Ж. П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2, гл. 1, п. 3

III
Для-себя-бытие и бытие ценности
Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское “Я мыслю” задумано в сиюминутной временной перспективе. Можно ли найти в недрах cogito способ выйти за пределы этой сиюминутности? Если бы человеческая реальность ограничивалась в бытии “Я мыслю”, она обладала бы только сиюминутной истиной. И совершенно верно, что у Декарта она выступает как сиюминутная целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее;  для того, чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому, необходим акт творения: можно ли даже принимать в расчет сиюминутную истину? И разве  cogito не связывает по-своему прошлое и будущее? Хайдеггер так уверен, что “Я мыслю” у Гуссерля — это что-то вроде намазанной липким влекущей птиц ловушки, что совершенно избегает всякого обращения к сознанию в своем описании Dasein. Цель его в том, чтобы непосредственно показать Dasein как заботу, то есть как бегство от  себя в проекте самого себя к возможностям, которые суть  само Dasein. Именно этот проект себя за собственные пределы он и называет пониманием (Verstand), и этот проект позволяет ему постулировать человеческую реальность как “раскрывающее — раскрытое”. Но эта попытка показать с самого начала ускользание Dasein от самого себя, в свою очередь, сталкивается с непреодолимыми трудностями: невозможно с первых же шагов устранить измерение “сознания”, даже с тем, чтобы впоследствии его восстановить. Понимание имеет смысл только если это сознание понимания. Моя возможность может существовать как моя только если именно мое сознание убегает от себя к ней. В противном случае вся система бытия и его возможностей погрузилась бы в бессознательное, иначе говоря, в бытие-в-себе. Итак, мы снова отброшены к cogito. Начинать нужно отсюда. Можно ли расширить этот отправной пункт, не утратив преимуществ рефлексивной очевидности? Что нам раскрыло описание для-себя-бытия?
Прежде всего, мы столкнулись с ничтожением, которому для-себя-бытие подвергается в своем бытии. И такое раскрытие Ничто не показалось нам выходящим за пределы cogito. Но давайте присмотримся более внимательно.
Для-себя-бытие не может поддерживать ничтожения, не определяя само себя как недостаток бытия. Это означает, что ничтожение не тождественно простому включению  в сознание пустоты. Не внешнее бытие изымает бытие-в-себе из сознания,  а именно само для-себя-бытие постоянно  определяет себя не быть бытием-в-себе. Это значит, что оно может само быть своим основанием только исходя из бытия-в-себе и вопреки бытию-в-себе. Поэтому ничтожение, будучи ничтожением бытия, представляет собой изначальную связь между бытием-в-себе и для-себя-бытием. Конкретное и реальное бытие-в-себе целиком присутствует в глубине сознания как то, чем сознание определяет себя не быть. Cogito должно с необходимостью приводить нас к раскрытию этого целостного и недостижимого для нас присутствия бытия-в-себе. И, без сомнения, факт этого присутствия будет трансцендентностью для-себя-бытия. Но ведь именно ничтожение -  источник трансцендентности, понимаемой как изначальная связь для-себя-бытия с бытием-в-себе. Так что мы видим проблески выхода за пределы cogito. И действительно, дальше нам станет ясно, что глубинный смысл cogito по его существу состоит в выходе за пределы самого себя. Но еще не время переходить к описанию этого свойства для-себя-бытия. Что непосредственно раскрылось в нашем онтологическом описании, так это то, что это бытие выступает основанием самого себя как недостаток бытия. Иными словами, оно в своем бытии должно определяться    бытием, которого нет.
     Однако есть много способов не быть, и некоторые из них не затрагивают внутренней природы бытия, которое не есть то, что оно не есть. Если, к примеру, я говорю о чернильнице, что она не птица, чернильница и птица остаются незатронутыми отрицанием. Это внешнее отрицание, которое может быть установлено только свидетельством человеческой реальности. В противоположность ему, есть тип отрицания, устанавливающий внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, посредством чего оно отрицается. (К этому типу отрицания относится гегелевская противоположность. Но эта противоположность должна иметь основание в изначальном внутреннем отрицании, то есть в недостатке. Например, если несущественное в свою очередь становится существенным, то это потому, что оно ощущается как недостаток в глубине существенного.) Из всех внутренних отрицаний то, что  глубже всех проникает в бытие и конституирует в своем бытии  отрицаемое бытие  вместе с бытием, в котором последнее отрицается, — это недостаток. Такой недостаток не присущ бытию-в-себе, которое всецело есть позитивность. Он входит в мир только с возникновением человеческой реальности. Только в человеческом мире могут иметься недостатки. Недостаток предполагает триаду: то, чего не хватает, или недостающее, то, чему не хватает недостающего, или существующее, и целостность, которая нарушена недостатком и была бы восстановлена синтезом недостающего и существующего: это несбыточное. Бытие, открытое интуиции человеческой реальности, — это всегда то, чему чего-то недостает, то есть существующее. Например, если я говорю, что луна неполная и ей не хватает четверти, то выношу свое суждение на основании полной интуиции целой луны. То, что открыто интуиции, — это бытие-в-себе, которое в себе самом ни полно, ни неполно, а просто есть то, что оно есть, вне связи с другими. Для того, чтобы это бытие-в-себе  воспринималось как возрастание луны, нужно, чтобы человеческая реальность совершила переход от данности к проекту реализованной целостности — в данном случае это диск полной луны — и снова вернулась затем к данности, чтобы  конституировать ее как растущую луну и тем самым реализовать эту данность в ее бытии исходя из целостности, которая становится его основанием. И именно в этом переходе недостающее будет полагаться как то, синтетическое прибавление чего к существующему восстановит синтетическую целостность несбыточного. В этом смысле недостающее обладает той же природой, что и существующее. Достаточно было бы перевернуть ситуацию, чтобы недостающее стало тем существующим, которому его недостает, а существующее — недостающим.  Недостающее как дополнение к существующему определяется в своем бытии синтетической целостностью несбыточного. Поэтому в человеческом мире несовершенное бытие,  открытое интуиции как недостаточное, конституируется  в своем бытии несбыточным — то есть тем, чего нет; именно полная луна придает растущей луне бытие растущей луны; то, чего нет, определяет то, что есть. Именно в бытии существующего как коррелята человеческой трансцендентности заложен выход за пределы самого себя к бытию, которого нет, как к своему смыслу.
Человеческая реальность, через которую недостаток проявляется в мире, должна и сама  быть недостатком. Ибо недостаток может войти в бытие лишь через недостаток; бытие-в-себе не может быть поводом для недостатка бытия-в-себе. Иными словами, для того чтобы бытие было недостающим или испытывало недостаток, необходимо, чтобы оно само себя делало собственным недостатком; только бытие, испытывающее недостаток, может совершать переход от своего бытия к недостающему.
Для того, чтобы доказать, что человеческая реальность — это недостаток, достаточно такого человеческого факта, как существование желаний. Действительно, как объяснить желание, если мы хотим видеть в нем психическое состояние, то есть бытие, природа которого состоит в том, чтобы быть тем, что оно есть? Бытие, которое есть то, что оно есть, когда  рассматривается как состояние того, что оно есть, для завершения себя ничего от себя не требует. Незавершенная окружность требует завершения лишь поскольку ее снимает человеческая трансцендентность. В себе она завершена и совершенно позитивна как незамкнутая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с самодостаточностью такой кривой, не имело бы сверх того ни малейшего “требования” к другой вещи: оно было бы самим собой вне всякого отношения с тем, что не оно само. Для того, чтобы конституировать его как голод или жажду, понадобилась бы внешняя трансцендентность, которая осуществила бы его переход в целостность “удовлетворенный голод” так же, как она реализует переход растущей луны в полную луну. Мы не выйдем из затруднения, превратив желание во влечение, представляемое в образе физической силы, ибо влечение, опять-таки, даже если бы мы его наделили действенностью причины, не обладало бы в  себе признаками стремления к другому состоянию. Влечение как нечто производящее состояния не могло бы отождествляться с желанием как требованием состояния. Обращение к психо-физиологическому параллелизму также не позволило бы нам уйти от этих затруднений: жажды как органического феномена, как “физиологической” потребности в воде, не существует. Организм, лишенный воды, демонстрирует это конкретными позитивными феноменами, например, известным коагуляционным сгущением крови, в свою очередь влекущим за собой некоторые другие явления. Их совокупность образует позитивное состояние организма, которое указывает только на самое себя, точно так же, как сгущение раствора, из которого испаряется вода, не может само по себе рассматриваться как испытываемое раствором желание воды. Если предположить точное соответствие ментального и физиологического, то такое соответствие может установиться только на основе онтологического тождества, как представлялось Спинозе. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе некоего состояния, и мы снова отброшены к свидетельству трансцендентности. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, а не для самой себя: она будет желанием в глазах другого. Чтобы желание могло быть желанием для себя, нужно, чтобы оно само было трансцендентностью, то есть чтобы оно по своей природе было бегством от самого себя к желаемому объекту. Иными словами, нужно, чтобы оно было недостатком — но не недостатком-объектом, не испытываемым недостатком, создаваемым переходом к тому состоянию, когда его нет: нужно, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то. Желание — это недостаток бытия, его преследует в его глубиннейшем бытии то бытие, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность — это недостаток, то через нее входит в бытие триада существующего, недостающего и несбыточного. Что в точности представляют собой три элемента этой триады?
Роль существующего здесь играет то, что раскрывается cogito как непосредственное желание; например, это для-себя-бытие, которое мы рассматривали как не то, что оно есть, и  то, что оно не есть. Но чем бы могло быть здесь несбыточное?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к понятию недостатка и лучше определить связь, объединяющую существующее и недостающее. Такая связь не могла бы быть простой смежностью. Если то, чего недостает, даже отсутствуя, глубинным образом присутствует  в сердцевине существующего, это означает, что существующее и недостающее одновременно сознаются и снимаются в единстве одной и той же целостности. И то, что конституируется как недостаток, может делать это лишь совершая переход к какой-то большой нарушенной форме. Поэтому недостаток — это явление на фоне целостности. Неважно, была ли эта целостность дана изначально и распалась лишь в настоящий момент (“Венере Милосской недостает рук”), или она никогда не бывала реализована (“Ему недостает храбрости”).  Важно только то, что недостающее и существующее даются или сознаются как исчезающие в единстве недостающей целостности.  Всего, чего недостает, недостает кому-то и для чего-то. И то, что дано в единстве изначального явления, это именно «для», мыслимое как еще не являющееся — или уже не являющееся, как отсутствие, к которому переходит или переводится урезанное существующее, тем самым конституирующееся  как урезанное. Что такое “для” человеческой реальности?
    Для-себя-бытие как основание самого себя — источник отрицания. Оно основывает себя поскольку отрицает за собой определенное бытие или способ бытия. То, что оно отрицает или ничтожит, как мы знаем, это бытие-в-себе. Но не имеет значения, какое именно бытие-в-себе: человеческая реальность — это прежде всего собственное ничто. То, что она отрицает или ничтожит по отношению к себе как для-себя-бытие, может быть лишь ею самой. И поскольку она в своем смысле конституируется  ничтожением и присутствием в ней ничтожимого ею как ничтоженного, то смысл человеческой реальности составляет она сама-как-бытие-в-себе. Поскольку человеческая реальность в своем изначальном отношении к себе  -  не  то, что она есть, ее отношение к себе не первично и может черпать смысл только в первичном отношении, которое представляет собой нулевое отношение, или тождество. Именно сама человеческая реальность, которая станет в будущем тем, что она есть, позволяет сознавать бытие-для-себя как не то, что оно есть. Отношение, отрицаемое в определении для-себя-бытия, но которое как таковое должно быть положено изначально, — это отношение, данное как постоянно отсутствующее отношение для-себя-бытия в модусе тождества. Смысл мельчайшего смещения, через которое жажда ускользает от самой себя и перестает быть жаждой, поскольку она — сознание жажды, — это преследующая ее жажда, которая была бы жаждой. Для-себя-бытию недостает именно самого себя — или себя как бытия-в-себе.
Однако не следует путать это несбыточное бытие-в-себе с бытием-в-себе фактичности. Бытие-в-себе фактичности с его неспособностью быть основанием самого себя растворяется в чистом присутствии при мире для-себя-бытия. Несбыточное бытие-в-себе, напротив, — это чистое отсутствие. Кроме того, провал акта основывания бытия-в-себе заставил для-себя-бытие возникнуть из бытия-в-себе как основание своего собственного Ничто. Но смысл несбыточного акта основывания остается трансцендентным. Для-себя-бытие в своем бытии есть провал, поскольку выступает основанием только самого себя как Ничто. Действительно, само его бытие — провал, но оно имеет смысл только если само сознает себя как провал в присутствии бытия, быть которым ему не удалось, то есть бытия, которое было бы основанием собственного бытия, а не только основанием своего ничто. Это значит, что оно было бы собственным основанием в силу самотождественности.  Cogito естественным образом отсылает к тому, чего ему недостает, и к тому, чему недостает, поскольку, как это ясно видел Декарт, cogito преследуемо бытием. В этом причина трансцендирования: человеческая реальность — это переход от самой себя к тому, чего ей недостает; она переходит от себя самой к конкретному бытию, которым бы она была, если бы была тем, что она есть. Человеческая реальность не что-то такое, что вначале существовало бы, чтобы впоследствии ощутить в чем-либо недостаток: она изначально существует как недостаток в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей недостает. Поэтому чистое событие, посредством которого человеческая реальность возникает как присутствие при мире, ею самой воспринимается как  недостаток самой себя. Человеческая реальность  в своем приходе к существованию сознает себя как несовершенное бытие. Она сознает себя бытийствующей, не будучи таковой, в присутствии особой недостающей ей целостности,  которая есть  сама  эта реальность в модусе не-бытия собою и  есть то, что она есть. Человеческая реальность — это постоянный переход к самотождественности, которая не дана ей никогда. Если cogito стремится к бытию, то это потому, что оно под собственным давлением переходит к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, которому недостает самотождественности, чтобы быть тем, что оно есть. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе, не как мысль со своим объектом — что релятивизировало бы бытие-в-себе, — но как недостаток с тем, что определяет его как недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство безупречно: несовершенное бытие переходит к совершенному; бытие, которое является основанием лишь собственного Ничто, переходит от самого себя к бытию — основанию своего бытия. Но  бытие, к которому совершает переход от самой себя человеческая реальность, —  не трансцендентный Бог: оно в глубинах ее самой, это всего лишь она сама как целостность.
      Дело в том, что такая целостность— не простое и чистое случайное трансцендентное бытие-в-себе. То, что сознание воспринимает как бытие, к которому оно совершает переход от самого себя, если бы оно было чистым бытием-в-себе, было бы тождественно аннигиляции сознания. Но сознание не переходит от себя к собственной аннигиляции, оно не хочет потеряться в итоге своего перехода в тождественности бытия-в-себе. Именно ради для-себя-бытия как такового для-себя-бытие требует бытия-в-себе.
Таким образом,  постоянно отсутствующее бытие, которое преследует для-себя-бытие, само фиксировано в бытии-в-себе. Это невозможный синтез для-себя-бытия и бытия-в-себе: оно было бы собственным основанием не как ничто, а как бытие, и сохраняло бы в себе необходимую прозрачность сознания и в то же время — самотождественность бытия-в-себе. Оно бы сохраняло в себе то обращение на себя, которое составляет условие всякой необходимости и всякого основания. Но такое возвращение к себе было бы недистантным, оно было бы не присутствием при себе, а самотождественностью. Короче, это бытие было бы именно “собой”, которое, как мы уже показали, может существовать только как постоянно исчезающее отношение, но оно было бы собой как субстанциальным бытием. Таким образом, человеческая реальность как таковая возникает в присутствии собственной целостности, или себя, как недостаток такой целостности. И такая целостность, естественно, не может быть дана, поскольку сочетает в себе несовместимые характеристики бытия-в-себе и бытия-для-себя.  Не стоит упрекать нас в том, что мы для своего удовольствия изобрели такого рода бытие: когда такая целостность, соединяющая абсолютное бытие и абсолютное отсутствие, в предельном движении мысли гипостазируется как трансцендентность, пребывающая по ту сторону мира, ее называют Богом. И разве Бог — это одновременно не бытие, которое есть то, что оно есть, поскольку Он — абсолютная позитивность и основание мира, и бытие, которое не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть, -  как самосознание и необходимое основание самого себя? Человеческая реальность в своем бытии страдает, поскольку возникает в бытии как вечно преследуемая целостностью. Она сама и есть эта целостность без возможности ею быть -  именно потому, что  не могла бы достигнуть бытия-в-себе, не потеряв себя как для-себя-бытие. Следовательно, это по своей природе несчастное сознание, которое не в состоянии преодолеть свою несчастность.
Но каково же в своем бытии то бытие, переход к которому совершает несчастное сознание? Можем ли мы сказать, что его не существует? Противоречия, которые мы в нем обнаружили, доказывают только, что оно не может быть осуществлено. И ничего нельзя возразить против этой очевидной истины: сознание может существовать лишь будучи вовлеченным в это бытие, окружающее его со всех сторон и леденящее его своим призрачным присутствием, —  сознание и есть это бытие,  которое, однако, все же не сознание. Можем ли мы сказать, что это бытие релятивно по отношению к сознанию? Это означало бы отождествить его с объектом полагания. Такое бытие не полагается сознанием и перед сознанием; сознания такого бытия не существует, поскольку последнее преследует неполагающее самосознание. Оно помечает его как смысл его бытия, и это сознание — не более сознание его, чем самого себя. Однако это бытие больше не может ускользать от сознания: поскольку последнее включает в себя бытие как сознание бытия, бытие находится в сознании. Конечно, сознание не придает свой смысл этому бытию, как оно придает его чернильнице или карандашу. Но без этого бытия, которым сознание является в модусе не-бытия им, оно не было бы сознанием, то есть недостатком: напротив, именно из него оно извлекает для себя свой смысл  как сознание. Бытие возникает одновременно с сознанием, сразу и в его глубине и вне его, это абсолютная трансцендентность в абсолютной имманентности; ни у сознания перед бытием, ни у бытия перед сознанием нет приоритета: они образуют диаду. Несомненно, оно не может существовать без бытия-для-себя, но бытие-для-себя тоже не может без него существовать. Сознание по отношению к этому бытию существует в модусе бытия им, ибо бытие — это оно само, но как бытие, которым оно быть не может. Бытие есть сознание — в глубине последнего и за пределами его досягаемости — как отсутствие, как нечто неосуществимое, и природа его  в том, чтобы включать в себя собственное противоречие; его отношение к бытию-для-себя — это полная имманентность, которая достигается в полной трансцендентности.
     Однако не следует представлять себе это бытие  присутствующим в сознании с теми отдельными абстрактными характеристиками, которые установлены нашим исследованием. Конкретное сознание возникает в ситуации, и это особое, индивидуализированное сознание этой ситуации и себя в этой ситуации. Именно в этом конкретном сознании присутствует “себя”, и все конкретные черты сознания имеют корреляты в целостности “себя”.  “Себя” — индивидуально, оно преследует для-себя-бытие именно как его индивидуальная завершенность. Чувство, к примеру, бывает чувством в присутствии некоей нормы, то есть чувства того же самого типа, но такого, которое было бы тем, что оно есть. Такая норма или целостность аффективного “себя” непосредственно присутствует в самой глубине страдания как недостаток страдания. Мы страдаем, и страдаем от недостатка страдания. Страдание, о котором мы говорим, никогда не бывает в точности таким, какое мы испытываем. То, что мы называем “возвышенным”, “благородным” или “подлинным”, потрясающим нас страданием,  — это страдание, которое мы читаем на лице других, еще лучше — на портретах, на лице статуи, трагической маски. Это страдание, обладающее бытием. Оно дается как совершенно плотное и объективное целое, которое не ожидало нашего прихода, чтобы быть, и захлестывает  наше сознание. Оно здесь, среди мира, непроницаемое и плотное, как вот это дерево или вот этот камень; оно длится; наконец, оно есть то, что есть. Мы можем о нем сказать:  вот страдание; его выражает эта гримаса, этот излом бровей.  Но мимика его подтверждает и выражает, но не создает.  Страдание как бы наложено на лицо, остается по ту сторону как пассивности, так и активности, как отрицания, так и утверждения: оно есть. И все-таки оно может быть лишь как самосознание. Нам понятно, что эта маска -  не  бессознательная гримаса боли на лице спящего, не  оскал мертвеца: она указывает на возможности, на конкретную ситуацию в мире. Страдание — это отношение сознания к этим возможностям, к этой ситуации, но застывшее, отлитое в бронзе бытия.  Потому-то оно и притягивает: это как бы деградировавшее приблизительное подобие страдания-в-себе, преследующего наше собственное страдание. Страдание, которое испытываю я, напротив, никогда не бывает  в достаточной мере страданием, потому что ничтожит себя как бытие-в-себе самим актом,  которым делает себя своим основанием. Оно ускользает от самого себя как страдания к сознанию страдания. А последнее никогда не может меня поразить, ибо в точности таково, как я его чувствую.  Прозрачность лишает его глубины. Я не могу его созерцать подобно тому, как созерцаю страдание статуи, поскольку сам его делаю и знаю. Раз уж приходится страдать, я бы предпочел, чтобы  страдание охватило и захлестнуло меня, как шторм: но нужно, напротив, чтобы  это я возвысил его над существованием по своей свободной воле. Я хотел бы одновременно и быть своим страданием, и претерпевать его, но огромное непроницаемое страдание, выводящее меня за пределы себя, постоянно касается меня  крылом, и я не могу его уловить. Я нахожу лишь самого себя - себя стонущего, себя плачущего, себя, который, чтобы осуществить страдание, которое есть я сам, должен без передышки разыгрывать комедию страдания. Я кричу и заламываю руки, чтобы по миру от меня разбегались бытия-в-себе - звуки, жесты - обгоняемые страданием-в-себе, которым  я быть не могу. Каждый стон, каждое движение лица страдающего человека устремлено на создание некоей статуи-в-себе страдания. Но такая статуя всегда бы существовала только через других и для других. Мое страдание само страдает изъяном - оно  есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. В точке соединения с собой оно от себя ускользает, — его отделяет от себя Ничто, основание которого составляет оно само. Оно болтливо, потому что недостаточно, но его идеал — безмолвие. Безмолвие статуи, безмолвие раздавленного человека, молча склонившего голову и закрывшего лицо руками.  Но этот молчащий  безмолвен лишь для меня. Внутри, в себе, он говорит без умолку, поскольку слова внутреннего языка - это как бы наброски “себя” страдания. Это в моих глазах он “раздавлен” страданием: внутри  он чувствует себя ответственным за эту боль, которой  хочет, сам того не желая, и не хочет, желая, и которую преследует вечное отсутствие — отсутствие недвижного и немого страдания, которое есть оно само, конкретная и недостижимая целостность страдающего бытия-для-себя,  страдающего “для” человеческой реальности.  Мы видим, что это страдание-”себе”, преследующее мое страдание, никогда им не полагается.  И мое реальное страдание —  это попытка достигнуть самого себя. Но оно может быть страданием только как сознание не-бытия достаточным страданием в присутствии   отсутствующего  полноценного страдания.
Теперь мы можем более точно определить, что такое бытие “себя”: это ценность. Ценность  двойственна, как нам весьма поверхностно объяснили моралисты: это и нечто безусловно существующее, и нечто несуществующее. Действительно, как таковая ценность обладает бытием; но такое нормативное бытие, строго говоря, не обладает бытием как реальность. Его бытие состоит в том, чтобы быть ценностью, иначе говоря, не быть бытием. Поэтому бытие ценности как ценности — это бытие того, что бытием не обладает. Следовательно, ценность кажется неуловимой: принимая ее за бытие, мы рискуем совершенно упустить из виду ее ирреальность и превратить ее, как это делают социологи, в фактическое требование наряду с другими фактами. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но, напротив, если видеть только идеальность ценностей, приходится исключать из них бытие, а лишившись бытия, они исчезают. Несомненно, как показал Шелер, я могу прийти к интуиции ценностей, отталкиваясь от конкретных примеров: я могу постигнуть благородство в благородном поступке. Но таким образом воспринятая ценность дается не как существующая на том же уровне бытия, что и поступок, которому она придает ценность, — как, например, сущность “красное” по отношению к единичному красному. Она дается как нечто высшее по отношению к рассматриваемым поступкам, как предел, к примеру, бесконечной прогрессии благородных действий. Ценность —  нечто высшее по отношению к бытию. Однако если нас не введут в заблуждение слова, придется признать, что это бытие, пребывающее по ту сторону бытия, по крайней мере, каким-то образом обладает бытием. Этих рассуждений достаточно, чтобы заставить нас согласиться, что человеческая реальность и есть то, через что в мир входит ценность. Ведь смысл бытия ценности состоит в том, что именно по направлению к ней бытие совершает переход от своего бытия: всякое действие, ориентированное на ценность, представляет собой отрыв от собственного бытия в направлении к...  Ценность, будучи всегда и везде чем-то высшим по отношению ко всем переходам, может рассматриваться как безусловное единство всех переходов бытия. И тем самым оно образует диаду с реальностью, которая изначально совершает переход от своего бытия и через которую переход приходит к бытию, то есть с человеческой реальностью. Мы видим также, что ценность, будучи безусловно трансцендентной по отношению ко всем переходам, должна находиться изначально по ту сторону самого бытия, осуществляющего переход, ибо это единственный для нее способ быть изначально выше всех возможных переходов. Ведь если всякий переход должен иметь возможность быть превзойденным, то для этого нужно, чтобы бытие, совершающее переход, было a priori превзойдено, поскольку оно есть источник всех переходов. Так что ценность, взятая в своих истоках, или высшая ценность, находится по ту сторону и для трансцендентного. Это трансцендентное, которое превосходит все мои переходы и выступает их основанием, но к которому я никогда не могу  перейти, поскольку мои переходы как раз его и предполагают. Это несбыточное во всех случаях недостатка, но не недостающее. Ценность — это “себя”, поскольку она преследует сущность для-себя-бытия как то, “для” чего оно есть. Высшая ценность, ради которой каждую минуту сознание преодолевает само себя самим своим бытием, — это абсолютное бытие себя, с его характеристиками: тождеством, чистотой, вечностью и т.д., и постольку, поскольку оно — основание самого себя. Это и дает нам возможность считать, что ценность может в одно и то же время и быть, и не быть. Ценность — это как бы смысл  любого перехода и нечто высшее по отношению к нему, это как бы отсутствующее бытие-в-себе, которое преследует для-себя-бытие. Но как только мы начинаем рассматривать ценность, мы видим, что и сама она — переход бытия-в-себе, поскольку сама его себе придает. Она пребывает по ту сторону собственного бытия; поскольку ее бытие относится к типу само-тождественности,  она сразу же снимает это бытие, его вечность, его чистоту, его постоянство, его тождество, его молчание, объявляя эти качества присутствующими в себе. И наоборот, если мы начнем с рассмотрения ценности как присутствия при себе, такое присутствие тут же останавливается, застывает в бытии-в-себе. Кроме того, ценность в своем бытии представляет собой несбыточную целостность, ориентируясь на которую бытие заставляет себя быть. Она возникает для бытия не потому что это бытие в совершенной случайности есть то, что оно есть,  но потому что оно составляет основание собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие потому что последнее делает себя своим основанием, а не потому что оно есть: она преследует свободу. Это означает, что отношение ценности к для-себя-бытию совершенно особое: ценность — это бытие, которое быть должно, поскольку представляет собой основание своего Ничто бытия. И если оно должно быть этим бытием, то не по принуждению извне, не потому, что ценность, подобно перводвигателю Аристотеля, оказывала бы на него фактическое притягивающее воздействие, не в силу установившегося характера его бытия, но потому, что оно бытийствуемо в своем бытии как должное быть этим бытием. Одним словом, “себя”, бытие-для-себя и их отношение пребывают одновременно в безусловной свободе — в том смысле, что ничего не заставляет ценность существовать, кроме этой свободы, одновременно заставляющей существовать и меня самого, — и в границах конкретной фактичности, поскольку, будучи основанием собственного ничто, для-себя-бытие не может быть основанием своего бытия. Таким образом, налицо абсолютная случайность бытия-для-ценности, которое появится снова в связи с моралью, с тем, чтобы, пронизав ее,  релятивизировать, — и в то же время его свободная и абсолютная необходимость. (Возможно, кто-нибудь попытается перевести эту триаду на язык гегелевской терминологии и превратить бытие-в-себе в тезис, бытие-для-себя — в антитезис, а бытие-в-себе-для-себя, или Ценность, — в синтез. Но здесь необходимо заметить, что хотя бытию-для-себя недостает бытия-в-себе, бытие-в-себе не испытывает недостатка бытия-для-себя. Следовательно, в этом противополагании нет взаимности. Одним словом, Для-себя-бытие остается случайным и несущественным по отношению к бытию-в-себе, и именно его несущественность мы выше назвали фактичностью. Кроме того, синтез, или Ценность, был бы в действительности возвратом к тезису, а следовательно, возвращением к “себе”, но, поскольку это неосуществимая целостность, то Для-себя-бытие —  не какой-то момент, который мог бы быть снят. Его природа гораздо ближе к “двойственным” реальностям Кьеркегора. К тому же мы обнаруживаем здесь двойную игру односторонних противоположностей: Для-себя-бытие в некотором смысле испытывает недостаток бытия-в-себе, которое не испытывает недостатка в нём; в другом смысле бытию-в-себе недостает собственного возможного (или недостающего бытия-для-себя), которое больше не ощущало бы недостатка бытия-в-себе.
Ценность в своем изначальном возникновении не полагается для-себя-бытием: она консубстанциальна ему — поскольку нет сознания, которое не преследовала бы  собственная ценность,  и поскольку человеческая реальность в широком смысле включает в себя и бытие-для-себя, и ценность. Если ценность преследует для-себя-бытие, хотя последнее ее не полагает, это означает, что она не является объектом полагания. Действительно, для этого было бы необходимо, чтобы было объектом полагания для-себя-бытие, поскольку ценность и для-себя-бытие могут возникнуть только в консубстанциальном единстве диады. Таким образом, для-себя-бытие как неполагающее самосознание не существует перед лицом ценности в том смысле, в каком у Лейбница монада существует “одна перед лицом Бога”. Следовательно, на этом этапе ценность не познается, поскольку познание полагает объект перед сознанием. Она просто дана вместе с неполагающей прозрачностью для-себя-бытия, делающего себя сознанием бытия; она везде и нигде, в средоточии ничтожащего отношения “отражение-отражающее”; она присутствует — и недосягаема. Она переживается просто как конкретный смысл недостатка, составляющего мое наличное бытие. Для того, чтобы ценность стала объектом полагания, нужно, чтобы преследующее ее для-себя-бытие  предстало перед взглядом рефлексии. Действительно, рефлексивное сознание полагает рефлексируемый erlebnis в его природе недостатка и тем самым раскрывает ценность как недостижимый смысл несбыточного. Поэтому рефлексивное сознание, строго говоря, можно называть моральным сознанием, ибо оно не может возникнуть, не раскрывая тем самым ценностей. Очевидно, что в своем рефлексивном сознании я всегда свободен принимать в расчет ценности или пренебречь ими, — точно так же, как только от меня зависит, рассматривать ли более тщательно на этом столе свою ручку или пачку табака. Но — являются ли они объектом сосредоточенного внимания или нет — ценности есть.
Однако не стоит делать вывода, что только рефлексивный взгляд может заставить ценность проявиться и  мы по аналогии проектируем ценности нашего для-себя-бытия в мир трансцендентного. Если объект интуиции — феномен человеческой реальности, хотя и трансцендентный, он раскрывается вместе со своей ценностью, поскольку для-себя-бытие Другого — это не скрытый феномен, который давался бы только как умозаключение по аналогии. Оно изначально явлено моему для-себя-бытию; и даже, как мы увидим, его присутствие в качестве бытия-для-Другого составляет необходимое условие возникновения для-себя-бытия как такового. И в самом возникновении бытия-для-Другого ценность дана так же, как и в возникновении для-себя-бытия, хотя и в различных модусах бытия. Но мы не можем рассматривать объективного столкновения ценностей в мире, поскольку еще не выяснили природы бытия-для-Другого. Мы займемся изучением этого вопроса в третьей части нашего исследования.