Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Часть 1. Глава 2

Глава II
Самообман
I
Самообман и ложь
Человек — не только существо, через которое в мире обнаруживаются “нетости”. Он еще и существо, которое может занимать отрицающую позицию по отношению к самому себе. Во введении мы определили сознание как “бытие, бытие которого состоит в вопрошании о своем бытии, поскольку предполагает существование иного, отличного от себя бытия”. Теперь, исследовав вопрошание как вид поведения, мы уже знаем, что эту формулу можно записать и так: “Сознание — это сущее, сущность которого состоит в сознании своего бытия как Ничто”. В запрете или вето, к примеру, человеческое существо отрицает то или иное будущее трансцендирование. Но это не констатирующее отрицание. Мое сознание не ограничивается созерцанием “нетости”. Оно конституируется в своем существовании как отрицание той или иной возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою. Поэтому оно должно проявляться в мире как “Нет”. Именно и прежде всего как “Нет” раб воспринимает своего господина, а узник, стремящийся к побегу, — стоящего на страже тюремщика. Есть даже люди (солдаты, часовые, тюремные надзиратели), социальную реальность которых составляет исключительно реальность “Нет”. Они живут и умирают, будучи всего лишь воплощениями “Нет” на земле. Другие, внося “Нет” в средоточие своей субъективности, конституируют свою человеческую личность как постоянное отрицание. В “Нет” заключаются смысл и функция того человеческого типа, который Шелер называет “злым человеком”. Но существуют и более тонкие формы поведения, описание которых заведет нас гораздо дальше в интимные глубины сознания. Одна из таких форм — ирония. Иронизируя, человек уничтожает то, что утверждает, в рамках одного и того же акта. Он прикидывается верящим в то, во что не верит, он утверждает, чтобы отрицать, и отрицает, чтобы утверждать. Он творит позитивный объект, но такой, который не обладает другим бытием, кроме собственного ничто. Таким образом, позиции самоотрицания позволяют поставить новый вопрос: каким должен быть человек в своем бытии, чтобы иметь возможность самоотрицания? Но о рассмотрении позиции самоотрицания в ее всеобщности не может быть и речи. Виды поведения, которые могут быть отнесены к этому разряду, слишком многообразны, и мы рискуем уловить лишь абстрактную форму. Нужно выбрать и исследовать какое-нибудь конкретное отношение, которое одновременно было бы и фундаментальным для человеческой реальности, и таким, чтобы в нем сознание, вместо того, чтобы направлять свое отрицание вовне, обращало его на себя. Нам кажется, что таким отношением должен быть самообман.
Часто его путают с ложью. О человеке, выказавшем, что он себя обманывает, говорят также, что он сам себе лжёт. Мы охотно признаем, что самообман — это ложь самому себе, но с условием, что отличаем самообман от обычной лжи.
Ложь — это отрицающее отношение, с этим мы согласимся. Но во лжи отрицание не посягает на само по себе сознание, оно направлено только на трансцендентное. Действительно, ложь по своей сути предполагает, что лгущий прекрасно знает истину, которую скрывает от других. В том, чего не знают, не лгут; не лгут, распространяя ложь, в которую поверили сами; не лгут, когда сами заблуждаются. Следовательно, идеалом лжеца было бы циничное сознание, признающее в себе истину, отрицающее ее на словах и отрицающее для самого себя это отрицание. Такая позиция двойного отрицания направлена на трансцендентное: сообщаемый факт трансцендентен, поскольку его не существует; первое отрицание направлено на истину - особый тип трансцендентности. Что же касается скрытого отрицания, которое я осуществляю потому что для себя признаю истину, то оно направлено на слова, то есть на происходящее в мире. Кроме того, тайное намерение лжеца позитивно: оно могло бы быть объектом аффирмативного суждения. Лжец намеревается обмануть, и он не стремится ни скрыть это намерение от самого себя, ни преодолеть прозрачность сознания. Наоборот, именно к сознанию он обращается, когда дело доходит до выбора конкретного поведения. Сознание открыто осуществляет регулятивный контроль над всеми отношениями. Что же касается внешне афишируемого намерения говорить правду (“Я не собираюсь вас обманывать, это правда, уверяю вас”), то оно, несомненно, составляет объект скрытого отрицания. Но ведь лжец не признает его своим намерением. Оно разыгрывается, изображается, это намерение некоего персонажа, которого лжец играет перед своим собеседником. Но этот персонаж трансцендентен — именно потому, что его не существует. Таким образом, во лжи не вводится в игру внутренняя структура наличного сознания. Поэтому все конституирующие его отрицания направлены на объекты, вынесенные за пределы сознания. Следовательно, ложь нуждается в особом онтологическом основании, и те объяснения, которых требует существование отрицания вообще, в случае лжи приемлемы без изменений. Бесспорно, мы сейчас дали определение идеального обмана; вне всякого сомнения, довольно часто лжец бывает в большей или меньшей степени жертвой собственного обмана, сам себя наполовину убеждая. Но эти обыденные и распространенные формы лжи суть ее искаженные разновидности, нечто среднее между ложью и самообманом. Ложь — это разновидность трансцендирующего поведения.
Ложь как раз и есть нормальное проявление того, что Хайдеггер называет “mit-sein”. Она предполагает мое собственное существование, существование другого, мое существование для другого и его существование для меня. Таким образом, не составляет никакой трудности понять, что лжец должен в совершенной для самого себя ясности строить проект обмана, что он должен обладать полным пониманием лжи и той истины, которую искажает. Достаточно того, что абсолютная непроницаемость скрывает его намерения от другого; достаточно того, что другой может принять ложь за истину. В обмане сознание утверждает, что по своей природе существует как скрытое от Другого; оно использует к своей выгоде онтологическую дуальность моего “Я” и “Я” другого человека. С самообманом так дело обстоять не может, хотя это, как мы уже говорили, — тоже обман, но по отношению к самому себе. Конечно, тот, кто лукавит перед собой, тоже скрывает неприятную правду или выдает за истину приятное заблуждение. Следовательно, самообман внешне выглядит имеющим ту же структуру, что и ложь. Однако все меняет тот факт, что в случае самообмана я скрываю истину от самого себя. Поэтому здесь нет дуальности обманщика и обманутого. Напротив, сама сущность самообмана предполагает единство одного и того же сознания. Это не означает, что он не может быть обусловлен “mit-sein”, как, впрочем, и все феномены человеческой реальности. Но “mit-sein” может лишь способствовать самообману, присутствуя как ситуация, из которой он позволяет выйти. Ведь самообман не извне приходит в человеческую реальность. Никто не принимает свой самообман как бы извне, не может быть им заражен. Самообман — это не состояние. В феномене самообмана сознание лицемерит перед самим собой. Должны существовать первичная интенция и проект самообмана; такой проект включал бы в себя понимание самообмана как такового и дорефлексивное восприятие сознания как неискреннего по отношению к самому себе. Отсюда прежде всего следует, что тот, кого обманывают, и тот, кто обманывает, — одно и то же лицо. Это означает, что я как обманщик должен знать истину, которая должна быть скрыта от меня как обманутого. Больше того, я должен весьма точно знать эту истину, чтобы скрывать ее более тщательно, — речь идет не о двух различных моментах времени, что позволяло бы сразу восстановить подобие раздвоения, но о единой структуре одного и того же проекта. Но тогда как может существовать обман, если упразднена обусловливающая его дуальность? К этому затруднению добавляется другое, вытекающее из абсолютной прозрачности сознания. Человек, практикующий самообман, должен сознавать, что совершает его, поскольку бытие сознания — это сознание бытия.  Поэтому кажется, что я должен быть искренним, по крайней мере настолько, насколько сознаю свое лукавство. Но тогда аннигилируется вся эта психическая система. В самом деле, ясно, что если я попытаюсь умышленно и цинично сам себя обмануть, мое предприятие потерпит полную неудачу. Ложь отступает и рассеивается под моим взглядом. Ее сокрушает с тыла сознание того, что я себя обманываю, которое неумолимо конституируется в моем проекте как его условие. Здесь мы имеем дело с летучим феноменом, существующим лишь в контексте саморазличения и благодаря такому различению. Конечно, подобные феномены встречаются часто, и мы увидим, что самообману действительно присуща “летучесть”. Очевидно, что самообман постоянно колеблется между искренностью и цинизмом. Однако, хотя существование самообмана весьма эфемерно, хотя он принадлежит к категории психических структур, которые можно назвать “метастабильными”, это все же самостоятельная и способная к существованию во времени форма. Она даже может быть нормальным житейским моментом для огромного множества людей. В самообмане можно жить; мы имеем в виду не отсутствие внезапных прорывов цинизма или искренности, но конкретный постоянный стиль жизни. Поэтому наше положение кажется крайне затруднительным: ведь мы не можем ни отказаться от самообмана, ни осознать его.
Чтобы избежать этих трудностей, охотно обращаются к бессознательному. К примеру, в психоаналитической интерпретации для того, чтобы восстановить дуальность обманщика и обманутого, используется гипотеза цензуры, понимаемой как демаркационная линия с таможней, паспортным столом, проверкой деклараций и т.д. Реальность здесь образуют инстинкт или, если угодно, примитивные влечения и комплексы влечений, конституированные нашей индивидуальной историей. Инстинкт не бывает ни истинным, ни ложным, ибо не существует для себя. Он просто есть — точно так же, как есть этот стол, который в себе не может быть ни истинным, ни ложным, но просто реален. Что же касается символизаций инстинкта в сознании, то они должны рассматриваться не как видимости, а как реальные психические факты. Фобии, оговорки, сновидения в той же мере реально существуют как конкретные и реально существующие факты сознания,  в какой слова и поступки лжеца представляют собой конкретное и реально существующее поведение. Субъект находится в таком же отношении к этим феноменам, как обманутый — к поведению обманщика. Он их конституирует в их реальности и вынужден их интерпретировать. В поведении обманщика заключена истина: если бы обманутый мог соотнести поведение обманщика с ситуацией, в которой он находится, и с его проектом обмана, то поступки и слова обманщика стали бы составными частями истины как поведение, направленное на обман. Аналогичным образом существует и истина символических действий; именно ее раскрывает психоаналитик, связывая эти действия с исторической ситуацией пациента, с бессознательными комплексами, которые они выражают, с барьером цензуры. А субъект обманывается относительно смысла своих действий, которые воспринимает в их конкретном существовании, а не в их истине. Он не может вывести их из первоначальной ситуации и психической конституции, которые остаются ему неведомы. Действительно, проведя дистинкцию между “Оно” и “Я”, Фрейд разделил надвое психику как единое целое. Я — это “Я”, но я — не “Оно”. Мое “Я” не занимает привилегированного положения по отношению к моему бессознательному психизму. Я — это мои психические феномены в той мере, в какой я их констатирую в их сознательной реальности: например, я — это побуждение украсть ту или иную книгу с этой витрины. Я един с этим импульсом, я его сознаю, мое “Я” в соответствии с ним вынуждает меня совершить кражу. Но эти психические акты - не Я, поскольку я их пассивно принимаю и обязан выдвигать гипотезы об их истоках и истинном смысле — как ученый строит предположения о природе и сущности внешнего по отношению к нему феномена. Например, кража, интерпретируемая мной как непосредственное побуждение, вызванное редкостью, интересным содержанием или дороговизной книги, которую я хочу украсть, в своей истине представляет собой процесс, вырастающий из самообвинения, более или менее прямо связанного с комплексом Эдипа. Следовательно, влечение к краже содержит в себе истину, которая может быть достигнута только посредством более или менее вероятных гипотез. Критерием их истинности будет диапазон объяснимых с их помощью сознательных психических фактов, а также, с более прагматической точки зрения, успехи в практической психиатрии, которые они позволяют делать. Наконец, для раскрытия этой истины необходимо участие психоаналитика, который является как бы посредником между моими бессознательными влечениями и моей сознательной жизнью. Только другой кажется способным осуществить синтез бессознательного как тезиса и сознания как антитезиса. Я могу познавать себя лишь при посредничестве других, иначе говоря, по отношению к своему “Оно” я нахожусь в положении Другого. Если я имею какое-то представление о психоанализе, я могу попытаться, в особо благоприятных обстоятельствах, сам подвергнуть себя психоанализу. Но подобная попытка может оказаться успешной только если я откажусь доверять всем видам интуиции и применю к своему случаю извне абстрактные схемы и заученные правила. Что же до результатов, полученных моими собственными усилиями или с помощью специалиста, то они никогда не будут обладать той достоверностью, которую дает интуиция. Они просто будут обладать все возрастающей вероятностью, как научные гипотезы. Гипотеза Эдипова комплекса, подобно атомистической гипотезе, - не что иное как “экспериментальная идея”; она неотделима, по словам Пирса, от комплекса экспериментов, которые позволяет осуществить, и результатов, которые позволяет предвидеть. Итак, психоанализ вместо понятия самообмана вводит идею обмана без обманщика. Он позволяет понять, каким образом я могу не обманывать себя, но быть обманутым, поскольку ставит меня по отношению к самому себе в позицию Другого. Заменяя дуальность обманщика и обманутого — фундаментальное условие обмана — дуальностью “Оно” и “Я”, психоанализ внедряет в мою глубочайшую субъективность интерсубъективную структуру “mit-sein”. Может ли нас удовлетворить такое объяснение?
При более близком рассмотрении теория психоанализа не так проста, как это кажется вначале. Не совсем верно, что “Оно” по отношению к гипотезе психоаналитика предстает как вещь, ибо вещь безразлична к выдвигаемым по ее поводу предположениям, а “Оно”, напротив, такие предположения задевают, когда  приближаются к истине. Действительно, Фрейд отмечает сопротивление пациента, когда в конце первого периода врач подходит к истине. Это сопротивление — объективное, наблюдаемое извне поведение. Больной выказывает недоверие, уклоняется от бесед, дает вымышленные отчеты о своих снах, даже совсем отказывается от психоаналитического лечения. Стоит, однако, задаться вопросом, что за часть личности пациента способна так сопротивляться. Это не может быть “Я”, рассматриваемое как психический комплекс фактов сознания: ведь “Я” не может подозревать, что психиатр приближается к цели, поскольку находится в точно таком же внешнем отношении к смыслу своих собственных реакций, как и он сам. Самое большее, что может “Я”, — это объективно оценить степень вероятности предлагаемых гипотез, как мог бы сделать свидетель психоаналитического процесса, по количеству субъективных фактов, объяснимых при помощи этих гипотез.
Но, впрочем, даже если их вероятность казалась бы “Я” граничащей с полной достоверностью, это не могло бы огорчать его, поскольку в большинстве случаев именно “Я” сознательным решением вступает на путь психоаналитического лечения. Нужно ли говорить, что больного беспокоят ежедневные разоблачения, которым его подвергает психоаналитик, и что он стремится от них уклониться, одновременно изображая перед самим собой решимость продолжать лечение? В таком случае более невозможно прибегать к бессознательному для объяснения самообмана: последний вместе со всеми своими противоречиями находится здесь, в сознании. Но психоаналитик пытается объяснить сопротивление пациента иначе: с его точки зрения это нечто таинственное и глубинное, приходящее издалека, коренящееся именно в том, что он стремится прояснить.
Однако сопротивление не может проистекать и из комплекса, который необходимо вывести на свет. Комплекс как таковой скорее был бы помощником психоаналитика, поскольку он стремится выразить себя в ясном сознании, ибо хитрит с цензором и ищет обходные пути. Единственный уровень, на котором мы можем поместить сопротивление субъекта, — это уровень цензуры. Только цензор может воспринимать вопросы или разоблачения психоаналитика как более или менее близко подводящие к реальным влечениям, которые он стремится вытеснить, только цензор, поскольку лишь он один знает, что именно вытесняет.
Если мы действительно отвергаем язык и вещистскую мифологию психоанализа, нам понятно, что цензор, для того чтобы направлять свою деятельность на различение, должен знать, что именно он подавляет. Если мы действительно отказываемся от любых метафор, представляющих вытеснение как всплеск слепых сил, то нам приходится признать, что цензор должен избирать, а чтобы избирать, он должен иметь представление о самом себе. Иначе как получается, что он пропускает дозволенные сексуальные влечения, что он позволяет потребностям — таким, как голод, жажда, потребность в сне — проявляться в ясном сознании? И как объяснить, что цензор может ослаблять свой надзор, что он даже может быть обманут маскировками инстинкта? Но недостаточно того, что цензор распознает порочные влечения, нужно еще, чтобы он их воспринимал как подлежащие подавлению, а это подразумевает наличие у него, по крайней мере, представления о собственной деятельности.
Короче, каким образом цензор бы распознавал подлежащие вытеснению побуждения, не сознавая, что он их распознает? Можно ли представить себе знание, которое было бы неведением в отношении самого себя? Знать — означает знать о своем знании, — сказал Ален. Вернее будет сказать так: всякое знание — это сознание знания. Поэтому сопротивление пациента подразумевает наличие на уровне цензуры представления о вытесняемом как таковом, понимания цели, на которую направлены вопросы психоаналитика, и акта синтетического связывания, посредством которого цензор сравнивает истину вытесненного комплекса с нацеленной в него психоаналитической гипотезой. А эти разнообразные операции, в свою очередь, предполагают, что цензор обладает самосознанием. Но какого типа может быть самосознание цензора? Оно должно быть сознанием-бытия-сознающего подлежащее подавлению влечение, но как раз для того, чтобы не быть сознающим его. Что это означает, если не то, что цензор должен самообманываться?
Психоанализ не дал нам никакого выигрыша — ведь для того, чтобы устранить самообман, он поместил между бессознательным и сознанием автономное самообманывающееся сознание. Это значит, что его попытки установить подлинную дуальность — и даже троичность (Оно, Я, Сверх — Я, выраженное цензурой) — приносят лишь вербально-терминологические результаты. Сама сущность рефлексивной идеи “скрыть нечто от самого себя” подразумевает единство одной и той же психики и, следовательно, двойную деятельность внутри этого единства, направленную, с одной стороны, на то, чтобы уловить и отметить скрываемое, а с другой стороны — на то, чтобы его вытеснить и скрыть. Каждый из этих двух аспектов дополняет другой, то есть предполагает его в его бытии. Разделяя при помощи цензуры сознательное и бессознательное, психоанализ все же потерпел неудачу в разделении двух стадий акта, поскольку либидо — это слепое влечение к сознательному выражению, а сознательный феномен — пассивный и фальсифицированный результат. Психоанализ просто локализует эту двойную деятельность вытеснения и сохранения на уровне цензуры. Остается, чтобы уяснить единство феномена в целом (вытеснение влечения, которое маскируется и “проходит” в символической форме), установить ясные связи между этими отличными друг от друга моментами.
Как может вытесняемое влечение “маскироваться”, если оно не включает в себя: 1) сознания того, что его подавляют; 2) сознания того, что оно подавляется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проекта маскировки? Никакая механистическая теория конденсации или переноса не может объяснить этих превращений, которые само собой разыгрывает влечение, поскольку описание процесса маскировки содержит скрытое обращение к финальности. И, аналогично, как объяснить наслаждение или тревогу, сопровождающие символическое и сознательное удовлетворение влечения, если сознание не содержит в себе смутного понимания той цели, которой предстоит достигнуть, как одновременно и желаемой, и запретной. Отказываясь от единства психики на основе сознания, Фрейд вынужден, однако, признать наличие какого-то магического единства, связывающего феномены на расстоянии и невзирая на препятствия подобно той связи, которая в первобытном воображении соединяет человека, ставшего объектом магического действа, с восковой фигурой, воспроизводящей его черты. Бессознательное влечение (Trieb) магическим образом приобретает характер “вытесняемого” или “позорного”, пронизывающий его насквозь, придающий ему окраску и столь же магически вызывающий его символизации.
И сознательный феномен также всецело окрашен своим символическим смыслом, хотя не может уловить этого смысла сам по себе и в ясном сознании. Но, помимо того, что объяснение магического типа в принципе остается неполноценным, оно не устраняет сосуществования — на уровне бессознательного, на уровне цензуры и на уровне сознания — двух противоречащих друг другу и взаимодополняющих структур, которые и с необходимостью предполагают, и уничтожают друг друга. Самообман здесь гипостазирован и “овеществлен”, но избежать его не удалось. Именно это побудило венского психиатра Штекеля совершить отступничество и написать в работе “Фригидная женщина”: “Всякий раз, когда я мог продвинуться в своих исследованиях достаточно далеко, я устанавливал, что завязка психоза имела сознательную природу”. Кстати, те случаи, на которые он ссылается, свидетельствуют о патологических проявлениях самообмана, объяснить которые фрейдизму не под силу. К примеру, речь идет о женщинах, из-за разочарования в супружестве ставших фригидными, то есть способными скрывать от самих себя наслаждение, которое им доставляет половой акт. Прежде всего отметим здесь, что речь идет о сокрытии от самих себя не комплексов, глубоко спрятанных в полуфизиологических потемках, но поведения, которое может проявляться объективно и которого эти женщины не могут не замечать, когда оно проявляется. И действительно, часто муж признается Штекелю, что его жена проявляет объективные признаки наслаждения, а жена, когда ее спрашивают, принимается именно эти признаки категорически отрицать. Все дело тут в отвлечении. Аналогичным образом и признания, которых удалось добиться Штекелю, раскрывают нам, что эти патологически фригидные женщины стараются заранее отвлечься перед пугающим их наслаждением: к примеру, многие из них во время полового акта мысленно возвращаются к своим повседневным делам, подсчитывают хозяйственные расходы. Кто станет говорить здесь о бессознательном? Однако если фригидная женщина таким образом отвлекает свое сознание от наслаждения, которое испытывает, то делает она это отнюдь не цинично, в полном согласии с самою собой, — она это делает, доказывая себе самой, что фригидна. Здесь мы также имеем дело с феноменом самообмана, поскольку усилия, направленные на то, чтобы не участвовать в испытываемом наслаждении, имплицитно содержат признание того, что наслаждение испытывается, и поскольку они его содержат именно для того, чтобы его отрицать. Но тут мы уже покидаем почву психоанализа. Итак, во-первых, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно нарушает единство психики, не может распространяться на факты, которые на первый взгляд выглядят подпадающими под него. Во-вторых, существует бесчисленное множество разновидностей самообмана как поведения, явно опровергающих этот тип объяснения, поскольку их сущность подразумевает, что они могут проявляться только в прозрачности сознания. Мы снова обнаруживаем нетронутой проблему, которую пытались устранить.
II
Виды поведения, практикующего самообман
Если мы хотим выйти из затруднения, нам следует ближе рассмотреть виды поведения, связанные с самообманом, и попытаться их описать. Такое описание, может быть, позволит нам точнее установить, при каких условиях возможен самообман, то есть ответить на наш исходный вопрос: “Каким должен быть человек в своем бытии, если ему приходится быть способным к самообману?”
Вот, к примеру, женщина, пришедшая на первое свидание. Она прекрасно сознает, что за  намерения питает по отношению к ней мужчина, с которым она ведёт беседу. Она знает, что рано или поздно ей придется принять решение. Но ей не хочется сознавать его неотложности: в обращении своего собеседника она замечает лишь то, что выглядит как скромность и почтительность.
Она не воспринимает его поведение как попытку провернуть то, что называют “с первого захода”, не хочет видеть возможностей развития такого поведения во времени. В ее сознании поведение партнера ограничено рамками настоящего. Она не желает слышать в его фразах, обращенных к ней, ничего кроме их внешнего значения. Если он говорит: “Я вами очарован”, она лишает эту фразу сексуального подтекста. Она воспринимает в словах  и поведении своего собеседника только их прямые значения, которые понимает как объективные качества. Собеседник кажется ей искренним и почтительным, подобно тому как стол — круглым или прямоугольным, как окраска стен — синей или серой. И качества, таким образом приписываемые человеку, в слова которого она вслушивается, застывают в вещной перманентности, представляющей собой не что иное как точную проекцию настоящего этих качеств на поток времени. Это происходит потому, что на самом деле она сама не знает, чего хочет. Ее глубоко волнует вызванное ею желание, но грубая и откровенная страсть унизила бы ее и ужаснула. Однако в почтительности, которая была бы почтительностью и только, она не увидела бы никакой прелести. Для удовлетворения ей необходимо чувство, направленное всецело на ее личность, — то есть на всю полноту ее свободы, — которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время нужно, чтобы это чувство всецело было желанием, то есть было обращено на ее тело как на объект. Почему-то в данном случае она отказывается признавать желание тем, что оно есть, даже не давая ему названия. Она признает его лишь в той мере, в какой оно возвышается до восхищения, почтительности, уважения, и лишь настолько, насколько оно полностью растворяется в самых возвышенных формах, которые порождает, до тех пор, пока не перестанет вообще фигурировать как что-то теплое и плотное. Но вот он берет ее за руку.
Такое поведение собеседника таит в себе угрозу, что ситуация изменится, и взывает к немедленному решению: оставить свою руку в его руках означает позволить себе флирт, дать себя увлечь. Отнять руку — значит разрушить волнующую и неустойчивую гармонию, которая и составляет очарование момента. Суть в том, чтобы оттягивать как можно дольше момент принятия решения. Мы знаем, что происходит в это время: молодая женщина не отнимает руки, сама того не замечая. Она не замечает этого, поскольку в эту минуту вдруг получается, что она вся — дух. Она вовлекает своего собеседника в самые возвышенные сферы чувственного созерцания, говорит о жизни - своей жизни, демонстрирует ему самое существенное в себе: личность, сознание. В это время тело и душа как бы полностью разъединены; рука безвольно покоится в теплых руках ее собеседника, ни доверяясь, ни сопротивляясь, — как вещь.
Мы говорим, что поведение этой женщины - самообман. Но мы также видим, что она для этого пользуется различными приемами. Она обезопасила поведение партнера, сведя его слова и поступки только к тому, что они суть такое, то есть к существованию в модусе бытия-в-себе. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием — поскольку воспринимает желание как не то, что оно есть, поскольку признает его трансцендентность.  Наконец, глубоко ощущая присутствие собственного тела, — возможно, до того, что ее охватывает волнение, — она воспринимает самое себя так, как будто она не тело, и рассматривает его со своей высоты как пассивный объект, с которым могут происходить события, но который бессилен как вызвать их, так и избежать, ибо все его возможности по отношению к нему суть внешние. В чем мы обнаруживаем единство этих столь отличных друг от друга аспектов самообмана? В том, что самообман — это своего рода искусство построения внутренне противоречивых понятий: таких, которые объединяют в себе определенную идею и отрицание этой идеи.
Полученное таким образом базисное понятие использует двойственный характер человеческого бытия, которое представляет собой и фактичность, и трансцендентность. Эти два аспекта человеческой реальности, строго говоря, поддаются — и должны поддаваться — правильной координации. Но самообман не желает ни координировать их, ни преодолевать в синтезе. Для него важно утверждать их тождество, сохраняя имеющиеся между ними различия. Нужно утверждать, что фактичность — это трансцендентность, а трансцендентность — это фактичность, так, чтобы, сознавая первое, в тот же момент вдруг оказаться перед лицом второго.
Мы можем обнаружить этот архетип в некоторых известных формулах, справедливо считаюшихся по своему действию в целом выражением самообмана.
Например, нам известно название работы Жака Шардона — “L’amour, c’est beaucoup plus que l’amour”. Здесь мы видим, как утверждается единство реально присутствующей любви в ее фактичности — “контакта двух оболочек”, чувственности, эгоизма, прустовского механизма ревности, адлеровой борьбы полов и т.д. — и любви как трансцендентности, — мориаковского “огненного потока”, зова бесконечности, платоновского эроса, глубинной космической интуиции Лоренса и т. д. Здесь мы отрываемся от фактичности, чтобы внезапно оказаться над наличным, фактическим состоянием человека, по ту сторону психологического, в самом сердце метафизики. Название одной из пьес Сармана “Je suis trop grande pour moi”,  также демонстрирующее признаки самообмана, напротив, сначала отсылает нас в глубины трансцендентности, чтобы внезапно заключить в тесные рамки нашей фактической сущности. Мы снова сталкиваемся с этими структурами в общеизвестном выражении: “Он стал тем, кто он есть”, или в не менее популярной фразе, имеющей противоположный смысл: “В конечном счете вечность превращает каждого в то, что он есть на самом деле”. Ясно, что все эти столь разные формулы выражают структуру самообмана только по внешней форме; они построены столь парадоксально для того, чтобы шокировать рассудок и привести его в замешательство загадочностью. Но нас интересует именно внешняя форма. Здесь необходимо принять во внимание, что такие фразы не образуют никаких новых основательно структурированных понятий; напротив, они построены так, чтобы всегда оставаться дезинтегрированными, чтобы постоянно сохранялась возможность проскользнуть из натуралистического в трансцендентное и наоборот. Действительно, мы видим, как самообман использует эти суждения, всецело направленные на утверждение того, что я — не то, что я есть. Если бы я был только тем, что есть, я бы мог, к примеру, всерьез воспринять сделанный мне упрек, тщательно себя изучить и, возможно, мне пришлось бы признать упрек справедливым. Но в трансцендентности я ускользаю от всего того, что есть я. Я даже не обязан обсуждать обоснованность упрека в том смысле, в каком Сюзанна говорит Фигаро: “Доказывать, что я права, — означало бы признать, что я могу ошибаться”. Я нахожусь на уровне, где меня не может задеть никакой упрек, поскольку то, что я есть в действительности, — это моя трансцендентность. Я ускользаю от самого себя, я бегу от себя, я оставляю свое рубище в руках обличителя. Но необходимая для самообмана двойственность проистекает оттого, что здесь утверждается: я — это моя трансцендентность в модусе бытия вещи. В самом деле, только так я могу чувствовать, что ускользаю от всех упреков. Именно в этом смысле наша юная дама очищает унижающее ее желание, стремясь рассматривать его только как чистую трансцендентность, избегая даже его называть. А фраза “по-моему, я слишком велик”, показывая нам трансцендентность видоизмененной до фактичности, напротив, служит источником бесконечного оправдания наших неудач и слабостей. Ведь юная кокетка тоже утверждает трансцендентность, поскольку уважение и почтительность, проявляющиеся в поведении ее поклонника, уже сами по себе принадлежат уровню трансцендентного. Но она фиксирует эту трансцендентность, налагает на нее всю фактичность настоящего: уважение — это уважение и только, это застывшая трансцендентность, которая больше ни во что не переходит.
Хотя метастабильное понятие “трансцендентность — фактичность” составляет один из главных инструментов самообмана, это не единственное понятие такого рода. Мы пользуемся и другой разновидностью присущей человеческой реальности двойственности. Такую двойственность мы огрубленно выражаем, когда говорим, что наше бытие-для-себя подразумевает в качестве своего необходимого дополнения бытие-для-других. Я всегда могу рассматривать свое поведение с двух точек зрения — моей собственной и Другого. В первом и втором случае поведение не будет иметь одинаковой структуры. Но, как мы увидим позже, как чувствует каждый, между этими двумя аспектами моего бытия нет такого различия, как между представлением и бытием, — как если бы я был по отношению к самому себе истинным собой, а Другой обладал бы обо мне лишь искаженным представлением. Равный онтологический статус моего бытия-для-Другого и моего бытия-для-себя допускает постоянное осуществление дезинтегрирующего синтеза и вечную игру бегства от бытия-для-себя к бытию-для-Другого и от бытия-для-Другого к бытию-для-себя. Мы видели также, какое применение наша юная дама находит нашему бытию-среди-мира, то есть нашему инертному присутствию в качестве пассивного объекта среди других объектов, для того, чтобы внезапно снять с себя функции своего бытия-в-мире, то есть бытия, делающего так, что есть мир, проецируя себя за пределы мира к своим возможностям. Наконец, отметим смешанные виды синтеза, которые играют на ничтожащей двойственности трех темпоральных эк-стазов, утверждая одновременно, что я — тот же, кем и был (человек, который намеренно фиксируется на одном периоде своей жизни и отказывается считаться с происшедшими потом изменениями), и что я не тот же, кем был (человек, перед лицом упреков или злопамятства полностью разрывающий со своим прошлым, настаивая на своей свободе и вечном обновлении). Во всех таких представлениях, играющих только транзитивную роль в рассуждениях и исключаемых из вывода, как ипохондрия — из заключений врачей, мы снова находим ту же структуру: речь идет о конституировании человеческой реальности как существа, которое есть то, что не есть, и не есть то, что есть.
Но что же нужно для того чтобы эти неинтегрируемые понятия могли обрести хотя бы призрачное подобие существования, для того чтобы они могли на мгновение явиться сознанию, пусть даже исчезая? В этом отношении весьма поучительно будет краткое рассмотрение антитезиса самообмана — понятия чистосердечия. Действительно, чистосердечие фигурирует как требование и, следовательно, это не состояние. Однако что представляет собой в этом случае идеал, которого нужно достигнуть? Человек должен быть для себя тем,  что есть, короче, должен быть полностью и единственно тем, что есть. Но разве это не само определение бытия-в-себе или, если угодно, принцип тождества? Сделать идеалом бытие вещей, — не означает ли это тем самым признать, что их бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, вовсе не будучи универсальной и общезначимой аксиомой, — не что иное, как синтетический принцип, применение которого обладает лишь региональной всеобщностью? Итак, для того, чтобы структуры самообмана могли хотя бы на мгновение ввести нас в заблуждение, чтобы откровенность “чистых сердец” (Жид, Кессель) могла расцениваться человеческой реальностью как идеал, принцип тождества не должен составлять конституитивного принципа человеческой реальности. Последняя же не обязательно должна быть тем, что есть, но может быть и тем, что не есть. Что это означает?
Если человек есть то, что он есть, самообман совершенно невозможен. Откровенность чистосердечия перестает быть его идеалом и становится его сущностью. Но действительно ли человек есть то, что он есть? И вообще — как возможно быть тем, что ты есть, существуя как сознание бытия? Если чистосердечие или искренность представляет собой универсальную ценность, очевидно, что максима “ты должен быть тем, что ты есть” служит не только регулятивным принципом для тех понятий и суждений, посредством которых я выражаю то, что я есть. Она устанавливает не только идеал познания, но и идеал существования; она предлагает нам абсолютную адекватность существа себе самому как образец существования. В этом смысле мы должны быть тем, что мы есть. Но тогда что мы такое, если постоянно обязаны быть тем, что есть, если существуем в модусе “ должны быть тем, что есть”? Взгляните на официанта в кафе. Его движения быстры и предупредительны, немного утрированно точны и торопливы. Он подбегает к клиентам с несколько чрезмерной поспешностью. Он склоняется чуточку слишком подчеркнуто. Его голос, его глаза выражают преувеличенно заботливый интерес к требованиям клиента. Наконец, вот он возвращается, стараясь имитировать в походке негнущуюся жесткость автомата, и несет свой поднос с отвагой канатоходца, удерживая его в постоянно неустойчивом, все время нарушающемся равновесии, которое поминутно восстанавливает легким движением руки и плеча. Всё его поведение кажется нам игрой. Он старается, чтобы его движения были скованными, как будто он — саморегулирующийся механизм. Его мимика и даже голос похожи на механические. Он безжалостно придает себе проворство и ловкость заводной куклы, вещи. Он играет, развлекается. Но во что он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы понять: он играет в то, что он — официант. В этом для нас нет ничего удивительного: игра —  разновидность ориентирования и исследования. Младенец играет со своим телом, чтобы изучить его, обрести о нем представление. Официант же играет со своим состоянием, чтобы его реализовать. Эта обязанность не отличается от той, которая возложена на всех коммерсантов: их положение — целиком церемония: ведь публика требует от них, чтобы они реализовывали его как некую церемонию. Отсюда пританцовывания бакалейщика, портного, оценщика, посредством которых они стараются внушить своей клиентуре: “я — бакалейщик, или оценщик, или портной”. Мечтательный бакалейщик неприятен покупателю, ибо это уже не вполне бакалейщик. Этикет требует, чтобы он ограничивал себя функциями бакалейщика, подобно тому как солдат на посту делает себя солдатом-вещью, с прямым, но совершенно невидящим взглядом, которому больше и не нужно видеть, ибо только ритуал, а не требование момента, определяет точку, в которой он должен фиксировать свой взгляд (взгляд, “фиксированный в десяти шагах”). Вот какие предосторожности необходимы, чтобы замкнуть человека в том, что он есть, как будто мы живем в вечном страхе, что он убежит, внезапно вырвется и выскользнет из своего положения. Но ведь и официант внутри не может быть просто и непосредственно официантом, в том же смысле, в каком эта чернильница — чернильница или стакан — стакан. Это не означает, что он не может сформировать рефлексивных суждений или понятий о своем положении. Он хорошо знает, что оно “подразумевает”: обязанность встать в пять утра, подмести полы в зале, пока не открылось кафе, поставить подогреваться кофейник и т. д. Он знает, какие имеет права: право на чаевые, право быть членом профсоюза и т. д. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Ведь они касаются абстрактных возможностей, прав и обязанностей, которыми обладает “субъект права”. Это именно тот субъект, которым я должен быть, но я не он. Последнее не означает, что я не хочу быть субъектом права или хочу, чтобы субъектом права был кто-то другой. Просто его бытие и мое несоизмеримы. Субъект права — это всего лишь “представление”, как для других, так и для меня самого; это означает, что я могу быть им лишь в представлении. Но ведь если я представляю себя субъектом права, то я не субъект права; я отделен от него как объект от субъекта. Нас разделяет ничто. Ничто изолирует меня от субъекта права, я не могу им быть, я могу лишь играть в бытие им, то есть воображать, что я — это он. И тем самым я ощущаю его через ничто. Тут напрасно выполнять обязанности официанта: я могу им быть лишь в модусе нейтрализации, как актер может быть Гамлетом, — механически воспроизводя типичные для своего статуса движения и рассматривая себя как воображаемого официанта через жесты, “по аналогии”. То, что я пытаюсь реализовать, — это бытие-в-себе официанта, как будто не всецело в моих силах перенести ценность и необходимость на обязанности и права моего положения, как будто не дело моего свободного выбора вставать каждое утро в пять часов или оставаться в постели, пусть даже меня уволят. Как будто уже только потому, что я поддерживаю эту роль в существовании, я не трансцендирую себя от нее во всех отношениях, как будто я не конституирую себя как существо, остающееся по ту сторону моего статуса. Однако нет никаких сомнений в том, что в каком-то смысле я — официант; иначе почему я не могу с тем же успехом называть себя дипломатом ли журналистом? Но если я — официант, я не могу им быть в модусе бытия-в-себе. Я официант в модусе бытия-тем-что-я-не-есть. Речь идет не только о социальном положении; я никогда не тождественен ни одной из своих ролей, никакому своему поведению. Хороший оратор — это тот, кто играет в оратора, потому что не может быть оратором. Внимательный ученик, жаждущий быть внимательным, с глазами, устремленными на учителя, с широко открытыми ушами так старательно разыгрывает внимание, что в конце концов вообще уже больше ничего не слышит. Вечно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я вопреки самому себе и есть “божественное отсутствие”, о котором упоминает Валери. Я не могу сказать, что я здесь или что меня здесь нет в том смысле, в каком говорят: “Этот спичечный коробок — на столе”. Ведь тогда мое “бытие-в-мире” совпало бы с “бытием-среди-мира”. Я не могу сказать ни что я стою, ни что я сижу: тем самым я бы отождествил свое тело с непереносимой тотальностью, по отношению к которой оно составляет всего лишь одну из ее структур. С какой стороны ни подойти, я ускользаю от бытия — и все же я есть.
Но обратимся к форме бытия, затрагивающей только меня одного. Я грущу. Может быть, моя грусть — это я в модусе бытия тем, что я есть? Но что такое грусть, если не интенциональное единство, приходящее, чтобы воссоединить и одушевить всю совокупность моего поведения? Грусть — значение тусклого взгляда, которым я обвожу мир, сгорбленных плеч, понуренной головы, вялости, охватывающей все мое тело. Но в тот самый момент, когда я принимаю для себя любую из форм поведения, разве я не знаю, что не смогу в ней удержаться? Стоит внезапно явиться гостю — и я подниму голову, снова обрету живость и веселье. И что останется от моей грусти? Разве лишь то, что я любезно назначу ей свидание позже, после ухода моего визитера. Более того, не составляет ли сама грусть лишь вид поведения? Разве это не мое сознание разыгрывает ее перед самим собой, используя ее как магическое прибежище в слишком напряженной ситуации? И даже в таком случае не означает ли “быть грустным” прежде всего “делать себя грустным”? Может быть и так, скажут нам. Но тогда не означает ли “придать себе бытие грустным” все же обрести это бытие? Неважно, откуда именно я его получу. Действительно: сознание, испытывающее грусть, — грустное сознание, и именно по этой причине. Но это упрощенное понимание природы сознания: быть-грустным — не готовое бытие, которым я сам себя наделяю подобно тому, как я могу дать эту книгу своему другу. Я не обладаю способностью наделять себя бытием. Если я делаюсь грустным, я должен продолжать делать себя грустным от начала и до конца своей грусти. Я не могу ни воспользоваться полученным вначале импульсом и позволить своей грусти длиться, не воссоздавая ее вновь и вновь, ни влачить ее как какое-то инертное тело, продолжающее свое движение после первоначального толчка: у сознания нет инерции. Если я делаю себя грустным, это происходит потому, что в своем бытии я не грустен. Бытие грусти ускользает от меня в том самом акте, которым я делаю себя грустным. Бытие-в-себе грусти постоянно преследует мое сознание-бытия-грустным, но как ценность, которую невозможно реализовать, как регулятивный смысл моей печали, а не ее конститутивная модальность.
Кто-нибудь может сказать, что, в конце концов, мое сознание есть, каким бы ни был тот объект или то состояние, сознанием которого оно себя делает. Но как отличить грусть от моего сознания-бытия-грустным? Разве это не одно и то же? В известном смысле верно, что мое сознание есть, если под этим понимать, что для Другого оно составляет часть целостности бытия, по поводу которой могут выноситься суждения. Однако нужно отметить, как это хорошо видел Гуссерль, что мое сознание изначально является Другому как отсутствие. Субъект всегда присутствует как смысл всех моих ролей и любого поведения — и всегда отсутствует, ибо дается интуиции Другого как вечный вопрос, вернее, как вечная свобода. Когда Пьер смотрит на меня, я с абсолютной достоверностью знаю, что он на меня смотрит. Его глаза — объекты мира — устремлены на мое тело — объект мира: вот объективный факт, о котором я могу сказать: он есть. И это также факт мира. Но значение его взгляда — не факт мира, и именно это меня и тревожит: мои улыбки, обещания, угрозы — ничто не может снискать одобрения, свободного суждения, которого я добиваюсь. Я знаю, что оно всегда трансцендентно. Я ощущаю это и в поведении, которое уже не строится как поведение рабочего по отношению к вещам. Мои поступки, в той мере, в какой я проецирую их на Другого, для меня самого суть лишь простые представления. Они могут быть конституированы как деликатные или грубые, искренние или неискренние и т. д. пониманием, которое всегда остается трансцендентным по отношению ко всем моим усилиям его вызвать. Такое понимание может быть вызвано моими стараниями только если само придает им необходимую силу, — если само делает себя вызванным извне. Оно выступает как собственный посредник в отношениях с трансцендентным.
Таким образом, объективный факт бытия-в-себе сознания Другого полагает себя, чтобы тут же раствориться в отрицании и свободе: сознание Другого есть, но как бы не существуя, его бытие-в-себе “здесь и теперь” — это бытие того, кто не существует.
Сознание Другого есть то, что не есть.
Далее, мое собственное сознание является мне в своем бытии не так, как сознание Другого. Оно есть, поскольку само себя конституирует, ибо его бытие — это сознание бытия. Но это означает, что его бытие поддерживается его самоконституированием. Сознание должно быть своим собственным бытием, оно вовсе не опирается на бытие, — оно само поддерживает бытие в недрах субъективности. А это снова означает, что бытие живет в сознании, но сознание — не бытие: сознание не есть то, что есть.
Что означает в этих условиях идеал чистосердечия, если не невыполнимую задачу, сам смысл которой находится в противоречии со структурой моего сознания. Быть чистосердечным человеком, — говорим мы, — означает быть тем, что ты есть. Это предполагает, что я изначально не есть то, что есть. Но здесь, естественно, имплицитно содержится кантовское “ты должен, следовательно, ты можешь”. Я могу стать чистосердечным человеком: вот что подразумевает мой долг и мои усилия достигнуть этого идеала. Но мы со всей определенностью утверждаем, что изначальная структура “не быть тем, что ты есть” заранее делает невозможным какое бы то ни было становление, направленное к бытию-в-себе или “бытию тем, что  есть”. И эта невозможность не скрыта от сознания: напротив, она составляет саму его ткань. Она и есть то постоянное затруднение, которое мы испытываем, она и есть само наше бессилие распознать самих себя, сделать себя тем, что мы суть такое. Это неизбежное затруднение означает, что как только мы в законном суждении, основанном на внутреннем опыте либо корректно выведенном из априорных или эмпирических предпосылок, полагаем себя как определенное существо, мы совершаем переход от этого существа, и не к другому существу, а к пустоте, к Ничто. Но тогда как мы можем обвинять другого в неискренности или радоваться собственному чистосердечию, если в то же время чистосердечие видится нам невозможным? Как можем мы даже стремиться быть чистосердечными в разговоре, на исповеди, в исследовании сознания, если это стремление в силу своей сущности будет обречено на провал и если в то же самое время, когда мы заявляем о нем, мы уже обладаем дорефлексивным пониманием его тщетности? Для того, чтобы решиться на бытие без уверток, я должен в интроспективном исследовании точно определить, что я такое, — даже если это в итоге вынуждает меня к поискам средств, которые могли бы меня изменить. Но что это означает, если не то, что я должен превратить себя в вещь? Может быть, я попытаюсь определить всю совокупность мотивов и побуждений, которые заставляют меня совершать то или иное действие? Но это уже означает постулирование причинного детерминизма, конституирующего поток моего сознания как последовательность состояний психики. Быть может, я вскрою в себе некие “влечения”, пусть даже признаться в них для меня постыдно? Но не забываем ли мы невольно, что влечения реализуются при моем участии, что это не стихийные силы, — ведь это я придаю им действенность, постоянно принимая решение по поводу их ценности? Быть может, я вынесу суждение о своем характере, о своей сущности? Но разве я в этот момент не скрою от самого себя то единственное, что знаю, — то, что выношу суждение о прошлом, от которого мое настоящее по определению ускользает. Доказательством этому служит то, что один и тот же человек, искренне полагая, что он действительно тот, кем был, одновременно возмущается упреками другого и пытается обезоружить его, утверждая, что тем, кем он был, он больше быть не может. Мы с готовностью удивляемся и огорчаемся по поводу судебных санкций в отношении человека, который в своей новой свободе уже не тот виновный, кем был прежде. Но в то же время мы требуем от этого человека, чтобы он признал себя виновным в настоящем. Что же такое тогда чистосердечие, если не самый настоящий феномен самообмана? Разве мы не показали, что суть самообмана состоит в конституировании человеческой реальности как бытия, которое есть то, что не есть, и не есть то, что есть?
Гомосексуалист часто испытывает невыносимое чувство вины, и его существование всецело определяется этим чувством. Кое-кто уже с готовностью предвидит, что гомосексуалисту присущ самообман. И действительно, часто бывает, что такой человек, вполне сознавая свои гомосексуальные наклонности, признавая каждую свою ошибку в отдельности, из всех сил отказывается признать себя “педерастом”. Его ситуация — всегда другая, “особенная”, тут вмешались розыгрыш, случайность, невезение. Все его ошибки — в прошлом. Он объясняет их своим особым пониманием красоты, которого не могут удовлетворить женщины; в них нужно видеть скорее следствия непрерывного поиска, чем проявления глубоко укоренившегося влечения, и т.д., и т.п. Конечно, этот человек погряз в самообмане до смешного, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается извлечь из этого неизбежный вывод. Его друг — самый суровый его критик — возмущен таким двуличием. Он требует только одного — и, может быть, тогда он проявит снисходительность: чтобы виновный признал себя таковым, чтобы гомосексуалист заявил без уверток — неважно, унижаясь или отстаивая свои права, — “Я — гомосексуалист”. Спрашивается, кто из них обманывает себя? Гомосексуалист или поборник чистосердечия? Гомосексуалист признает свои ошибки, но всеми силами сопротивляется угнетающей перспективе того, что эти ошибки и составляют его судьбу. Он не хочет позволить смотреть на себя как на вещь; он смутно, но достаточно остро чувствует, что гомосексуалист — не гомосексуалист в таком же смысле, в каком стол — это стол, или рыжий человек рыж. Ему кажется, что он убегает от любой ошибки, как только устанавливает ее и признает ее таковой. Вернее, ему даже кажется, что сама по себе психическая длительность очищает его от греха и конституирует для него неопределенное будущее, заставляя его как бы рождаться заново. Заблуждается ли он? Не распознает ли он в себе особого, нередуцируемого характера человеческой реальности? Тогда его позиция содержит неоспоримое понимание истины. Но в то же время он нуждается в этом постоянном обновлении, в этом вечном бегстве, чтобы жить. Для того чтобы избежать страшащего его общественного осуждения, он должен все время оставаться неуловимым.
Поэтому он играет словом “быть”. Он действительно был бы прав, понимая фразу “Я не гомосексуалист” в смысле “я не тот, кто есть”. Это означало бы: “В той мере, в какой некий ряд поступков определяется как поведение гомосексуалиста, и в той мере, в какой я придерживаюсь такого поведения, я — гомосексуалист. В той мере, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определения через поведение, я не гомосексуалист”. Но исподтишка он проскальзывает к другому пониманию слова “быть”. Он понимает “не быть” в смысле “не быть в-себе”. Он заявляет, что он — “не гомосексуалист” в таком же смысле, в каком этот стол — не чернильница. И потому он обманывает себя.
Но и поборник чистосердечия чувствует трансцендентность человеческой реальности и знает, как при необходимости апеллировать к ней к своей выгоде. Он даже пользуется ею и утверждает ее в своем нынешнем требовании: разве он не хочет, чтобы — чистосердечия ради, следовательно, во имя свободы, — гомосексуалист обратился на самое себя и признал себя гомосексуалистом? Разве он не дает ему понять, что подобное признание принесло бы ему прощение? Но что это значит, если не то, что человек, признавший себя гомосексуалистом, уже не будет больше тем гомосексуалистом, которым он себя признает, и ускользнет в сферы намерений?
Следовательно, поборник чистосердечия требует от своего друга быть тем, что он есть, но для того, чтобы он больше не был тем, что он есть. В этом подспудный смысл фразы: “Признанный грех наполовину прощен”. Критик требует от виновного, чтобы он отнесся к себе как к вещи именно для того, чтобы больше не рассматривать его как вещь. И это противоречие заключено в самой сущности требования чистосердечия. Действительно, кто не видит, насколько оскорбительна для другого и успокоительна для меня самого фраза “Да это педераст!”, которая моментально устраняет тревожащую меня свободу и цель которой сводится к тому, чтобы конституировать отныне все действия другого как следствия, однозначно вытекающие из его сущности. Однако этого-то и требует критик от своей жертвы: он хочет, чтобы она сама конституировала себя как вещь, доверила ему свою свободу как вотчину с тем, чтобы потом он вновь пожаловал ее своему другу как сюзерен — своему вассалу. Сам поборник чистосердечия практикует самообман, поскольку, взявшись судить, он стремится себя успокоить, требуя от свободы, чтобы она, будучи свободной, сама превратила себя в вещь. Здесь речь идет лишь об одном эпизоде смертельной борьбы сознаний, которую Гегель называет “отношениями господина и раба”. Один человек взывает к сознанию другого, требуя от него во имя его собственной сущности как сознания полностью уничтожить себя в этом качестве, и одновременно внушает ему надежду на возрождение по ту сторону уничтожения.
Верно, — скажут нам, — но наш герой злоупотребляет чистосердечием, используя его как оружие против другого. Чистосердечие нужно искать не в отношениях “mit-sein”, но там, где оно проявляется в чистом виде, — в отношениях с самим собой. Но кто же не видит, что объективное чистосердечие конституируется точно так же? Кто не видит, что чистосердечный человек конституирует себя как вещь именно затем, чтобы убежать в это состояние вещи в чистосердечном поступке? Человек, сознающийся, что он злой, сменяет свою тревожащую его “свободу-ради-зла” на неодушевленное свойство — злобность; он злой, он верен себе, он есть то, что есть. Но в то же время он убегает от этой вещи, поскольку смотрит на нее со стороны и от него зависит, утвердить ее своим взглядом или дать ей раствориться в бессмысленном множестве отдельных поступков. Он делает из своего чистосердечия добродетель, а человек чистосердечный не может быть злым потому что зол, — он пребывает по ту сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку если ее нет на уровне детерминизма, она – «всего ничего» (rien), и признаваясь в ней, я утверждаю свою от нее свободу. Мое будущее девственно и мне позволено все. Таким образом, сущностная структура чистосердечия не отличается от соответствующей структуры самообмана, поскольку чистосердечный человек конституирует себя как то, что он есть, для того, чтобы таковым не быть. Этим объясняется та общепризнанная истина, что стараясь быть чистосердечным, можно прийти к самообману. Так, по словам Валери, случилось со Стендалем. Полное и постоянное чистосердечие как постоянное стремление быть верным себе, в сущности, представляет собой постоянное стремление уйти от самого себя. Мы освобождаемся от себя тем самым актом, которым превращаем себя для самих себя в объект. Постоянно отдавать себе отчет в том, что ты есть такое, означает вечно вновь и вновь себя отрицать и убегать в ту сферу, где ты уже никто — только чистый и свободный взгляд. Цель самообмана — говорим мы — состоит в том, чтобы выйти за пределы досягаемости; самообман — это бегство. Теперь мы утверждаем, что те же самые понятия приходится использовать и для определения чистосердечия. Что это означает?
То, что в конечном счете цель чистосердечия и цель самообмана не так уж отличаются друг от друга. Правда, бывает чистосердечие в отношении прошлого (в данном случае речь не о ней): я чистосердечен, если признаюсь, что имел в прошлом то или иное намерение или испытывал то или иное переживание. Мы увидим, что если такое чистосердечие и возможно, то потому, что, погружая себя в прошлое, бытие человека конституируется как бытие-в-себе. Но сейчас нас интересует только такое чистосердечие, которая направлено на самое себя в имманентности настоящего. В чем цель такого чистосердечия? Заставить меня признаться самому себе в том, что я есть такое, чтобы я наконец совпал со своим бытием; одним словом, сделать так, чтобы я в модусе бытия-в-себе был тем, что я есть в модусе “не-бытия-тем-что-есть”. Исходная аксиома такого чистосердечия заключается в том, что, в сущности, в модусе бытия-в-себе я уже есть то, чем должен быть. Таким образом, мы обнаруживаем в основе чистосердечия непрекращающуюся игру зеркала и отражения, постоянный переход сущего, которое есть то, что  есть, в сущее, которое не есть то, что есть, и наоборот — сущего, которое не есть то, что есть, в сущее, которое есть то, что есть. А в чем цель самообмана? Заставить меня быть тем, что я есть в модусе “не-бытия-тем-что-есть”, или не быть тем, что я есть в модусе “бытия-тем-что-есть”. И здесь мы находим ту же игру зеркал. Следовательно, для того чтобы имело место стремление к чистосердечию, я изначально должен в одно и то же время и быть, и не быть тем, что есть. Чистосердечие не придает мне какого-то определенного способа бытия или конкретного качества; но в отношении какого-то определенного качества оно направлено на то, чтобы заставить меня совершить переход от одного типа бытия к другому. Моя природа не позволяет мне достигнуть этого другого типа бытия — идеала чистосердечия. И в тот самый момент, когда я заставляю себя его достигать, у меня есть смутное дорефлексивное понимание того, что мне его не достигнуть. Но опять же, для того, чтобы у меня хотя бы только в мыслях могло возникнуть намерение самообмана, моя сущность должна быть такова, чтобы я мог в своем бытии ускользать от своего существа. Если бы я был грустным или трусливым таким же образом, как эта чернильница — чернильница, я не мог бы даже знать о возможности самообмана. Я не только не мог бы ускользнуть от своего существа, я не мог бы даже вообразить, что могу от него ускользнуть. Но коль скоро самообман как простой проект возможен, это происходит именно потому, что когда речь идет обо мне, нет такой уж резкой разницы между “быть”  чем-либо и “не быть”.
Самообман возможен лишь потому, что сущность чистосердечия содержит сознание его бесцельности. Мои попытки сознания самого себя как “того, кто не трус”, тогда как я и “есть трус”, возможны только в том случае, если само это “бытие-трусом” в тот момент, когда оно есть, сомнительно, если оно само — вопрос, если в тот самый миг, когда я хочу его поймать, оно ускользает от меня со всех сторон и аннигилируется. А условие, при котором возможна попытка самообмана, состоит в том, что в некотором смысле я не есть тот трус, которым не хочу быть. Но если бы я не был трусом в простом модусе не-бытия-тем-что-не-есть-я, я был бы «чистосердечен», заявляя, что я не трус. Таким образом, для того, чтобы я не был этим неуловимым, вечно исчезающим трусом, нужно все-таки, чтобы каким-то образом я им был. И под этим вовсе не следует понимать, что я должен быть “слегка” труслив в том смысле, в каком “слегка” значит “в какой-то мере трус, но в какой-то мере — не трус”. Отнюдь. Я должен одновременно и быть и не быть трусом всецело и полностью, во всех отношениях. А в таком случае самообман требует, чтобы я не был тем, что я есть, иначе говоря, чтобы имелось некое неуловимое различие, отличающее бытие от не-бытия в модусе бытия человеческой реальности. Но самообман не ограничивается тем, что отказывает мне в качествах, которыми я обладаю, не видит существа, которое есть я. Он к тому же еще пытается конституировать меня самого как то, что не есть я. Он воспринимает меня позитивно — как храброго человека, в то время как я не храбрец. А это, повторяю, возможно только в том случае, если я есть то, что я не есть, иными словами, если не-бытие во мне не обладает бытием даже как не-бытие. Необходимость того, чтобы я не был храбрым, бесспорна: в противном случае самообман не был бы не-чистосердечием. Но нужно еще, чтобы мои усилия самообмана включали онтологическое понимание того, что даже в своем повседневном бытии я на самом деле не то, что я есть, и не существует такого различия между, например, бытием “бытия-печальным” — того, которое есть я в модусе не-бытия-тем-что-есть, и “не-бытием” не-бытия-храбрым, которое я хочу от себя скрыть. И прежде всего нужно, чтобы отрицание бытия само было объектом постоянного отрицания, чтобы сам смысл “не быть” постоянно находился под вопросом в человеческой реальности. Если бы я не был храбрым таким же образом, как нет на столе чернильницы, иначе говоря, если бы я был изолирован в своей трусости, опирался на нее, был неспособен ее соотнести с ее противоположностью, если бы я не был в силах определить себя как труса, то есть проотрицать свою храбрость и тем самым убежать от своей трусости в тот самый момент, когда я ее полагаю, если бы для меня не было в принципе невозможно совпадение с моим “не-бытием-храбрым” так же как с моим “бытием-трусом”, для меня был бы запретным всякий проект самообмана. Таким образом, для того, чтобы самообман был возможен, необходимо, чтобы само чистосердечие было “подкрашено” самообманом. Условие возможности самообмана состоит в том, что человеческая реальность в своем самом непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito, есть то, что не есть, и не есть то, что есть.
III
“Вера” в самообман
Мы уже мимоходом указывали условия, которые делают самообман сознаваемым, структуры бытия, допускающие формирование понятий самообмана. Однако мы не можем ограничиться этими указаниями: мы еще не установили отличия самообмана от лжи; описанные нами двойственные понятия, без сомнения, могли бы быть использованы лжецом, чтобы привести в замешательство собеседника. Кроме того, их двойственность, черпая основания в бытии человека, а не в каких-либо эмпирических обстоятельствах, может и должна быть явной для всех. Подлинная проблема самообмана, видимо, проистекает из того, что самообман — это своего рода вера. Он не может быть ни циничной ложью, ни очевидностью, если очевидность — это интуитивное обладание объектом. Но если мы называем верой приверженность существа своему объекту, когда объект не дан или дан неотчетливо, то самообман — это вера, и фундаментальная проблема самообмана — это проблема веры. Как возможна в рамках самообмана вера в понятия, которые мы явно фальсифицируем, чтобы самих себя убедить? Нужно заметить, что проект самообмана должен сам по себе находиться в рамках последнего: я являюсь человеком, практикующим самообман, не только в конце своих усилий, когда уже конституировал свои понятия и убедил самого себя. По правде говоря, я себя не убедил; в той мере, в какой я мог бы быть убежден, я убежден всегда. И в тот самый момент, когда я намереваюсь осуществить самообман, я уже погружен в самообман по отношению к собственным намерениям. Для меня считать их нечистосердечными было бы цинизмом; верить в них наивно и искренне было бы проявлением чистосердечия. Решение прибегнуть к самообману не позволяет произнести этого названия: оно и требует веры в самообман, и не дает в него поверить. Но именно это решение с момента зарождения самообмана определяет все последующие отношения и, некоторым образом, Weltanschaung самообмана. Ибо последний не сохраняет норм и критериев истины в том виде, в каком они приняты чистосердечной критической мыслью. Он прежде всего определяет сущность истины. Вместе с ним возникает некая истина, метод мышления, тип бытия объектов. И этот мир самообмана, которым вдруг окружает себя субъект, онтологически характеризуется тем, что в нём бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. Таким образом, появляется особый тип очевидности: недостоверная очевидность. Самообман воспринимает очевидность, но заранее смиряется с тем, что не будет наполнен этой очевидностью, не будет убежден и преобразован: он становится скромным и смиренным; он заявляет: он отдает себе отчет в том, что вера — это решение, и что после каждой интуиции нужно решить и захотеть того, что есть. Таким образом, самообман в своем изначальном проекте и с момента своего возникновения определяет точную природу своих требований. Он всецело исчерпывается решением не требовать слишком много, удовлетворяться слабой верой, заставить себя решиться следовать различным истинам. Этот изначальный проект самообмана и есть его решение по поводу сущности веры. Необходимо понимать, что здесь речь идет не о разумном и добровольном решении, но о спонтанной детерминации нашего бытия. Мы погружаемся в самообман как в сон и витаем в нем как в мечтах. Реализовав однажды эту форму бытия, выйти из нее так же трудно, как пробудиться. Это потому, что самообман представляет собой особый тип бытия в мире — как бодрствование или сон, - который стремится стать постоянным, а также потому, что его структура принадлежит к метастабильному типу. Но самообман обладает сознанием собственной структуры и принял предосторожности, решив, что метастабильная структура — это структура бытия и  структуру всех убеждений составляет неубедительность. Получается, что если самообман — это вера и включает в свой изначальный проект самоотрицание (  делает себя малоубедительным, чтобы убедить себя - я есть то, что не есть), то с самого начала необходимо, чтобы была возможна такая вера, которая сама желает быть малоубедительной. Каковы же условия возможности такой веры?
Я верю, что мой друг Пьер испытывает ко мне дружеские чувства. Я верю, что он — человек “чистосердечный”. Я в это верю, но у меня нет на этот счет никакой интуиции, сопровождаемой очевидностью, ибо сам объект по своей природе недоступен интуиции. Я в него верю, то есть позволяю себе испытывать импульсы доверия, я решил верить и держаться этого решения. Наконец, я веду себя так, будто верю в дружбу Пьера, всецело находясь в синтетическом единстве одной и той же позиции. То, что я определяю таким образом как “чистосердечие”, — это то же самое, что Гегель назвал бы непосредственным. Это простая - “народная” - вера. Гегель сразу бы показал, что непосредственное требует опосредования и вера, становясь верой-для-себя, переходит в состояние неверия. Если я верю, что мой друг Пьер меня любит, это означает, что его дружба видится мне как смысл поступков Пьера. Но если я говорю, что верю, вера представляется мне чистой субъективной определенностью, лишенной коррелята вовне. Именно это и делает само слово “верить” понятием, в равной мере используемым для указания на непоколебимую твердость веры (Верую в Тебя, Боже!), на ее беззащитность и чисто субъективный характер (Друг ли мне Пьер? Не знаю: я в это верю). Но природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное составляют единое бытие. Верить — значит знать, что веришь; а знать, что веришь, означает больше не верить. Таким образом, верить — это больше не верить, если имеется в виду просто “вера” в единстве одного и того же неполагающего самосознания. Конечно, мы здесь искажаем описание феномена, обозначая его словом “знание”; неполагающее сознание — не “знание”. Но благодаря своей прозрачности оно составляет источник всякого знания. Таким образом, неполагающее сознание верующего убийственно для веры. Но в то же время из самого закона дорефлексивного cogito вытекает, что бытие верующего должно быть сознанием верующего. Поэтому вера — это бытие, которое в своем бытии ставит себя под вопрос, которое может осмыслить себя лишь само себя ничтожа, может проявиться перед самим собой лишь подвергнув себя отрицанию. Это бытие, для которого “быть” — значит “являться”, а “являться” — значит отрицать самое себя. Верить — значит не верить. Причина очевидна: бытие сознания должно существовать само по себе, следовательно, оно должно приводить себя к бытию и тем самым себя преодолевать. В этом смысле сознание — это нечто постоянно убегающее от самого себя: вера становится неверием, непосредственное — опосредованным, абсолютное — относительным и относительное — абсолютным. Идеал “чистосердечной веры” (верить в то, что ты веришь) — это, как и идеал чистосердечия (быть тем, что ты есть), идеал бытия-в-себе. Любой вере недостает веры; мы никогда полностью не верим в то, что мы верим. А следовательно, изначальный проект самообмана лишь использует это фактическое саморазрушение сознания. Если никакая вера  как “чистосердечная” невозможна, то тогда уместна любая невозможная вера. Моя неспособность верить в то, что я храбр, больше не вызывает у меня отвращения, поскольку никакая вера никогда не может быть в достаточной степени верой. Я бы определил эту невозможную веру как мою веру. Конечно, я не могу скрыть от самого себя, что верю, чтобы не верить, и не верю, чтобы верить. Но утонченное и полное самоничтожение самообмана не может меня удивить: оно существует в основании всякой веры. Тогда что же она такое? В тот момент, когда я хочу верить в свою храбрость, знаю ли я, что я трус? И уничтожает ли это знание мою веру? Но, прежде всего, я и не храбрец, и не трус, если понимать то и другое в бытийном модусе бытия-в-себе. Во-вторых, я не знаю, что храбр. Подобный взгляд на самого себя может опираться только на веру, поскольку именно она преодолевает чистую рефлексивную очевидность. В-третьих, абсолютно верно, что самообману не удается верить в то, что он хочет верить. Но это именно благодаря согласию не верить в то, что он верит, что он – самообман. “Чистосердечная уверенность” хочет бежать от того, чтобы “не-верить-что-ты-веришь” в бытие; самообман бежит от бытия в “не-верить-что-ты-веришь”. Он уже заранее обезоружил всякую веру: и тех, кто хотел бы придерживаться веры, и одновременно других, — тех, кто хочет от нее бежать. Желая самоуничтожения веры, от которого наука бежит в очевидность, самообман разрушает противоречащие науке верования, которые сами по себе раскрываются как то, что суть всего лишь вера. Так мы можем лучше понять изначальный феномен самообмана.
В самообмане нет ни циничной лжи, ни сознательной подготовки ложных понятий. Но первичный акт самообмана — это бегство от того, от чего убежать невозможно, — бегство от того, что ты есть такое. Сам проект бегства раскрывает самообману внутреннюю дезинтеграцию в средоточии бытия, и именно такой дезинтеграцией самообман и стремится быть. Это означает, что две непосредственные позиции, которые мы можем занимать по отношению к своему бытию, обусловлены самой природой нашего бытия и его непосредственной связью с бытием-в-себе. “Чистосердечная вера” стремится убежать от внутренней дезинтеграции моего бытия к бытию-в-себе, которым последнее должно было бы быть, им не будучи. Самообман стремится бежать от бытия-в-себе во внутреннюю дезинтеграцию моего бытия. Но он сам же и отрицает эту дезинтеграцию, как и то, что сам он - самообман. Убегая через “не-бытие-тем-что-ты-есть” от бытия-в-себе, которое я не есть в модусе бытия тем, что не есть, самообман, отрицающий, что он — самообман, метит в бытие-в-себе, которое я не есть в модусе “не-бытия-тем,-что-ты-не-есть”. Если самообман возможен, то именно потому, что составляет постоянную прямую угрозу всякому проекту человеческого существа, что сознание в своем бытии постоянно подвержено риску самообмана. И источник этого риска в том, что сознание в своем бытии и одновременно с ним и есть то, что не есть, и не есть то, что есть. В свете этих замечаний мы можем теперь приступить к онтологическому исследованию сознания, взятому не как целостность человеческого бытия, но как его неделимое ядро.