поскольку мы читаем, что Слово стало плотью. «Стал» требует, чтобы мы признали единство двух природ, так что они представляют собой единое целое, а это означает, что Он является одной Личностью. Ибо в каком смысле Иоанн мог написать, что Слово стало плотью, если природы не составляют одну личность? Это определённо не может означать «превратился в» плоть, поскольку это противоречит библейскому учению о различии природ [11]. Дополнительные библейские свидетельства, относящиеся к этой линии доказательств
См. Рим. 8:3, Гал. 4:4, 1 Тим. 3:16, Евр. 2:11–14 и 1 Иоан. 4:2–3.
2. Иисус говорит о Себе «Я», но никогда «мы».
3. Во многих отрывках говорится о двух природах Христа, но очевидно, что имеется в виду только одна Личность. Невозможно прочитать следующие отрывки, которые ясно подтверждают две природы Христа и делают вывод, что Христос - это две Личности: “Ибо чего не мог сделать закон, как бы он ни был слаб по плоти, сделал Бог: послав Сына Своего в подобии плоти греховной и в жертву за грех, Он осудил грех во плоти...” [11] (Рим. 8:3). “Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, рожденного от женщины, подчиненного закону...” (Гал. 4:4). “который, хотя и существовал в образе Божьем, не считал равенство с Богом чем-то, что можно
достичь [то есть использовать в своих интересах], но опустошил Себя, приняв вид
раба и создавшись по подобию человеческому” (Фил 2:6-7 ASV).
Убедившись в том, что Христос - это две природы в одном Лице, а также увидев кое-что из того, что связано с этой реальностью, мы теперь рассмотрим одно из основных следствий, которое должно помочь нам дополнить картину и наше понимание.
Как мы видели ранее, тот факт, что Христос имеет две природы, означает, что есть вещи, которые верны для Его человеческой природы, которые не верны для Его Божественной природы. И есть вещи, истинные для Его Божественной природы, которые не истинны для Его человеческой природы. Например, Его человеческая природа испытывала голод, но Его Божественная природа никогда не могла быть голодной. Итак, когда Христос алкал на земле, алкала Его Человечность, а не Его Божественная природа [11].
Но истина, которую мы теперь в состоянии понять, заключается в том, что в силу единства природ в одной Личности то, что истинно и совершается только одной из природ Христа, тем не менее истинно и совершается Личностью Христа. Другими словами, то, что совершается только одной природой, можно считать совершённым Самим Христом. Точно так же то, что истинно для одной природы, но не для другой, истинно для Личности Христа в целом. Простыми словами, это означает, что если есть что-то, что сделала только одна из природ Христа, он все равно может сказать:“Я сделал это”. [11]
У нас есть много примеров в Священном Писании, которые демонстрируют эту реальность. Например, Иисус говорит в Иоан. 8:58: “.до Авраама был Я». Человеческая природа Христа не существовала до Авраама. Божественная природа Христа существовала вечно до Авраама. Но поскольку Христос единая Личность, он мог сказать, что до Авраама был Он. Другой пример - смерть Христа. Бог не может умереть. Мы никогда не должны говорить о смерти Христа как о смерти Божией природы. Но люди могут умирать, и человеческая природа Иисуса действительно умерла. Таким образом, даже несмотря на то, что Божественная природа Иисуса не умерла, мы всё равно можем сказать, что Личность Христа испытала смерть из-за соединения двух природ в одной Личности Христа. Из-за этой истины, как говорит Грудем, «благодаря соединению с человеческой природой Иисуса Его Божественная природа каким-то образом ощутила реальность того, что значит пройти через смерть». Личность Христа пережила смерть [15].
Вы когда-нибудь задумывались, как Иисус мог сказать, что Он не знает дня или часа Своего возвращения (Мтф. 24:36), если Он всеведущ (Иоан. 21:17)? Если Иисус Бог, почему Он не знал дня Своего возвращения? Эта дилемма разрешается, если мы понимаем, что Христос - одна Личность с двумя природами. Ответ заключается в том, что в отношении Своей человеческой природы Иисус не обладает всеведением. Таким образом, в Своей человеческой природе Он действительно не знал ни дня, ни часа Своего возвращения. Но в Своей Божественной природе Он обладает всеведением, и поэтому в Своей Божественной природе Он знал, когда вернётся [11].
Здесь начинается самая захватывающая часть: поскольку две природы соединены в одном Человеке, тот факт, что человеческая природа Христа не знала, когда Он вернется, означает, что Личность Христа не знала, когда он вернется. Таким образом, Иисус-Личность мог воистину сказать: “Но о том дне и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но один Отец” (Матфея 24:36). В то же время, благодаря Его Божественной природе, мы можем сказать, что Личность Христа знала, когда Он вернётся. Знание и незнание времени его возвращения одинаково верны для Христа, но по-разному. В своей человеческой природе Личность Христа не знала, когда Он вернётся. В Своей Божественной природе Личность Христа знала, когда Он вернётся. Таким образом, Сам Христос в разное время и знал, и не знал, когда Он вернётся [11].
Заключение
Мы видели библейские доказательства того факта, что Христос есть Бог-Сын, что Он обладает как Ьожественной, так и человеческой природой, что каждая природа полна и завершенна, что каждая природа остается отдельной, что Христос, тем не менее, является одной Личностью и что то, что верно для одной природы, верно и для Личности. Значимость этих истин для нас должна быть очевидна. Ибо они проникают в самое сердце того, Кем является Христос. Знание этих истин сильно повлияет на ваше отношение к Христу и сделает евангельские повествования о Его жизни более живыми. Таким образом, это понимание углубит нашу преданность Христу.
Во-вторых, более глубокое понимание воплощения Бога-Сына должно значительно
усилить наше поклонение. Мы будем с большим изумлением и радостью воспринимать тот факт, что вечная Личность Бога-Сына навсегда стала человеком. Наше признание ценности Христа усилится. И наша вера в Него укрепится благодаря более глубокому пониманию того, кто Он есть. Соединение Божественности и человечности Христа в одном Человеке делает Его таким, что у нас есть все, в чем мы нуждаемся в одном и том же Спасителе. Поскольку Иисус - это Бог, Он всемогущ, и Его нельзя победить. Поскольку Он Бог, Он единственный достойный Спаситель. Поскольку Он Бог, верующие в Него в безопасности и никогда не погибнут; у нас есть защита. Поскольку Он Бог, мы можем быть уверены, что Он наделит нас силой для
выполнения того, что Он нам поручает. И поскольку Он Бог, все люди будут отвечать перед Ним, когда Он вернётся, чтобы судить мир.
Поскольку Иисус человек, Он переживал то же, что и мы. Поскольку Он человек, Он может более тесно отождествлять себя с нами. Поскольку Он человек, Он может прийти нам на помощь как наш сочувствующий первосвященник, когда мы достигаем предела наших человеческих слабостей. Поскольку Он человек, мы можем относиться к нему так, как будто Он находится рядом и не отстранён. Поскольку Он человек, мы не можем жаловаться на то, что Бог не знает, через что мы проходим. Он испытал это на Себе.
Наконец, мы должны быть готовы отстаивать истину о Божественности Иисуса, о человечности Иисуса и о том, что они неразрывно связаны в одной Личности. Поэтому постарайтесь запомнить многие из тех стихов, которые учат, что Иисус и Бог, и человек, и уметь объяснять другим связь между двумя природами Христа. И мы с нетерпением ждём того дня, когда увидим Его лицом к лицу. А до тех пор пусть радостная надежда этого дня вдохновляет нас на усердное служение и поклонение Ему.
1. Philosophy, Christian Philosophy, and Christian Faith-internet.
2. Christian Philosophy-Wikipedia
3. Christian Apologetics-Wikipedia
4. Philosophy and Christianity Theology
5. The Psychological and Social Models of the Trinity
6. Social Trinitarianism- Wikipedia, the free encyclopedia
7. Kenosis- Wikipedia
8. Ransom theory of atonement
9. The Christianity Doctrine of Substitutionary Atonement
10. Why is Jesus Christ only one person despite having two minds?
11. How can Jesus be God and man?
12. Internet Encyclopedia of Philosophy
13. Christian Philosophy/Encyclopedia.com
14. Why (and How) Christians Should Study Philosophy
15. Relationship between religion and science
16. Religion and Science (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
17. Religion and Science- Wikipedia
18. Faith and Science- internet
19. Social Model- Wikipedia
20. Does Jesus Have ‘Two Minds’ Thomas Morris on the Incarnation
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Лукас Якоби. Философия христианской веры
© Copyright: Инквизитор Эйзенхорн 2, 2025
Свидетельство о публикации №225072101739
Свидетельство о публикации №225072101739
Рецензии