Бессмысленность Истории. Дильтей и науки о духе

Бессмысленность Истории. Вильгельм Дильтей и науки о духе

АУДИОКНИГА


Вопрос о бессмысленности истории рассматривается не как выражение пессимизма, а как следствие отказа от идеи всеобъемлющего исторического замысла. История, лишённая универсального содержания и телологической направленности, раскрывается как совокупность несводимых друг к другу культурных систем, каждая из которых живёт в собственной логике. Вслед за Вильгельмом Дильтеем — немецким философом, историком культуры и основателем герменевтической методологии гуманитарного знания — утверждается: история не является непрерывным процессом с финальной целью, она представляет собой сцену разрозненных, несовместимых смыслов, лишённых общего вектора. Попытки привести её к единству — от Гегеля до позитивистских теорий — оборачиваются насильственным упрощением, в котором живое многообразие подменяется абстрактной схемой. В этом распаде, а не в завершении, и заключается подлинная структура исторического опыта.

БЕССМЫСЛЕННОСТЬ ИСТОРИИ. ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ И НАУКИ О ДУХЕ
История долгое время служила опорой для самых различных систем мышления — от метафизических построений и религиозных пророчеств до социологических теорий и политических программ. Её рассматривали как движение к цели, как арену осуществления духа, как цепь закономерностей, объясняющих настоящее и предвещающих будущее. Она становилась оправданием и обвинением, доказательством и предупреждением, утешением и угрозой. Однако за всеми этими представлениями скрывается гораздо более тревожное, трудно принимаемое, но всё более очевидное содержание: история, если смотреть на неё без утопических иллюзий и идеологических фильтров, лишена внутреннего смысла. Она не подчиняется единой логике, не движется к цели, не несёт в себе идеи, способной охватить всё её многообразие.

Бессмысленность истории — не отрицание значения конкретных человеческих поступков, не отказ от изучения прошлого, не исторический нигилизм. Это признание того, что история как целое не складывается в завершённый рассказ. Она не развивается по плану, не выстраивается в последовательность, где каждое звено оправдано следующим. Напротив, её структура напоминает распад: эпохи не продолжают друг друга, а сталкиваются; культурные формы не развиваются последовательно, а возникают из внутренних напряжений, противоречий, слепых импульсов. В этом хаосе возможны отдельные вспышки осмысленного действия, духовного напряжения, художественного выражения, но они не складываются в систему. Они существуют как острова, а не как континенты.

Мыслители, отказывавшиеся от поисков универсального закона истории, пытались рассмотреть жизнь человека в её внутренней конкретности, не подчиняя её схемам. Среди них особое место занимает Вильгельм Дильтей, чей метод понимания противопоставляется причинному объяснению. Для него история не предмет внешнего наблюдения, а поле переживания, наполненное голосами отдельных культурных миров. Он стремился ухватить не движение всей истории, а форму жизни — конкретную, локальную, ограниченную. Жизнь, по его мысли, не определяется внешними факторами, а течёт из недоступных глубин, не поддаётся расчёту, не стремится к заранее известной цели. Познание возможно лишь в её проявлениях — в поступке, в слове, в художественном образе.

Однако даже в попытке соединить интуитивную традицию немецкого идеализма с эмпиризмом английского позитивизма он сталкивался с тем, что знание о человеке неизбежно разрывается между логикой и пониманием, между объяснением и толкованием. Историческое мышление, пытаясь объединить эти подходы, сталкивается с непреодолимым — с тем, что прошлое никогда не возвращается в своей полноте, а настоящее всегда подменяет его своей точкой зрения. Попытка собрать воедино все фрагменты человеческого опыта, создать целостное мировоззрение, неизменно разбивается о непримиримое многообразие форм, о их несовпадение и изоляцию.

История остаётся свидетельством действия, но не даёт ответа о его смысле. Она — не линия, ведущая куда-либо, а череда пластов, в которых живут забытые желания, прерванные стремления, незавершённые смыслы. Каждый, кто обращается к истории, ищет в ней порядок, но находит только слои. И если в ней что-то и поддаётся пониманию, то лишь ограниченное и частное. Бессмысленность истории — не трагедия, а её условие. Лишь в признании этой бессмысленности становится возможным подлинное внимание к тому, что действительно есть: к жизни, к форме, к голосу, к тому, что существует без оправдания.

Погружаясь в размышления о сущности человеческого бытия, Вильгельм Дильтей обратил внимание на ту сферу познания, которую в отличие от наук о природе он называл науками о духе. Основанием для их выделения стало осознание того, что внутренний мир человека не может быть постигнут исключительно средствами экспериментального анализа, так как в его глубинах заключены смыслы, переживания и исторические наслоения, неподвластные строгим естественнонаучным методам. Эти науки — история, филология, психология, искусствознание — призваны не объяснять, а скорее понимать, погружаясь в индивидуальные и культурные формы человеческого выражения.

Дильтей видел в истории не набор фактов, но живую ткань духовного развития, пронизанную намерениями, убеждениями и опытом множества поколений. В противоположность объяснению, которое свойственно естественным наукам и стремится к выявлению причинно-следственных закономерностей, понимание, лежащее в основе наук о духе, основывается на способности вживаться в иные эпохи, мироощущения и мотивации. Эта способность, по его мнению, коренится в самой природе человеческого сознания, ведь переживания одного человека могут быть воссозданы другим, если он способен мысленно и эмоционально перенестись в соответствующие условия.

Размышляя о методологии, он подчеркивал необходимость построения целостного взгляда на личность, где каждое проявление — поступок, слово, текст — несёт в себе отпечаток внутреннего мира. Он настаивал, что индивидуум не является изолированной сущностью, а воплощает в себе культурно-историческую среду, в которой формируется его мышление. Поэтому изучение таких проявлений требует от исследователя не нейтрального наблюдения, а активного соучастия, включающего не только разум, но и интуицию, воображение, ассоциативную память. Возникает своеобразный круг понимания, в котором целое становится ключом к частному, а отдельный фрагмент проливает свет на общее.

Создавая теоретические основания для гуманитарного знания, Дильтей подчеркивал, что дух постигается не как объект, противопоставленный субъекту, а как внутренне сопричастная реальность, в которой познающий и познаваемое взаимопроникают. Эта установка сближала его с герменевтической традицией, у истоков которой стоял Фридрих Шлейермахер, но в отличие от предшественников, он стремился не только к интерпретации текстов, но и к раскрытию универсального метода, способного охватить всю полноту человеческой жизни.

Сохраняя верность исторической конкретике, он пытался связать многоликость культурных явлений с их глубинным единством, полагая, что лишь понимание жизненного контекста способно открыть подлинный смысл любого акта сознания. Тем самым он противопоставлял редукционистским подходам идею духовной целостности, которая может быть постигнута только при условии включённости в поток жизни и уважения к её внутренней логике.

Однако, отказ от объективных исследований в науках о духе оставляет огромное пространство для спекуляций, неточности, искажений, и это возражение, столь часто адресуемое наукам о духе, само по себе отражает глубинное протворечие между двумя типами познания, различающимися не только методами, но и самой природой своего предмета. Сомнение в возможности обоснованного понимания человеческой жизни без опоры на объективные, измеримые категории, произрастает из стремления к универсальности и точности, характерного для естественных наук. Однако попытка применить те же критерии к внутреннему миру ведёт к утрате самого сущностного — того, что делает человека не только частью природы, но и носителем смысла, символа, свободы, исторической памяти.

Дильтей, не отвергая значимости точности, стремился показать, что душевные и культурные явления не поддаются исчерпывающему описанию в терминах причинности, так как их смысл всегда укоренён в уникальном контексте. Ожидать от наук о духе того же уровня стандартизации, что свойственен физике или химии, значит игнорировать их подлинную задачу — не объяснять внешнее, а вникать во внутреннее, улавливая структуру переживания, мотива, символического действия. Именно это и создаёт впечатление расплывчатости, которое с точки зрения эмпирического мышления кажется слабостью, а в действительности является неизбежным следствием обращения к живой, изменчивой, многослойной реальности.

Природа духа такова, что она не открывается в форме схемы, но выражается через язык, жест, ритуал, традицию, которые несут на себе отпечаток не только субъективного, но и коллективного опыта. Поэтому исследование этих форм требует не абстрагирования от жизни, а максимального приближения к ней, в попытке воссоздать целостный контекст, внутри которого тот или иной феномен обретает своё значение. Это приближение не может быть окончательным или безупречным, но оно и не предполагает произвола, если направлено честным стремлением к пониманию, опирающимся на источники, исторические факты, интерпретативную строгость.

Именно здесь возникает опасность произвольных толкований, и Дильтей был с ней не только знаком, но и напряжённо боролся, разрабатывая основания герменевтической критики, способной ограничить сферу допустимого. Он подчеркивал, что понимание должно быть обоснованным, а не интуитивным угадыванием, и что всякая интерпретация требует проверки на согласованность, внутреннюю непротиворечивость, соответствие жизненной целостности. Он признавал, что в этих науках невозможно устранить элемент субъективности, но не считал это пороком, ведь именно через субъективность раскрывается индивидуальность, а через индивидуальность — истина о человеческом.

Оставляя пространство для неоднозначности, науки о духе не лишаются научного достоинства, если они сохраняют верность своему предмету — духовной жизни, многозначной и хрупкой, но от этого не менее подлинной. Эта наука требует от исследователя не только знаний, но и внутреннего такта, способности удерживать напряжение между личным и общим, между интерпретацией и источником.

Но, по-прежнему, всё это оставляет обширное пространство для демагогии. Такая угроза действительно существует и, пожалуй, неизбежна, когда речь идёт о сферах, где невозможен абсолютный контроль над интерпретацией, где каждое слово, каждый жест, каждое культурное высказывание могут быть осмыслены по-разному в зависимости от эпохи, точки зрения, внутреннего опыта исследователя. Но именно в признании этой неопределённости кроется зрелость подхода, отказывающегося подменять живую сложность духа механической ясностью.

Опасность демагогии возникает там, где понимание подменяется риторическим приёмом, где интерпретация не проистекает из серьёзного анализа, а служит прикрытием заранее заданной идеи. Однако подобная угроза вовсе не специфична только для наук о духе. Даже в точных науках интерпретация результатов, выбор гипотез, формулировка выводов — всё это может быть подвержено искажениям, когда теряется связь с реальностью, а доминирует желание убедить. Разница лишь в том, что в гуманитарных дисциплинах подобные искажения труднее распознать сразу, ведь там не существует однозначных уравнений, которые можно сверить, не опираясь на контекст.

Вместе с тем сами традиции гуманитарного знания — философия, филология, история — выработали за века существования тонкие механизмы проверки, сопоставления, критики. Демагогия обнаруживает себя прежде всего в отсутствии доказательств, в подмене анализа оценкой, в риторическом нажиме вместо поиска смысла. А потому устойчивость науки о духе зиждется не на внешнем принуждении к точности, а на внутренней дисциплине мышления, которое должно не только стремиться к воссозданию образа эпохи, идеи, личности, но и быть способным поставить себя под сомнение.

Если бы всякое гуманитарное рассуждение превращалось в произвол, гуманитарные науки не смогли бы выдержать даже кратковременной исторической проверки. Но они продолжают существовать, развиваться, вступать в полемику, уточнять методы, пересматривать основания. В этом постоянном напряжении и заключается их научный характер. И если иногда они становятся ареной демагогии, то не потому, что в них нет критериев, а потому, что их критериальность требует постоянного усилия ума и меры, а не подчинения единой формуле.

Наука о духе всегда балансирует между свободой и ответственностью, между открытостью интерпретации и необходимостью её обоснования. Именно поэтому она требует зрелости, не позволяя опираться лишь на впечатление, внушение или эффект. Там, где демагогия встречает подлинную интерпретативную строгость, она неизбежно обнаруживает свою пустоту — как только её лишают удобной риторической маски, она оказывается неспособной выдержать сложность живого смысла.

В основе размышлений Дильтея лежало стремление проникнуть в глубины человеческого переживания, сделать внутренний опыт человека отправной точкой для постижения истории, а не наоборот. Это приводило к тому, что исследование исторического процесса уступало место описанию личных духовных миров, индивидуального сознания, формировавшегося в культурных условиях своей эпохи. Вместо следования поступательному ходу событий, он воссоздавал жизнь изнутри, отталкиваясь от письма, дневников, философских трактатов и художественных произведений, где он улавливал ритм времени сквозь призму человеческой души.

Для него история не представлялась линейной последовательностью причин и последствий, как это было у позитивистов, и не сводилась к абстрактному движению идей, как в гегелевской традиции. Она раскрывалась как сложное сплетение жизненных миров, каждый из которых был не столько этапом, сколько завершённым выражением определённой формы духа. Его биографические очерки — будь то о Лессинге, Шлейермахере или Новалисе — были не просто жизнеописаниями, а попытками уловить внутреннюю структуру эпохи, воплотившуюся в конкретной индивидуальности. Психологическая точность, внимание к интонациям, нюансам, внутренним сдвигам — всё это становилось средством для описания не хода истории, а напряжения смыслов, разворачивающихся внутри жизни.

Однако отказ от общей картины исторического развития действительно ограничивал возможности теоретического охвата. В центре его интереса оказывались завершённые духовные формы, а не переходы между ними. Он не разрабатывал концепции поступательного изменения структур сознания во времени, не стремился к созданию исторической схемы, где каждое состояние духа вытекало бы из предыдущего. История у него не столько развивалась, сколько распадалась на отдельные, наполненные содержанием, но изолированные от движения целого звенья. При этом он верил, что именно через полноту переживания можно постичь истинный смысл культурной эпохи, избегая искусственных исторических конструкций.

Наблюдая за внутренним строением личности, он обращал внимание на то, как отдельный человек становится носителем обобщённого, культурно значимого опыта. Но его интерес к структуре сознания, к духовной форме, оттеснял в сторону анализ социальных и политических трансформаций, которые у других мыслителей становились основой исторической динамики. Если, к примеру, Маркс видел в истории борьбу классов и смену способов производства, то у Дильтея история расплывалась в множестве голосов, образов, тонких переживаний, каждый из которых обладал собственной значимостью.

Это придавало его работам удивительную чуткость и проникновенность, но в то же время лишало их целостного взгляда на поступательное изменение культурных форм. Его герменевтическая установка предполагала созерцание завершённого, а не описание переходного. Даже в философии жизни, которую он стремился развить, он больше заботился о способах выражения жизненного опыта, чем о законах его трансформации. История, в его понимании, оказывалась не движущей силой, а ареной, на которой дух реализует свои формы — как бы застывшими контурами, которые нужно понять, но не обязательно проследить во временном развитии.

Этот подход вызывал критику уже у его современников, особенно у тех, кто стремился к построению исторической науки с выраженной динамикой — у Вебера, у Трёльча, у представителей марксистской школы. Тем не менее, несмотря на отсутствие масштабной исторической теории, вклад Дильтея заключался в другом: в демонстрации того, что история не может быть понята без вживления в внутренний мир человека, а человек — без осознания тех духовных структур, в которых он существует.

В поисках основания для синтетического гуманитарного знания, способного объединить разрозненные фрагменты человеческого опыта в связную систему, Дильтей обратился к наследию Гегеля. Однако это обращение не означало полного принятия гегелевской философии. Его привлекала не столько логическая структура диалектического развития, сколько сам масштаб мышления, охватывающий дух как развивающееся целое. Из богатого инструментария гегелевского метода он заимствовал лишь те элементы, которые позволяли сохранить идею внутреннего тождества между формой культуры и переживанием, между историей и личностью, оставляя в стороне строго рациональное ядро диалектики, основанной на необходимом противоположении, отрицании и снятии.

Вместо этого стержнем духовного развития для него становится не логическая необходимость, а нечто глубоко субъективное — переживание, укоренённое в метафизическом отношении человека к миру. Особое значение он придавал гениям, художникам, мыслителям, в которых, как он полагал, наиболее ярко прорывается тайная интенция духа. Именно они, выражая эпоху, не подчинялись ей целиком, а, преодолевая границы привычного опыта, формулировали новое духовное содержание. Через них история, по мысли Дильтея, не просто продолжается — она обретает смысл, преображаясь в осмысленную ткань пережитого. И здесь на первый план выходит метафизика не как система абстрактных понятий, а как способ бытийного участия, интуитивного слияния с подлинной реальностью.

Подход этот сближался с романтической традицией, в которой художник воспринимался как посредник между миром чувственного и вечного. Но в отличие от романтиков, Дильтей стремился сохранить научность, пусть и в новом, особом понимании. Он пытался построить науку, где центральным объектом становилось не внешнее событие, а внутренняя форма, переживаемая в сознании и выражающая себя в культуре. Однако такое представление делало его взгляды уязвимыми для упрёков в субъективизме, ведь история начинала восприниматься не как объективный процесс с определённой логикой развития, а как череда выразительных актов отдельных личностей, чьё значение зависело от их духовной насыщенности.

Несмотря на то что Дильтей заимствовал из гегелевского арсенала метафизическую перспективу, он отвергал гегелевскую логику самодвижения понятий, считая её излишне абстрактной и оторванной от живой действительности. Он не принимал идеи, будто история движется в результате внутренней необходимости развития разума к свободе, и не верил, что каждое противоречие исторически должно быть снято в более высокой форме. Вместо этого он предлагал вглядываться в биографические судьбы, в тексты, в культурные формы, видя в них фрагменты, которые не складываются в единую систему, а существуют рядом, перекликаясь, но не обязательно переходя друг в друга. Развитие здесь понималось скорее как развертывание смыслов, чем как преодоление противоречий.

Тем самым он сознательно оставлял в стороне диалектику, предпочитая более интуитивную, образную и психологически насыщенную модель понимания. Это решение имело свои последствия: отказ от логической целостности приводил к размыванию границ между личным и историческим, между уникальным и повторяющимся. Вместо крупномасштабной картины исторического движения у него возникала панорама отдельных духовных форм, связанных с метафизическим напряжением, с попыткой выразить внутреннюю правду времени через искусство, философию, религию.

И если Гегель выстраивал историю как развертывание Абсолютного духа, движущегося к самопознанию, то у Дильтея история распадалась на череду моментов, каждый из которых имел ценность сам по себе. Он не отрицал, что можно искать связи между ними, но не верил в существование одного общего закона, способного объяснить это движение целиком. Его подход сохранял в себе уважение к глубине человеческого существования, но отказывался от амбиций построения универсального исторического мифа. И в этом он, быть может, ближе к своему времени, чем к Гегелю, — времени, где вера в целостные конструкции всё чаще уступала место внимательному слушанию того, что не вписывается в схему.

И в этом он был совершенно прав, потому что осмысление истории — это всегда западня. Даже если какие-то исторические личности имели свои замыслы, они ингибировали друг друга, и в конечном итоге не следует искать каких-либо общих смысловых систем развития истории. Это всегда приводит к катастрофе, и подобное суждение, укоренённое в недоверии к грандиозным историческим схемам, вполне органично продолжает ту линию мышления, которую намечал сам Дильтей. Он не пытался подчинить историю некой окончательной конструкции, не стремился к универсальному объяснению смены эпох, идеологий или форм власти. Для него история представлялась не как упорядоченное восхождение духа, а как сложное и многоголосое пространство, в котором отдельные проявления сознания перекрещиваются, перекликаются, но не складываются в единый путь. В этом отказе от финальной схемы он предвосхищал разочарование, которое позже стало всё более заметным — разочарование в попытках «осмыслить» историю, сведя её к универсальным формулам.

Каждая великая система исторического мышления, как только она выходит за рамки описания и претендует на нормативность, начинает не просто объяснять прошлое, но и предписывать будущее. И в этом заключается её опасность. Осмысление истории как необходимого процесса, как поступательного движения к некоему финалу — будь то Царство Разума, окончательное торжество классовой справедливости или триумф определённой нации, — создаёт почву для оправдания подавления, насилия, разрушения. Подобные системы не терпят отклонений, они враждебны к многообразию, они требуют, чтобы реальность подчинялась логике идеи. Исторические личности, наделённые своей внутренней целью, в таких системах превращаются в функциональные фигуры, в части общего механизма. Их частные смыслы, как правильно замечено, начинают ингибировать друг друга, вступая в конфликты, которые невозможно разрешить внутри универсальной конструкции.

Чем больше система претендует на тотальность, тем жёстче она обесценивает индивидуальное. Гегелевская философия истории, марксизм, позитивизм конца XIX века — все они, несмотря на различия, стремились к построению таких моделей. Но человеческая история не поддаётся сведению к простой логике. Она состоит из множественных голосов, из параллельных движений, из сбоев, непредсказуемых скачков, культурных прорывов, трагедий, внутренних противоречий. И попытка всё это упорядочить не только обедняет реальность, но и угрожает самому пониманию.

Дильтей, сосредоточиваясь на отдельных фигурах, не замыкал их в системах. Он старался раскрыть их внутреннюю логику, не подчиняя её внешним законам. Такой подход позволял сохранить уважение к человеческому разнообразию и хрупкости, а также избегал искушения объявить какой-то вектор истории истинным. Эта осторожность, возможно, и сделала его труд менее громким, чем философии, обещавшие объяснение всего, но именно в ней заключалась подлинная интеллектуальная честность. Осмысление истории, сведённое к идее, превращается в ловушку, где многообразие подменяется необходимостью, а сложность — ясной схемой. И каждый раз, когда подобная схема берёт верх над вниманием к живому, в историческом опыте возникает разрушение — как следствие попытки подчинить реальное фикции.

Возможно, именно потому зрелое историческое сознание должно учиться не искать окончательных смыслов, а выносить несовершенство, противоречивость, незавершённость — как ту единственную форму, в которой история по-настоящему существует.

Психическая жизнь, в представлении Дильтея, не дробится на отдельные акты, не распадается на фиксированные состояния, как это происходит в эмпирической психологии, стремящейся измерить, классифицировать, охватить объективными средствами. Она мыслится как целостный поток, внутренняя река, не имеющая чётко очерченного начала и конца, в которой каждое переживание связано с предыдущим и предвосхищает следующее. Эта непрерывность, лишённая устойчивых границ, не допускает прямого наблюдения снаружи и, тем более, не сводится к набору причин и следствий. Её природа — в иррациональном и глубинном, в том, что ускользает от прямого анализа, но проявляется в жестах, поступках, словах, художественных образах и формах культуры.

Внимание к иррациональной составляющей не означало отказа от стремления к пониманию, но требовало признания того, что жизнь — не машина, а живая структура, формирующаяся из множества импульсов, среди которых сознательные акты занимают лишь верхний слой. Подсознательное в этой структуре играет роль скрытого фундамента, где рождаются мотивации, символы, образы, интуиции, — всего того, что невозможно объяснить рационально, но что определяет глубинную направленность личности. Эта направленность носит телеологический характер: жизнь не движется бесцельно, она устремлена к выражению, к реализации своего внутреннего потенциала, к тому, что человек ещё не осознаёт, но предчувствует и к чему стремится через свои формы деятельности.

Научный подход к такому явлению требует принципиально иного инструментария, чем тот, что используется в естествознании. Дильтей противопоставляет «объяснению» как способу выявления причин внешних явлений — метод «понимания» или, как он его называл, толкования. Понять — значит не обнаружить механизм, а вчувствоваться, воспроизвести в сознании чужой опыт, восстановить его внутреннюю логику и смысловую структуру. Понимание связано не с внешним наблюдением, а с внутренним соучастием. Оно предполагает, что субъект способен приблизиться к переживаниям другого не через абстракцию, а через интуитивное и исторически информированное вживание в его положение, в его культурную и духовную ситуацию.

Метод понимания требует от исследователя способности удерживать в сознании целостную картину жизни, где каждое проявление связано с личной историей, с опытом, с мироощущением. В этом методе невозможно рассматривать поступок вне личности, а личность вне времени, в котором она живёт. Каждое значение возникает не в изоляции, а внутри сети связей, которые требуют реконструкции — не логической, а герменевтической, требующей не строгого вывода, а последовательного вживания, догадки, корректировки, проверяемой целостностью результата. Эта методологическая установка Дильтея не была просто прихотью, а вырастала из его убеждённости, что именно таким образом раскрывается подлинное содержание жизни — не в отвлечённых закономерностях, а в конкретной, насыщенной и изменчивой структуре внутреннего.

Он видел в объяснении — инструмент внешнего, обращённого к мёртвым вещам, к телам и механизмам. А жизнь, по его мнению, не может быть постигнута как совокупность частей, ведь она раскрывается лишь в целостности. Каждый человек, каждое произведение искусства, каждое культурное явление — это не сумма компонентов, а выражение жизни, устремлённой к смыслу. Понять — значит воспроизвести это устремление, отследить его напряжение, не сводя его к схеме. Поэтому и сам акт понимания всегда несёт в себе элемент сотворчества, ведь толкующий вступает в диалог не с объектом, а с чужой жизнью, с чужим внутренним миром.

Отсюда и особая значимость биографического подхода, к которому Дильтей не раз возвращался. Через отдельную судьбу, через индивидуальное становление он пытался уловить духовную структуру эпохи, полагая, что общее не раскрывается в отвлечённой системе, а живёт в форме частного. Именно здесь, в пересечении иррационального потока, подсознательных импульсов и целенаправленного движения жизни, и возникает его идея науки, не обесценивающей человека ради концепта, а стремящейся сохранить подлинность существования в каждом акте понимания.

По сути, всё что можно сказать достоверного в истории, что нечто привело к существующему положению. Но что именно это было и как происходило – неизбежная спекуляции, причем такая установка, в сущности, выражает трезвую и вместе с тем философски зрелую позицию по отношению к историческому знанию. История, рассматриваемая как совокупность событий, безусловно оставляет после себя след — в виде документов, архитектуры, артефактов, языка, правовых норм, идеологических конструкций. Эти следы наглядно свидетельствуют, что настоящее имеет происхождение, что оно возникло не из ничего, что каждая форма современной жизни — будь то социальная структура, политическая система или культурная традиция — восходит к определённому ряду изменений, поступков, решений. Однако, когда возникает попытка в деталях восстановить, что именно стало причиной, как именно происходил переход, почему то или иное движение одержало верх, на первый план неизбежно выходит то, что нельзя верифицировать в полном смысле — толкование, выбор значимых элементов, выделение ведущих линий, а значит, и спекуляция.

Эта неизбежность не является следствием чьей-то субъективной воли к доминированию или интерпретативной вольности — она встроена в саму природу исторического знания. Ни один свидетель прошлого не передаёт истину без остатка, а сам выбор того, что считать «свидетельством», подчинён взгляду исследователя, его интеллектуальной установке, историко-культурной позиции, системе понятий. Уже в самом акте отбора источников проявляется направленность мысли, заранее определяющая, на что будет обращено внимание, что окажется на периферии, а что будет исключено как несущественное.

Более того, сама последовательность событий, в обратном прочтении превращающаяся в «историю», не обладает внутренней завершённостью. Люди прошлого не знали, к чему приведут их действия, и не осознавали, какие именно их поступки станут важными в глазах потомков. Историк же, оглядываясь назад, придаёт смысл тому, что с точки зрения прошлого ещё не обладало значимостью. В результате каждый рассказ о прошлом — это не столько восстановление того, что было, сколько интерпретация, в которой настоящее организует прошлое согласно собственному запросу. Именно в этом смысле всякая история, даже самая скрупулёзная, является конструкцией, а не нейтральным отображением.

Указание на то, что всё, что можно достоверно утверждать, — это существование результата, фиксирует важную границу. Да, можно с уверенностью сказать, что определённые формы — политические, экономические, культурные — сформировались, но путь к ним остаётся предметом догадки, гипотезы, реконструкции. Чем более детализированной становится такая реконструкция, тем больше в неё проникает домыслов. И хотя научный аппарат стремится ограничить эти домыслы — с помощью источниковедения, сравнительного анализа, критики нарратива, — он не может их устранить полностью, потому что само «прошлое» как целостная данность уже утрачено, оно существует лишь в знаках, требующих расшифровки.

Дильтей, настаивая на понимании как методе, вовсе не отвергал эту сложность, а, наоборот, пытался учесть её. Его подход не предполагал возможности однозначного воспроизводства прошлого, а стремился к интуитивному воссозданию структуры переживания, то есть к восстановлению внутренней логики поступков, намерений, культурных реакций. Это всегда оставляло место неопределённости, но, в отличие от систем, претендующих на исчерпывающую объяснительную силу, позволяло сохранить верность многообразию человеческого опыта. Подобный подход и сегодня может быть рассмотрен как альтернатива редукционистским схемам, стремящимся найти в истории некую универсальную формулу, игнорируя то, что человек существует не в логической необходимости, а в драме.

Спекуляция в истории — не ошибка метода, а следствие того, что история всегда принадлежит прошлому, которое ускользает, и настоящему, которое осмысляет. Между этими двумя измерениями — зона неполной ясности, где мысль вынуждена выстраивать хрупкие конструкции, зная при этом, что они не окончательны и не исключительны.

Концепция жизни у Дильтея формировалась как ответ на ограниченность рационалистических и механистических представлений о человеке, унаследованных от эпохи Просвещения. Он видел в жизни не объект, поддающийся исчерпывающему описанию, а динамическую, ускользающую реальность, которую нельзя схватить логически, но можно попытаться осмыслить изнутри. В этом он приближался к Бергсону, с которым его роднили не только интуитивное восприятие жизненного процесса, но и общая недоверчивость к логическим моделям, претендующим на полное истолкование живого. И для того и для другого жизнь не есть сумма состояний, она — поток, изменчивое становление, разворачивающееся без заранее заданной формы.

Точка соприкосновения между этими двумя мыслителями обнаруживается прежде всего в признании творческого, непредсказуемого характера жизненного движения. У Бергсона это выражалось через понятие «элан виталь» — жизненного порыва, который творит формы, но не подчиняется им; у Дильтея — через идею внутреннего напряжения, стремления, выражающегося в культурной деятельности, в художественном образе, в философском высказывании. И если Бергсон подчеркивал интуицию как способ непосредственного соприкосновения с потоком становления, то Дильтей дополнял её историческим и психологическим контекстом, стремясь не только уловить движение, но и истолковать его конкретные проявления в человеческом опыте.

Жизнь, по Дильтею, не допускает окончательной формулировки, потому что она не существует в виде законченной структуры — она вся в становлении, в переходе, в выражении. Её источники укрыты во внутреннем, а цели не формализуемы, потому что рождаются в самой динамике жизни, а не навязываются ей извне. Такой взгляд делает невозможным жёсткое прогнозирование и универсальное объяснение. Познание здесь ограничено границами индивидуального: человек может приближаться к пониманию отдельных жизненных форм, но не способен охватить саму жизнь в её полноте. Это не поражение мысли, а признание её границ, в рамках которых возможна подлинная глубина.

Индивидуальные жизненные проявления, будь то поступок, эстетическое переживание или внутренняя борьба, становятся для него основными единицами анализа. Их понимание требует психологической интерпретации, но не в смысле лабораторного анализа, а как воссоздание внутреннего движения, как интуитивное постижение мотиваций и смыслов. Психология здесь не расчленяет, а помогает восстановить целостность переживания, проникая в ту область, где разум ещё не отделён от чувств, а осознанное тесно сплетено с бессознательным.

Такое представление о жизни как о процессе, ускользающем от определения, но раскрывающемся в проявлениях, делает историческое и философское познание актом, не претендующим на завершённость. Познающий вступает в контакт не с сущностью, а с направленностью, с жестом, с намёком, с внутренним напряжением, уловимым не напрямую, а через соотнесение, догадку, интерпретацию. Отсюда особая роль символа, образа, слова, искусства — как тех форм, через которые жизнь делает себя доступной без того, чтобы перестать быть собой.

В этом приближении к Бергсону прослеживается не заимствование, а сходство мировоззренческого выбора. Оба философа отказывались воспринимать жизнь как нечто подчинённое внешнему закону или структуре. И у обоих она остаётся реальностью, полной тайны, но не хаоса — она направлена, хотя и не задана. Она выражается, хотя не схватывается. Она открывается, но не исчерпывается. И единственный путь к ней — не расчёт, а внимание, вчувствование, сосредоточенное присутствие перед уникальностью каждого проявления.

История, в том понимании, которое предлагал Дильтей, лишена единой направленности, единого замысла или всепроникающего смысла. Она не мыслится как линейное развёртывание какого-либо метафизического или рационального принципа, и не подчиняется заранее заданной логике. Вместо этого он обращается к отдельным её фрагментам — замкнутым в себе культурным системам, обособленным духовным образованиям, которые развиваются по внутренним законам, недоступным всеобщей дедукции. Эти культурные миры, будь то эпоха Возрождения, немецкий романтизм, античный полис или христианское Средневековье, представляют собой самостоятельные целостности, наполненные смыслом, но замкнутые в себе, не сводимые друг к другу и не образующие из себя лестницу прогресса. Каждое из них — завершённое выражение духа, но духа, не движущегося к какой-либо универсальной цели.

Подобный взгляд на историческую реальность требовал от него разработки методологии, способной удержать как разнообразие культурных форм, так и глубину их внутренней структуры. Здесь Дильтей попытался соединить два разнородных философских течения — позитивизм английской традиции и идеализм немецкой. От первого он заимствовал стремление к объяснению, к выявлению причинно-генетических связей, к эмпирическому подходу, ориентированному на установление фактов и последовательностей. От второго — убеждение в том, что жизнь и дух нельзя постигнуть только как совокупность внешних событий, что за ними стоит нечто внутренне осмысленное, поддающееся интуитивному и герменевтическому проникновению. Из этого двойственного основания он стремился вывести особую науку о духе, которая должна была бы сочетать строгость и проникновение, аналитическую работу с интуитивной реконструкцией.

Однако соединение этих традиций, как вскоре показал сам ход его размышлений, оказалось далеко не безупречным. Попытка уравновесить логическую структуру объяснения с живым актом понимания, придать интуиции статус метода, а эмпирике — способность к раскрытию внутреннего, привела к колебаниям. На практике элементы этих систем отказывались сливаться в органическое целое. Они начинали распадаться, становясь либо слишком жёсткими и схематичными в духе позитивизма, либо теряли предметность, превращаясь в трудноопределимую психологическую интерпретацию, характерную для интуитивного идеализма. Эти колебания особенно заметны в период его собственных исследований, где он то тяготел к сухой фактологичности, выстраивая исторические контексты на основе биографических данных, то, напротив, переходил к попытке реконструкции внутреннего опыта эпохи, опираясь на символы, стилистические особенности текстов, философские контуры мышления.

Особенно после критических замечаний, высказанных Риккертом и Гуссерлем, Дильтей стал склоняться всё более к идеалистической линии. Его внимание всё больше сосредотачивалось не на объяснении процессов, а на выявлении смысловой структуры жизни, её внутреннего построения, которое невозможно свести к внешним воздействиям. Риккерт указывал на необходимость различать науки о природе и науки о культуре не только по объекту, но и по методу, и этим подталкивал Дильтея к более определённой герменевтической позиции. Гуссерль, в свою очередь, ставя под сомнение психологизм в философии, подчёркивал необходимость обращения к чистым актам сознания, к структурам интенциональности, что, пусть и не было воспринято Дильтеем буквально, всё же усилило его стремление найти внутри самого переживания основания понимания.

Всё это привело к тому, что его проект остался внутренне напряжённым и незавершённым. Он не создал ни цельной онтологии духа, ни законченного метода. Его труд оказался как бы между: между историзмом и психологией, между рациональностью и интуицией, между философией культуры и эмпирическим исследованием личности. Но именно в этом промежуточном положении и заключалась его оригинальность. Он не стремился сгладить противоречия, не навязывал единой системы, не пытался окончательно закрыть вопрос. Его наука о духе была попыткой удержать разнородность, найти в ней подвижное равновесие, не упрощая ни одной из сторон.

История, в этом понимании, остаётся полифонией отдельных голосов, каждый из которых звучит в своём регистре. Смысл не принадлежит ходу событий как таковому, он рождается в особой конфигурации культуры, в её стиле, в её опыте, в её особом способе быть. Историк здесь — не толкователь общего закона, а внимательный читатель отдельных страниц, стремящийся понять их внутренний строй.

Идея отсутствия единого основания, сквозной нитью проходящая через философию Льва Шестова, лакановскую психоаналитическую теорию и буддийское мировидение, обнаруживает своё прямое продолжение в отношении к историческому процессу. Если исходить из мысли, что ни в бытии, ни в субъекте, ни в духовной практике не существует опоры, центра или непреложного «я», то логично допустить, что и история как человеческое самопонимание не может иметь ни фундамента, ни окончательного замысла, ни единой логики. История тогда раскрывается не как структура, в которой смысл накапливается и преемственно разворачивается, а как поток разрозненных следов, стремлений и интерпретаций, у которых нет подлинного начала и нет финала.

Шестов, настаивая на беспочвенности философии, отвергал всякое стремление к рациональному самообоснованию. Он видел в попытках построить системы не акт постижения истины, а бегство от страха перед тем, что бытие не имеет почвы — ни логической, ни онтологической. Истина, по Шестову, не вырастает из необходимости, она не укоренена в логике, не возникает из аргумента. Она парадоксальна, единична, существует вне причинной связи. И если применить эту мысль к истории, становится очевидным: история — не линия, выстроенная из взаимно обоснованных событий, а поле, на котором сталкиваются бессвязные смыслы, не вытекающие один из другого, не продолжающие, а прерывающие друг друга. Основания у истории нет, потому что у человека нет почвы под ногами — есть только память, фрагмент, интуиция, страх и вера.

В философии Жака Лакана «я» утрачивает свою цельность. Оно не совпадает с самим собой, не располагает собой как автономной сущностью. Субъект, в лакановской теории, не дан, а конструируется в разрывах между воображаемым, символическим и реальным. Он существует как эффект речи, как след означающего, как постоянное смещение. Если «я» не существует как внутренне непротиворечивая фигура, а лишь как функция речи и желания, направленного на Другого, то и исторический субъект теряет устойчивость. Он уже не может быть действующим лицом в классическом смысле, не может быть центром в нарративе, не может быть носителем или продолжателем идеи. Он становится рассеянным, множественным, противоречивым. История, построенная на таком «я», перестаёт быть драмой единого субъекта, действующего во времени. Она становится пересечением разорванных линий, фрагментов, в которых нет целостной воли, а есть бесконечное желание, переходящее от формы к форме, не находя завершения.

Буддизм, со своей стороны, отказывается от идеи неизменной души, от «атмана», провозглашая в его месте пустоту — шуньяту. Всё, что кажется прочным, оказывается временным и зависимым от условий. «Я» в буддийской философии — не субстанция, а цепь взаимозависимых процессов. Это учение не просто отрицает сущность, но утверждает, что цепляние за сущность — источник страдания. История в этом ключе не может быть воспринимаема как движение устойчивого субъекта по траектории развития. Она — поток сансары, лишённый центра, лишённый начала, лишённый цели. Каждое событие — лишь условно выделенное явление, зависящее от других факторов, не имеющих собственного ядра. Попытка упорядочить историю превращается в разновидность цепляния за форму, тогда как подлинное прозрение заключается в отпускании иллюзии единого процесса.

Таким образом, идея отсутствия основания, будь то философская почва у Шестова, непротиворечивое «я» у Лакана или субстанциональная душа в буддизме, не только разрушает традиционную онтологию, но и подрывает основы исторического мышления в его классическом виде. История перестаёт быть сценой для раскрытия замысла — она становится пустым местом, в котором сменяются образы, схемы, конструкции, не утверждая ничего окончательного. И если человек всё же продолжает создавать исторические нарративы, он делает это не потому, что история имеет смысл, а потому что ум не может выносить беспорядка. В этом создании нет спасения, но есть жест, свидетельствующий о том, что даже в отсутствии почвы, даже в пустоте, сознание продолжает настаивать на форме — зная, что она никогда не будет завершённой.

История никогда не бывает окончательной. Эта мысль не просто утверждает очевидность хронологического бесконечного продолжения событий, но затрагивает самую структуру исторического мышления — его неспособность привести к финальной точке, где всё было бы объяснено, осмыслено и завершено. Иллюзия «конца истории», получившая своё наиболее известное выражение в постулатах Фукуямы, строится на представлении, будто человеческое общество, пройдя через череду кризисов, революций и эволюций, наконец достигает формы, в которой и политическое устройство, и моральные основания, и экономическая система обретают финальный, рационально оправданный вид. Это взгляд на историю как на процесс, имеющий внутренний вектор, а значит и предсказуемую развязку — своего рода метафизический хеппи-энд.

Но вся логика культурного, философского, экзистенциального и даже лингвистического анализа исторического сознания свидетельствует об обратном. История, как переживание и как нарратив, не только не движется к завершению, но и по самой своей природе сопротивляется завершённости. Её структура — открытая, полифоническая, пересекающаяся. Её акты не вытесняют друг друга в строгом порядке, а наслаиваются, конфликтуют, взаимно обессмысливают, оставаясь при этом значимыми в пределах своих культурных систем. Никакая форма демократии, никакая модель экономики, никакая система прав не является заключительным этапом. Даже если наступает внешнее равновесие, в культурных и психологических слоях продолжается брожение, требующее новых форм выражения, новых конфликтов и новых вопросов.

Идея конца истории — это прежде всего философическая утопия, порождённая стремлением ума к завершённому смыслу. Но история как таковая не является движением к смыслу, она не служит цели. Каждый раз, когда ей приписывают целостность, она начинает распадаться. Взгляд на историю как на раскрытие универсального закона, как на исполнение духа, как на воплощение разума, как на нарастающий прогресс, неизменно оборачивается либо идеологией, либо разочарованием. Потому что история не формируется в соответствии с каким-то внешним проектом. Она рождается из несовпадения, из повторений, из неожиданных обрывов, из того, что Шестов называл беспочвенностью, а Бергсон — непрерывным становлением, не сводимым к логике.

Провозглашение конца истории становится возможным лишь в той интеллектуальной парадигме, где история трактуется как инструмент или служанка идеи. Там, где её принимают как поле переживаний, столкновений, беспорядков и локальных смыслов, всякая идея финала теряет значение. Само мышление, если оно честно, знает: любая эпоха, заявившая о своём окончательном превосходстве, вскоре обнаруживает в себе неустранимую трещину. Нет ни абсолютного настоящего, ни окончательного прошлого, ни окончательного знания. Есть только многослойность времени, изломанность человеческой судьбы и невозможность свести их к общему знаменателю.

В этом смысле отрицание конца истории — не отказ от исторического интереса, а признание его бесконечности. История не движется к цели, она движется по инерции жизни, по пути, где нет ни исходной точки, ни завершения. Конец истории невозможен не потому, что события не прекратятся, а потому, что сам характер исторического бытия не допускает завершения. Это бытие без рамки, без сюжета, без развязки. Только на этом фоне возможно настоящее мышление — не в виде подведения итогов, а в форме постоянного возвращения к вопросу, на который нельзя дать окончательный ответ.

Попытки создать единые смысловые системы, охватывающие всё историческое развитие человечества, от Гегеля до Маркса и, позднее, до таких фигур, как Гумилёв, неизменно носят характер интеллектуального авантюризма. В этих проектах, призванных объяснить ход истории как нечто подчинённое внутренней логике, в скрытой форме проявляется не только стремление к познанию, но и потребность подчинить живую и разорванную ткань прошлого определённой идее, принести её сложность в жертву замыслам умозрительной целостности. Здесь история перестаёт быть полем неопределённости, а превращается в инструмент — в механизм, через который осуществляются схемы, возникшие в сознании их создателей. В этом и заключается одна из наиболее опасных черт подобных философий: они создают не знание, а проект.

Гегель в своём учении о мировой истории пытался представить прошлое как последовательное развертывание разума, как путь Абсолютного духа к самопознанию. История, в этой системе, не случайна, а необходима; каждое её звено имеет значение лишь как стадия на пути к освобождению. Такая схема упраздняет контингентность, вычеркивает отклонения, подавляет непредсказуемость, а значит, и живое. В ней страдание, насилие, разрушение — всего лишь этапы самореализации духа, не более чем моменты в движении к свободе. За этим философским спокойствием стоит равнодушие к человеческому опыту, замещённому идеей. Здесь нет места тому, кто жил, ошибался, страдал вне системы. Вся реальность становится функцией мысли.

Маркс, в свою очередь, перенёс эту идею на почву социальной и экономической действительности, наделив историю строгим материалистическим основанием. Классовая борьба, изменение способов производства, конфликты базиса и надстройки — всё это должно было привести к неизбежной точке: уничтожению эксплуатации и построению общества равенства. Однако и здесь история стала средством. Живые индивидуальности вновь оказались сведены к функциям, к носителям производительных сил, к представителям классов. Всё, что не вписывалось в схему, отвергалось как ложное сознание, отсталость или реакция. Но на уровне практики такие теории порождали не только систематическое мышление — они создавали политические и моральные оправдания для насилия. Миллионы жизней становились частью исторической необходимости, жертвой ради будущего.

Гумилёв, опираясь уже не на философию, а на биосферную метафорику, придал истории этнобиологическое измерение, сводя цивилизации к пассионарным волнам, поднимающимся и угасающим по аналогии с природными циклами. Его модель, лишённая чётких доказательств, тем не менее приобрела популярность именно потому, что предлагала картину, в которой можно было объяснить любое культурное явление через безличные энергетические процессы. Здесь история утратила не только свободу, но и смысл в подлинном, человеческом измерении. Она перестала быть полем поступков и стала движением некоей биодинамики, предсказуемой и закрытой. Такой подход, будучи на первый взгляд безобиден, также воспроизводит структуру принуждения — он отнимает у общества и личности право быть случайными, уникальными, независимыми от циклов и фаз.

Во всех этих системах — от диалектики до пассионарности — просматривается общая черта: они стремятся подчинить историю логике, а человека — роли. Но история не подчиняется. Каждый раз, когда её пытаются заключить в рамки всеобщей схемы, она вырывается, обнажая не стройную прогрессию, а рваную последовательность проб и ошибок. И если подобные теории ещё можно считать философскими конструкциями, то их практическое применение оборачивается трагедией. Исторический авантюризм становится не только теоретическим заблуждением, но и механизмом насилия, когда под именем будущего оправдывается разрушение настоящего.

Поэтому мыслить историю — значит прежде всего отказаться от соблазна её упорядочить. Это не отказ от рассуждения, а отказ от тотального объяснения. История не нуждается в том, чтобы быть спасённой в телеологии. Она нуждается лишь в том, чтобы быть выслушанной — фрагментарно, противоречиво, без попытки заставить её говорить голосом системы.

Вопрос о бессмысленности истории возникает не как следствие пессимистического взгляда на человеческое прошлое, а как результат глубокого сомнения в возможности наделить историю единым содержанием, непротиворечивым порядком или разумной целью. То, что изначально казалось осмысленным развитием — поступательным движением к прогрессу, к свободе, к совершенствованию форм человеческой жизни, — в свете всё более пристального анализа, ускользает, распадается, превращается в череду несовпадений, разрывов, несовместимых логик. История, когда её рассматривают без иллюзий, предстаёт не как единый рассказ, а как совокупность множеств, где каждое движение, каждая эпоха, каждый акт насилия или творчества оправдывались собственной системой ценностей, нередко противоположной соседней.

Такое видение, к которому в той или иной форме приходили многие мыслители — от Паскаля до Кьеркегора, от Шпенглера до Камю, — лишь обостряется в рамках дильтеевского подхода. Ведь, отказываясь признавать надындивидуальную рациональность исторического процесса, Дильтей в то же время не отрицает наличия локальных смыслов. Он допускает, что в замкнутых культурных системах может складываться органическая структура значений, но при этом настаивает: за пределами этих систем история лишается направленности. Её невозможно прочитать как роман, в котором начало обусловливает конец, а сюжет развивается по внутренней логике. Здесь нет финала, к которому ведёт развитие, нет точки зрения, с которой можно было бы обозреть всё в целостности. История не телос, а след — не завершённый рассказ, а следствие невычислимых напряжений, интересов, внутренних порывов.

В этом смысле история по Дильтею — не процесс, а сцена, на которой разворачиваются акты человеческой драмы, не поддающиеся сведению к универсальному смыслу. Сама попытка осмыслить всё целиком оказывается формой насилия над многообразием. Она упрощает, искажает, вырезает всё лишнее, чтобы уложить сложную материю жизни в понятные схемы. Но как только эти схемы сталкиваются с фактическим материалом, они рассыпаются, теряя способность удерживать множество в единстве. В этом — трагедия любой философии истории, стремящейся к целостности.

Неудивительно, что у Дильтея вместо единой конструкции возникает множество описаний, фрагментов, набросков — биографий, анализов культурных форм, попыток проникнуть в уникальность конкретной духовной структуры. Он не отказывается от смысла вообще, но ограничивает его сферой частного. Бессмысленной оказывается не жизнь, а идея её всеобщего понимания. История как последовательность событий, охватывающих всё человечество, — иллюзия, порождённая стремлением разума к упорядочиванию хаоса, к созданию мнимого порядка. Но реальность сопротивляется этому порядку.

Именно здесь возникает противоречие, лежащее в самом основании исторического мышления: желание обрести смысл истории неизменно приводит к его подмене. Подлинные смыслы возникают в отдельных человеческих действиях, в формах искусства, в философских усилиях, в индивидуальном страдании, в кратком проблеске прозрения. Они локальны, временны, хрупки — и потому не могут быть перенесены на всю совокупность человеческого прошлого. История не ведёт к смыслу, но даёт возможность его создания — внутри ограниченных контекстов. Это делает её не менее значимой, но лишённой окончательной цели.

В результате и само мышление о прошлом становится не системой, а практикой — движением от одного контекста к другому, отказом от финальных суждений, вниманием к различию. Историк не раскрывает смыслы, а бережно собирает их обломки, не пытаясь из них построить храм.

 Приглашаю вас ознакомиться с моей статьей The meaningless flow: On the incoherence of history and the limits of human understanding — Бессмысленное течение: О несогласованности истории и границах человеческого понимания, опубликованной в журнале The Common Sense World.

В этой статье я размышляю над тем, насколько история может быть внутренне противоречивой и труднопонимаемой. Я исследую пределы человеческого восприятия исторических процессов, а также представляю концепцию исторического антителеологизма — от Вильгельма Дильтея до современных интерпретаций. Рад буду вашему вниманию к моей статье, в которой обсуждается эта тема.

Библиография
Kriger, B. (2025). The meaningless flow: On the incoherence of history and the limits of human understanding. The Common Sense World.

Benjamin, W. (1968). Illuminations (H. Arendt, Ed.; H. Zohn, Trans.). Schocken Books.
Bergson, H. (2001). Time and free will: An essay on the immediate data of consciousness (F. L. Pogson, Trans.). Dover Publications. (Original work published 1889)
Carr, D. (1986). Time, narrative, and history. Indiana University Press.
Dilthey, W. (1989). Introduction to the human sciences (R. A. Makkreel & F. Rodi, Eds. & Trans.). Princeton University Press.

Dilthey, W. (1927). Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung f;r das Studium der Gesellschaft und der Geschichte (8th ed.). Teubner.

Dilthey, W. (1958). Gesammelte Schriften (B. Groethuysen, Ed.). Vandenhoeck & Ruprecht.

Dilthey, W. (1962). Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Vol. 7 of Gesammelte Schriften). Vandenhoeck & Ruprecht.

Dilthey, W. (1970). Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, H;lderlin (Vol. 5 of Gesammelte Schriften). Vandenhoeck & Ruprecht.

Dilthey, W. (1972). Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (Vol. 8 of Gesammelte Schriften). Vandenhoeck & Ruprecht.

Dilthey, W. (1977). Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte (Vol. 19 of Gesammelte Schriften). Vandenhoeck & Ruprecht.

Dilthey, W. (1982). System der Philosophie: Zweiter Teil. Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie (Vol. 6 of Gesammelte Schriften). Vandenhoeck & Ruprecht.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning, and the new international (P. Kamuf, Trans.). Routledge.
Foucault, M. (1972). The archaeology of knowledge (A. M. Sheridan Smith, Trans.). Pantheon Books.
Foucault, M. (1977). Nietzsche, genealogy, history. In D. F. Bouchard (Ed.), Language, counter-memory, practice: Selected essays and interviews (pp. 139–164). Cornell University Press.
Heidegger, M. (1977). The question concerning technology and other essays (W. Lovitt, Trans.). Harper & Row.
Koselleck, R. (2004). Futures past: On the semantics of historical time (K. Tribe, Trans.). Columbia University Press.
Lyotard, J.-F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge (G. Bennington & B. Massumi, Trans.). University of Minnesota Press.
Ricoeur, P. (1984–1988). Time and narrative (Vols. 1–3) (K. McLaughlin & D. Pellauer, Trans.). University of Chicago Press.
Scott, J. W. (1991). The evidence of experience. Critical Inquiry, 17(4), 773–797.
White, H. (1973). Metahistory: The historical imagination in nineteenth-century Europe. Johns Hopkins University Press.
Zammito, J. H. (2004). A nice derangement of epistemes: Post-positivism in the study of science from Quine to Latour. University of Chicago Press.