Романтический миф о естественном человеке

Романтический миф о «естественном человеке» как философско-психологическая и художественная стратегема индивидуализма

Проблема изучения романтического символизма усложняется тем, что романтизм, как культура, философия и поэзия, неоднороден и эклектичен по своей природе. Отталкиваясь от философии, эстетики и поэтики просветителей, немецкие, а затем и французские романтики смешивали в поэзии раннехристианский герметизм с языческой символикой и античным пантеоном, эллинистический элегизм – с новыми философскими и натурфилософскими (естественнонаучными) представлениями, включая медицинские, психоаналитические и социальные, о природе и предназначении человека, о выражении его сущности через личность как социальное явление и через «Я» как проявление в человеке духовного, естественного и божественного начал.

Именно романтический миф следует рассматривать как «жизненно ощущаемую», творимую реальность и как словесность, наполненную незаметными переходами «между обычным и мифологическим словоупотреблением» [Диалектика мифа, c. 27]. И именно поэтому  романтический миф, при всей его непосредственности, наивности и иррациональности, нельзя назвать ненаучным, ибо он обращается к чувственным образам и в этом смысле, прямо по Лосеву, он «есть полная противоположность метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о сверхъестественном» [Диалектика мифа, c. 43]. Такое объяснение дает ключ к различению как романтического мифа и мифопоэтического, так и авторской романтической сказки, через которые романтики смогли выразить свое отношение к внутренним процессам и свое понимание природы человека. По Лосеву, оба жанра, миф и сказка, говоря о сверхъестественном, восходят к чувственному переживанию, т. е. имеют реальную «физиологическую основу», ибо чувственное бытие является «воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие…» [Диалектика мифа, c. 41]. Иллюстрацией такого мифа послужило Лосеву описание полета бурсака Фомы над землей в повести Н. Гоголя «Вий», где описана «целая гамма мифических настроений», а «экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о сверхъестественном, но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов» [Диалектика мифа, c. 42]. Однако, в процессе семантизации и метафоризации чувственного переживания (как и любого другого физиологического переживания) в силу вступает метафизическое по своей природе oсознание сверхчувственного, по-разному проявляющееся и воплощающееся в мифе, предании, легенде, фольклорной и литературной сказках.

Поскольку чисто аллегорическое толкование не может быть применимо к авторскому романтическому мифу, его вытесняет символический язык, который не относится к той категории мифа, о которой говорится у Лосева. У него миф не поддается аллегорической формулировке, к которой апеллируют «почти все» популярные мифологические теории XX в. (построенные на «аллегорическом толковании» мифа»). Лосев придерживался мнения, что мифическая действительность есть… не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно, буквально» [Диалектика мифа, c. 47].

Здесь естественно встает вопрос о знании и вере, интерес к которому столь очевиден в творчестве французских романтиков 1820-х гг. Это относим к  сновидческим новеллам Шарля Нодье, в которых романтический метафоризм и иносказательность проявляют себя как своеобразные языковые и смысловые коды Истины, поддающейся осознанию только через идею культуры, которая пронизывает все структурные элементы литературного произведения и его текста. В этот период французский мифопоэтический текст представлял собой настоящее «вавилонское столпотворение» с точки зрения нормативного классицизма, демонстрируя плюрализм символических значений «Я», подменившего естественного человека, которого прославлял Руссо. Многозначность и структурная сложность романтического «Я» была обусловлена плюралистической ментальностью, увлечением кантианским транцендентализмом, с одной стороны, с другой – иррационализмом, живописанием и      экзотикой, тяготением то к эгоцентризму, то к индивидуализму, то к свободомыслию, то к мистицизму. Многозначность романтического «Я» текстуально обозначена и глобальными концептами («микрокосм», «отражение макрокосма», «тайна вселенной», «мыслящий дух», «атом мироздания»), и психологизмами («душа», «сердце», «гений», «поэт», «двойник»).

В этом отношении интересен Гельдерлин и в первую очередь его «Гиппарион», с «горизонтом вопроса», очерченным Сыном Высшего», который был увиден как «персонифицированная система морали» (Синклер, 1797), как «творение», в котором «с силой звучит глухое, страшное страдание. Как точно выразился немецкий исследователь, весь поэтический мир Гельдерлина накрыт давящим, тяжелым ночным небом и «каждый цветок в нем клонит свою головку» (В. Вайблингер, 1830). Взгляд его обращен в пахнущее влагой и ароматом цветов прошедшее, к вдохновенным мгновениям, обнажающим «косное, примиренческое бессилие нашего существа» (Э. Мерике, 1832), а его «отроческая мечта о потустороннем мире, о невидимом приюте богов на земле - это мечтательно лелеемое сновидение…» (С. Цвейг, 1925). «Гиппарион» - это не просто «фантастический роман» (А. Луначарский, 1923 – 1824), а скорее «нечто среднее между философско-политическим трактатом и "воспитательным романом"» (А. Дейч, 1969), не просто «национальный эпос в прозе» (Ю. Линк, 1969), а «трагедийная идиллия о восстании и крушении идеалов» (Э.Я. Голосовкер, 1961) [Беляева, с. 513-514]. 

С. Цвейг увидел в романтизме Гельдерлина тот самый герменевтический смысл, представив свой собственный «горизонт истолкования». Большой интерес к Гельдерлину проявил Карл Г. Юнг, распознавший в его поэзии мощную силу либидозной мечты. «Гельдерлин указывает нам эту дорогу», – писал Юнг, приступая к анализу его поэтических символов. Перечислим образы и символические идеи, рассмотренные Юнгом в поэзии немецкого поэта: матери и любимой женщины, творческого начала в человеке как скрытой архетипической природы, мечты о незабываемом высочайшем блаженстве, мысли о таинстве вечного зарождения и возобновления человека в лоне матери-природы, о «завидном праве богов вечно наслаждаться ранним детством» [Юнг, Либидо, с. 367].

По-другому проявилась исповедальность в творчестве Ж. де Нерваля в начале его пути. В это время, близкий к идеалам фривольного 18 ст., Нерваль полагал, что писатели «века мемуаров и исповедей» по праву считаются учениками Ж. Ж. Руссо. Но ни «Рене» Р. де Шатобриана, ни «Исповедь сына века» А. де Мюссе, ни «Исповедь Никола» Ж. де Нерваля, ни «Неволя и величие солдата» и «Дневник Поэта» Альфреда де Виньи не повторили «Исповедь» Жан-Жака.

В «Исповеди Никола» Нерваль показал, что авторов-мемуаристов объединило стремление сохранить «простоту и искренность» исповедального жанра, сделавшего человека предметом анатомических «штудий» с целью вызвать сочувствие читателя, завоевать его расположение, найти оправдание «совершенных грехов». Автор «Исповеди Никола» называет своего Ретифа «самым удачливым подражателем Руссо»: он «не просто использовал собственные приключения и приключения своих знакомых в качестве материала для новелл и романов, но достоверно и подробно описал их в шестнадцатитомном сочинении под названием «Господин Никола, или Тайны человеческого сердца». Но рассказы о собственных похождениях и любовных связях, «дурных делах и семейных и супружеских тайнах», по мнению автора, могли бы показаться невероятными, если не учесть, что все происходило в эпоху чудовищной распущенности нравов, вполне достоверную картину которой рисуют, к примеру, аббат Прево в «Манон Леско» и Ш. де Лакло в «Опасных связях». Как видно, Нерваль перебрасывает мостик от традиционной руссоистской исповеди к эгоцентрическому исповедальному роману, но свою «Исповедь Никола» оставляет в рамках «фривольного» дискурса Ретифа, т. е. в традиции «Опасных связей» Ш. де Лакло.

Таким образом, романтическая мифопоэтическая концепция «Я», заняв место антропоцентрического мифа и опираясь на архетипные парадигмы «природа – человек» и «поэт – природа», «человек – общество» и «гений (поэт) – общество», достигла наивысшего трагизма во французском романтизме. Французские романтики 1820-х гг. преобразовали просветительский (руссоистский) миф о естественном человеке в индивидуалистическую исповедь, расцветив ее эмоциональной семантикой, перенеся акценты с сентименталистких образов-идей («меланхолия», «безысходная печаль», счастливое одиночество во вселенной и на лоне природы) на окрашенные печалью «чувствительные» образы («тайная горечь сердца», «доброта», «бесконечная любовь к человечеству», «сострадание», «милосердие», «энтузиазм», «поэзия»). Если ранние немецкие романтики, создав новую мифологию о человеке и мире, гармонично сочетали сентиментальную наивность с кантианско-фихтевской глубокомысленностью и ответственностью, то французские романтики подвергли их идеалы сомнению, подменив их идеалами, созданными надломленным сознанием и скорректированными экзальтированным воображением, в котором мечта оказалась несбыточной.

Литература

1. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 217 с.
2. Дмитриев А.С. Немецкая поэзия XIX  века // Немецкая поэзия XIX  века: сборник. М.: Радуга, 1984. С. 7–37. На нем. и русск. яз.
3. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб: Тип. Т-ва А.С. Суворина «Новое время», 1914. 207 с.
4. Жирмунский В.М. Из истории западноевропейских литератур. Избранные труды / В.М. Жирмунский; отв. ред. М.П. Алексеев, Ю.Д. Левин. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. 303 с.
5. Жужгина-Аллахвердян Т.Н. Художественные стратегемы эгоцентризма и индивидуализма в романтическом мифе о «естественном человеке» (на материале французского романтизма // Мова і культура: наук. щоріч. журн. Т. VII. Ч. I. Вип.
6. Занадворова Г.А. Теория Руссо о возвращении к природе// Французский ежегодник – 1979. М.: Наука, 1981. С. 230–243.
7. Косиков К.Г. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000 – 2000 / под ред. Л.Г. Андреева. М.: Высшая школа, 2001. С. 8–39.
8. Кох  Р. Книга символов: в 2 кн. Кн. 1. М.: Золотой век, 1995. 368 с.
9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, 1990.
10. Немецкая поэзия XIX век: сборник. М.: Радуга, 1984. 704 с. На нем. и рус. яз.
11. Нерваль Ж. де. Исповедь Никола // Мориак Ф. Жизнь Жана Расина; Нерваль Ж. де. Исповедь Никола; Виньи А. де. Стелло, или Синие демоны. – М.: Книга, 1988. – 444 с.