Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2, Гл. 1. п. 1

Часть вторая
Для-себя-бытие
Глава первая
Непосредственные структуры для-себя-бытия
1
Присутствие при себе
Отрицание привело нас к свободе, свобода к — “самообману”, “самообман” — к бытию сознания как условию его возможности. Теперь мы должны, в свете требований, установленных нами в предыдущих главах, вновь приступить к описанию, попытки которого уже предпринимались нами во введении к этой книге. Иначе говоря, мы должны вернуться на уровень дорефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает ничего кроме того, о чем его вопрошают. Декарт вопрошает его о его функциональном аспекте: “Я сомневаюсь, я мыслю”. И поскольку он хочет без путеводной нити перейти от этого функционального аспекта к экзистенциальной диалектике, он впадает в субстанциалистское заблуждение. Гуссерль, наученный его ошибкой, из осторожности остается на уровне функционального описания. Поэтому он никогда не выходит за пределы чистого описания явлений как таковых, замкнулся в рамках cogito и, хотя он это и отрицает, скорее заслуживает названия феномениста, нежели феноменолога. Его феноменизм поминутно переходит в кантианский идеализм. Хайдеггер, желая избежать подобного феноменизма в описании, ведущего к мегарского типа антидиалектической изоляции сущностей, приступает прямо к экзистенциальной аналитике, не проходя через cogito. Но “Dasein”, поскольку оно с самого начала лишено измерения сознания, никогда не сможет вновь приобрести это измерение. Хайдеггер наделяет человеческую реальность своего рода самопониманием, которое определяет как “экстатический про-ект” собственных возможностей. И мы не собираемся отрицать существование подобного проекта. Но что это за понимание, которое не есть в себе сознание бытия понимающего? Такой эк-статический характер человеческой реальности, если не вырастает из сознания эк-стаза вновь погружает нас в вещистское и слепое бытие-в-себе. Действительно, мы должны сделать cogito своим отправным пунктом, но о нем можно сказать, пародируя известное высказывание, что оно ведет нас только при условии выхода за его пределы. Наши предыдущие поиски, касавшиеся условий возможности конкретных видов поведения, имели целью привести нас к вопрошанию cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, который позволил бы нам обнаружить в самом cogito средство убежать от сиюминутности к полноте бытия, образующей человеческую реальность. Вернемся теперь к описанию неполагающего самосознания, рассмотрим его результаты и зададимся вопросом, что означает для сознания необходимость быть тем, что оно не есть, и не быть тем, что оно есть.
“Бытие сознания, — писали мы во Введении, — это бытие, для которого в его бытии его бытие находится под вопросом”. Это означает, что бытие сознания не полностью совпадает с самим собой. Такая самотождественность — самотождественность бытия-в-себе — выражается следующей простой формулой: бытие есть то, что оно есть. В бытии-в-себе нет такой части бытия, которая не была бы самою собой недистантно. В так понимаемом бытии нет ни малейшего намека на дуализм; именно это мы выражаем, говоря, что плотность бытия-в-себе бесконечна. Это полнота. Принцип тождества может быть назван синтетическим не только потому, что его применимость ограничена областью конечного бытия, но прежде всего потому, что вбирает в себя бесконечную плотность. “А есть А” означает: А существует в бесконечном сжатии, бесконечной плотности. Тождество — это ограничительное унифицирующее понятие; неверно, что бытие-в-себе нуждается в синтетической унификации своего бытия: дойдя до крайнего своего предела, единство исчезает и переходит в тождество. Тождество — это идеал единого, а единое входит в мир через человеческую реальность. Бытие-в-себе — это наполненность собой, и невозможно представить себе большей полноты, более совершенного соответствия содержания форме: в бытии нет ни малейшей пустоты, ни малейшей трещины, в которую могло бы проскользнуть Ничто.
Отличительная черта сознания, напротив, состоит в том, что это своего рода разуплотнение бытия. Действительно, его невозможно определить как нечто совпадающее с самим собой. Я могу сказать об этом столе, что он — простым и чистым образом — есть этот стол. Но я не могу, говоря о своей вере, отграничить себя от нее, говоря, что это — вера: моя вера — это сознание веры. Часто говорят, что рефлексивное рассмотрение изменяет фактическое состояние сознания, на которое оно направлено. Сам Гуссерль признает, что факт “бытия под взглядом” влечет за собой полное изменение каждого  “erlebnis”. Но мы уверены в том, что уже показали: первое условие всякой рефлексии составляет дорефлексивное cogito. Конечно, оно не полагается как объект, а остается внутри сознания. Но тем не менее оно гомологично рефлексивному cogito в том, что видится нерефлексивному сознанию как изначальная необходимость быть увиденным самим собою. Следовательно, оно изначально имеет ничтожащий характер существования для наблюдателя, хотя тот наблюдатель, для которого существует сознание, — это оно само. Таким образом, уже только потому, что моя вера сознается как вера, это уже не вера, то есть это уже не просто вера, а вера колеблющаяся. Так что онтологическое суждение “вера — это сознание веры” ни в коем случае не может быть принято за суждение тождества: субъект и атрибут совершенно различные, хотя и находятся в неразделимом единстве одного и того же бытия.
Да, — скажут нам, — но мы можем по крайней мере сказать, что сознание веры — это сознание веры. На этом уровне мы снова обнаруживаем тождество и бытие-в-себе. Дело только в том, чтобы надлежащим образом выбрать уровень, на котором мы будем рассматривать наш объект. Но это неверно. Утверждать, что сознание веры — это сознание веры, означает отделить сознание от веры, снять скобки и превратить веру в объект сознания. Это означает совершить внезапный прыжок на уровень рефлексии. Сознание веры, которое было бы только сознанием веры, должно рассматривать сознание самого себя как сознание веры. Вера стала бы чистой трансцендентной ноэматической характеристикой сознания; сознание было бы свободно, чтобы определять себя по своему произволу перед лицом этой веры; оно бы напоминало тот бесстрастный взгляд, который сознание, согласно Виктору Кузену, бросает на психические феномены, чтобы один за другим их объяснить. Но предпринятая Гуссерлем попытка анализа методического сомнения проливает свет на тот факт, что только рефлексивное сознание может отделить себя от того, что полагает сознание рефлексируемое. Только на рефлексивном уровне можно совершить попытку эпохе, заключения в скобки, отказаться от того, что Гуссерль называет “mit-machen”. Сознание веры, необратимо изменяя веру, не отличает себя от нее. Оно есть для совершения акта веры. Поэтому мы должны согласиться, что сознание веры — это вера. Так мы постигаем у самых истоков эту двойную игру отсылок: сознание веры — это вера, а вера — это сознание веры. В любом случае мы не можем сказать ни что сознание — это сознание, ни что вера — это вера. Каждый из элементов отсылает к другому и переходит в другой, и все же каждый отличается от другого. Мы уже видели, что ни вера, ни наслаждение, ни радость не могли бы существовать до того как стали бы осознанными; сознание — критерий их бытия. Но не менее истинно то, что вера, уже потому, что может существовать только как колеблющаяся, изначально существует как ускользающая от себя, как разрушающая единство всех понятий, в которые мы можем хотеть ее загнать.
Таким образом, сознание веры и вера — это одно и то же бытие, характерной чертой которого является абсолютная имманентность. Но как только мы хотим осознать это бытие, оно проскальзывает между пальцами и мы оказываемся перед наметкой дуализма, перед игрой отражений, ибо сознание — это отражение. Но именно как отражение это — отражающее, и если мы хотим постигнуть его как отражающее, оно исчезает и мы вновь погружаемся в отражение. Эта структура “отражение — отражающее” приводила в замешательство философов, стремившихся объяснить ее ссылками на бесконечность, либо как Спиноза — постулируя идею идеи, которая требует идеи идеи идеи и т.д., либо как Гегель — понимая обращение на себя как подлинную бесконечность. Но введение бесконечности в сознание — кроме того, что фиксирует феномен в неподвижности и затемняет его, представляет собой всего лишь объяснительную теорию, явно предназначенную для того, чтобы свести бытие сознания к бытию-в-себе. Объективное существование структуры “отражение — отражающее”, если мы принимаем его так, как оно дается, напротив, заставляет задуматься о типе бытия, отличном от бытия-в-себе: это не единство, содержащее в себе раздвоение, не синтез, преодолевающий и снимающий абстрактные моменты — тезис и антитезис, - но двойственность, которая есть единство, отражение, которое есть собственное отражающее. Если мы действительно стремимся достигнуть феномена в целом, иначе говоря, достигнуть единства этой двойственности или сознания веры, нас тут же отсылают к одному из ее элементов, а этот элемент, в свою очередь, отсылает нас к унитарной организации имманентности. Но если, напротив, мы хотим исходить из двойственности как таковой и постулировать сознание и веру как двоицу, мы наталкиваемся на “идею идеи” Спинозы и упускаем дорефлексивный феномен, который хотели исследовать. Это потому, что дорефлексивное сознание  — это сознание себя. И именно это понятие “себя” нужно исследовать, поскольку оно определяет само бытие сознания.
Заметим прежде всего, что понятие “бытие-в-себе”, которое мы позаимствовали у традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В действительности на пределе совпадения с собой “себе” исчезает, чтобы дать место тождественному бытию. “Себе” не может быть свойством бытия-в-себе. Оно по своей природе рефлексивно, на что достаточно ясно указывает синтаксис, в особенности строгая логика латинского синтаксиса и жесткие различия, которые грамматика устанавливает между употреблением слов “ejus” (его) и “sui” (свой). “Себе” отсылает, но отсылает именно к субъекту. Оно указывает на отношение субъекта с самим собой, и это отношение — раздвоение, но раздвоение особое, поскольку нуждается в особых вербальных символах. Но, с другой стороны, “себе” не обозначает бытие ни как субъект, ни как атрибут. В самом деле, если я, к примеру, рассматриваю возвратную частицу “ся” (“se”) в выражении “il s’emmie” (он соскучился), то констатирую, что она раскрывается, чтобы дать явиться за собой субъекту. “Себе” — не субъект, поскольку субъект вне отношения к самому себе стягивается в тождественность бытия-в-себе. Это и не  последовательное сочленение реального, поскольку позволяет подлежащему появляться позади себя. На самом деле “себе” не может пониматься как существующая реальность: субъект не может быть таким “себе”, ибо совпадение с самим собой, как мы видели, заставляет “себя” исчезнуть. Но субъект не может и не быть “собой”, поскольку “себе” — это его собственное  проявление. Следовательно, “себе”  - это своего рода идеальная дистанция  в имманентности между субъектом и им самим,  модель несовпадения с-самим-собой, способ убежать от тождества, полагая его как единство, — короче, способ быть в постоянном неустойчивом равновесии, балансируя между тождеством как абсолютным слиянием без всякого следа различия и единством как синтезом множества. Именно это мы и будем называть присутствием при себе. Закон для-себя-бытия как онтологического основания сознания — это бытие самим собой в модусе присутствия при самом себе.
Такое присутствие при себе часто принимают за полноту бытия, и среди философов господствует предрассудок, заставляющий приписывать сознанию более высокий уровень бытия. Но этот постулат не подтверждается после более тщательного изучения понятия присутствия. Действительно, всякое присутствие предполагает раздвоение, а следовательно, разделение, по крайней мере, потенциальное. Присутствие бытия при себе подразумевает отдельность бытия по отношению к себе. Совпадение в тождестве — это подлинная полнота бытия, и именно потому, что в таком совпадении не остается места для какой бы то ни было отрицательности. Несомненно, принцип тождества, как его видел Гегель, можно назвать принципом непротиворечия. Бытие, которое есть то, что оно есть, должно иметь возможность быть бытием, которое не есть то, что оно не есть. Но во-первых это отрицание, как и все другие, выходит на поверхность бытия через человеческую реальность, как мы это показали, а не через диалектику, присущую самому бытию. Кроме того, этот принцип может указывать только на отношения бытия с чем-то внешним — как раз потому, что регулирует отношения бытия с тем, что оно есть такое. Следовательно, речь идет о конститутивном принципе внешних отношений, таких, какие могут видеться человеческой реальности, присутствующей при бытии-в-себе и вовлеченной в мир. Этот принцип не касается внутренних отношений бытия; последних, если они предполагают инаковость, не существует. Принцип тождества — это отрицание любого типа отношений в недрах бытия-в-себе. Напротив, присутствие при себе предполагает, что в бытие вкралась неощутимая трещина. Если бытие присутствует при себе, то это потому, что оно не полностью есть оно само. Присутствие — это непосредственное снижение уровня тождества, поскольку предполагает разделение. Но если мы спрашиваем о присутствии: что же такое отделяет субъекта от самого себя, — мы вынуждены признать, что это Ничто. Обычно то, что отделяет, — это какое-то расстояние в пространстве, промежуток времени, разная психология или просто различная индивидуальность обоих со-присутствующих, короче, определенная качественная реальность. Но в интересующем нас случае ничто не может отделять сознание веры от веры, поскольку вера — это не что иное как сознание веры. Ввести в единство дорефлексивного cogito качественный элемент, внешний по отношению к этому cogito, означало бы разрушить единство, лишить его прозрачности. Тогда в сознании было бы нечто такое, чего бы оно не сознавало, что не существовало бы в себе как сознание. То разделение, которое отделяет веру от самой себя, не может ни сознаваться, ни даже мыслиться отдельно. Если мы стремимся его обнаружить, оно ускользает: мы снова сталкиваемся с верой как чистой имманентностью. Но если, напротив, мы хотим сознавать веру как таковую, то здесь есть трещина, показывающаяся, когда мы не хотим ее видеть, и исчезающая, как только мы пытаемся ее рассмотреть. Эта трещина, следовательно, есть чистая отрицательность. Расстояние, промежуток времени, психологические различия могут сознаваться в себе и как таковые содержать в себе элементы позитивности, они просто обладают негативной функцией. Но трещина внутри сознания вне того, что она ничтожит,  — это ничто, и может обладать бытием лишь поскольку ее не видно. Это отрицательное, одновременно представляющее собой и ничто бытия, и ничтожащую силу, — ничто. Нигде больше мы не могли бы его обнаружить в такой чистоте. Везде приходится так или иначе наделять его бытием-в-себе как Ничто. Но Ничто, возникающее в средоточии сознания, не существует. Оно существуемо. Вера, к примеру, — это не соприкосновение одного бытия с другим бытием, это собственное присутствие при себе, собственное разуплотнение бытия. В противном случае единство для-себя-бытия распалось бы на два бытия-в-себе. Таким образом, для-себя-бытие должно быть своим собственным Ничто. Бытие сознания, коль скоро это сознание, состоит в существовании на дистанции от самого себя как присутствии при себе, и эта дистанция -  пустота, которую бытие содержит в своем бытии, - и есть Ничто. Так что для того, чтобы существовало “себе”, нужно, чтобы единство этого бытия содержало свое собственное ничто как ничтожение тождества. Ибо Ничто, проскальзывающее в веру, — это ее ничто, ничто веры как веры в себе, как веры слепой и абсолютной, как “народной веры”. Бытие-для-себя — это бытие, которое само себя определяет к существованию, потому что не может совпасть с самим собой.
Теперь мы понимаем, что занимаясь вопрошанием дорефлексивного cogito без путеводной нити, мы нигде не обнаружили бы Ничто. Нельзя найти, нельзя обнаружить Ничто таким же образом, каким можно найти, обнаружить бытие. Ничто — это всегда что-то потустороннее. Прерогатива для-себя-бытия — существовать только в модусе “потустороннего” по отношению к самому себе, существовать как бытие, постоянно ощущающее непрочность бытия. Эта непрочность, однако, не отсылает к другому бытию; это лишь постоянная отсылка от себя к себе самому, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Однако такая отсылка не вызывает в недрах бытия-для-себя бесконечного движения, — она дана в единстве одного и того же акта. Бесконечное движение, присущее только рефлексивному взгляду, который стремится охватить феномен как целостность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не может остановиться. Поэтому ничто — это  зияние в бытии,  впадение бытия-в-себе в себя,  конституирующее для-себя-бытие. Но это ничто может “быть бытийствуемым” только если его вынужденное бытие — коррелят акта, ничтожащего бытие. Такой постоянный акт, посредством которого бытие-в-себе опускается до уровня присутствия-при-себе, мы будем называть онтологическим актом. Ничто — это постановка под вопрос бытия бытием, то есть именно сознание, или для-себя-бытие. Это абсолютное событие, приходящее к бытию через бытие; не обладая бытием, оно постоянно на него опирается. Поскольку бытие-в-себе изолировано в своем бытии собственной всецелой позитивностью, то никакое бытие не может порождать бытия, и ничто не может приходить в бытие через бытие, если это не Ничто. Ничто — это собственная и уникальная возможность бытия. Эта изначальная возможность проявляется только в абсолютном акте, который ее реализует. Ничто, будучи ничем бытия, может прийти в бытие лишь через само бытие. И, вне всякого сомнения, оно приходит к бытию через одно-единственное бытие — человеческую реальность. Но это бытие конституирует себя как человеческую реальность (лишь) поскольку оно — не что иное как изначальный проект собственного Ничто. Человеческая реальность — это бытие, поскольку она в своем бытии и для своего бытия представляет собой единственное основание Ничто в недрах бытия.