Рис Безант. Эдвардс как духовный наставник

ЭДВАРДС КАК ДУХОВНЫЙ НАСТАВНИК
Рис Безант

Сейчас стало обычным делом предполагать пастырскую некомпетентность Джонатана Эдвардса в период после пробуждений. Из-за своей ошибки в "деле о плохих книгаз 1744 года он называет имена и пристыжает свидетелей вместе с предполагаемыми виновниками дурного использования руководства по акушерству. Он уклоняется от пастырских посещений членов своего прихода и вместо этого каждый день проводит долгие часы в своем кабинете за
чтением и письмом. Он оказывается в центре войны брошюр в конце 1740-х годов, когда он пытается оправдать свои действия, ограничивая основания для общения, хотя кажется, что никто не слушает, или, по крайней мере, никто не читает его апологии. В этом кризисе он изображается как организующий арьергардный бой, чтобы ущемить
права мирян, утверждая свою пуританскую и духовную власть над  общиной , несмотря на то, что он высвободил новую энергию среди мирянчерез свою проповедь во время пробуждений. В конечном итоге он был уволен в 1750 году после
23 лет служения в Нортхэмптоне. Он стал известен как бедный пастырь стада, хотя и выдающийся философ и богослов (1).
Конечно, есть веские доказательства для построения этого дела. Сэмюэл Хопкинс,
доверенное лицо и ответственный за первую биографию Эдвардса, признает,
что Эдвардс не был склонен к домашним посещениям, учитывая его отвращение к светской беседе.Эдвардс, по его собственной оценке и оценке других, признал, что по дару был в основном писателем, а не оратором: «его язык был как перо» (2). Сначала он
сопротивлялся призыву занять должность президента. из колледжа Нью-
Джерси, потому что это отвлекало его от письма и обременяло большим объемом разговоров (3). Он мог рассеянно относиться к мелочам повседневной жизни, не зная, как еда попадает на стол, хотя он никогда не отказывался колоть дрова .(4). Его решимость исполнять свои обязанности в Нортхэмптоне, когда все было потеряно,  казалось, отрывала от реальности, предлагая несбыточную надежду на продолжение лидерского служения. лидерство.
Несмотря на эти проблемы, цель данного эссе - переосмыслить пастырский труд Эдвардса, проанализировать его контекст и выделить его компетенции. Говоря о значимых категориях пастырского богословия, я буду утверждать, что Эдвардс на самом деле был очень опытным наставником, в том числе для руководителей церквей. На одном уровне его личность могла работать против коллективного сотрудничества, создавая пастырские противоречия (5). На другом уровне, однако, его характер, духовная проницательность и открытость делиться своей жизнью и новыми моделями общения изменили многое и создали значительное наследие. через тех, кого он наставлял (6). Хотя Хопкинс указывает на некоторые из слабостей Эдвардса, он берет на себя эту задачу как человек, наделенный полномочиями и извлекающий пользу из наставнического служения Эдвардса. Хопкинс также быстро отмечает, что, хотя в некоторых ситуациях Эдвардс был застенчивым, на самом деле он был более общительным и приветливым, чем обычно предполагалось (7). Хопкинс ясно дает понять, что Эдвардс был искусным наставником в духовных вопросах, который решал душевные проблемы "своей семьи, друзей. и студентов по отдельности и в частности» (8). Сам Эдвардс, описывая образовательные потребности индийских детей, находящихся на его попечении в Стокбридже, подчеркивает свою заботу о том, чтобы общаться с ними« поодиночке, особенно и близко "(9). Неисследованная тема наставничества в служении Эдвардса. и острая необходимость современной церкви в том, чтобы лучше осуществлять развитие лидерства, побудили
написать эту статью.

Школы пророков: контекст Эдвардса для наставничества

Недавние этические исследования снова выявили необходимость привлечь внимание к  моральному формированию человека, чтобы дополнить категории
этических рассуждений, основанных на деонтологии или долге, или консеквенциалистских и утилитарных позиций, которые особенно подходили для основ Просвещения 10. Теория добродетели возвращается, поскольку без описания моральной жизни или характера агента, сталкивающегося с моральными дилеммами, обсуждение лиминальных этических исследований и случаев может быть истолковано как редукционистское и неудовлетворительное.11
Сам Эдвардс посвятил колоссальную энергию предоставлению телеологического описания природы добродетели в мире, который отказывался от теистических предположений.12 Его собственная этическая теория "согласия на бытие", очевидная во всех его трудах, была по сути динамической и реляционной стратегией, в которой добро и красота были связаны в рамках теистического мировоззрения для максимизации роста в направлении человеческого счастья или процветания.13 Эдвардс страстно озабочен моральным формированием, в рамках которого должны быть найдены его собственные попытки наставничества.
Более конкретно, наставничество можно определить как намеренную деятельность между двумя людьми, которая стремится дать силы для духовного развития, часто с результатом улучшения навыков и отношения к лидерству. Чаще всего это происходит посредством личных встреч и поддерживается другими стратегиями, такими, как написание писем, обсуждение принятия решений и обмен ресурсами. Смитер, в своей книге «Августин как наставник», услужливо предполагает, что «наставничество
по сути означает, что мастер, эксперт или кто-то со значительным опытом
передает знания и навыки новичку в атмосфере дисциплины, преданности и подотчетности». 14
Эдвардс, как теоретически, так и практически, поддерживал служение наставничества. Действительно, весьма примечательно, что хотя само слово «ментор» впервые было использовано в современной литературе Фенелоном в конце XVII века в
книге «Приключения Телемака», а его первое известное появление в английском языке относится к 1750 году в трудах лорда Честерфилда, это слово появляется в переписке между двумя наиболее значительными учениками Эдвардса, Сэмюэлем Хопкинсом (1721-1803) и Джозефом Беллами (1719-1790), еще в 1758 году, для обозначения самого Эдвардса: Я прилагаю вам ответ  отчасти потому, что согласился взять его и напечатать, но забыл о нем, но особенно потому, что Ментор недавно был здесь и советует всеми способами опубликовать его ...Ментор услышал его и хвалит его, и предложил стать первым Подписчиком.15
Труды Фенелона широко распространялись в колониальной Америке. Упоминания
"Телемаха" появляются в  «Каталоге» самого Эдвардса где-то между 18 февраля 1744 года и 15 июля 1746 года, поэтому неудивительно, что это слово распространилось среди его ближайших друзей всего несколько лет спустя.16 Действительно, сам Хопкинс находился под сильным влиянием этической теории бескорыстной благожелательности, которую поддерживали Фенелон и его собеседница мадам де Гийон в конце XVII  века во Франции.17 Более того, тот факт, что слово «наставник» в приведенной выше цитате написано с заглавной буквы, в первом случае изначально и во втором случае полностью, может быть свидетельством того, что оно функционирует как имя собственное и
относится к главному персонажу с этим именем в книге Фенелона. Эта матрица
ассоциаций с наставничеством из литературы еще раз подтверждает участие Эдвардса в
служении наставничества.
Еще более значимым, чем использование определенных слов или литературных моделей, является наставническая традиция, из которой Эдвардс черпал вдохновение. Это была древняя практика, несмотря на ее новую литературную форму. Монашеские организации, например, сделали передачу веры неотъемлемой частью своего смысла существования с IV века. Лидеры таких общин были названы аббатом, что этимологически отсылало к их роли «отца» или «аввы» дома, от которого отдельные монахи получали духовное руководство. Августин особенно преднамеренно формировал свое духовенство через их общую приверженность монашескому уставу18. Пуританское движение отреклось от созерцательных черт монашеского наставничества, предпочитая активную модель университетов, которые сделали передачу веры критическим показателем их успеха. Джон Престон продемонстрировал такое пуританское мышление
умножения, поддерживая стратегический потенциал колледжей Кембриджа: «проповедник в университете порождает отцов, рождает рождающих».19 Даже когда
местные приходы во времена правления Елизаветы или Якова I отказывались предлагать пропитание пуританским проповедникам,, такие лидеры могли быть размещены в жизни
церкви через назначение в качестве лектора или учителя на самоокупаемости, который
не был ответственным за регулярные воскресные службы и не был подотчетен покровителю прихода. Будучи своего рода странниками, они напоминали членов средневековых нищенствующих орденов в более современном протестантском обличье.20
Наставническое служение Эдвардса было дополнительно сформировано относительно распространенной среди лишенных избирательных прав английских пуритан практикой создания местной общины единомышленников для обучения проповеди и благочестивой жизни. Рамка для совместного обучения за пределами формальных структур церковной подготовки стала запасным вариантом для таких людей, как Ричард Гринхэм из Драй Дейтона, в пяти милях к северо-западу от Кембриджа в Англии, который поощрял молодых людей поселиться в его приходском доме, чтобы создать среду, в которой можно было бы практиковать взаимное исправление и поощрение, и тем самым подготовить  к пуританскому служению.21 Эти «школы пророков», черпая свое вдохновение из сообществ пророчествующих лидеров, описанных в 1 Царств 19 или 2 Царств 2, где ученики обучались обращаться с законом, стали общей и эффективной стратегией передачи веры в XVII веке. Не связанные церковными
правилами или епископским уставом, эти учебные заведения были объединены более радикально «узами привязанности» и порождали большую преданность и общее видение.22 Это подчеркивается в работе Уильяма Халлора, который склонен
рассматривать этот вклад как основополагающий для пуританского движения в целом.23
В Новом Свете такие неформальные стратегии обучения были неотъемлемой частью стабильности церквей. Местные домашние семинарии не только принимали выпускников Гарварда или Йельского колледжа, чтобы подготовить их к ученому служению,24 но они даже готовили мальчиков к поступлению в университет до Великого Пробуждения.25 Однако такая образовательная модель действительно приобрела новый динамизм в ходе возрождений в Новой Англии. В то время как Гарвард и Йель сами по себе были задуманы как «школы пророков», их обоснование как учебных заведений для духовенства было подорвано.26 Противодействие возрождениям со стороны постоянного порядка церковного руководства Новой Англии вызвало сомнения в некоторых умах относительно того, были ли эти лидеры, обученные в признанных университетах и критикующие возрождения, на самом деле обращены. Джордж Уайтфилд во время своих поездок по Новой Англии обвинил церковные кадры в том, что они не возрождены, возникла модель «иеремиады наоборот», в которой многих мирян призывали критически высказываться о касте служителей и призывать к покаянному ответу. Враждебность была такова, что в Нью-Джерси был создан новый учебный институт, прозванный Колледжем Бревен, в котором модель ученичества в обучении служителей находилась в атмосфере возрожденческой чувствительности. Неудивительно, что сам Уайтфилд был особенно очарован проектом, когда он посетил его в ноябре 1739 года: "Место, где сейчас учатся молодые люди, в презрение называют Колледжем бревен. Это бревенчатый дом длиной около двадцати футов и почти такой же ширины; и, как мне показалось, это напоминало старую школу пророков. Из этого презираемого места недавно были посланы семь или восемь достойных служителей Иисуса ; еще больше почти готовы к отправке; и в настоящее время закладывается основа для обучения многих других... Плотские служители решительно выступают против них... 27
Хотя Шниттьер показал, что такое учебное сообщество не было органичным
для Америки, этот колледж, тем не менее, был первым в своем роде в Пенсильвании.
28 Теннент объединил богословие и благочестие как две цели обучения, но сделал это в
контексте семейной жизни, фермерства, общего богослужения, практического ознакомления с служением и щедрого личного вклада в следующее поколение лидеров, что позволило создать наставническую динамику значительной педагогической ценности. 29. Школы пророков также были на подъеме в Новой Англии. Например, возрожденческие устремления в Коннектикуте были особенно распространены среди молодежи среднего звена, которая считала личное возрождение лучшим свидетельством для церковного лидерства, отвергая только социальное положение как квалификацию для служения.30 Такие пастырские наклонности также способствовали мобильности, поскольку "Новые светы" из Йеля отказывались возвращаться в деревню или город, где они выросли, если это означало быть учеником невозрожденного пастора. Инициатива наставничества получила новую энергию снизу, поскольку недавний выпускник колледжа должен был выбрать, с кем он будет проходить свою пастырскую стажировку. Сельские жители, не имеющие значительных финансовых средств, оценили бы не только дешевое обучение, но и смогли бы внести свой вклад в жизнь обучающего сообщества своими навыками и трудом.31
Эдвардс принял много таких претендентов на служение, двое из которых наиболее известны - д-р Джозеф Беллами и д-р Сэмюэл Хопкинс, каждый из которых впоследствии основал школу пророков с большим эффектом.32 Беллами был другого склада, чем Эдвардс: скандальный проповедник33 из другого социального происхождения34 и известный своей вульгарностью35, но он считался самым близким другом Эдвардса36. Хопкинс не был таким же опытным проповедником, как Эдвардс или Беллами, не имел семейных связей со священнослужителями и нуждался в доступе в новую социальную матрицу, но оказался редактором литературных трудов Эдвардса37 В совокупности их усилия породили отличительную кальвинистскую школу, которую сначала недоброжелатели, а затем и более широко называли Новым богословием38. Такова была конструктивная сила наставнического мышления.
Дом Эдвардса был местом притяжения для тех, кто хотел пройти обучение. Первоначально Хопкинс намеревался уехать из Новой Англии и своего дома в Уотербери
на западе Коннектикута, чтобы учиться у Теннента в Пенсильвании, но в конце концов решил завершить свое обучение в Нортхэмптоне, услышав проповедь Эдвардса
о действенности возрождения на церемонии вручения дипломов Йельского университета в 1741 году.39 Хопкинс пользовался библиотекой Эдвардса, заступал на кафедру в его отсутствие и, к счастью, извлек большую пользу из стимулирующих духовных бесед Сары Эдвардс.40 Джозеф Беллами также проживал в доме Эдвардса, где он наслаждался спокойствием семейной жизни, которой ему самому не хватало в детстве.41 Беллами был, возможно, самым значимым наставником в зарождающемся движении за возрождение, основав первый частный институт по подготовке служителей в Новой Англии в Вифлееме в Коннектикуте и подготовив около 25 служителей Евангелия, включая Джонатана Эдвардса-младшего.42 Конечно, для Эдвардса было преимуществом то, что у него был счастливый брак. и восемь дочерей среди его 11 детей, что делало ученичество  священнослужителей у него дома еще более привлекательным.43 Он оказывал потенциальным женихам самое радушное отношение: Если какой-либо джентльмен желал познакомиться с его дочерьми, после того как он любезно представился, должным образом посоветовавшись с родителями, ему предоставлялись все возможности для этого, а также комната и огонь, если это было необходимо: но он не должен был нарушать надлежащие часы отдыха и сна, а также религию и порядок семьи. 44. Более поздним долгосрочным гостем в приходском доме Эдвардса был чахоточный Дэвид Брейнерд, к которому Эдвардс и его дочь Джеруша испытывали большую привязанность.
Близость семейных связей изобилует во всей собственной школе пророков Эдвардса и ее наследниках, создавая тесное движение. Осознание общего социального происхождения за пределами традиционного порядка Новой Англии и приверженность
группе сверстников, с которыми человек был сформирован, дополнительно поощрялись через платформу Сэйбрука в Коннектикуте, которая с 1707 года пропагандировала псевдопресвитерианскую экклезиологию.45 Интересно, что эти школы пророков вполне сознательно преуменьшали типы компетенций, которые были традиционными в
формировании служителей, например, домашние визиты или более широкое социальное взаимодействие, когда служитель как проповедник-возрожденец и как местный теолог, был скорее образцом, установленным для тех, кто обучался.46 Задача учителя в более позднем движении состояла в том, чтобы гарантировать, что апологетические аргументы могут быть использованы для защиты теологии возрождений, даже если это делало подход к обучению более дедуктивным и логичным, чем тот, который поддерживал сам Эдвардс.47
Влияние этих школ на формирование последователей необходимо сопоставлять с преднамеренным, но, возможно, неискренним отказом Эдвардса от принадлежности к школе, названной в честь Кальвина.48 Хотя не может быть никаких сомнений в том, что богословскую траекторию Эдвардса можно назвать реформатской, его отказ рабски следовать за любым одним мыслителем был и верным, учитывая широту и свободу его чтения, и мудрым, как стратегия обучения следующего поколения лидеров, которым придется стоять на собственных ногах, а не просто повторять других. Хопкинс, возможно, с намеком на самооправдание независимости, ясно дает это понять в своей биографии:
Он [Эдвардс] взял свои религиозные принципы из Библии, а не из какой-либо человеческой системы или свода богословия. Хотя его принципыбыли кальвинистскии, но он никого не называл отцом. Он думал и судил сам за себя и был действительно очень оригинальным.49
Наставничество Эдвардса не было рождено из терапевтического модернизма, который стремился содействовать самовыражению или самореализации, и он не хотел, чтобы другие подражали ему. Независимость ума не обязательно требует нарциссического индивидуализма. Он был частью более существенного христианского повествования о передаче веры и пастырском формировании, переданного ему через  близость
пуританских проповеднических школ и поддержанного в социальных и теологических структурах Нового богословия. Отношения наставника и подопечного были характерны не только для Эдвардса, но, тем не менее, оказались значимой и пастырски эффективной чертой его служения.

Знакомый дискурс: практика наставничества Эдвардса

Интенсивная личность Эдвардса за кафедрой может ослепить нас от нежности его дружеских отношений и его стремления к общению. У него было много близких друзей в Нортхэемптоне,50 которые хотели, чтобы он остался и основал новую церковь в их городе после своего увольнения.51 Многие друзья приезжали к нему на границу в Стокбридже.52
Он созвал небольшой совет после того, как его избрали президентом Колледжа Нью-Джерси в 1757 году, чтобы попросить  совета относительно своего будущего. Когда его сторонники подтвердили ему мудрость приглашения, он разрыдался, «что было очень необычно для него в присутствии других».53 Возможно, это было не так уж необычно в более личных обстоятельствах. Он мог быть осторожен в заведении друзей,54 но его способность к духовному различению могла тем не менее сделать эту дружбу очень богатой. Конечно, не должно удивлять, что необычайные достижения Эдвардса в изоляции и анализ религиозных привязанностей в трактате могли иметь некоторое практическое значение и в личных отношениях, даже если во время увольнения сложность пастырской динамики притупила его способность к отношениям. В своей биографии Хопкинс уделяет большое внимание проницательности Эдвардса и повторяет, что  было очевидно с юных лет; что он был более проницательным, чем многие старейшины в церкви.55 Такие проницательные взгляды на личность человека нашли конкретное выражение в педагогике Эдвардса и преломились через принятие им современных эпистолярных условностей. Оба искусства служили его наставнической программе.
Эдвардс был опытным проповедником, но его любовь к диалогу и
приверженность сократовскому методу были не менее важными чертами его служения.56
Он написал попечителям Принстона, описав свою приверженность диалогическому
обучению, если его назначат президентом,57 и когда он прибыл туда, он призвал своих студентов подготовить ответ для занятия, который можно было бы обсудить, когда они собирались вместе.58 Часто он спорил с претендентами на служение во время ходьбы или езды. Очевидно, причиной, по которой он давал Хопкинсу или Беллами копии своих недавно составленных речей, было то, что он хотел дать им возможность
учиться, давая обратную связь.59 Такое отношение Эдвардса резко контрастировало
с более поздней репутацией тех, кто был в Новом богословии, которые, как говорили, разработали довольно иерархические концепции учителя и ученика, в которых отказ принять полученную мудрость теологической системы встречал неодобрение.60 Он
не был склонен к обороне в дебатах и имел понимание психологии развития, что может удивить: "Среди тех, чью искренность и дружбу он испытывал, он отбрасывал сдержанность и был наиболее открытым и свободным; весьма терпеливым к противоречиям, в то время как его чувствам оказывалось самое сильное сопротивление, которое могло быть вызвано любыми правдоподобными аргументами или возражениями. И, действительно, он был во всех случаях весьма общительным и свободным со всеми, кто имел с ним какое-либо особое дело. 61
В своих проповедях Эдвардс уделял внимание определенным группам слушателей. Так, в  Прощальной проповеди 1750 года он обращался как к детям, так и к молодежи или взрослым.62 В  собственной семье он признавал возраст и  уровень обучаемых: Поскольку он сам вставал очень рано, он имел обыкновение поднимать свою семью вовремя по утрам; после чего, прежде чем семья входила в  в течение дня, посещал семейные молитвы; когда читали главу из Библии, обычно при свечах зимой; во время которых он задавал своим детям вопросы в соответствии с их возрастом и способностями  63
Открытость Эдвардса к новым методам вовлечения в преподавание особенно очевидна, когда он взял на себя ответственность за миссионерские школы в Стокбридже. В письме сэру Уильяму Пепперреллу, стороннику миссии и герою
Луисбургской кампании 1745 года, он обращает внимание на ценность учителя,
который «должен вступать в разговор с ребенком», и желает, чтобы «ребенка поощряли и побуждали говорить свободно, и в свою очередь задавать вопросы для разрешения его собственных сомнений». 64 Такая взаимность помогает ученикам не только понимать слова, но и постигать идеи. Музыка также может быть педагогической стратегией, объединяющей сердца и умы в «удовольствии к объектам высшего характера». 65 В другом случае Эдвардс дал совет о том, как противостоять сатане, что свидетельствует о тонкой пастырской стратегии в каждом конкретном случае. 66 Важно отметить его внимание к деталям во взаимодействии с теми, за кого он отвечал.
Наряду с такими конкретными примерами заботы об индивидуальном росте в письмах Эдвардса , крайне полезно также исследовать их форму и роль в наставнических отношениях Эдвардса  Письма являются для нас одним из самых конкретных способов получить доступ к его вербальному вкладу в динамику наставничества и ощутить модуляции пастырского обращения, которые там очевидны. Действительно, изучение развивающихся эпистолярных конвенций в XVIII веке, особенно стиля, известного как «фамильярное письмо», и помещает Эдвардса в его литературный мир, и действует как противовес плоским прочтениям его пастырских способностей. В целом, письма могут функционировать как средство социального упорядочивания, когда их формулировка признает должное почтение или когда организуются встречи или визиты. Письма могут функционировать как средство социальной трансгрессии, когда они представляют позициб или манипулируют динамикой власти, в которой участвуют две стороны, иногда больше. Константин Диркс выстраивает доводы в пользу того, что
«идеология агентства» была отчетливо новой в просвещенных эпистолярных кругах в колониальной Америке и за ее пределами, с часто повторяемой фразой «в моей власти», функционирующей метонимически для недавно пересмотренных отношений индивида с
возможностями и ограничениями зарождающегося капитализма, социальной мобильности и имперской централизации.67 Физическое агентство или сила руки имеет свою параллель в эмоциональной или духовной силе или потенции в чьей-либо руке, другой термин для чьего-либо сценария или письма. Эдвардс, как обнаружено, использует эту фразу девять раз в своих работах, пять раз в своих сохранившихся письмах, что дает некоторую поддержку тезису Дирка и месту Эдвардса в республике писем XVIII  века.
Дружеское письмо, в отличие от более традиционного вежливого письма, было той
разновидностью корреспонденции, которая была «предназначена для укрепления эмоциональной близости, а не деловой эффективности или аристократической формальности»68 и поэтому хорошо подходила для евангельских приоритетов и духовного руководства. 69 Письма использовались для обеспечения связи во время войны, для выставления счетов на закупки или для переговоров о политике, но истоки
этих способов существовали еще до XVIII  века.70 Действительно, новый литературный жанр романа, предполагающий адекватное образование и досуг для чтения, а также достаточные средства для публикации и покупки, вырос из компиляции писем, которая сама по себе привнесла в общение «личный голос», чувство непосредственности
и «тщательно модулированное признание читателя».71
Ошеломительный успех романа Сэмюэля Ричардсона «Памела» (1740) или не
менее влиятельная книга Иоганна Вольфганга фон Гете «Страдания молодого Вертера» (1774) являются яркими примерами эпистолярного романа.72 Удивительно, но, несмотря на порой противоречивую с моральной точки зрения сюжетную линию, Эдвардс прочитал роман Ричардсона и дважды, один раз в 1754 и один раз в 1755 годах, дал его почитать своему ученику Сэмюэлю Хопкинсу для назидания.73 Читая более популярные журналы наряду с более серьезными романами, Эдвардс убедился, что этот роман, отслеживающий победу добродетели, построен вокруг серии писем Памелы к ее далеким родителям, описывающих ее работу для благородной дамы, а затем уловки и хитрости сына этой дворянки, чтобы завоевать Памелу для себя в браке. Написание писем представляет собой не только стратегию общения, но и дает много содержания, чтобы спровоцировать события в книге. Попытки Памелы обеспечить бумагу, чернила и курьеров для своих писем, и ее планы скрыть свою переписку от назойливого мистера Б. или миссис Джукс, являются одновременно поучительными и комичными. Памела также использует фразу «в моей власти» в отношении ее растущего чувства личной активности. Любопытно, что священник, мистер Уильямс, встречается на проселочной дороге, читающим Tелемахиду Фенелона (стр. 318)!
Уилсон Кимнах предполагает, что Эдвардс был «родственной душой» с Ричардсоном с точки зрения их «пиетистской чувствительности» и их приверженности «пристальным наблюдениям за  приходами, подвергшимся воздействию современных знакомых эпистолярных моделей и впитавшим примечательные черты. «Мотив письма» был вездесущ в колониальной культуре.74. Фамильярное письмо было задумано не для взаимодействия с вежливыми проблемами, а вместо этого с мелочами повседневной жизни.75 Обратите внимание на содержание письма Беллами от 21 января 1742 года: Эдвардс отмечает, что получил от него предыдущее письмо 11 января, рассказывает о недавнем пробуждении в Нью-Гемпшире, отправляет извинения за то, что не смог присутствовать на встрече, организованной Беллами в Гилфорде, организует
обмен книгами с коллегой в Гошене и отправляет копию «Грешников в руках разгневанного Бога». Он завершает его интимным чувством: «Я, дорогой сэр, ваш любящий и недостойный jБрат и соратник, Джонатан Эдвардс» 76 В последующем письме Беллами от 15 января 1747 года он поднимает повторяющуюся тему в своей переписке, касающуюся «дела овец», в котором подробно описываются их покупка, стрижка и потребности семьи в шерсти на оставшуюся часть зимы. Он резко меняет тему, чтобы поговорить о догматике после Реформации, а именно о трудах ван Мастрихта и Тюрретена, затем рассказывает о продолжающейся организации трансатлантического молитвенного согласия, завершая просьбой, чтобы Беллами приехал навестить его и его семью в феврале или марте, поскольку «у нас так  много дел, которые нужно обсудить, которые касаются нас обоих». 77 Резкое переключение между темами и признание перерывов во время письма усилили притязание Эдвардса на непосредственность, что ценится в этом стиле письма 78.
«Отличительной чертой откровенности считалась спонтанность». 79 Эдвардс как наставник делится своей жизнью и ее заботами с Беллами; он желает еще более тесного взаимодействия через общую компанию. Диркс комментирует этот жанр заключения к письму: Перестать навещать друзей  было бы простительно, но перестать писать
письма было бы невежливо. Личные визиты и личные беседы оставались идеальным способом социального взаимодействия, но большая рабочая нагрузка и плотный график часто делали написание писем единственной реальной альтернативой....Написание писем помогало людям в неуловимом процессе попыток примирить желание и реальность - действие и ограничение - в образ себя, который подтверждал их собственную личную адекватность, а также  социальную работу времени, которая заслужила им репутацию долга или привязанности.80
Хотя чопорные и шаблонно почтительные для читателей XXI  века, письма Эдвардса могут бессознательно указывать на способы, которыми его собственный социальный статус часто мало что значил в деле написания писем, тем самым привлекая внимание к удивительному бессилию.81 Его зависимость от ненадежных посредников,
таких как курьеры или корабли, или его подверженность непредсказуемым событиям, например, погоде или труднодоступным друзьям, могли быть для Эдвардса раздражающими. В то время как в основном переписка все еще была прерогативой
мужской элиты,82 в этой социальной сфере письма и их доставка могли выполнять функцию выравнивания отношений. В качестве постскриптума к своему последнему известному письму Беллами, написанному из Стокбриджа 1 декабря 1757 года, он пишет:
P.S. 5 декабря, сэр, поскольку возможность передать мои письма служителям, избранным в совет, по вашему мнению, не очень хорошая, я посылаю вам другие письма, желая, чтобы вы позаботились о том, чтобы доставить их со всей возможной осторожностью и быстротой.83
Потребность Эдвардса в помощи подтвердила место Беллами в ближайшем
окружении его наставника и частую функциональную неадекватность авторитета Эдвардса, несмотря на то, что он носил парик. С другой стороны, это может быть просто видимость потери власти или авторитета: овеществляя то, что в противном случае было бы локальной и эфемерной речью, переписка Эдвардса может обрести ценность, влияние и потенциально долговечность.84
Уорд утверждает, что духовная переписка является одним из величайших достижений возрождений XVIII  века.85 Брюс Хиндмарш, комментируя служение Джона Ньютона по написанию писем, переносит природу письма XVIII  века в богословское сознание, когда он проницательно замечает, что оно функционирует в новом пространстве духовной солидарности, признавая его положение «между субъективностью
исповедального дневника и объективностью литературного эссе», сочетающее «спонтанное выражение с трактовкой существенной темы».86 Это позволяет наличие
предсказуемых моделей благочестия наряду с восторженными излишествами или социальными условностями, усеянными реляционными инновациями.87 Это явление одновременно и ограничено, и свободно.88
Служение Эдвардса по наставничеству через переписку необычайно хорошо подходит для посреднической позиции, которую он занимал в ходе возрождений в любом количестве других областей, позволяя возрожденческим настроениям гнездиться в более традиционных структурах порядка. Он может предпочитать общение лицом к лицу, но суть наставнических отношений может быть удовлетворительно выражена и по почте, обсуждая литанию теологических комментариев, личных проблем или административных
инструкций. На самом деле Эдвардс замечательно развивает этот особый вид пастырской
заботы в своей переписке. Я утверждаю, что Эдвардс особенно успешен в наставничестве, потому что на этом форуме пастырской заботы он может пересмотреть отношения, идентичность и церковное агентство способами, которые подходят его характеру и его
раз. «Это путь: идите по нему» - непреходящий пример Эдвардса.
Составляя биографию Эдвардса, Хопкинс выстраивает структуру своего повествования вокруг ценности примера Эдвардса для тех, кто последует за ним. И начало, и конец работы напоминают читателю, что «это путь; идите по нему».89 Хопкинс приводит неотредактированный список юношеских решений Эдвардса, чтобы
напомнить молодым читателям о том, чего можно достичь духовно даже в раннем
возрасте. Хопкинс часто прибегает к языку видения и опыта, чтобы придать жизненность
своему рассказу, вовлекая своих читателей в волнение истории.90 Естественно, он не может дать подробностей о тайной религиозной жизни Эдвардса, но косвенно
комментирует ее, описывая внешнюю щедрость Эдвардса, воспоминание, которое допустимо сейчас, когда субъект умер и никоим образом не может возгордиться в пересказе.91 Суть в следующем: Хопкинс не только извлек пользу из намеренных пастырских вложений Эдвардса, но и хочет передать что-то из этих богатств другим, кто хочет учиться.92 Предоставление исторической модели нельзя описать как наставничество в узком смысле, но некоторые уроки для служения, тем не менее, можно почерпнуть. Как Эдвардс может послужить делу развития пастырского руководства или наставничества сегодня?
1. Делиться не только Евангелием Божьим, но и самими собой (1 Фес. 2:8)
В наши дни служение стало профессиональным. Мы перенимаем модель церковной жизни из корпоративного сектора, мы создаем отдельные сферы работы, семьи и досуга,
и мы создаем кадры руководства, далекие от общины. Наши лидеры - визионеры и ораторы, возможно, подражающие стендап-комикам или ведущим ток-шоу, с жизнью, непрозрачной для пастырской ответственности. Эдвардс, возможно, поддерживал некоторые из социальных приличий, приписываемых его пастырским обязанностям
в почтительном мире, но наряду с этим он щедро отдавал себя тем, кого он обучал. Он написал Беллами, раскрыв подробности соглашения. о своей зарплате 93, говорит о Беллами как об «одном из самых близких друзей, которые у меня есть в мире»94 и часто приглашает его приехать и пожить у них дома 95. Наблюдая за жизнью Эдвардса, его наставники научились не только искусству богословского дискурса, но также самопожертвованию и самоотречению, в отличие от «самодовольства и мирской суеты» многих других священнослужителей их времени96. Ссылаясь на 1 Фессалоникийцам 2, Эдвардс описывает церковь как «нашу мать». Он комментирует, что «[это] также является живым образом заботы, которую церковь, особенно служители Евангелия, должны иметь об интересах Христа, вверенных их заботе».97. Эдвардс расширяет наши ожидания от пастырского руководства и призывает нас делиться своей жизнью с теми, кого мы обучаем.
2. Исполняй дело благовестиника, исполняй свое служение в полной мере (2 Тим. 4:5)
Опасность в любом пастырском служении заключается в том, что мы служим интересам людей, которые платят нам за жизнь, но при этом пренебрегаем интересами более широкой миссии Церкви. Может быть, мы как лидеры пренебрегаем собственными евангелизационными возможностями, или такое пренебрежение может проявиться, когда мы не сможем подпитывать, поощрять и обучать других, более одаренных в этой области. Рутина пастырского служения намного безопаснее, чем кризисы рвения возрожденцев. Эдвардс и его приверженцы ошибались по другую сторону пропасти, поддерживая обязательства возрожденцев, даже когда местные обязанности, казалось, упускались из виду. Эдвардс мог преуменьшать значение традиционных пастырских практик и предостерегал от «вмешательства мирских забот в дело служения», чтобы более позитивно подчеркнуть мандат на выполнение работы евангелиста.98 Эдвардс
специализировался на навыках гомилетики в своей приходской семинарии,99 даже когда
его ученики не имели его способностей.100. Это не значит, что Эдвардс никогда не оказывал пастырской помощи. Действительно, Дебора Хатауэй, молодая новообращенная в соседнем приходе Саффилда, написала Эдвардсу в поискеего духовного совета, учитывая, что ее собственная церковь была без священника - он дал ей серьезный, но не слишком богословский ответ, излагающий некоторые фундаментальные дисциплины христианской жизни.101. Эдвардс также принял многих прихожан в свое исследование для душевного разговора, но его наставничество напоминает нам о важности привлечения следующего поколения одаренных евангелистов и защиты места для энергий, посвященных евангелизации и развитию миссионерского мышления. Вложенный в пастырские рамки, Эдвардс ставит перед нами задачу выполнения дела евангелиста.
3. Что  слышал от меня... доверь другим (2 Тим. 2:2).
Разработка долгосрочной перспективы нашего служения трудна в профессии, где пасторы часто сталкиваются со сложными ситуациями, требующими быстрого реагирования. Легче быть реактивным, чем проактивным, и легче принимать или совершать служение, чем генерировать его среди других. Эдвардс осознает необходимость обеспечения передачи веры и вкладывает значительное количество времени в тех, кого он обучает. Интересно, что он не использует 2 Тим. 2:2 для обоснования общего наставнического служения, усиливая последовательность связей между любым учителем и любым учеником, как это принято сегодня при толковании этого текста. Однако он использует этот стих для защиты уместности рукоположения, которое в его дни, наряду с семейными молитвами, было центральным для передачи веры между поколениями: «И то, что подразумевается [в этом стихе], похоже, не только для того, чтобы слушать проповедуемые и преподаваемые учения Евангелия, как это делают обычные христиане, но и для того, чтобы некоторые вверяли эти учения учителям особым для них образом... Апостол говорит о другом вверении».102.Именно в соблюдении тонких различий Эдвардс преуспевает, и здесь он показывает, что признает ценность формирования служителей, даже если мы расширяем применение этого стиха. Например, объясняя свое служение индейцам Стокбриджа, он настаивает на том, что передача веры была неотъемлемой частью служения Иисуса и Его последователей: «Когда Христос жил на земле, Он выбрал двенадцать человек, чтобы они шли с ним, куда бы Он ни пошел, чтобы Он мог учить и наставлять их, и делать их служителями, проповедующими Евангелие». 103 Позже Он резюмирует «истинную религию» и дает свой обет что “[т]а есть религия, которой Я научу вас, пока Я нахожусь на этом месте.”104 
Эдвардс обращает внимание на природу наставничества Христа как на намеренную программу подготовки людей для служения, которую Эдвардс как духовный деятель
время от времени выполняет, и на важность ученичества, обучения верующих необходимым отношениям и навыкам, чтобы учиться у Христа и следовать за Ним, что он является примером. Он достигает и того, и другого, учитывая, что наставники Эдвардса преуспели в своей способности поддерживать как организационно, так и пастырски движение, которое он начал.105 Его стратегическое предвидение представлено нам как благородное стремление.
4.Размышляй над тем, что я говорю, ибо Господь даст тебе разумение (2 Тим. 2:7)
Однако следует признать, что ученики Эдвардса не повторяли его служение без изменений. Их учили мыслить критически и творчески, посредством обсуждения, чтения и письма, и теперь они продолжали думать свежими мыслями, иногда отказываясь от идей, которых Эдвардс так страстно придерживался. Беллами и Хопкинс были уверены в том, что изменят вклад Эдвардса, в значительной степени для того, чтобы сделать свое ценное  мировоззрение релевантным для революционной политики, строительства нации и обсуждений социальной этики, в частности рабства, конца XVIII - начала XIX века.106 В глубине души Хопкинс расширяет природу Божественного суверенитета, включая отношение ко греху, утверждение ненависти Бога к тем, кто достаточно самонадеян, чтобы искать спасения самим, и поощрение бескорыстной благожелательности или «готовности быть проклятым ради славы Божьей и блага человечества».107 Беллами был более склонен, чем Эдвардс, проповедовать ужасы ада, как это практиковал Соломон Стоддард.
Поэтому я утверждаю, что Эдвардс был успешным наставником в обучении своих приверженцев, а не внушении им, даже когда те же самые последователи, защищая дело своего наставника, модифицировали его аргументы. Конечно, сам Эдвардс вел переговоры о новых интеллектуальных мирах как части собственного философского развития, хотя, возможно, его врожденный интеллект сделал из его открытий более тонкое примирение с библейской истиной. Всегда есть момент беспокойства и уязвимости, когда во время эстафеты палочка  передается от одного бегуна к другому. Это наставничество как  момент в служении Эдвардса не менее достойно внимания и волнения, поскольку Господь дает новое понимание своим представителям. Здесь засвидетельствовано наставничество как вклад, а не контроль.

Так что же такое наставничество?

Во всей переписке Эдвардса ничто не развлекает и не интригует так, как его
повторяющиеся в письмах Беллами на протяжении семи лет упоминания овец и
их стоимости. Он договаривается с Беллами о покупке овец, если появится такая возможность.108 Он пишет, чтобы пересмотреть эти договоренности, учитывая острую необходимость в шерсти на зиму, будучи готовым отправить больше денег на  закупку.109 По-видимому, был организован посредник для поставки шерсти в июне 1747 года, что Эдвардс стремится подтвердить.110 Вежливое напоминание Беллами о необходимости обеспечения шерсти написано в июле 1749 года.111 В, возможно, самом кратком письме Эдвардса Беллами в ноябре 1750 года, состоящем всего из нескольких обыденных предложений, Эдвардс намекает на разногласия в его браке, возникшие из-за вопроса, следует ли продавать их собственных овец или сдавать их внаем! Его предстоящий переезд из Нортгемптона связывает вопрос разведения овец с его собственными личными потребностями и ситуацией.112. Обосновавшись в Стокбридже, он, по-видимому, купил еще несколько овец и посылает людей, чтобы обеспечить
их доставку, заверяя Беллами, что непогашенные взносы будут погашены.113
Овцы играют важную роль в сохранившихся письмах Беллами. Хотя они, несомненно, важны для процветания семьи Эдвардса, для наших целей эти упоминания овец открывают еще одно окно в динамику служения Эдвардса. Они являются частью растущей денежной экономики, где экономическая взаимозависимость является непременным условием общественной жизни.114 Даже его наставничество отражает эту реальность.
Тот факт, что Эдвардс использует письма для обеспечения своих финансовых договоренностей, является еще одним свидетельством их места в растущей капиталистической экономике, как для заключения контрактов, так и для выставления счетов. Эпистолярные соглашения формируются экономической способностью
торговля и наличием ресурсов, чтобы писать и публиковать.115 Он демонстрирует необычайное доверие к своему другу, чтобы договориться о покупке овец, поделиться своими финансовыми договоренностями и тем самым пригласить Беллами не только в свой духовный мир, но и в свой денежный и супружеский мир. Эдвардс делит всю свою жизнь со своим близким другом. Беллами является узлом связи, доверенным лицом, финансовым консультантом, оптовиком, консультантом по бракам и менеджером мероприятий. Здесь мы видим образ Эдвардса как духовного наставника, чьи овцы (метафорически) знают и доверяют его голосу. Его пастырские отношения, возможно, были нарушены в Нортхэмптоне, но его пастырские инстинкты в саге об овцах (буквально) совершенно очевидны.

1 Samuel Hopkins, The Life and Character of the late Reverend, Learned, and Pious Mr. Jonathan Edwards, President
of the College at New-Jersey, together with Extracts from his Private Writings and Diary (2nd ed.; Northampton:
Andrew Wright, 1804), 54, 72. Edwards was nevertheless happy for others with the gift of pastoral
conversation to exercise this ministry.
2 Hopkins, Life, 49, 81.
3 Jonathan Edwards, ‘To the Trustees of the College of New Jersey,’ in Letters and Personal Writings (WJE 16;
ed. G. S. Claghorn; New Haven and London: Yale University Press, 1998), 726, 729.
4 Hopkins, Life, 54. Стоит отметить, что отстранение Эдвардса от пастырских обязанностей не было уникальным, а было относительно распространенным явлением в Новой Англии XVIII века, сигнализируя о проблемах, которые были серьезнее разногласий между Эдвардсом и его конгрегацией. Эдвардс-младший и Хопкинс, например? , столкнулись с похожим пастырским разделением.
6 Возрожденное признание движения, рожденного Эдвардсом при посредничестве его ближайших приверженцев, засвидетельствовано в недавних публикациях, касающихся «Нового богословия» и наследия Эдвардса. См.  Douglas A. Sweeney
and Allen C. Guelzo, eds., The New England Theology: From Jonathan Edwards to Edwards Amasa Park (Grand
Rapids: Baker Academic, 2006); Darryl G. Hart, Sean M. Lucas and Stephen J. Nichols, eds., The Legacy of
Jonathan Edwards: American Religion and the Evangelical Tradition (Grand Rapids: Baker, 2003); Nathan O.
Hatch and Harry S. Stout, eds., Jonathan Edwards and the American Experience (New York: Oxford University Press, 1988); and Douglas A. Sweeney, The American Evangelical Story: A History of the Movement (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 59-61.
7 Hopkins, Life, 44, 46.
8 Hopkins, Life, 47, 54, 55.
9 Edwards, ‘To Sir William Pepperrell,’ WJE 16: 412.
10 See Alaisdair McIntyre, After Virtue? A Study in Moral Theology (3rd ed. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 2007).
11 Phil C. Zylla, Virtue as Consent to Being: A Pastoral-Theological Perspective on Jonathan Edwards’s Construct of
Virtue (McMaster Ministry Studies Series; Eugene: Pickwick, 2011), 2.
12 Jonathan Edwards, ‘Dissertation II: The Nature of True Virtue,’ in Ethical Writings (WJE 8; ed. J. E. Smith;
New Haven and London: Yale University Press, 1989).
13 Zylla, Virtue as Consent, 47, 54, 74.
14 Edward L. Smither, Augustine as Mentor: A Model for Preparing Spiritual Leaders (Nashville: B&H Academic,
2008), 4. Однако я хочу не согласиться с презентацией Смитера, поскольку он, по-видимому, предполагает, что любые модели влияния вообще могут быть обозначены как наставничество. Индивидуальные письма могли служить цели преднамеренного христианского формирования, но гораздо сложнее увидеть это в случае, когда Августин произносит речь на синоде. Предоставление ресурсов для обучения может быть наставничеством, когда эти книги нацелены на духовные или министерские пробелы, но публикация речей или трактатов не является наставничеством tout court. Например, см. Smither, Augustine as Mentor, 185-186.
15 Сэмюэл Хопкинс Джозефу Беллами, 19 января 1758 г., WJEO 32, письмо C141a. Ментор был назначен наставником Телемака, пока его отец отсутствовал, предпринимая свою одиссею, и был обязан научить своего ученика мудро управлять и жить просто.
16 Эдвардс, «Каталог» чтения, запись № 462, WJE 26:230.
 16 Jonathan Edwards, ‘“Catalogue” of Reading, no. 462,’ in Catalogues of Books (WJE 26; ed. P. J. Thuesen; New
Haven and London: Yale University Press, 2008), 230.
17 Peter J. Thuesen, ‘Editor’s Introduction,’ in Catalogues of Books (WJE 26; ed. P. J. Thuesen; New Haven and
London: Yale University Press, 2008), 65; see also Stephen Post, ‘Disinterested Benevolence: An American
Debate over the Nature of Christian Love,’ Journal of Religious Ethics 14 (1986): 356-368.
18 Smither, Augustine as Mentor, 148-155.
19 As quoted in William Haller, The Rise of Puritanism: Or, The Way to the New Jerusalem as set forth in Pulpit and
Press from Thomas Cartwright to John Lilburne and John Milton, 1570-1643 (New York: Harper Torchbooks,
1957), 73.
20 Haller, The Rise of Puritanism, 29-30.
21 Haller, The Rise of Puritanism, 26-29.
22 For example, Bellamy’s school was characterised by its ‘spiritual fraternalism.’ Mark Valeri, Law and
Providence in Joseph Bellamy’s New England: The Origins of the New Divinity in Revolutionary America (Religion in
America Series; New York and Oxford: Oxford University Press, 1994), 20.
23 Перри Миллер подчеркивал рационалистическое течение в пуританском сознании, в отличие от Уильяма Халлера. Джанис Найт опирается на оба набора идей, чтобы отстаивать более гетерогенное движение, хотя она утверждает, что в пуританстве Новой Англии доминировала школа «духовных братьев», как подчеркивал Халлер, а не «интеллектуальных отцов», как Миллер обозначал последователей Эймса, а не Сиббса. См. Janice Knight, Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 10, 34.. Их проповеднический стиль является важным маркером различия: «отцы» подчеркивают логику и доктрину, а «братья» — риторику и силу чувств.  s. Haller, The Rise of Puritanism,
15, 19, 20, 48, 53, 54.
24 Richard Warch, School of the Prophets: Yale College, 1701-40 (New Haven and London: Yale University Press,
1973), 192, 268.
25 Joseph Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement: Calvinism, the Congregational Ministry, and
Reform in New England between the Great Awakenings (Grand Rapids: Christian University Press, 1981), 21-22.
An elementary school was located in East Windsor in Timothy Edwards’s manse: see Kenneth P. Minkema,
‘Jonathan Edwards on Education and His Educational Legacy’, in After Edwards: The Courses of the New
England Theology (eds. D. A. Sweeney and O. D. Crisp; New York: Oxford University Press, 2012), 31-49,
especially 31-32. Warch, School of the Prophets, 188, 189.
26 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 33.
27 George Whitefield, Journals: A New Edition Containing Fuller Material than any Hitherto Published (Guildford
and London: Banner of Truth Trust, 1960), 354-355.
28 Шниттьер утверждает, что не столько его институциональная новизна сделала этот колледж
знаменитым, сколько образовательный опыт, сосредоточенный на наставничестве, которое
практиковал там Уильям Теннент-старший. Следует добавить, что большая часть наставнического опыта его студентов, вероятно, не более двадцати, не была преднамеренной. Теннент опирался на традиционные академические категории, но необходимость создала новые возможности для обмена опытом фермерства или обсуждения превратностей возрождения. См. Gary E. Schnittjer,
‘The Ingredients of Effective Mentoring: The Log College as a Model for Mentorship,’ Christian Education
Journal 15/1 (1994): 86-100  Несмотря на скудное начало, считается, что его выпускники в дальнейшем дали начало примерно 60 учреждениям высшего образования, Принстон
среди них.
29 Schnittjer, ‘Ingredients of Effective Mentoring,’ 94-95.. Статья Шниттьера дает полезный обзор
наставнического служения Теннента, хотя и не излагает подробности динамики этого наставничества.
30 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 24.. Помимо обучения служению в
церквях, такие студенты вполне могли посещать и Йельский университет, поскольку колледж привлекал значительное количество сыновей фермеров и ремесленников, открывая для них возможности получения образования  См. Warch, School of the Prophets, 153, 252.
31 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 39.
32 Беллами служил в Вифлееме с 1740 по 1790 год и был признан руководителем самой успешной
школы подготовки служителей в Коннектикуте t: Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 35. Хопкинс служил в Хаузатонике (позже Грейт-Баррингтон) в Массачусетсе в 1743-1769 и в Ньюпорте в Род-Айленде с 1770 г. до конца жизни в 1803
.33 Valeri, Law and Providence, 18.
34 Valeri, Law and Providence, 10, 13.
35 Jonathan Edwards, ‘The Preface to True Religion by Joseph Bellamy,’ in The Great Awakening (WJE 4; ed. C.
C. Goen; New Haven and London: Yale University Press, 1972), 572.
36 Valeri, Law and Providence, 14.
37 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 13.
38 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 1-7.
39 Позднее эта проповедь была переработана и стала трактатом Distinguishing Marks, WJE 4:213-88.
40 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement  31. Беллами так ценил поддержку,
которую оказывал Эдвардс, что когда появилась вакансия в Стокбридже, он умолял
Эдвардса воспользоваться этой возможностью, чтобы Хопкинс в соседнем Хаусатонике мог извлечь пользу из более тесного вклада Эдвардса.
41 Valeri. Law and Providence, 11, 173. См. также студенческую записную книжку Беллами 1736 года, которую он использовал, будучи студентом Эдвардса, в Йельской школе богословия, Специальные коллекции.
42 Ibid., 56, 87, 157; Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 38.

43 Не только дом Эдвардса привлекал женихов к дочерям. Финеас Фиске ученикjd  для колледжа, и обучал их впоследствии во собственном приходском доме: «В этой последней роли у него,
однако, могли быть смешанные мотивы, поскольку он умудрился выдать своих трех дочерей замуж за трех выпускников Йеля, которые приехали изучать богословие вместе с ним». Warch, School of the Prophets, 270-71..
44 Hopkins, Life, 48.
45 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 57.
46 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 35-36.
47 Melvin B. Endy, Jr., ‘Theology and Learning in Early America,’ in Schools of Thought in the Christian Tradition
(ed. P. Henry; Philadelphia: Fortress, 1984), 130, 133-134, 144.
48 Jonathan Edwards, Freedom of the Will (WJE 1; ed. Paul Ramsey; New Haven: Yale University Press, 1957),
131.
49 Hopkins, Life, 44. Emphasis original
50 Hopkins, Life, 68.
51 Hopkins, Life, 71.
52 Hopkins, Life, 79.
53 Hopkins, Life, 84.
54 Hopkins, Life, 48.
55 Hopkins, Life, 22, 23, 51. Не следует забывать, что сам Хопкинс сначала пришел к Эдвардсу не просто для того, чтобы изучать гомилетику, но и чтобы найти некий уровень разрешения относительно своего тревожного поиска уверенности в спасении. Сара Эдвардс также оказала важное влияние на наставничество в это время.  Не следует забывать, что Хопкинс пришел первым. Эдвардсу не  просто изучить гомилетику, но и найти какой-то уровень решения относительно его тревожных поисков уверенности  в спасении. См.  Conforti, Samuel
Hopkins and the New Divinity Movement, 29-32.
56 George S. Claghorn, ‘Introduction,’ in Letters and Personal Writings (WJE 16; ed. G. S. Claghorn; New
Haven: Yale University Press, 1998), 22. Минкема указывает, что Эдвардс советует использовать Мато Бакстера; sive, Cosmotheoria puerilis 1738 г. для естественнонаучного образования, книга, построенная на основе диалогических  исследований. : Minkema, ‘Edwards on Education,’ 39-40.
57 Edwards, ‘To the Trustees,’ WJE 16: 729.
58 Hopkins, Life, 84-85.
59 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 55.
60 Endy, ‘Theology and Learning in Early America,’ 131.
61 Hopkins, Life, 46.
62 Jonathan Edwards, ‘A Farewell Sermon Preached at the First Precinct in Northampton, after the People’s
Public Rejection of their Minister ... on June 22, 1750,’ in Sermons and Discourses 1743-1758 (WJE 25; ed. W. H.
Kimnach; New Haven and London: Yale University Press, 2006), 483.
63 Edwards can also speak of some Indian boys who ‘were now past their forming age.’ See Edwards, ‘To the
Reverend Thomas Prince,’ WJE 16: 638.
64 Edwards, ‘To Sir William Pepperrell,’ WJE 16: 408.
65 Edwards, ‘To Sir William Pepperrell,’ WJE 16: 411.
66 Edwards, ‘To the Reverend Thomas Gillespie,’ WJE 16: 229.
67 Konstantin Dierks, In My Power: Letter Writing and Communications in Early America (Early American
Studies; Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009), 1-8.
68 Dierks, In My Power, 144.
69 Bruce Hindmarsh, John Newton and the English Evangelical Tradition: Between the Conversions of Wesley and
Wilberforce (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 245.
70 Андерсон и Эренпрейс утверждают, что XVIII  век был «великим веком личного письма
» из-за быстрого развития дорог и, следовательно, почтовой сети, повторного открытия латинских
эпистолярных моделей и роста признания французского стиля, а также реакции на безделушки жизни и искусства до Славной революции  См. Howard Anderson and Irvin Ehrenpreis, ‘The Familiar Letter in the Eighteenth Century: Some Generalizations,’ in The Familiar Letter in the Eighteenth Century (eds. H. Anderson, P. B. Daghlian and I. Ehrenpreis; Lawrence: University of Kansas Press, 1966), 269, 270-272.
71 Claghorn, ‘Introduction,’ WJE 16: 4-5.
72 See Samuel Richardson, Pamela; Or, Virtue Rewarded (Penguin Classics; London: Penguin, 2003). Этот
роман, посвященный победе добродетели, построен вокруг серии писем Памелы ее дальним родителям.
описывая ее работу для знатной дамы, а затем уловки и уловки сына этой знатной женщины, чтобы заполучить Памелу  себе в жены. Написание писем составляет не только стратегию общения, но и
предоставляет много контента, чтобы спровоцировать события в книге. Попытки Памелы заполучить бумагу, чернила и курьеров  для своих писем, а также ее попытки скрыть свою корреспонденцию от назойливого мистера Б. или миссис Джукс  поучительны и комичны. Она тоже использует язык «в моих силах» в связи с ее растущим чувством  личной свободы воли. Интересно, что священник, мистер Уильямс, встречается на проселочной дороге, читая "Телемах" Фенелона (стр. 318)!

73 Edwards, ‘“Catalogue” of Reading, no. 593,’ WJE 26: 271-272; Edwards, ‘“Account Book,” Richardson,’ WJE
26: 343-345. Уилсон Кимнах предполагает, что Эдвардс был «родственным духом» с Ричардсоном с точки зрения их  «пиетистской чувствительности» и их приверженности «пристальному наблюдению за работой человеческого сердца».
.’ Sм Wilson H. Kimnach, ‘The Literary Life of Jonathan Edwards,’ in Understanding Jonathan Edwards: An
Introduction to America’s Theologian (ed. G. R. McDermott; Oxford: University Press, 2009), 138.
74 Dierks, In My Power, 144.
75 Dierks, In My Power, 148.
76 Edwards, ‘To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 98-100.
77 Edwards, ‘73. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 216-218.
78 Dierks, In My Power, 120.
79 Anderson and Ehrenpreis, ‘The Familiar Letter,’ 272.
80 Dierks, In My Power, 163-164.
81 Dierks, In My Power, 107.
82 Michael Warner, The Letters of the Republic: Publication and the Public Sphere in Eighteenth-Century America
(Cambridge: Harvard University Press, 1990), 17, 39.
83 Edwards, ‘To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 736.
84 Warner, Letters of the Republic, 17.
85 W. Reginald Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge: University Press, 1992), 2.
86 Hindmarsh, John Newton and the English Evangelical Tradition, 32.
87D Диркс, ссылаясь на социальные условия, выходящие за рамки одних лишь церковных интересов, показывает, как буквы могут объединять бескорыстие и выгоду, условность и импровизацию, авторитет и деятельность, служение и обязанность, почтение и искренность:
 Dierks, In My Power, 58, 84, 98, 148, 151.
88 Hindmarsh, John Newton and the English Evangelical Tradition, 246-247.
89 Hopkins, Life, vi, 57.
90 Hopkins, Life, iii, v.
91 Hopkins, Life, 50.
92 Hopkins, Life, 58, 69, 86.
93 Edwards, ‘128. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 374-375.
94 Jonathan Edwards, ‘117. To the Reverend John Erskine, July 5, 1750,’ in Letters and Personal Writings (WJE
16; ed. G. S. Claghorn; New Haven and London: Yale University Press, 1998), 348.
95 Edwards, ‘73. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 218.
96 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 47.
97 Jonathan Edwards, ‘Entry No. 314’, in Notes on Scripture (WJE 15; ed. S. J. Stein; New Haven and London:
Yale University Press, 1998), 289.
98 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 47.
99 Hopkins, Life, 53.
100 Беллами был «сыном грома», хотя Хопкинс был менее способным проповедником, чей стиль был более дидактичным и чьи интересы часто были направлены на социальные реформы.
See Conforti, Samuel Hopkins and the New
Divinity Movement, 176-177, 180.
101 Edwards, ‘32. To Deborah Hathaway,’ WJE 16: 91-95. Outside of his immediate family, such
correspondence with a woman was unusual. See Dierks, In My Power, 158.
102 Jonathan Edwards, ‘II Timothy 1:13’, in The “Blank Bible” (WJE 24 Part 2; ed. S. J. Stein; New Haven and
London: Yale University Press, 2006), 1132.
103 Jonathan Edwards, ‘The Things that Belong to True Religion,’ in Sermons and Discourses, 1743-1758 (WJE 25;
ed. W. H. Kimnach; New Haven and London: Yale University Press, 2006), 570.
104 Edwards, ‘The Things that Belong to True Religion,’ WJE 25: 574.
105 Основание семинарий, подобных Андоверу, было одним из таких институциональных достижений движения New Divinity. Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 82.
106 Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 123, 125.
107 Хопкинс также был не в восторге от места эстетики в схеме Эдвардса, интерпретируя ее
как излишне спекулятивную Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement, 61, 110, 115.
108 Edwards, ‘69. To the Reverend Jospeh Bellamy,’ WJE 16: 210-211.
109 Edwards, ‘73. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 216-217.
110 Edwards, ‘76. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 223.
111 Edwards, ‘98. To the Reverend Jospeh Bellamy,’ WJE 16: 288.
112 Edwards, ‘122. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 362-363.
113 Edwards, ‘175. To the Reverend Joseph Bellamy,’ WJE 16: 600.
114 Valeri, Law and Providence, 78.
115 Anderson and Ehrenpreis, ‘The Familiar Letter,’ 276; Dierks, In My Power, 3.

Anderson, Howard and Irvin Ehrenpreis. ‘The Familiar Letter in the Eighteenth Century: Some
Generalizations.’ Pages 269-282 in The Familiar Letter in the Eighteenth Century. Edited by Howard
Anderson, Philip B. Daghlian and Irvin Ehrenpreis. Lawrence: University of Kansas Press, 1966.
Claghorn, George S. ‘Introduction.’ Pages 741-752 in Letters and Personal Writings. The Works of Jonathan
Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven: Yale University Press, 1998.
Conforti, Joseph. Samuel Hopkins and the New Divinity Movement: Calvinism, the Congregational Ministry, and
Reform in New England between the Great Awakenings. Grand Rapids: Christian University Press, 1981.
Dierks, Konstantin. In My Power: Letter Writing and Communications in Early America. Early American Studies.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009.
Edwards, Jonathan. ‘32. To Deborah Hathaway.’ Pages 90-95 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘35. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 98-100 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘69. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 210-211 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘73. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 216-218 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘76. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 222-223 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘78. To the Reverend Thomas Gillespie.’ Pages 224-235 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘98. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 287-288 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘117. To the Reverend John Erskine, July 5, 1750.’ Pages 347-356 in Letters and Personal Writings. The
Works of Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale
University Press, 1998.
--------. ‘122. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 362-363 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘128. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 374-375 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘135. To Sir William Pepperrell, November 28, 1751.’ Pages 406-414 in Letters and Personal Writings. The
Works of Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven: Yale University Press,
1998.
--------. ‘175. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 599-600 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘193. To the Reverend Thomas Prince.’ Pages 629-643 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘233. To the Reverend Joseph Bellamy.’ Pages 733-736 in Letters and Personal Writings. The Works of
Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale University
Press, 1998.
--------. ‘“Account Book,” Richardson, Samuel (1689-1761), Pamela; or, Virtue rewarded.’ Pages 343-345 in
Catalogues of Books. The Works of Jonathan Edwards 26. Edited by Peter J. Thuesen. New Haven
and London: Yale University Press, 2008.
--------. ‘“Catalogue” of Reading, no. 462.’ Pages 230 in Catalogues of Books. The Works of Jonathan Edwards
26. Edited by Peter J. Thuesen. New Haven and London: Yale University Press, 2008.
--------. ‘“Catalogue” of Reading, no. 593.’ Pages 271-272 in Catalogues of Books. The Works of Jonathan
Edwards 26. Edited by Peter J. Thuesen. New Haven and London: Yale University Press, 2008.
--------. ‘Dissertation II: The Nature of True Virtue.’ Pages 537-627 in Ethical Writings. The Works of
Jonathan Edwards 8. Edited by John E. Smith. New Haven and London: Yale University Press,
1989.
--------. ‘The Distinguishing Marks.’ Pages 213-288 in The Great Awakening. The Works of Jonathan Edwards
4. Edited by Clarence C. Goen. New Haven and London: Yale University Press, 1972.
--------. ‘Entry No. 314.’ Pages 288-289 in Notes on Scripture. The Works of Jonathan Edwards 15. Edited by
Stephen J. Stein. New Haven and London: Yale University Press, 1998.
--------. ‘A Farewell Sermon Preached at the First Precinct in Northampton, after the People’s Public
Rejection of their Minister ... on June 22, 1750.’ Pages 457-493 in Sermons and Discourses 1743-1758.
The Works of Jonathan Edwards 25. Edited by Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University
Press, 2006.
--------. Freedom of the Will. The Works of Jonathan Edwards 1. Edited by Paul Ramsey. New Haven: Yale
University Press, 1957.
--------. ‘II Timothy 1:13.’ Pages 1132 in The “Blank Bible.” The Works of Jonathan Edwards 24 Part 2. Edited by
Stephen J. Stein. New Haven and London: Yale University Press, 2006.
--------. ‘The Preface to True Religion by Joseph Bellamy.’ Pages 567-572 in The Great Awakening. The Works of
Jonathan Edwards 4. Edited by Clarence C. Goen. New Haven and London: Yale University Press,
1972.
--------. ‘The Things that Belong to True Religion.’ Pages 566-574 in Sermons and Discourses, 1743-1758. The
Works of Jonathan Edwards 25. Edited by Wilson H. Kimnach. New Haven and London: Yale
University Press, 2006.
--------. ‘To the Trustees of the College of New Jersey.’ Pages 725-730 in Letters and Personal Writings. The
Works of Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven and London: Yale
University Press, 1998.
Endy, Melvin B., Jr. ‘Theology and Learning in Early America.’ Pages 125-151 in Schools of Thought in the
Christian Tradition. Edited by Patrick Henry. Philadelphia: Fortress, 1984.
Haller, William. The Rise of Puritanism: Or, The Way to the New Jerusalem as set forth in Pulpit and Press from
Thomas Cartwright to John Lilburne and John Milton, 1570-1643. New York: Harper Torchbooks, 1957.
Hart, Darryl G., Sean M. Lucas and Stephen J. Nichols, eds. The Legacy of Jonathan Edwards: American Religion
and the Evangelical Tradition. Grand Rapids: Baker, 2003.
Hatch, Nathan O. and Harry S. Stout, eds. Jonathan Edwards and the American Experience. New York: Oxford
University Press, 1988.
Hindmarsh, Bruce. John Newton and the English Evangelical Tradition: Between the Conversions of Wesley and
Wilberforce. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Hopkins, Samuel. ‘C141a. Samuel Hopkins to Joseph Bellamy, January 19, 1758.’ The Works of Jonathan
Edwards Online, Volume 32, Correspondence by, to, and about Edwards and his Family. Edited by Jonathan
Edwards Center at Yale University. Accessed February 15, 2011.
--------. The Life and Character of the late Reverend, Learned, and Pious Mr. Jonathan Edwards, President of the College
at New-Jersey, together with Extracts from his Private Writings and Diary. 2nd ed. Northampton:
Andrew Wright, 1804.
Rhys Bezzant 23
Ridley Melbourne
Kimnach, Wilson H. ‘The Literary Life of Jonathan Edwards.’ Pages 133-144 in Understanding Jonathan
Edwards: An Introduction to America’s Theologian. Edited by Gerald R. McDermott. Oxford:
University Press, 2009.
Knight, Janice. Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism. Cambridge: Harvard University
Press, 1994.
Minkema, Kenneth P. ‘Jonathan Edwards on Education and His Educational Legacy.’ Pages 31-49 in After
Edwards: The Courses of the New England Theology. Edited by Douglas A. Sweeney and Oliver D.
Crisp. New York: Oxford University Press, 2012.
Post, Stephen. ‘Disinterested Benevolence: An American Debate over the Nature of Christian Love.’ Journal
of Religious Ethics 14/- (1986): 356-368.
Richardson, Samuel. Pamela; Or, Virtue Rewarded. Penguin Classics. London: Penguin, 2003.
Schnittjer, Gary E. ‘The Ingredients of Effective Mentoring: The Log College as a Model for Mentorship.’
Christian Education Journal 15/1 (1994): 86-100.
Smither, Edward L. Augustine as Mentor: A Model for Preparing Spiritual Leaders. Nashville: B&H Academic,
2008.
Sweeney, Douglas A. The American Evangelical Story: A History of the Movement. Grand Rapids: Baker
Academic, 2005.
Sweeney, Douglas A. and Allen C. Guelzo, eds. The New England Theology: From Jonathan Edwards to Edwards
Amasa Park. Grand Rapids: Baker Academic, 2006.
Thuesen, Peter J. ‘Editor’s Introduction’. Pages 1-113 in Catalogues of Books. The Works of Jonathan Edwards
26. Edited by Peter J. Thuesen. New Haven and London: Yale University Press, 2008.
Valeri, Mark. Law and Providence in Joseph Bellamy’s New England: The Origins of the New Divinity in
Revolutionary America. Religion in America Series. New York and Oxford: Oxford University Press,
1994.
Warch, Richard. School of the Prophets: Yale College, 1701-40. New Haven and London: Yale University Press,
1973.
Ward, W. Reginald. The Protestant Evangelical Awakening. Cambridge: University Press, 1992.
Warner, Michael. The Letters of the Republic: Publication and the Public Sphere in Eighteenth-Century America.
Cambridge: Harvard University Press, 1990.
Whitefield, George. Journals: A New Edition Containing Fuller Material than any Hitherto Published. Guildford
and London: Banner of Truth Trust, 1960.
Zylla, Phil C. Virtue as Consent to Being: A Pastoral-Theological Perspective on Jonathan Edwards’s Construct of
Virtue. McMaster Ministry Studies Series. Eugene: Pickwick, 2011.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn