Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2. Гл. 1. п. 2

II
Фактичность для-себя-бытия
Однако бытие-для-себя существует. Можно говорить, что оно существует как бытие того, что не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть. Это потому, что проект искренности в конечном счете доступен для понимания, какие бы подводные камни ни заставляли его пойти ко дну. Для-себя-бытие есть, есть как событие, в том смысле, в каком я могу сказать, что Филипп II был, что мой друг Пьер есть, существует. Оно есть, потому что появляется в условиях, которых не выбирало, потому что Пьер — французский буржуа в 1942 году, а Шмит в 1870 году был берлинским рабочим. Оно есть, потому что вброшено в мир и поставлено в определенную “ситуацию”; оно есть, потому что оно — чистая случайность, потому что для него, как и для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может быть поставлен изначальный вопрос: “Почему вот это сущее — такое, а не другое?” Оно есть, потому что в нём есть нечто, основание чего оно не составляет: его присутствие при мире.
       Такое восприятие бытием себя как не выступающего собственным основанием лежит в основе всякого cogito. В этом отношении примечательно, что оно непосредственно раскрывается в Декартовом рефлексивном cogito. Ведь когда Декарт хочет что-то извлечь из этого раскрытия, он сознает себя как бытие несовершенное, “потому что сомневается”. Но у этого несовершенного бытия он констатирует наличие идеи совершенства. Следовательно, он сознает разницу между типом бытия, которое он может помыслить, и тем бытием, которое представляет собой сам. Именно такое различие, или недостаток бытия, — источник второго доказательства бытия Бога. Действительно, если мы отбросим схоластическую терминологию, что останется от этого доказательства? Совершенно ясная мысль, что бытие, обладающее понятием совершенства, не может быть своим собственным основанием: в противном случае оно бы сотворило себя в соответствии с этим понятием. Иными словами: бытие, которое само было бы своим собственным основанием, не потерпело бы ни малейшей разницы между тем, что оно есть, и тем, что оно задумало, ибо создало бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы помыслить только то, что есть оно само. Но восприятие бытия как недостатка бытия перед лицом бытия — это прежде всего сознание  собственной случайности, которым обладает cogito. Я мыслю, следовательно, существую. Что я такое? Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое, бытийствуя, могло бы быть другим по сравнению с тем, что есть, настолько, насколько не им самим объясняется его бытие. Именно такова изначальная интуиция нашей собственной случайности, которую Хайдеггер предложил в качестве первичной мотивации перехода от неаутентичного к аутентичному. Это беспокойство, зов совести (“Ruf des Gewissens”), чувство вины. В описании Хайдеггера слишком ясно проявилось стремление онтологически обосновать Этику, которой, по его заявлениям, он не занимается, а также привести собственный гуманизм в соответствие с религиозным пониманием трансцендентного. Интуицию нашей случайности нельзя уподоблять чувству вины. Тем не менее в своём самовосприятии мы видим себя обладающими поистине неоправдываемыми чертами.
Но разве только что мы не рассматривали себя как сознание (см. Введение, §3), иначе говоря, как “бытие, бытийствующее само по себе”? Как можем мы с точки зрения единства одного и того же явления в бытии быть бытием, бытийствующим само по себе, не будучи основанием своего бытия? Или, иными словами, каким образом для-себя-бытие — которое, хотя оно и есть, не есть собственное бытие, то есть собственное основание, — может быть как бытие-для-себя основанием собственного Ничто? Ответ содержится в самом вопросе.
Если какое-то бытие действительно выступает основанием Ничто как ничтожения своего бытия, это не означает, что оно — основание собственного бытия. Для того чтобы быть основанием собственного бытия, нужно было бы бытийствовать на дистанции от самого себя, а это подразумевало бы некоторое ничтожение основанного бытия как бытия основывающего, некую двойственность, которая была бы единством: мы вновь возвращаемся к случаю для-себя-бытия. Одним словом, всякая попытка измыслить понятие бытия, которое было бы основанием собственного бытия, неизбежно заканчивается формированием понятия такого бытия, которое, будучи случайным как бытие-в-себе, было бы основанием собственного Ничто. Каузальный акт, в котором Бог выступает causa sui, это акт ничтожащий, как и любое самовоспроизведение, в той точно мере, в какой изначальное отношение необходимости — это обращение на себя, рефлексивность. А такая изначальная необходимость, в свою очередь, проявляется на основании именно того случайного бытия, которое возникает, чтобы быть причиной самого себя. Что же касается попытки Лейбница определить необходимость исходя из возможности — такое определение повторил Кант, — то она мыслится с точки зрения познания, а не бытия. Переход от возможного к бытию, как его мыслит Лейбниц (необходимое — это бытие, возможность которого влечет за собой существование), означает переход от нашего неведения к познанию. В действительности возможность здесь может быть возможностью только с точки зрения нашего мышления, поскольку  предшествует существованию. Это внешняя возможность по отношению к тому бытию, возможность которого она составляет, поскольку бытие вытекает из нее как следствие из закона. Но мы уже отмечали выше, что понятие возможности можно рассматривать в двух аспектах. Действительно, можно сделать субъективное предположение (возможно, что Пьер умер, — это означает, что я нахожусь в неведении относительно судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетельство решает, существует ли такая возможность в присутствии мира. Бытие обладает возможностью вне себя самого, в чистом рассмотрении, оценивающем его шансы  быть; возможность действительно может быть нам дана до бытия, но она дана именно нам, а не является возможностью этого бытия. Этот бильярдный шарик, катящийся по ковру, не обладает возможностью, что его движение изменит траекторию, столкнувшись со складкой ковра; возможность отклонить его движение не принадлежит и ковру. Она может быть лишь синтетически установлена свидетельством как внешнее отношение. Но возможность может являться нам и как онтологическая структура реальности: тогда она принадлежит определенным сущим как их возможность, это возможность, которая есть они сами, которой они быть должны. В таком случае сущее поддерживает собственные возможности в бытии, оно составляет их основание и, следовательно, необходимость его бытия не может быть выведена из его возможности. Одним словом, если Бог есть, то он случаен.
Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в себе для ничтожения себя в для-себя-бытие, остается случайным. Сознанию не присуща способность ни наделять себя бытием, ни получать его от других. Кроме того, онтологическое доказательство, как и космологическое, терпит провал в обосновании необходимого бытия. Объяснение и обоснование моего бытия — поскольку я именно это сущее — нельзя искать в необходимом бытии. Посылки: “Все случайное должно находить свое основание в необходимом бытии. Я — нечто случайное” выражают стремление обрести основание, а не экспликативную связь с реальным основанием. Подобные посылки никоим образом не могут принимать в расчет эту отдельную случайность, а только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, здесь речь идет о ценности, а не о факте. (Это рассуждение явно основано на требованиях разума). Но хотя бытие-в-себе случайно, оно само себя восстанавливает, понижаясь до уровня для-себя-бытия. Оно есть для того, чтобы утратить себя в для-себя-бытии. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия — та, что раскрывается в акте ничтожения, — состоит в том, чтобы быть основанием самого себя как сознания в ничтожащем бытие жертвенном акте. Для-себя-бытие — это бытие-в-себе, теряющее себя как бытие-в-себе для того, чтобы дать основание себе как сознанию. Поэтому сознание содержит в себе свое бытие-сознания и может отсылать только к самому себе, поскольку само выступает собственным ничтожением. Но то, что ничтожится в сознании, хотя и не может быть названо основанием сознания, — это случайное бытие-в-себе. Бытие-в-себе не может быть основанием ничему; если оно и выступает основанием самого себя, то лишь придавая себе модификацию для-себя-бытия. Тогда это — основание самого себя, потому что уже больше не бытие-в-себе. И здесь мы снова сталкиваемся с источником всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни собственным основанием, ни основанием другого бытия, то основание вообще входит в мир через для-себя-бытие. Дело не только в том, что для-себя-бытие как ничтоженное бытие-в-себе выступает основанием само себя, но и в том, что вместе с ним впервые появляется основание как таковое.
Отсюда следует, что бытие-в-себе, поглощенное и ничтоженное в абсолютном событии — появлении основания или возникновении для-себя-бытия, остается в недрах для-себя-бытия как его изначальная случайность. Сознание — основание самого себя, но то, что есть сознание, а не бесконечность простого и чистого бытия-в-себе, остается случайным. Абсолютное событие, или для-себя-бытие, случайно в самом своем бытии. Если расшифровать данные дорефлексивного cogito, придется констатировать, конечно, что для-себя-бытие отсылает к самому себе. Чем бы ни было для-себя-бытие, оно таково в модусе сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, которое и есть сама жажда, как к своему основанию, — и наоборот. Но целостность “отражение — отражающее”, если бы она могла быть дана, была бы случайностью и бытием-в-себе. Только эта целостность недостижима, поскольку я не могу сказать ни что сознание жажды — это сознание жажды, ни что жажда — это жажда. Она есть здесь как ничтоженная целостность, как исчезнувшее единство феномена. Если я воспринимаю феномен как множественность, то эта множественность указывает на себя как целостное единство, и в силу этого ее смысл случаен. Иными словами, я не могу задать себе вопроса: почему я испытываю жажду, почему я обладаю сознанием этого стакана, почему я — сознание именно этого “я”?   Но как только я рассматриваю эту целостность в себе самой, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она есть для того, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя-бытию, воспринимаемому в его наброске двойственности как основание самого себя: я сержусь, потому что сам делаю себя сознанием гнева. Опустите эту причинность по отношению к себе, конституирующую для-себя-бытие, и вы не найдете больше ничего, даже “гнева-в-себе”, ибо гнев, естественно, существует как для-себя-бытие. Таким образом, для-себя-бытие опирается на постоянную случайность, в которой отдает себе отчет и с которой сливается, которой ему никогда не удастся устранить. Эта постоянно исчезающая случайность бытия-в-себе, преследующая для-себя-бытие и привязывающая его к бытию-в-себе, никогда не даваясь восприятию, и есть то, что мы будем называть фактичностью  для-себя-бытия. Именно фактичность дает возможность сказать, что для-себя-бытие есть, что оно бытийствует, хотя мы никогда не можем воспринять фактичность и всегда воспринимаем ее через для-себя-бытие. Мы уже отмечали выше, что  не можем чем-либо быть, не играя в бытие (Часть первая, глава II, раздел 2: виды поведения, практикующего самообман). “Если я официант, — писали мы, — то я могу им быть только в модусе небытия им”. И это верно: если бы я мог быть официантом, я бы спонтанно конституировал самое себя как случайный блок тождества. Это не так: такое случайное в-себе-бытие всегда от меня ускользает. Но для того, чтобы я мог свободно придавать смысл обязанностям, которые подразумевает мое положение, необходимо, чтобы в некотором смысле в недрах для-себя-бытия как постоянно ускользающей целостности было дано бытие-в-себе как ускользающая случайность моего положения. Это следует и из того факта, что если я должен играть в официанта для того, чтобы им быть, то мне не стоит играть в моряка или дипломата: я ни тем, ни другим не буду. Этот неуловимый факт моего положения, эта неощутимая разница, отделяющая происходящую комедию от просто комедии, делает так, что для-себя-бытие, выбирая значение своего положения и самоконституируясь как основание самого себя в этом положении, своего положения не выбирает. Именно поэтому я сознаю себя одновременно и всецело ответственным за свое бытие - ведь я его основание, и совершенно за него не ответственным. Не будь фактичности, сознание могло бы само выбирать свои связи с миром, подобно тому как души в “Республике” выбирают себе судьбу: я мог бы сам решать, родиться ли мне рабочим или буржуа. Но, с другой стороны, фактичность не может конституировать меня как бытие-буржуа или бытие-рабочего. Строго говоря, это даже не сопротивление фактичности, поскольку лишь я, раскрывая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito, наделяю ее устойчивостью и смыслом. Это всего лишь мое указание самому себе на бытие, с которым я должен воссоединиться, чтобы быть тем, что я есть. Фактичность невозможно воспринимать в ее грубой наготе, потому что всё, что мы обнаруживаем в ней, уже раскрыто и свободно конституировано. Простой факт “бытия здесь”, за этим столом, в этой комнате, — это уже чистый объект ограничительного понятия и как таковой не может сознаваться. И все же он содержится в моем “сознании бытия-здесь” как  абсолютная случайность последнего, как ничтоженное бытие-в-себе, на основании которого для-себя-бытие создает себя как сознание бытия-здесь. Для-себя-бытие, смотрящееся в глубь самого себя как сознание бытия-здесь, никогда не раскроет в себе ничего кроме мотиваций, то есть вечно будет отсылать к самому себе и своей постоянной свободе (я есть здесь для... и т.д.) Но случайность, пронизывающая эти мотивации, именно в той степени, в какой они полностью основывают сами себя, — это и есть фактичность для-себя-бытия. Отношение для-себя-бытия, которое составляет своё собственное основание как для-себя-бытие, к фактичности может быть правильно названо фактической необходимостью. Именно такую фактическую необходимость Декарт и Гуссерль считали образующей очевидность cogito. Для-себя-бытие необходимо, поскольку оно — основание самого себя. И именно поэтому оно выступает объектом отражения аподиктической интуиции: я не могу сомневаться в том, что существую. Но поскольку этого для-себя-бытия как такового могло бы не быть, оно  фактически совершенно случайно. Так же как моя ничтожащая свобода сознает себя в тревоге, для-себя-бытие воспринимает свою фактичность как свою полную безосновательность,  сознает себя существующим здесь низачем, лишним.
Не нужно путать фактичность с картезианской субстанцией, атрибут которой составляет мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует лишь поскольку она мыслит, и будучи вещью сотворенной, она причастна случайности ens creatum. Но она есть. Она сохраняет характер бытия-в-себе в своей целокупности, хотя бытие-в-себе — ее атрибут. Именно это называют субстанционалистской иллюзией Декарта. Напротив, на наш взгляд, явление для-себя-бытия или абсолютного события отсылает к попытке бытия-в-себе дать себе основание. Оно связано со стремлением бытия устранить из своего бытия случайность. Но такая попытка заканчивается ничтожением бытия-в-себе, поскольку бытие-в-себе не может основывать себя, не вводя “себя”, или рефлексивную и ничтожащую отсылку, в абсолютную тождественность своего бытия, а следовательно, не опускаясь до уровня для-себя-бытия. Таким образом, для-себя-бытие неразрывно связано с разуплотняющим деструктурированием бытия-в-себе, и бытие-в-себе ничтожит себя и растворяется в своем стремлении дать себе основание. Следовательно, бытие-в-себе не субстанция, атрибутом которой было бы для-себя-бытие и которая порождала бы мышление, не исчерпываясь его порождением. Оно просто остается в для-себя-бытии как онтологический реликт, как его безответственное присутствие при мире. Бытие-в-себе может основывать собственное Ничто, но не свое бытие; в своем разуплотнении оно ничтожит себя в для-себя-бытие, которое становится как для-себя-бытие собственным основанием; но его случайность, происходящая из бытия-в-себе, остается недосягаемой. Именно она остается в для-себя-бытии от бытия-в-себе как фактичность, и делает так, что для-себя-бытие обладает лишь фактической необходимостью, то есть составляет основание своего сознания-бытия или существования, но ни в коем случае не может быть основанием своего присутствия. Таким образом, сознание никак не может уклониться от бытия и все же оно всецело ответственно за свое бытие.