Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2, гл. 1. п. IV

IV
Для-себя-бытие и бытие возможностей
Мы уже видели, что человеческая реальность — это недостаток, и ей как для-себя-бытию недостает самотождественности. Говоря конкретно, всякое отдельное для-себя-бытие (erlebnis) испытывает недостаток какой-то отдельной  конкретной реальности, синтетическое усвоение которой превратило бы его в себя. Ему недостает чего-то для чего-то, подобно тому, как ущербному диску луны недостает того, что необходимо для его завершения и превращения в полную луну. Таким образом, недостающее возникает в процессе трансценденции и определяется возвратом к существующему от несбыточного. Так определяемое недостающее является трансцендентным и дополняющим по отношению к существующему. Следовательно, оно ему соприродно: то, чего недостает ущербной луне, чтобы быть луной, — это фрагмент луны; то, чего недостает тупому углу АВС для того, чтобы образовать два прямых угла, — это острый угол СВД. Следовательно, то, чего недостает для-себя-бытию, чтобы объединиться с ним в “себя”, — это по своей природе для-себя-бытие. Но здесь ни в коем случае речь не идет о чужом для-себя-бытии, то есть о бытии-для-себя, которое — не я. Действительно, поскольку возникший идеал — это совпадение с самим собой, то недостающее для-себя-бытие — это для-себя-бытие, которое есть я сам. Но, с другой стороны, если бы я им был в модусе тождества, вся целостность стала бы бытием-в-себе. Я — это недостающее для-себя-бытие в модусе необходимости быть тем для-себя-бытием, которое — не я, чтобы отождествиться с ним в единстве “себя”. Поэтому изначальное трансцендентное отношение бытия-для-себя к себе постоянно набрасывается как проект отождествления для-себя-бытия с отсутствующим для-себя-бытием, которое есть оно само и которого ему недостает. То, что дается как собственное недостающее всякого для-себя-бытия, то, что четко определяется как недостающее именно этому для-себя-бытию и никакому другому, — это возможное для-себя бытие.  Возможное возникает на основе ничтожения для-себя-бытия. Оно не осмысливается потом тематически  как средство воссоединения себя. Но возникновение для-себя-бытия как ничтожение бытия-в-себе и разуплотнение бытия приводит к появлению возможного как одного из аспектов такого разуплотнения, иначе говоря, как одного из способов быть на дистанции от себя тем, что ты есть. Поэтому для-себя-бытие не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и не проектируясь к своим собственным возможностям. Однако как только оно отсылает к своим возможностям, cogito выводит нас за пределы настоящего, к тому, что для-себя-бытие есть в модусе не-бытия настоящим.
    Чтобы лучше понять, каким образом человеческая реальность одновременно может и быть, и не быть собственными возможностями, мы должны вернуться к понятию возможного и попытаться его прояснить.
    В отношении возможного, как и в отношении ценности, весьма трудно понять его бытие, ибо возможное дается как предшествующее тому бытию, чистую возможность которого  составляет. Однако — по крайней мере, как возможное — оно должно обладать бытием. Разве мы не говорим: “Возможно (il est possible – есть возможность), что он придет”? Вслед за Лейбницем “возможным” часто называют событие, которое не включено в существующий причинный ряд так, чтобы могло быть чётко определено, и которое не содержит никакого противоречия ни с самим собой, ни с рассматриваемой системой. Так определяемое возможное — это возможное только с точки зрения познания, поскольку мы не в состоянии ни утверждать, ни отрицать рассматриваемое возможное. Следовательно, имеются две позиции по отношению к возможному: можно считать, как Спиноза, что возможности существуют лишь с точки зрения нашего неведения и исчезают, когда исчезает последнее. В таком случае возможное представляет собой лишь субъективную стадию на пути к совершенному знанию; оно обладает только реальностью психического типа; оно обладает конкретным бытием как путаная или неглубокая мысль, но не как характеристика мира. Но допустимо также на манер Лейбница превратить бесконечное множество возможностей в объект мышления божественного интеллекта, тем самым придав им статус абсолютной реальности, сохраняя за божественной волей власть реализовать наилучшую среди них систему. В таком случае, несмотря на то, что последовательность восприятий монады строго детерминирована и всеведущее существо может установить с точностью решение Адама исходя из самого определения его субстанции,  высказывание: “Возможно, что Адам не срывал яблока” не будет абсурдным. Это означает только, что в масштабах мышления божественного интеллекта существует альтернативная система возможностей, в которой Адам фигурирует как не отведавший плода с Древа Познания. Но так ли уж отличается эта концепция от концепции Спинозы? Ведь реальность возможного — это всего лишь реальность божественного мышления. Это означает, что возможное обладает бытием как нереализованная мысль. Несомненно, идея субъективности доведена здесь до предела, поскольку речь идет о божественном сознании, а не о моем собственном. И если мы с самого начала путаем субъективность с конечностью, субъективность исчезает, когда интеллект становится бесконечным. Но все-таки остается фактом, что возможное — это мысль и только мысль. Сам Лейбниц, похоже, стремился приписать возможному автономность и некий особый статус, поскольку некоторые из метафизических фрагментов, опубликованных Кутюра, демонстрируют нам возможности, сами себя организующие в системы со-возможностей, причем наиболее богатые и полные из них сами стремятся себя реализовать. Но здесь имеется только набросок теории, и Лейбниц ее не разработал — и несомненно потому, что сделать это было невозможно: приписать возможностям стремление к бытию означает либо то, что возможность уже обладает полным бытием и относится к тому же типу бытия, что и бытие (в том смысле, в каком можно приписать бутону стремление стать цветком), либо то, что в недрах божественного интеллекта она уже представляет собой некую идею-силу, и максимум идей-сил, организованных в систему, автоматически включает божественную волю. Но в этом последнем случае мы не выходим за рамки субъективного. Следовательно, если определить возможное как непротиворечивое, оно может обладать бытием только как мысль о бытии, предшествующем реальному миру или предшествующем чистому познанию мира как он есть. В обоих случаях возможное утрачивает свою природу возможного и вновь растворяется в субъективном бытии представления.
Но такое бытие-представленное возможного не может принимать в расчет собственную природу, поскольку оно, наоборот, ее уничтожает. Мы вовсе не воспринимаем возможное ни в обыденном употреблении — как аспект нашего невежества, ни как некую непротиворечивую структуру, принадлежащую нереализованному миру и находящуюся на грани этого мира. Возможное видится нам как свойство бытия. Взглянув на небо, я заявляю: “Возможно, будет дождь”; и я не понимаю здесь “возможное” как “бытийствующее без противоречия нынешнему состоянию неба”. Такая возможность присуща небу как угроза; это переход туч, которые я вижу, в дождь. Такой переход несут в себе сами тучи; это не значит, что он будет реализован; это значит только, что структура бытия тучи трансцендентна дождю. Возможность здесь дается как принадлежность конкретному бытию, по отношению к которому она составляет свойство. Это обнаруживается в том, что мы в равной степени можем сказать о друге, которого ждем: “Возможно, он придет” и “Он может прийти”. Таким образом, возможное не может быть сведено к субъективной реальности. Оно  и не  предшествует реальному или истинному. Это конкретное свойство уже существующих реальностей. Для того чтобы  был возможен дождь, необходимо, чтобы в небе были тучи. Устранить бытие, чтобы утвердить возможность в ее чистоте — абсурдное стремление; часто упоминаемый переход от небытия к бытию, совершаемый через возможное, - нечто  не соответствующее действительности. Разумеется, возможное состояние — это состояние, которого еще нет; но это возможное состояние конкретного существующего, которое обеспечивает своим бытием возможность и небытие своего будущего состояния.
Ясно, что эти замечания рискуют привести нас к аристотелевской “потенции”. Это означало бы от Харибды попасть к Сцилле — уйти от чистого логического понимания возможного, чтобы прийти к магическому пониманию. Бытие-в-себе не может ни “быть в потенции”, ни “обладать возможностями”. В себе оно — то, что оно есть в абсолютной полноте своего тождества. Туча — не “потенциальный дождь”; это определенное количество водяного пара, который при данной температуре и данном давлении есть именно то, что  есть. Бытие-в-себе — это актуальность. Но мы можем видеть достаточно ясно, что научный подход с его тенденцией дегуманизации мира рассматривал возможности как потенции и отбрасывал их, превращая в чисто субъективные результаты нашего логического исчисления и нашего неведения. Первый научный шаг верен: возможное входит в мир через человеческую реальность. Эти тучи могут превратиться в дождь только если их трансцендирую к дождю я, точно так же как и ущербному лунному диску недостает доли только если я трансцендирую его к полной луне. Но нужно ли после этого превращать возможное в простую данность нашей психической субъективности? Аналогично тому как недостаток в мире может существовать только входя в мир через бытие, представляющее собой собственный недостаток, так и возможность может принадлежать миру только входя в него через бытие, которое для самого себя — собственная возможность. Но, строго говоря, возможность по своей природе не может совпадать с чистым мышлением возможностей. И действительно, если она не дана изначально как объективная структура всего бытия или конкретного сущего, то мышление, как бы его ни рассматривать, не может включать в себя возможное как собственное мыслительное содержание. Ведь если мы представляем себе возможности в глубине божественного интеллекта как содержание божественной мысли, они сразу же становятся всего лишь конкретными представлениями. Примем чисто гипотетически, — хотя невозможно себе представить, откуда пришла бы к всецело позитивному бытию такая отрицающая сила, — что Бог способен отрицать, то есть накладывать на свои представления отрицательные суждения: мы и тогда не могли бы понять, каким образом он преобразовывал бы эти представления в возможные.  Отрицание могло бы разве что конституировать их в качестве “не коррелирующих с реальностью”. Но сказать, что кентавра не существует, — вовсе не означает сказать, что он возможен. Ни утверждение, ни отрицание не могут придать представлению характера возможности. И если кто-то считает, что представлению такой характер можно придать с помощью синтеза отрицания и утверждения, то нужно еще отметить, что синтез — не сумма и его нужно рассматривать как органическую целостность, имеющую свой собственный смысл, а не исходя из того, какие элементы входят в этот синтез. К тому же чисто субъективная и негативная констатация нашего неведения по поводу отношения к реальности одной из наших идей не может обнаружить возможностного характера такого представления: она может только привести нас к безразличию относительно этого представления, но не наделить его правом на реальность, составляющим фундаментальную структуру возможного. Если кто-то заметит, что некоторые склонности заставят меня ожидать преимущественно того или этого, мы ответим, что такие склонности, вовсе не объясняя трансцендентности, напротив, сами ее предполагают: мы видели, что они уже с необходимостью должны существовать как недостаток. Кроме того, если возможное не дано каким-либо образом, эти склонности могли бы в нас вселить надежду, что мое представление адекватно соотносится с реальностью, но не наделить его правом на реальность. Одним словом, сознание возможного как такового предполагает изначальное трансцендирование. Всякая попытка полагать возможное исходя из субъективности, которая была бы тем, что она есть, — то есть была бы замкнута на себе, — в принципе обречена на провал.
Но если верно, что возможное — это выбор в бытии и может войти в мир только через бытие, которое само есть собственная возможность, то отсюда следует необходимость для человеческой реальности быть собственным бытием в модусе выбора своего бытия. Возможность существует, когда, вместо того чтобы просто быть тем, что я есть, я сам представляю собой право быть тем, что я есть. Но само это право отделяет меня от того, чем я имею право быть. Право собственности возникает лишь тогда, когда у меня оспаривают мою собственность, когда фактически, с какой-то стороны, она уже больше не моя. Спокойное пользование тем, чем я владею, — это простой факт, а не право. Итак, для того, чтобы существовало возможное, нужно, чтобы человеческая реальность, будучи собой, была чем-то иным по отношению к самой себе. Возможное — это элемент в структуре Для-себя-бытия, ускользающий от последнего в силу его природы, поскольку оно — Для-себя-бытие. Возможное — это новый аспект ничтожения бытия-в-себе в Для-себя-бытие.
Если возможное может войти в мир через бытие, представляющее собой собственную возможность, это означает, что бытие-в-себе, будучи по своей природе тем, что оно есть, не может “иметь” возможностей. Его отношение к возможности может быть установлено только извне, через бытие, стоящее лицом к лицу с возможностями. Возможность быть остановленным складкой ковра не принадлежит ни катящемуся бильярдному шару, ни ковру: она может возникнуть только когда ковер и шар организуются в систему через бытие, обладающее пониманием возможностей. Но такое понимание не может ни прийти к нему извне, то есть из бытия-в-себе, ни ограничиваться только бытием мышления, субъективного модуса сознания. Оно должно совпадать с объективной структурой бытия, понимающего возможности. Понимать возможность как возможность, или быть своими собственными возможностями, — это одна и та же необходимость для бытия, которое в своем бытии есть вопрошание о своем бытии. Но быть собственной возможностью, то есть определяться через нее, означает определяться через ту часть себя самого, которой не существует, то есть определяться как бегство-от-себя к... Одним словом, как только я хочу осознать мое непосредственное бытие как бытие, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть, я оказываюсь выброшенным из него вовне, к недосягаемому смыслу, который никак нельзя путать с имманентным субъективным представлением. Декарт, осознавая себя посредством cogito как сомнение, не мог бы надеяться определить это сомнение как методическое или просто как сомнение, если бы ограничился тем, что воспринимает чистый моментальный взгляд. Сомнение может пониматься лишь исходя из всегда открытой для него возможности, что оно будет “снято” очевидностью.
Оно может сознаваться как сомнение лишь поскольку отсылает к возможностям “эпохе”, еще не реализованным, но всегда открытым. Строго говоря, ни один факт сознания не есть это сознание, даже если, как Гуссерль, мы попытаемся наделить — весьма искусственно — это сознание внутриструктурными протенциями, которые, не обладая в своем бытии никаким средством выйти за пределы сознания, структуру которого  образуют, прискорбным образом обрушиваются сами на себя и напоминают мух, которые, чувствуя, что запах идет из окна, не могут пробиться сквозь оконное стекло; сознание, как только мы хотим определить его как сомнение, восприятие, жажду и т.п., отсылает нас к Ничто того, чего еще нет. Сознание чтения — это не сознание чтения этого письма, этого слова, этой фразы, даже этого параграфа, — а сознание чтения книги, отсылающее меня ко всем еще не прочитанным страницам, ко всем страницам уже прочитанным; оно по определению отрывает сознание от себя. Сознанию, которое было бы только сознанием того, что есть, приходилось бы читать по складам.
Говоря конкретно, всякое Для-себя-бытие — это недостаток самотождественности. Это означает, что его преследует присутствие того, с чем оно должно было бы совпадать, чтобы быть собой. Но, поскольку это совпадение в Себе — также и совпадение с Собой, то бытие, которого недостает  Для-себя-бытию, чтобы, ассимилировав его, стать Собой, это все еще Для-себя-бытие. Мы уже видели, что Для-себя-бытие — это “присутствие-при-себе”: того, чего недостает присутствию при себе, может недоставать ему только как присутствия при себе. Определяющее отношение Для-себя-бытия с его возможным — это ничтожащее высвобождение из уз присутствия-при-себе: такое высвобождение доходит до трансцендентности, потому что присутствие-в-себе, которого недостает для-себя-бытию, это присутствие-в-себе, которого нет. Таким образом, Для-себя-бытие, коль скоро оно не есть своим Собой, — это присутствие-при-себе, которому недостает определенного присутствия-при-себе. И именно как недостаток такого присутствия оно есть присутствие-при-себе. Всякому сознанию чего-то недостает... для. Но необходимо понять, что недостающее не приходит к нему извне как недостающая доля ущербной луны — к полной луне. Недостаток для-себя-бытия — это недостаток, который и есть оно само. Это набросок некоего присутствия-при-себе как того, чего не хватает Для-себя-бытию; это то, что конституирует бытие Для-себя-бытия как основание собственного Ничто. Возможное — это конститутивное отсутствие сознания, которым оно делает себя само. Жажда, к примеру, никогда не бывает в достаточной мере жаждой, ибо делает себя жаждой сама:  ее преследует присутствие Себя, или жажды-себя. Но поскольку ее преследует эта конкретная ценность, она ставит себя под вопрос в своем бытии как недостающее некоему Для-себя-бытию, которое реализовало бы ее как «наполненную» жажду и наделило бы ее бытием-в-себе. Именно это недостающее Для-себя-бытие и есть Возможное. Ведь не совсем верно, что жажда стремится уничтожить себя как жажду: не существует сознания, которое бы стремилось к ликвидации себя как сознания. Однако выше мы отметили, что жажда — это недостаток. В качестве такового она стремится к удовлетворению, но удовлетворенная жажда, которая бы реализовывалась в синтетическом уподоблении в акте отождествления Для-себя-желания, или жажды, с Для-себя-рефлексией, или актом питья, напротив, не желается как уничтожение жажды. Это жажда, приблизившаяся к полноте бытия, жажда, которая сознает и воплощает в себе полноту, подобно тому, как аристотелевская форма охватывает и преобразует материю.  Она становится вечной жаждой. Это более поздняя и отрефлексированная точка зрения — точка зрения человека, который пьёт, чтобы избавиться от жажды, — напоминает позицию пришедшего в публичный дом, чтобы избавиться от своих сексуальных желаний. Жажда, сексуальное желание в иррефлексивном и наивном состоянии стремятся к наслаждению собой, они ищут того совпадения с собой, которое и есть удовлетворенность; жажда узнает себя как жажду именно в то время, когда пьющий человек ее утоляет; в самом факте утоления она утрачивает свой характер недостатка, осуществляя свое бытие жаждой в удовлетворении и посредством него. Поэтому Эпикур одновременно и прав, и неправ: само по себе желание — это действительно пустота. Но любой нерефлексивный проект нацелен не просто на восполнение этой пустоты. Само по себе желание стремится себя увековечить; человек упорно цепляется за свои желания. Желание хочет быть именно наполненной пустотой, но такой, которая сама придает форму своей наполненности, как форма придает конфигурацию застывшей в ней бронзе. Возможное сознания жажды — это сознание питья. Наконец, мы знаем, что совпасть с собой невозможно, ибо для-себя-бытие, полученное в результате реализации Возможного, и будет существовать как для-себя-бытие, то есть с другим горизонтом возможностей. Отсюда постоянное разочарование, сопутствующее удовлетворению, знаменитое: “И это всё?”, относящееся не к конкретному удовольствию, принесшему удовлетворение, но к исчезновению совпадения с собой. Тем самым мы смутно прозреваем источник темпоральности, поскольку жажда и есть, и не есть собственное возможное в одно и то же время. У истока времени стоит Ничто, отделяющее человеческую реальность от себя самой.  Но мы к этому еще вернемся. Пока следует лишь отметить, что Для-себя-бытие отделено от присутствия-при-себе, которого ему недостает и которое представляет собой его собственное возможное, в некотором смысле ничем, а в другом смысле всей целокупностью сущего в мире, ибо недостающее Для-себя-бытие, или возможное, — это Для-себя-бытие как присутствие-при-определенном состоянии мира. В этом смысле бытие, по ту сторону которого Для-себя-бытие проектирует совпадение с собой, — это мир или бесконечная дистанция бытия, за пределами которой человек должен воссоединиться со своим возможным. Мы будем называть “Кругом самости” отношение для-себя-бытия с возможным, которое есть оно само, а “миром” — целостность бытия, насколько она пересекается с кругом самости.
     Теперь мы можем прояснить способ бытия возможного. Возможное — это то, чего недостает Для-себя-бытию, чтобы быть собой. Следовательно, не совсем верно говорить, что оно как возможное есть. В конечном счете под бытием возможности мы понимаем бытие сущего, которое “осуществляется” в той мере, в какой “не осуществляется”. Или, если угодно, появление на дистанции от того, что есть я.  Возможное существует не как чистое представление, пусть даже отрицаемое, но как реальный недостаток бытия, который — как недостаток — находится по ту сторону последнего. Оно обладает бытием недостатка, и, будучи недостатком, страдает от недостатка бытия. Возможного нет; возможное делает себя таковым ровно в той мере, в какой Для-себя-бытие делает себя бытием; оно определяет схематическим наброском расположение Ничто, каково Для-себя-бытие по ту сторону себя самого. Естественно, изначально оно не полагается тематически: оно набрасывается по ту сторону мира и придает свой смысл моему нынешнему восприятию поскольку воспринимается через мир в круговращении самости. Но оно и не что-то неизвестное или бессознательное: возможное намечает пределы неполагающего сознания собой себя как неполагающего сознания. Нерефлексивное сознание жажды воспринимается через стакан воды как желанный, не концентрируясь на себе как цели желания. Но возможное удовлетворение появляется как непозиционнный коррелят неполагающего самосознания на горизонте стакана-среди-мира.