Евангелие оправдания и социальное видение Эдвардса

ЕВАНГЕЛИЕ ОПРАВДАНИЯ И СОЦИАЛЬНОЕ ВИДЕНИЕ ЭДВАРДСА
Рис Безант

Важные моменты в служении Джонатана Эдвардса были связаны с его
изложением доктрины оправдания верой. Завершая учебу в Йельском
колледже в 1723 году в разгар споров, связанных с богословским отступничеством
ректора Клэпа на сторону англикан, Эдвардс защищал свой путь рассуждением об
оправдании благодатью через веру. Кроме того, начало удивительной работы
Божьей в Нортхэмптоне в 1734-1735 годах, по оценке Эдвардса, было спровоцировано
проповедями на Рим.4.5: по его собственному более позднему описанию в «Верном повествовании» об этом, локальное возрождение выдвигает на первый план доктрину оправдания как причинного фактора (1). В единственной при жизни Эдвардсе публикации проповедей под названием «Рассуждения о различных важных предметах» (1738 г.), тема оправдания, а также адаптированные проповеди об оправдании составляют лейтмотив пробуждения в Нортхэмптоне (2).
Летописец начала XIX века комментирует: «В 1734 году в Нортхэмптоне
и в целом в Новой Англии была особая потребность в проповедях, которые проповедовал Эдвардс; конкретной целью этих проповедей было произвести результаты, которые за ними последовали" (3). Записные книжки самого Эдвардса также полны упоминаний о благодати, вере и оправдании, и одно из последних разноплановых эссе, Фрагмент 1354, было посвящено этой теме в 1756 г. (4).  Его сборник "Противоречие", предназначенный  обеспечить возражения против деизма, содержит значительную коллекцию эссе, составленных на заключительном этапе его карьеры, с конца 1740-х до конца
1750- х годов (5). Дело не в том, что Эдвардс писал или проповедовал об оправдании
чаще, чем о любом другом богословском аспекте; тем не менее, эта доктрина остается богословским указателем на противоречия и контекст его служения и карьеры, насколько
его размышления вообще возникали из критики и полемики (6).
Поэтому утверждение нашей статьи таково, что учение Эдвардса об оправдании не только дает нам представление о его богословской родословной и систематических убеждениях, но также дает нам возможность увидеть контекст его служения и социального положения. В пуританской Новой Англии исповедание определенных богословских конфессий было неразрывно связано с общинными ценностями и нормами, и, наоборот, отклонения в доктринах легко отождествлялись с социальным упадком или предательством. Сами пробуждения, которые Эдвардс связывает с проповедью оправдания, поэтому понимались не просто как пробуждение совести спящих людей, но, в конечном счете, как реформация семей и сообществ, возможно, даже н
ации. Действительно, концепции завета лежат в основе большей части богословского проекта Эдвардса, которая строится на доктрине оправдания. Эти же темы собраны воедино апостолом Павлом, когда он утверждает, что быть компетентным для служения оправдания равносильно подготовке ко всему служению Нового завета, служению, которое дает жизнь, черпает из Духа и достигает высшей точки в славе. для «всех нас» (2 Кор. 3). Недопустимо ослаблять влияние доктринальной проповеди Эдвардса, допуская только доктринальные результаты. И наоборот, полезно понять сотериологическое видение Эдвардса, проявляющееся в трансформации социального мира. Евангелие, которое проповедовал Эдвардс, было предназначены как для возрождения, так и для реформирования.

«Новый способ принятия»: оправдание, объясненное христианам

Контуры систематических размышлений Эдвардса об оправдании формируют
его последовательную повестку дня возрождения и социальное видение. В то время как конкретные дискуссии по поводу оправдания будут повторяться в другом месте, остается сделать набросок их здесь для аргументации, которая будет изложена ниже. Эдвардс объясняет оправдание по благодати через веру в более широком богословском контексте.
Прежде всего следует отметить, что Эдвардс воспринимаает оправдание в более широком контексте жизни, смерти и воскресения Христа, а не только в отношении искупления.  Хотя Христос в высшей степени предал Себя воле Бога в тот великий день
Господа, когда Он подчинился особой воле своего Отца испить чашу гнева, поставленную перед Ним, также верно будет сказать, что праведные требования закона были достигнуты в каждый день воплощенной жизни Христа, когда Он принес верное послушание Своему Отцу. Пассивная праведность Христа в Его смерти и активная праведность в Его  жизни квалифицируют Его как подходящую жертву за грехи. Апология Эдвардса основывала его понимание вмененной праведности на таких христологических обязательствах: "Не может быть никаких сомнений в том, что оправдание - это определенный акт положительной благосклонности, который не только освобождает человека от греха, но и фактически понимается как одобрение его как праведника. через праведность Христа, активную и пассивную как в послушании, так и в удовлетворении (7).
Позднее Эдвардс заявляет в своей проповеди: "Есть такие, которые отрицают, что активное послушание Христа Божьему закону вменяется верующим или что есть какой-то способ, доступный для их оправдания, иной, нежели необходимое условие для того, чтобы сделать Его жертву доступной. Но совершенно очевидно, что активная праведность Христа была необходима для нашего оправдания, так же как и Его пассивная {праведность}" (8). Примечательно, что Эдвардс в "Истории дела Искупления" видит поворотный момент не только в значении смерти Христа, но и во всем периоде Его воплощенной жизни, от Его зачатия до вознесения, через которые Он исполнил всю праведность (9).
 Исчерпывающий характер формулировки оправдания Эдвардса
также можно увидеть, когда он объединяет свободу верующего христианина от гнева Божия с принятием «Божественного благоволения» (10). Оправдание обращается как к нашему порабощенному прошлому, так и к нашему славное будущему: "О человеке говорят, что он оправдан, когда он одобрен Богом как свободный от вины за грех и заслуженного  наказания за него и имеющий ту праведность, принадлежащую ему, которая дает право на награду жизни... Некоторые полагают, что Писание не отводит оправданию другого места, кроме просто прощения греха... Но оправдание верующего подразумевает не только прощение грехов или освобождение от гнева, вызванного
им, но и признание титула той славы, которая является наградой за праведность, - это значит больше, и этому прямо учит Священное Писание" (11).
 В этих убедительных заявлениях есть дальновидные следствия нашего оправданного  статуса и ожидание праведной жизни сейчас, которое связано с нашей будущей наградой (даже если конкретные социальные разветвления здесь все еще приглушены). Позитивная модель праведной жизни входит в эту концепцию оправдания (12). Конрад Черри резюмирует мысли Эдвардса следующим образом: "Для наших целей важно то, что есть в его [Эдвардса] теории «единения», устроенного
между Богом и человеком - это способ, которым понятие вменения праведности развивается в соответствии с двумя главными функциями Христа в отношении Божественной справедливости. Христос Своей праведностью удовлетворяет карательные требования закона за грехи и решительно исполняет закон, чтобы добиться
искупления. Первого Он достигает Своими страданиями, второго - совершенным послушанием до смерти (13).
Более широкая защита оправдания верой состоит в том, что Эдвардс устанавливает
его четкую связь с измененной жизнью. Например, он не видит противоречия между
посланиями Павла и Иакова, ибо мы можем быть оправданы через милостивый акт
Бога, без нашего заслуживающего или нашего вклада, который не исключает возможности активного  осуществления нашей веры (14). Эдвардс проводит различие между верой справедливо рассматриваемой как условие нашего оправдания, и тем, что при этом она никогда не будет причиной нашего оправдания. Точно так же наше собственное послушание, жизнь добрых дел, для которой мы были избраны, обязательно сопровождает наше оправдание как его условие, без всякой праведности по делам.. Большая часть внимания Эдвардса в его работах об оправдании сосредоточена именно на этой дискуссии, порожденной арминианством и разрешенной через тонкую оценку дебатов Просвещения относительно причинности (15). Именно в конечном итоге наш союз со Христом для Эдвардса (как и для Кальвина (16)) создает надлежащее основание как для нашего оправдания, так и для нашего освящения: "Бог не дает тем, кто верит , союз со Спасителем или заинтересованность в нем в награду за веру, но только потому, что вера - это активное соединение души со Христом или сам по себе акт объединения с их стороны... Что реально в союзе между Христом и Его народ - это основа законности оправдания; то есть что-то действительно есть в них и между ними, объединяющее их, что является основанием для того, чтобы Судья признал их одним целым" (17).
Более того, в отношении союза со Христом и нашего оправданного статуса
Эдвардс неоднократно обращается к выражению того, что является подходящим или
занимающим свое законное место в Божественном устройстве мира, что не обязательно допускает наличие причины и следствия или предшествующее и последующее (18). Этот союз выполняет именно такую роль, которая естественным образом соответствует единству и оправданию, но не вызывает их. Есть великая эсхатологическая цель Бога и определяющий ее Божий характер, который соответственно определяет неизменность этой схемы. "Бог не взирает на заслуги Христа как на наши и не присуждает их преимущества нам, пока мы не во Христе; Он не будет смотреть на нас как на пребывающих в Нем,  без активного соединения с ним наших сердец и душ; потому что Он мудрое существо и наслаждается порядком, а не беспорядком, так что вещи должны быть вместе или врозь в соответствии с их природой; и создание такой конституции является свидетельством Его любви к порядку" (19).
Сохраняя абсолютную свободу Бога давать спасение в качестве дара, Эдвардс
вводит интеллектуальную основу сотериологии, в которой допустимы предположения о предсказуемом присвоении спасения. Спасение человека - это по сути не беспорядочное вторжение в реальность, оно скорее связано у Эдвардса с общим Божьим видением и переупорядочением всей реальности, которая является Божьей конечной целью, замыслом и радостью (20). Поэтому для него быть защитником оправдания состоит в том, чтобы апеллировать, пусть даже косвенно, к более серьезной озабоченности корпоративной реальностью, которая значит больше, чем искупление только индивида. Оправдание знаменует не просто возрождение, но обновление мира (21).
Поэтому такой взгляд на оправдание укрепляется Эдвардсом, когда он
связывает его с богословием завета. Перри Миллер сделал популярной в середине
ХХ века точку зрения, согласно которой Эдвардс отбросил учение своих предков о завете, чтобы принять привлекательную и современную философию Ньютона и Локка. Такое предательское отношение было очевидным, по словам Миллера, в «скандальных
рассуждениях Эдвардса об оправдании» (22). Совсем недавно взгляды Миллера были
пересмотрены, и было выражено большее признание приверженности Эдвардса доктрине завета. Стаут обращает наше внимание, например, на книгу проповедей, которые Эдвардс читал в дни, отличные от воскресенья, например, по
случаю военных побед или национального поста, чтобы подчеркнуть смысла завета. "Эдвардса часто упрекают в том, что он отверг ветхозаветное богословие. Но это касалось только вопроса о таинствах, а не природы Церкви и народа. Отвергнув Частичный завет и «простую» внешнюю мораль как средство благодати, Эдвардс никогда не подвергал сомнению корпоративную идентичность Новой Англии как особого народа, связанного
внешним национальным соглашением... Столкнувшись с внешними противниками, Эдвардс, как и его сверстники, инстинктивно отбросил обещания завета в их простейшей и элементарной форме" (23).
На самом деле, нам не нужно идти дальше самих рассуждений об оправдании, чтобы обнаружить, что Эдвардс устанавливает связь между спасением и жизнью в завете. Боуг утверждает, что Эдвардс «рассматривает завет благодати и оправдание только верой как описание одних и тех же явлений» (24). Описывая значение оправдания для христианского богословия, Эдвардс помещает оправдание в основу завета благодати: "Величайшее и наиболее отличительное различие между этим заветом [с Адамом] и заветом благодати состоит в том, что заветом благодати мы не оправдываемся собственными силами и делами, но только верой в Иисуса Христа ... И поэтому Апостол, когда он в том же послании к Галатам, говорит об учении об оправдании делами как о другом Евангелии, и он добавляет, «которое не является другим» (1: 6-7 ). 'Это вообще не
Евангелие; это закон: это не завет благодати, но завет дел: это не евангельская благодать, но завет дел, и не евангельское учение, а законническое" (25).
Оправдание принимается через веру как условие, а не причину, поэтому оно принимается по благодать как дар, а не по заслугам. Однако, хотя завет, в который заключен этот дар, может быть передан в различных формах, Эдвардс изо всех сил старается прояснить, что по существу условия завета для оправдания эквивалентны в Ветхом и Новом устроениях. И цель, и императив спасения проистекают из
последовательного характера Бога, явленного в завете: "это одни и те же заповеди, переданные по-разному: как условия завета при законе, они были возвещены с громом и молнией; как условия нового завета, они звучат сладким голосом
любви  Божией. То, что Бог так повелел завету благодати согласиться с простым заветом дел [в] этом отношении, означает, что... оправдание всегда связано со святостью в оправданном человеке... и проистекает из святости Бога и из Его любви к святости и ненависти ко греху… Поскольку Бог всегда был святым, восхищался святостью и навидел грех, поэтому Он не назначал никакого оправдания, кроме как способствующего святости (26).
Язык завета служит для создания рамок, соединяющих святых и
требующихся от оправданных с их статусом, так же как он дает объективный вес опыту веры и благодати: он помещает опыт спасения в библейско-исторические
рамки, а также в конкретное повествование Эдварлса о жизни народа. Как мы
увидим более подробно в следующем разделе, доктрина оправдания имеет для
Эдвардса исключительную важность не только для индивидуального спасения, но и для проекта Новой Англии с точки зрения его богословских приоритетов и его социальных разветвлений.
Хотя некоторые могут предположить, что, должно быть, проповедь адского огня
спровоцировала пробуждение на реке Коннектикут в 1734-1735 годах, мало сомнений, что
Эдвардс считал, что именно проповеди об оправдании, эти «широкие стороны чистой
и бескомпромиссной реформатской доктрины» 27, говоря словами Гоэна, оказались
той искрой, которая зажгла огонь, и линзой, через которую должны были происходить пробуждения в более широком смысле слова.

«Это замечательное время: оправдание противников»

В «тот знаменательный сезон» 1734-1735 годов проповедь Эдвардса об
оправдании оказала глубокое влияние на весь город Нортхэмптон . Согласно его более позднему Предисловию к Беседам на различные важные темы, его проповедь оправдания способствовала как обращению отдельных лиц и защиты уникального статуса проекта Новой Англии, так и оправданию  сопротивления, в различных мерах, двойной угрозе чистоте реформатской доктрины и практики в Новом Свете XVIII  века, а именно арминианству и антиномизму. Моримото, по крайней мере, прав, утверждая, что для
Эдвардса в эти годы оправдание используется в качестве антиарминианской стратегии28.
Однако было бы неправильно рассматривать оправдание как просто риторический прием, использованный Эдвардсом в более поздних пост-ipso facto объяснениях своих успехов, без признания того, как его точная доктринальная формулировка оправдания достигла положительных пастырских и социальных результатов во время пробуждения на реке Коннектикут о котором идет речь.
Проповедуя против  набора верований, известного как «арминианство», который
определил дух эпохи в начале XVIII  века 29, Эдвардс поднял интеллектуальное оружие против аморфной группы, которая подчеркнула не только положительную роль, которую люди могут выполнять в достижении спасения, но также либеральное понятие, что индивиды являются неделимой единицей общества30. Как утверждает Роберт Дженсон,
арминианство было «протестантизмом без Реформации» 31 или духом протеста
без доктринальных якорей и социальных привязок. Бороться с арминианством означало противостоять социальной тенденции, которая, если бы она предоставлена самой себе, подорвала бы корпоративное понимание реальности, принятое в Новой Англии.
В то время как арминиане, так и реформаторы опасались влияния антиномианизма, который подчеркивал возможность немедленной гарантии спасения без связи с нравственной жизнью  или отделением оправдания от освящения. Такой антиномизм был угрозой для общепринятых, потому что в глазах некоторых это рассматривалось как нечто противоположное необходимости роста в послушании и подчинению социальным ормам. Он функционировал как инстинктивное напоминание о  беспорядке в период раннего заселения Новой Англии 1630-х годов, когда Энн Хатчинсон отказалась от установленных авторитетов Библии и традиций и вместо этого стала стремиться к непосредственному духовному распознанию как своему руководящему вторитету. Порядок приносился в жертву на алтарь энтузиазма, а сепаратизм поддерживался вместо завета  и таинств: каждый благочестивый житель Новой Англии лелеял опыт обращения, свидетельствовавший об обретении Духа, но большинство также верило, что духовная непосредственность может превратить людей в пневматиков-энтузиастов. Пуритане знали также, что церковная преемственность требует сакраментальных структур: крещение младенцев символизировало и гарантировало преемственность церковного завета32.
Те, кого называли «арминианами», были склонны без остатка преобразовать трансцендентное в имманентное, тем самым подчеркивая естественные способности человеческой субъективности и ограничивая силу Божественной благодати. Чтобы вторгнуться в жизнь человека, люди, известные как «антиномисты», с большей вероятностью впали в противоположную ошибку, предполагая, что духовные цели никогда не могут быть достигнуты физическими или естественными средствами, подчеркивая произвольность Божественной инициативы и
вытекающую из этого полную человеческую пассивность. Эдвардс выступал против обоих движений и их богословских основ, а также в своих проповедях, выступлениях и сборниках продвигал оправдание по благодати, праведность Христа и суверенное
освящающее действие Духа, которые в совокупности не оставляли места ни для
спасения через дела, ни для спасения без дел, что является суммой арминианских и
антиномианских вызовов соответственно.
Действительно, в предисловии к первому изданию « Верного повествования» британские редакторы (Исаак Уоттс и Джон Гайз) ясно дают понять, что «такие благословенные примеры успеха Евангелия» (как они там описываются) имеют
богословские основы, которые тщательно ориентируются на цель между такими опасностями: "Но если Бог действует силой для спасения на умы людей, там будут какие - то открытия чувства греха, опасности гнева Божьего, вседостаточности Его Сына Иисуса, чтобы облегчить нам все наши духовные нужды и невзгоды ... И если  у наших читателей была возможность (как у нас) прочитать несколько проповедей. в это славное время мы должны обнаружить, что это обычная протестантская доктрина Реформации, не обращаясь к антиномистам с одной стороны или арминианам с другой, и это Дух Божий был доволен считать таким выдающимся успехом33
Арминианские дебаты, в частности, преследовали Эдвардса в течение нескольких лет, когда наконец наступило возрождение Долины (1734-35). Ректор Йельского университета Тимоти Катлер и наставники Джонсон и Браун 16 октября 1722 года заявили о своем намерении присоединиться к англиканской церкви, которая во многих умах ассоциировалась с зарождающимся арминианством, 34 из-за чего их работа в Йельском университете  была неожиданно прекращена. 35 Кроме того, дела Рэнда и Брека были предметом большой энергии и горя в Массачусетсе в начале и середине 1730-х годов. Уильям Рэнд (1700–1779) и Роберт Брек (1713–1784) были выпускниками Гарварда, чьи явно неортодоксальные взгляды снискали им дурную славу в  Хэмпшире, первому за разжигание в Сандерленде «большого шума, который был в этой части страны из-за арминианства» 36, а второиу - из-за «поздних прискорбных споров в Спрингфилде» 37. Брек должен был принять соглашение служителей в Спрингфилде, хотя его арминианские верования разделили общину и вызвали волнения среди местного духовенства перед его окончательным посвящением 26 января 1736 года.
Хотя эти случаи могут показаться скорее незначительными раздражителями, чем существенными причинами, для Эдвардса они были быстро связаны с инцидентом в Йельском университете. в 1722 г., когда  часть ведущих конгрегационалистов перешли на сторону англиканства и отразили более широкое изменение настроений, при котором на
протяжении как минимум полувека вся основа церковной жизни в Новой Англии незаметно переходила к человеческим усилиям и моральным устремлениям, и люди не подозревали, что многие ортодоксальные служители поощряли тонкую форму спасения делами. Действительно, именно это означало «арминианство» в Новой Англии середины XVIII  века : оно было связано не столько с Якобом Арминием (1560–1609), голландским богословом, от которого оно получило свое название, сколько с настроением растущего доверия к  способности человека приобрести Божественное благоволение человеческими усилиями38
. Рукоположение Брека, поддержанное при обращении к Генеральной Ассамблее Массачусетса, не только представляло локальную угрозу традиционному теологическому порядку, но также знаменовало для Эдвардса и его  ассоциации  служителей растущее влияние конгрегации, которая  назначала своих сторонников и защищала их за счет мнений ученого духовенства, которое сопротивлялось таким назначениям. Ярлык «арминианский» подразумевал угрозу церковному порядку, а также богословским нормам39.
Эти инциденты красноречиво свидетельствуют о проникновении идей Просвещения в Новую Англию, которое начало вызывать глубокую тревогу: возможность пуританской жизни, оставшейся герметично изолированной от внешнего мира, казалась все менее и менее надежной. Отмена Яковом II в 1684 году Хартии Массачусетского залива, которая гарантировала пуританский общественный порядок, шокировала ведущих пуритан Новой Англии. Назначение Джозефа Дадли в качестве исполняющего обязанности губернатора колоний Массачусетс, Нью -Хэмпшир и Мэн, а затем сэра Эдмунда Андроса губернатором вновь образованного Доминиона Новой Англии в 1686 году полностью исключили народную основу для правительства в колониях, которая ранее так высоко ценилось. Эти события, без сомнения, также были частично реакцией на анархию Гражданских войн в Англии (1642–1651), пуританское Содружество (1649–1653) и протекторат при Оливере.Кромвеле (1653–1659), ибо все это воодушевляло многих христиан стремиться к меньшему хаосу и более устойчивому христианскому государству. Отчасти  это было достигнуто при Реставрации короля Карла II Стюарта в 1660 году, но на самом деле   в 1707 году сама структура ангдийской жизни изменилась с рождением объединенного Королевства Великобритании в результате слияния парламентов Шотландии и Англии.
Эти разработки нашли свою философскую поддержку в рационализации и
упорядочивании, которые ньютоновская система применяла как в науке, так и в социологии. Хотя конгрегационалисты и не были вынуждены совершать вооруженные интервенции в Новом Свете, они каким-то образом чувствовали неустойчивый характер своей экклезиологической модели, что выражалось в стремлении некоторых к пресвитерианской системе правления и возрастающей привлекательности английских
нравов и епископальной структуры. Вместе они стали более терпимыми к англиканским
(и, возможно, арминианским) представлениям о церкви и нации. Эти усиливающиеся попытки имперской интеграции, даже церковной англизации колоний, и своего рода
анафема политической централизации пуританскому делу, наряду с предостережениями относительно пути Новой Англии, подготовили почву для арминианского вызова.
Эдвардс ответил арминианам не только потому, что их взгляды представляли угрозу протестантскому приоритету Божественной благодати и человеческой неспособности к спасению, сосредоточенному на доктрине оправдания, но также потому, что он довольно прозорливо видел, что эти  взгляды вместе с социальными реалиями которые они представляли, подорвут природу местной общины и ее деликатное распределение духовной ответственности между царской властью Христа, аристократией старейшин и демократическим вкладом мирян, как это было выражено в Кембриджской платформе 1648 года.40  Власть была бы опасно перемещена, если бы арминианская схема апеллировала к самоопределению личности в контексте жизни и структуры
церкви, которая не оказывала никакого уважения. другим установленным званиям или полученным нормам. Более того, такая социальная автономия сыграла бы на руку тем экономическим деятелям, которые были склонны к либертинизму и  сопротивлялись любым ограничениям, налагаемым на их коммерческие устремления на границе, где контроль со стороны правительства был минимальным.41 Примечательно, что клан Уильямса из западного Массачусетса, который позже оказался столь непримиримым к реформе Эдвардсом практики допуска к Вечере Господней, был амбициозен к социальному возвышению и  явно разозлен и огорчен его более ранними проповедями об оправдании в 1734-1735 годах 42.
Более того, Эдвардс демонстрирует свою антипатию к арминианской
повестке дня, когда он защищает не только содержание своей проповеди об оправдании как важного фактора пробуждений на реке Коннектикут, но также апеллирует к манере,
с которой он  проповедовал. Значение его проповедей на фронтире в Нортхэмптоне было
вдвойне эффективным. Он предполагает, что проповеди, которые появляются в «Беседах на различные важные темы», имели для его слушателей ценность «в той рамке, в которой они слышали», «и не столько из-за того, что в них есть реальная ценность» 43, - возможно, как кальвинист, стимулирующий скромность и не склонный привлекать внимание к своим навыкам и вкладам.44 Эдвардс стремится отличить себя от городского,  урбанистического арминианского стиля проповеди, когда он описывает свое объяснение оправдания как «легкое и ясное». Он напоминает своим читателям, что благородно стремление не столько к ясности учения, сколько  к ясности речи. Защита его оппонентов в их «новомодном богословии» заключалась в продвижении «простого, легкого и естественного объяснения вещей» 45, которое лишило христиан самой сущности оправдания. Эдвардс охотно признает, что проведение тонких различий лежит в основе богословского изложения, чтобы защитить «старую протестантскую доктрину оправдания только верой», хотя ее ценность для христиан Нортхэмптона была очевидна, поскольку они были готовы внести финансовый вклад в такую публикацию, хотя затраты на строительство нового молитвенного дома в 1738 году были значительными.
Предисловие Эдвардса представляет собой концентрацию его аргументов относительно важности ясного проповеднического стиля наряду с убедительным учением:  "Практические рассуждения, которые следуют ниже, мало что добавили к ним, и теперь появляются в том самом простом и неотшлифованном виде, в котором они были сначала подготовлены и представлены; что происходило в основном в то время, когда
обстоятельства аудитории, которой они были проповеданы, были достаточны для того, чтобы служитель пренебрегал лишним, забывал и презирал такие украшения, как вежливость, модность стиля и методов, когда приходил в качестве посланникаот Бога к душам ... Как бы я ни был неспособен проповедовать или писать вежливо, если бы я хотел, все же у меня есть это, чтобы утешить меня при таком недостатке, что Бог показал нам, что Ему не нужны такие таланты в людях, чтобы  вести себя самостоятельно в деле, и что Ему было приятно улыбнуться и благословить очень простой, немодный
способ проповеди.46
Для Эдвардса такая полемическая приверженность неприукрашенному использованию языка, даже если это было верным в замысле, а не в устройстве, тем не менее, была еще одним показателем его положения как подлинного выразителя Слова Божьего простым людям приграничья, опиравшимся на традиционный пуританский простой стиль проповеди. Это была не просто проповедь содержания оправдания, которая побуждала к возрождению - это манера проповедовать оправдание, которая отличала его от стилизованной гомилетики из арминианских городов и которую использован Бог.47. Весть замечательный сезон »в 1734-1735 гг. был засвидетельствован как победа богословской доктрины и социальной динамики, в которой она нашла свое пристанище.

«У этого города столько причин, которые нужно помнить»: оправдание применительно к обществу

Воистину, именно город извлек пользу из проповеди оправдания, выраженной в обновленных отношениях: дети, несколько семей, семьи почти без исключения и «несколько негров ... по-настоящему родились свыше в конец знаменательного сезона 48., и, в частности, это было исцеление противоречий между служителем и людьми49. С богословской точки зрения легко представить, что пробуждение заключалось в объединении возрожденных людей с их собственными отчетливыми свидетельствами. С философской точки зрения, в эпоху Просвещения это соблазн снова заглянуть в индивидуальность тех, кто пробудил вновь обретенную автономию и понимание индивидуального опыта, что отразило смену парадигмы в западной культуре. Поэтому нам следует остановиться и напомнить себе о глубоко корпоративном мышлении и социальном положении Эдвардса, его аудитории и тех, кому он противостоял.
Как лаконично предполагает Уорд: «… приход в Новой Англии был больше, чем средством для оплаты труда служителя; это был социальный идеал »50. Эдвардс утверждал, что продвижение личного возрождения не обязательно приведет к диссипативному беспорядку в обществе, как опасались некоторые, но к моральной трансформации сообщества по мере того, как оно заново откроет для себя свои корпоративные отношения.Маклафлин напоминает нам, что «[ревитализация
личности привела к усилиям по возрождению общества ... Религиозное возрождение, спасающее души, в этом отношении является политической деятельностью, способом создания возрожденного большинства для переделки. общества согласно воле Бога и с Его помощью »52.
 В Новой Англии пробуждение было неразрывно связано с обновлением завета, поскольку« предположение, на котором зиждется концепция возрождения религии, состоит в том, что Бог обращается со всеми общинами как дискретными. моральными сущностями »53. Социальное видение, заложенное в самые ранние фазы возрождения,
подчеркивается Эдвардсом в« Верном повествовании »1738 г .: "Примерно в это же время начался большой шум, который царил в этой части страны по поводу арминианства, который, казалось, имел очень угрожающий аспект интереса религии здесь ... Многие, считавшие себя лишенными Христа, казалось, пробудились этим, со страхом, что Бог вот-вот уйдет из этой земли, и что мы должны быть преданы инакомыслию и развращенным принципам ... Эта  работа Бога, когда она продолжалась, и число истинных святых увеличивалось, вскоре произвела славные перемены в городе; так что весной и летом следующего 1735 года, город казался полным присутствия Бога: он никогда не был так полон любви и радости ... Наши публичные собрания тогда были прекрасны 54
Джеральд Макдермотт считает, что Эдвардс работал над восстановлением социальной сплоченности посредством своего служения, даже если его новая концепция общества была основана не на традиционной статической иерархии, а на динамическом и реляционном эмпирическом порядке.55 Даже если локус религиозного авторитета был изменен. чтобы занять место в сердце человека, можно было бы построить социальное видение вокруг демократического религиозного выражения, а не клерикального контроля.56 . Сама эта проблема представляла арминианскую угрозу Новой Англии. С одной стороны, было верно, что арминианство представляло собой освобождающую концепцию человеческих способностей (которую проповедь оправдания стремилась пресечь). С другой стороны, неявное арминианское обращение к новой концепции порядка и стабильности на основе образования, морали и умеренности укрепило социальную концепцию иерархии и элитарности более радикально , чем местный конгрегационализм когда - либо мог представить.57
Энтузиазм пробуждений напомнил многим о причинах и последствиях пуританской власти в старой Англии XVII  века, поэтому реакция арминиан заключалась в апелляции к рациональности и безопасности более позднего статус-кво. Чарльз Чонси, ведущий бостонский проповедник своего времени, был против пробуждения именно по этой причине. Его аргумент состоял в том, что проповедь возрожденцев апеллирует к воле, а не к уму, и, как следствие, является социально опасной/ Чонси представлял крайний аспект интеллектуалистической традиции, которая подчеркивала «понимание» и строгий духовный контроль над общинами. Эдвардс выступал за волюнтаристскую традицию, которая подчеркивала «привязанность» и выступала за более активное участие мирян в церковных делах ... Пока источники истинного энтузиазма были в пределах досягаемости естественного человека, истинным энтузиастом был человек превосходного воспитания и утонченноq чувствительности. Но если источник истинного энтузиазма исходит извне - как на этом настаивал Эдвардс, - тогда кто бы ни был потенциальным кандидатом на переделку, различия в обучении или воспитании теряли свое значение… В богословском смысле Эдвардс просто переработал старое кальвинистское учение о грехе и благодати в новую риторику чувств. Но в социальном плане он добился гораздо большего: он прорезал путь к напористому мирскому благочестию, которое откроется гораздо шире, чем он  когда-либо мог себе представить, и которое навсегда изменит отношения между пасторами и общинами в более демократическом направлении 58.
И Чонси, и Эдвардс имели бы повод выступить против антиномизма из-за его дестабилизирующего потенциала, хотя их собственное предпочтительное социальное видение расходилось. Пересмотр структур служения, спровоцированный пробуждениями и ростом числа обращений, пришелся на обе стороны спора: как арминианские, так и реформатские противники беспокоились, что, казалось бы, отделяя знание об обращении человека от его внешнего поведения, доктрина внутренней уверенности подорвала роль христианства в сохранении места этого  и  любого другого человека в
почтительном социальном порядке, поддерживаемом элитой.59
Хотя Эдвардс обладал большей способностью терпеть динамичные социальные отношения, чемЧонси, он, тем не менее, проведет черту против сепаратизма или настроений, поощряющих «духовный индивидуализм». Было понятно , что как арминианство и антиномизм были по существу «эгоцентрическими» и тем самым социально опасными.60. Кроме того, Эдвардс проповедовал оправдание в качестве стратегии, чтобы свести  инициативу Бога по отношению к личности вместе с ее динамикой. Все же в конечном счете , упорядоченные намерения Бога по отношению к общине должны была пересмотреть роль служителя в его собственном социальном окружении. Он может действовать как повивальная бабка в зарождении новой
духовной жизни в поместной церкви или городе, но нельзя предполагать, что в результате возникнет новая духовная жизнь. Духовный энтузиазм можно было ограничить через духовный контроль. Обязанности священника по- прежнему были четко определены, даже если его власть опосредовалась влиянием харизматических дарований, а не должности.61
В прощальной проповеди Эдвардса, прочитанной в Нортхэмптоне 22 июня 1750 года, после того, как было принято решение уволить его с должности,  он впечатляюще рассматривает собственное служение как продолжение служения пророков и апостолов в качестве Божественного посланника к людям. Он  отождествлял себя с пророком Иеремией, который подобным образом проповедовал 23 года с небольшими плодами в своих трудах, и Эдвардс использует текст 2 Кор. 1:14, чтобы показать свой авторитет как посланника от Бога, даже если местное собрание откажется от его служения 62.
У Эдвардса была  обременительная ответственность с неоднородными и болезненными результатами. В отличие от клерикальных подготовителей, которые верили в продвижение благодати в жизни людей с патерналистским надзором, Эдвардс стоял отдельно от паствы, буквально в конце ее, и отдавал приоритет пророческим, а не пастырским заботам, когда он призвал людей к обновленной приверженности делу сообщества благодати.63 Оправдание стало ассоциироваться с разделительной социальной стратегией в такой же степени, как и с "Божественным и спасительным бальзамом". Дженис Найт более подробно описывает самоидентификацию Эдвардса как пророка, которая служила препятствием как для арминианских, так и для антиномистских угроз проекту Новой Англии, в то время как Эдвардс избегает праведности через дела и
 через спонтанное духовное озарение, но, тем не менее, защищает перспективу широко понимаемой социальной праведности в результате преобразованных жизней.
Вера Эдвардса в то, что местные пробуждения составляют неотъемлемую часть Божественной цели завоевать мир для Христа, в конечном итоге помещает его служение в региональное или, возможно, международное движение и относит ответственность пастора к поместной церкви. Пробуждения сами по себе имеют отношение к эсхатологическому видению мира: Эдвардс наблюдал за наступлением Царства и работал над ним. Он считал, что увеличение числа верных способствует наступлению тех славных дней. Увещевания святых, молитвенные союзы и усилия в международных союзах с другими церквями были одними из способов, которыми  Эдвардс трудился, чтобы сплотить церкви и произвести Царство.64
Проповедь Эдвардсом оправдания не зависит от механической последовательности шагов к алтарю, 'как это присутствует в традиционном приготовлении Новой Англии. Также  понимание им оправдания не обращается лишь к индивидуализированной потребности в непосредственном духовном опыте и уверенности в прощении грехов, что было бы подходящим защитным и договорным юридическим обменом без какой-либо ссылки на общину веры. Скорее, подход Эдвардса к доктрине оправдания благодатью через веру позиционирует его как проявление Божественной инициативы и щедрости, которые не могут быть искусственно сдержаны в пределах местного окружения, но перетекают, чтобы преобразовать мир.65
В отличие от Стоддарда, который не видел для себя заметного образца, для Эдвардса пробуждения были предвестниками надежды, причем имевшей не только национальный, но международный масштаб.66 Эдвардс не считал привилегии Новой Англии неприкосновенными; его пророческое служение не позволило ему просто подтвердить «славное» прошлое Новой Англии. Однако он был оптимистичен, поскольку, хотя пробуждения могут вынудить признать различие между возрожденными и проклятыми в церквях Новой Англии, такое разделение  не самоцель, но послужит стимулом для формулирования альтернативной модели служения и ожидания благословения для концов земли.67

Заключение: Евангелие, проповедуемое Эдвардсом

Консервативному мыслителю в рамках реформатской традиции  может показаться грубым задавать вопросы относительно Евангелия, которое проповедовал Эдвардс. Он несомненно был христоцентриком и сверхъестественным человеком, и, как объяснялось в этой работе,  понимал доктрину оправдания как переломный момент в своей программе возрождения. Он проповедовал другие доктринальные места, но ни одно из них, казалось, не отражало его теологические, философские и трансформационные планы более эффективно. Часто предполагается, что Евангелие Эдвардса было в высшей степени субъективистским, проистекающим из его приверженности религиозным привязанностям, которые были местом истинной религии 68, и что проповедовать Евангелие означало для него просто проповедовать индивидуальный опыт спасения от греха или от
гнева Бога как следствия греха. . Уильям Абрахам утверждает, ссылаясь на Эдвардса, что этот антропоцентрический поворот погубил современный евангелизм »69.
Однако Евангелие Эдвардса не было ослабленной теорией искупления, и
его нельзя было обобщить как благую весть о переживании возрождения. Его Евангелие не было  ни идеей без применения, ни опытом без основания. По мнению Эдвардса, предположения о жизни завета в Новой Англии, милленаристскние рамки его служения и его пророческое самопонимание позиционируют его проповедь оправдания как нечто большее, чем призыв к решению, но как явление прощения, благосклонности
и международного братства в мире. грядущего Царства. Он проповедовал о покаянии, но это был призыв как к эсхатологическому ожиданию, так и к духовному обновлению.
Здесь просто не было возрожденческого евангелизма, а скорее Эдвардс был источником
конфессионального благовестия с широким видением, которое, тем не менее, включало
в себя в качестве важной черты страсть, проповедь и молитву о пробуждении в каждой стране. Евангелие Эдвардса обязательно носит социальный характер. Евангелие - это сила для спасения, но это сила, выраженная (в мысленном мире Павла) в
присоединении иудеев и язычников к церкви Божьей (Рим. 1:16, Еф. 2: 11-18).
В Евангелии, которое проповедовал Эдвардс, был императив, призывающий своих слушателей проявлять веру, чтобы Божья праведность могла помочь им (Рим.1:17), но, в отличие от многих возрожденческих настроений после него, он не отодвигал на второй план указание на вечную силу и природу Бога (Рим. 1:20), или откровение Бога о праведности и гневе (Рим. 1: 17-18), или роль закона в нашем осуждении (Рим. 3:19) 70. Многие, возможно, свели к минимуму содержание таких указаний или вообще не включили его, но Эдвардс ясно говорит, что ни личное возрождение, ни даже социальная реформа не существует  без доктринального откровения, которое само по себе составляет примат церковной идентичности71. Эдвардс не только выразил Евангелие в терминах Божьей праведности, справедливости или оправдания, но  стал для него важным богословским инструментом в социологическом контексте, который нуждался в решительном восстановительном внимании. Его Евангелие оправдания, примененное
к множеству недугов, было мощным противоядием, определенно индивидуальным, но также и уверенно социальным.

1 Jonathan Edwards, ‘A Faithful Narrative’, in The Great Awakening (WJE 4; ed. C. C. Goen; New Haven: Yale
University Press, 1972), 148-149. Если поместить  Эдвардса в раздел пуританских дебатов об оправдании, примечательно то, что Макграт приписывает влияние этих проповедей не их содержанию, поскольку «в них не было ничего,  что можно было бы назвать радикальными нововведениями», а скорее это было «серьезным отношением к делу». которые они проповедовали 'что привело к «их удивительным и знаменитым эффектам». .’ Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge: University Press, 2005), 290.
2 See Jonathan Edwards, ‘Preface to Discourses on Various Important Subjects’, in Sermons and Discourses 1734-1738
(WJE 19; ed. M. X. Lesser; New Haven and London: Yale University Press, 2001), 793-798. Это предисловие,
написанное Эдвардсом, содержит фразы, которые я использовал в этой главе в качестве подходящих заголовков, чтобы обобщить  подход Эдвардса к доктринальным и историческим проблемам.
3 Joseph Tracy, The Great Awakening: A History of the Revival of Religion in the time of Edwards and Whitefield
(Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1976), 11-12.
4 Jonathan Edwards, ‘Miscellany 1354’, in The "Miscellanies" (Entry Nos. 1153-1360) (WJE 23 ed. D. A.
Sweeney; New Haven and London: Yale University Press, 2004), 506-543.
5 Jonathan Edwards, ‘"Controversies" Notebook: Justification’, in Writings on the Trinity, Grace and Faith (WJE
21; ed. S. H. Lee; New Haven and London: Yale University Press, 2003), 328-413.
6 Оправдание - это забота Эдвардса на протяжении всей жизни, потому что опровержение арминианства было заботой всей жизни  См. Avihu Zakai, Jonathan Edwards's Philosophy of History: The Reenchantment of the World in the Age of Enlightenment (Princeton: University Press, 2003), 35.
7 Jonathan Edwards, ‘A Sinner is not Justified in the Sight of God except through the Righteousness of Christ
Obtained by Faith’, in Sermons and Discourses 1723-1729 (WJE 14; ed. K. P. Minkema; New Haven: Yale
University Press, 1997), 60.
8 Jonathan Edwards, ‘The Threefold Work of the Holy Spirit’, in Sermons and Discourses 1723-1729 (WJE 14; ed.
K. P. Minkema; New Haven: Yale University Press, 1997), 396-397.
9 Jonathan Edwards, A History of the Work of Redemption (WJE 9; New Haven: Yale University Press, 1989), 295.
Проповеди 14-17 этой серии образуют единое целое, представляющее вторую и центральную фазу дела искупления, то есть служение Христа в Его унижении перед возвышением. Общая пуританская забота
понять искупление с точки зрения пастырского применения оправдания здесь пересматривается, поскольку искупление, хотя и  присваивается отдельными людьми в оправдании, касается более широкого замысла Бога от грехопадения до завершения.
See W. Reginald Ward, Early Evangelicalism: A Global Intellectual History, 1670-1789 (Cambridge: University
Press, 2006), 149-150.
10 Edwards, ‘Sinner is not Justified’, WJE 14: 60. See also Stephen R. Holmes, God of Grace and God of Glory: An
Account of the Theology of Jonathan Edwards (Edinburgh: T&T Clark, 2000), 142f.
11 Jonathan Edwards, ‘Justification by Faith Alone’, in Sermons and Discourses 1734-1738 (WJE 19; ed. M. X.
Lesser; New Haven and London: Yale University Press, 2001), 150, 151. Italics mine.
12 Логан обращает внимание на безнравственность, присущую границе, и ее беззаконие. Такой
фон обостряет комментарии Эдвардса относительно морального преобразования и места его проповедей об
оправдании в осуществлении возрождения. См. Samuel T. Logan, Jr., ‘Jonathan Edwards and the 1734-35
Northampton Revival’, in The Practical Calvinist: An Introduction to the Presbyterian and Reformed Heritage, in Honor of Dr D. Clair Davis on the Occasion of his Seventieth Birthday, and to Acknowledge his more than Thirty Years of Teaching at Westminster Theological Seminary in Philadelphia (ed. P. A. Lillback; Fearn: Christian Focus, 2002), 240, 248.
13 Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Bloomington: Indiana University Press,
1990), 93.
14 Edwards quotes from Rawlin, Turretin, Grotius and Beza to support his case. See Edwards, ‘"Controversies"
Notebook: Justification, WJE 21:’ WJE 21: 343-344.
15 Sang Hyun Lee, ‘Grace and Justification by Faith Alone’, in The Princeton Companion to Jonathan Edwards (ed. S.
H. Lee; Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2005), 145.
16 Samuel T. Logan, Jr., ‘The Doctrine of Justification in the Theology of Jonathan Edwards’, Westminster
Theological Journal 46/1 (1984): 26-52, especially 35.
17 Edwards, ‘Justification by Faith Alone,’ WJE 19: 158. Logan expands on this distinction between cause and
condition, and places it within a larger historical framework. See Logan, ‘The Doctrine of Justification,’ , see
especially 30-35.
18 Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution (The Jonathan
Edwards Classic Studies Series; Eugene: Wipf & Stock, 2006), 73.. Для Эдвардса последовательность, по сути, не является  причиной с необходимым следствием.
19 Edwards, ‘Justification by Faith Alone,’ WJE 19:161.
20 Lee, ‘Grace and Justification,’ 145.
21 Действительно, оправдание отдельного человека предварительно провозглашает приговор Суда и тем самым предвещает конец всей истории (Рим. 2:13, 4:25, 5: 9), когда Бог официально вынесет приговор и  искупит творение (Рим. 8:21).
22 Perry Miller, Jonathan Edwards (Lincoln: University of Nebraska Press, 2005), 115.
23 Harry S. Stout, The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England (New York:
Oxford University Press, 1986), 235, 236. Например, замечательная проповедь, произнесенная в день поста в 1738 году,  когда палящий пыл пробуждения угас, ясно показывает, что Эдвардс принадлежит национальному завету. Он говорит:  «Мы народ завета… мы такие особенные… И здесь Бог заключил с нами завет». See Jonathan Edwards, ‘Indicting God’, in Sermons and Discourses 1734-1738 (WJE 19; ed. M. X. Lesser; New
Haven and London: Yale University Press, 2001), 759. Согласно Ноллу, Эдвардс не придерживается унаследованных понятий. завета как всеобъемлющего повествования, никогда не отказываясь полностью от их более ограниченной полезности . См Mark A. Noll, America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (Oxford: University Press, 2002), 44-50.
24 Carl W. Bogue, Jonathan Edwards and the Covenant of Grace (Cherry Hill: Mack Publishing Company, 1975),
238.
25 Edwards, ‘Justification by Faith Alone,’ WJE 19: 239.
26 Edwards, ‘"Controversies" Notebook: Justification, WJE 21:’ WJE 21: 365.
27 Clarence C. Goen, Revivalism and Separatism in New England, 1740-1800: Strict Congregationalists and Separate
Baptists in the Great Awakening (Middletown: Wesleyan University Press, 1987), 7.
28 A. Morimoto, Jonathan Edwards and the Catholic Vision of Salvation (University Park: Pennsylvania State
University Press, 1995), 71-101.
29 Минкема резюмирует арминианский вызов в Новой Англии так: «Арминианство было названо в честь
голландского богослова XVI  века Якоба Арминия. Первоначально его понимали в узком смысле как отказ от  супралапсарианства, но к началу XVIII века этот термин стал охватывать широкий спектр богословов, включая большинство англиканского духовенства, которые подчеркивали добрые дела над правильной
доктриной и поддерживали свободу действий. воля человечества принять или отвергнуть благодать Божью
.’Cм Kenneth P. Minkema, ‘Preface to the Period’, in Sermons and Discourses 1723-1729 (Works of Jonathan Edwards 14; ed. K. P.
Minkema; New Haven: Yale University Press, 1997), 17. It ought to be added that Roman Catholic
encouragement of works-righteousness had been consistently resisted in Puritan preaching before the eighteenth
century, which Edwards continued to address.
30 Henry F. May, The Enlightenment in America (New York: Oxford University Press, 1976), 14.
31 Robert W. Jenson, America's Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York/Oxford: Oxford
University Press, 1988), 54-55.
32 E. Brooks Holifield, The Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New
England, 1570-1720 (Eugene: Wipf & Stock, 1974), 148.
33 Edwards, ‘Faithful Narrative,’ WJE 4: 132.
34 Англиканство было особенно неприятно пуританам Новой Англии: «В экклезиологии пуритане утверждали, что общинное управление было более библейским и менее склонным к коррупции, чем прелатство. Они также обвинили  Латитудинарианское движение в англиканстве в подпитке возросшего авторитета, данного разуму в Гарварде. В пуританском  словаре арминианство, широта и прелатство были синонимами ереси, а англиканство  обладало всеми тремя. См.  George G. Levesque, ‘Quaestio: Peccator non Iustificatur Coram Deo Nisi per Iustitiam Christi Fide Apprehensam’, in Sermons and Discourses 1723-1729 (WJE 14; ed. K. P. Minkema; New Haven: Yale University Press, 1997), 50 note 5.
35 Wilson H. Kimnach, ‘Preface to the New York Period’, in Sermons and Discourses 1720-1723 (Works of
Jonathan Edwards 10; ed. W. H. Kimnach; New Haven: Yale University Press, 1992), 287.
36 Edwards, ‘Faithful Narrative,’ WJE 14: 148. Goen points out (Goen, ‘Editor's Introduction,’ WJE 4:9) на
ложный вывод Гудвина о том, что «великий шум» относится к делу Брека; По оценке Гоэна, дело Брека
датируется датой написания «Верного повествования. См.
. See Clarence C. Goen, ‘Editor's Introduction’, in The Great
Awakening (WJE 4; ed. C. C. Goen; New Haven: Yale University Press, 1972), Gerald J. Goodwin, ‘The Myth of
"Arminian-Calvinism" in Eighteenth-Century New England’, New England Quarterly 41/2 (1968): 213-237,
especially page 221.
37 Edwards, ‘Faithful Narrative,’ WJE 4:145.
38 Goen, ‘Editor's Introduction,’ WJE 4: 10.
39 William J. Scheick, ‘Family, Conversion, and the Self in Jonathan Edwards' A Faithful Narrative of the Surprising
Work of God’, Tennessee Studies in Literature 18/- (1973): 79-89.
40 Chapter X in ‘The Cambridge Platform’, in Creeds of the Churches: A Reader in Christian Doctrine from the Bible to the Present (ed. J. H. Leith; Louisville: John Knox, 1982), 393 Следует также помнить, что видение
В пуританском обществе власть была учреждена для того, чтобы «сдерживать эгоизм человека ради общества» , а не поощрять индивидуальное самовыражение. См William G. McLoughlin, Revivals, Awakenings,
and Reform: An Essay on Religion and Social Change in America, 1607-1977 (Chicago History of American
Religion; Chicago: University of Chicago Press, 1978), 79.
41 Miller, Jonathan Edwards, 325. Природа воли, к которой позднее обратился Эдвардс в своей предметный дискурс был  предметом спора между арминианством и теми, кто защищал реформатские принципы.
См Bogue, Covenant of Grace , 231.
42 Cherry, Theology, 203.
43 Edwards, ‘Preface,’ WJE 19: 794.
44 Philip F. Gura, Jonathan Edwards: America's Evangelical (New York: Hill & Wang, 2005), 75. Ценность этого была очевидна для христиан Нортгемптона, поскольку они были готовы внести финансовый вклад в их издание, даже несмотря на то, что расходы на строительство нового молитвенного дома в том 1738 году были значительными
.45 Edwards, ‘Preface,’ WJE 19: 795.
46 Edwards, ‘Preface,’ WJE 19: 797.
47 Wilson H. Kimnach, ‘Edwards as Preacher’, in The Cambridge Companion to Jonathan Edwards (ed. S. J. Stein;
Cambridge: University Press, 2007), 114.
48 Edwards, ‘Faithful Narrative,’ WJE 4: 158-159.
49 Stout, The New England Soul, 188.
50 W. Reginald Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge: University Press, 1992), 277.
51 Michael Crawford, Seasons of Grace: Colonial New England's Revival Tradition in its British Context (New York:
Oxford University Press, 1991), 15, 124, 189.
52 McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, 75.
53 Crawford, Seasons of Grace, 20. Кроуфорд продолжает описывать отличия Новой Англии от
Средних колоний своими предположениями об излиянии благодати для преобразования сообщества ».
Crawford, Seasons of Grace, 122-123, 247.
54 Edwards, ‘Faithful Narrative,’ WJE 4: 148, 151.
55 Gerald R. McDermott, One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards (University Park:
Pennsylvania State University Press, 1992), 137, 141.
56 McDermott, One Holy and Happy Society, 153-154.
57 McLoughlin, Revivals, Awakenings, and Reform, 71-72.
58 Stout, The New England Soul, 203, 207.
59 Timothy D. Hall, Contested Boundaries: Itinerancy and the Reshaping of the Colonial American Religious World
(Durham: Duke University Press, 1994), 54.
60 Heimert, Religion and the American Mind, 129.
61 E. Brooks Holifield, God's Ambassadors: A History of the Christian Clergy in America (Pulpit & Pew; Grand Rapids:
Eerdmans, 2007), 69. Эдвардс необычен среди сторонников возрождения середины XVIII  века, поскольку он проповедовал пробуждение как постоянный пастор и не как странствующий
62 Jonathan Edwards, ‘A Farewell Sermon Preached at the First Precinct in Northampton, after the People's Public
Rejection of their Minister ... on June 22, 1750’, in Sermons and Discourses 1743-1758 (WJE 25; ed. W. H.
Kimnach; New Haven: Yale University Press, 2006), 475, 485.
63 Холл провел обзор тем пастырства и пророчетва в концепции служения для Нового мира.  См. David D. Hall, The Faithful Shepherd: A History of New England Ministry in the Seventeenth Century (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1972), 49, for an opening definition.
64 Janice Knight, Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism (Cambridge: Harvard University
Press, 1994), 208.
65 Knight, Orthodoxies in Massachusetts, 1-4.
66 Crawford, Seasons of Grace, 134.
67 McDermott, One Holy and Happy Society, 34.
68 Jonathan Edwards, Religious Affections (The Works of Jonathan Edwards 2; New Haven: Yale University Press,
1969), 95.
69 William Abraham, The Logic of Evangelism (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 58.
70 Со ссылкой на проповедь «Правосудие» Бога в проклятии грешников », Логан услужливо обращает наше  внимание на минимальное количество материала, побуждающего его народ принять решение,« ’ Logan, ‘The Northampton Revival,’ 252, 258.. По тексту проповеди : Jonathan Edwards, ‘The Justice of God in the Damnation of Sinners’, in Sermons and Discourses 1734-1738 (WJE 19; ed. M. X. Lesser; New Haven and London: Yale University Press, 2001), especially 348f.
71 Ian Stackhouse, ‘Revivalism, Faddism and the Gospel’, in On Revival: A Critical Examination (eds. A. Walker and
K. Aune; Carlisle: Paternoster Press, 2003), 244.

The Cambridge Platform’. Pages 385-399 in Creeds of the Churches: A Reader in Christian Doctrine from
the Bible to the Present. Edited by John H. Leith. Louisville: John Knox, 1982.
Abraham, William. The Logic of Evangelism. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
Bogue, Carl W. Jonathan Edwards and the Covenant of Grace. Cherry Hill: Mack Publishing Company,
1975.
Cherry, Conrad. The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal. Bloomington: Indiana University
Press, 1990.
Crawford, Michael. Seasons of Grace: Colonial New England's Revival Tradition in its British Context. New York: Oxford University Press, 1991.
Edwards, Jonathan. ‘A Faithful Narrative’. Pages 97-211 in The Great Awakening. WJE 4. Edited by C.
C. Goen. New Haven: Yale University Press, 1972.
--------. ‘A Farewell Sermon Preached at the First Precinct in Northampton, after the People's Public
Rejection of their Minister ... on June 22, 1750’. Pages 457-493 in Sermons and Discourses
1743-1758. WJE 25. Edited by Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University Press,
2006.
--------. A History of the Work of Redemption. WJE 9. New Haven: Yale University Press, 1989.
--------. ‘A Sinner is not Justified in the Sight of God except through the Righteousness of Christ
Obtained by Faith’. Pages 60-66 in Sermons and Discourses 1723-1729. WJE 14. Edited by
Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1997.
--------. ‘"Controversies" Notebook: Justification’. Pages 328-413 in Writings on the Trinity, Grace and
Faith. WJE 21. Edited by Sang Hyun Lee. New Haven and London: Yale University Press,
2003.
--------. ‘Indicting God’. Pages 747-767 in Sermons and Discourses 1734-1738. WJE 19. Edited by
Max X. Lesser. New Haven and London: Yale University Press, 2001.
--------. ‘Justification by Faith Alone’. Pages 143-242 in Sermons and Discourses 1734-1738. WJE 19.
Edited by Max X. Lesser. New Haven and London: Yale University Press, 2001.
--------. ‘Miscellany 1354’. Pages 506-543 in The "Miscellanies" (Entry Nos. 1153-1360). WJE 23
Edited by Douglas A. Sweeney. New Haven and London: Yale University Press, 2004.
--------. ‘Preface to Discourses on Various Important Subjects’. Pages 793-798 in Sermons and Discourses
1734-1738. WJE 19. Edited by Max X. Lesser. New Haven and London: Yale University
Press, 2001.
--------. Religious Affections. The Works of Jonathan Edwards 2. New Haven: Yale University Press,
1969.
--------. ‘The Justice of God in the Damnation of Sinners’. Pages 336-376 in Sermons and Discourses
1734-1738. WJE 19. Edited by Max X. Lesser. New Haven and London: Yale University
Press, 2001.
--------. ‘The Threefold Work of the Holy Spirit’. Pages 371-436 in Sermons and Discourses 1723-
1729. WJE 14. Edited by Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1997.
Goen, Clarence C. ‘Editor's Introduction’. Pages 1-95 in The Great Awakening. WJE 4. Edited by
Clarence C. Goen. New Haven: Yale University Press, 1972.
--------. Revivalism and Separatism in New England, 1740-1800: Strict Congregationalists and Separate
Baptists in the Great Awakening. Middletown: Wesleyan University Press, 1987.
Goodwin, Gerald J. ‘The Myth of "Arminian-Calvinism" in Eighteenth-Century New England’. New
England Quarterly 41/2 (1968): 213-237.
Gura, Philip F. Jonathan Edwards: America's Evangelical. New York: Hill & Wang, 2005.
Hall, David D. The Faithful Shepherd: A History of New England Ministry in the Seventeenth Century.
Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1972.
Hall, Timothy D. Contested Boundaries: Itinerancy and the Reshaping of the Colonial American Religious
World. Durham: Duke University Press, 1994.
Heimert, Alan. Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution. The
Jonathan Edwards Classic Studies Series. Eugene: Wipf & Stock, 2006.
Holifield, E. Brooks. God's Ambassadors: A History of the Christian Clergy in America. Pulpit & Pew.
Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
--------. The Covenant Sealed: The Development of Puritan Sacramental Theology in Old and New England,1570-1720. Eugene: Wipf & Stock, 1974.
Holmes, Stephen R. God of Grace and God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards.
Edinburgh: T&T Clark, 2000.
Jenson, Robert W. America's Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards. New York/Oxford:
Oxford University Press, 1988.
Kimnach, Wilson H. ‘Edwards as Preacher’. Pages 103-124 in The Cambridge Companion to Jonathan
Edwards. Edited by Stephen J. Stein. Cambridge: University Press, 2007.
--------. ‘Preface to the New York Period’. Pages 259-293 in Sermons and Discourses 1720-1723.
Works of Jonathan Edwards 10. Edited by Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University
Press, 1992.
Knight, Janice. Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism. Cambridge: Harvard
University Press, 1994.
Lee, Sang Hyun. ‘Grace and Justification by Faith Alone’. Pages 130-146 in The Princeton Companion to
Jonathan Edwards. Edited by Sang Hyun Lee. Princeton and Oxford: Princeton University
Press, 2005.
Levesque, George G. ‘Quaestio: Peccator non Iustificatur Coram Deo Nisi per Iustitiam Christi Fide
Apprehensam’. Pages 47-66 in Sermons and Discourses 1723-1729. WJE 14. Edited by
Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1997.
Logan, Samuel T., Jr. ‘Jonathan Edwards and the 1734-35 Northampton Revival’. Pages 233-266 in
The Practical Calvinist: An Introduction to the Presbyterian and Reformed Heritage, in Honor of Dr
D. Clair Davis on the Occasion of his Seventieth Birthday, and to Acknowledge his more than Thirty
Years of Teaching at Westminster Theological Seminary in Philadelphia. Edited by Peter A.
Lillback. Fearn: Christian Focus, 2002.
--------. ‘The Doctrine of Justification in the Theology of Jonathan Edwards’. Westminster Theological
Journal 46/1 (1984): 26-52.
May, Henry F. The Enlightenment in America. New York: Oxford University Press, 1976.
McDermott, Gerald R. One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards. University Park: Pennsylvania State University Press, 1992.
McGrath, Alister E. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. Cambridge: University
Press, 2005.
McLoughlin, William G. Revivals, Awakenings, and Reform: An Essay on Religion and Social Change in
America, 1607-1977. Chicago History of American Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1978.
Miller, Perry. Jonathan Edwards. Lincoln: University of Nebraska Press, 2005.
Minkema, Kenneth P. ‘Preface to the Period’. Pages 3-46 in Sermons and Discourses 1723-1729. Works
of Jonathan Edwards 14. Edited by Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press,1997.
Morimoto, A. Jonathan Edwards and the Catholic Vision of Salvation. University Park: Pennsylvania State
University Press, 1995.
Noll, Mark A. America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln. Oxford: University Press,
2002.
Scheick, William J. ‘Family, Conversion, and the Self in Jonathan Edwards' A Faithful Narrative of the
Surprising Work of God’. Tennessee Studies in Literature 18/- (1973): 79-89.
Stackhouse, Ian. ‘Revivalism, Faddism and the Gospel’. Pages 239-251 in On Revival: A Critical
Examination. Edited by Andrew Walker and Kristin Aune. Carlisle: Paternoster Press, 2003.
Stout, Harry S. The New England Soul: Preaching and Religious Culture in Colonial New England. New
York: Oxford University Press, 1986.
Tracy, Joseph. The Great Awakening: A History of the Revival of Religion in the time of Edwards and
Whitefield. Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1976.
Ward, W. Reginald. Early Evangelicalism: A Global Intellectual History, 1670-1789. Cambridge:
University Press, 2006.
--------. The Protestant Evangelical Awakening. Cambridge: University Press, 1992.
Zakai, Avihu. Jonathan Edwards's Philosophy of History: The Reenchantment of the World in the Age of
Enlightenment. Princeton: University Press, 2003.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhornb