Рост влияния морализма в англиканской проповеди

РОСТ ВЛИЯНИЯ МОРАЛИЗМА В АНГЛИКАНСКОЙ ПРОПОВЕДИ XVII ВЕКА
Джулиус Ким

Введение

В XXI веке не в первый раз англоговорящие богословы реформатской традиции выражают недовольство доктриной Реформации об оправдании только верой на основании праведности и жертвы Христа. В XVII веке, после падения Пуританской республики, подарившей нам Вестминстерские стандарты, на британский престол вернулись монархи, а также - что ещё важнее в долгосрочной перспективе - появилось новое направление в гомилетике, обусловленное изменением теологических убеждений и стремлением к созданию гражданского и этического общества. Это произошло в XVII веке. Этот сдвиг парадигмы имеет отрезвляющие последствия для современных проповедников в разгар споров об оправдании.1
В 1678 году книга Джона Беньяна «Путешествие Пилигрима в Небесную Страну» познакомила англоязычный мир с незабываемой аллегорией, в которой были затронуты важнейшие темы христианской религии.2 Одним из первых персонажей, появляющихся в этой истории, был мистер Мирской Мудрец, спокойный на вид джентльмен, который при встрече с главным героем, Христианином, предложил ему лучшее решение для избавления от бремени, тяготившего его душу. Хотя его проводник, Евангелист, велел Христианину идти другим путём, чтобы добраться до Небесного Града, этот мудрец предлагает Христианину свернуть в деревню под названием Нравственность. Там он встретит джентльмена по имени Законность и его сына, Вежливость, которые помогут Христианину избавиться от тяжкого бремени благодаря рациональному пониманию того, что приносит счастье в этой жизни. Таким образом, Мирской Мудрец призывает Христианина отказаться от ненужных страданий, о которых говорил Евангелист, и стремиться к счастью через нравственность и вежливость. Однако, как позже объяснит Христианину Евангелист, Мирской Мудрец олицетворял религию, которая не освободила бы его, а в конечном счёте удержала бы в рабстве.3
Легкомысленно относясь ко греху и, следовательно, к кресту, «Мирской мудрец» представлял для пуританина Беньяна религию англиканского «широкого» богословия XVII века, которое учило, что спасение заключается в послушании главным заповедям Божьего закона и в ведении достойной нравственной жизни, то есть в доверии к законности и цивилизованности, которые устраняют любые проблемы в этой жизни и в жизни грядущей. Как мог столь резкий контраст с сотериологией Вестминстерской ассамблеи добиться господствующего положения на кафедрах Англии в течение жизни одного поколения после созыва ассамблеи?
Чтобы понять движущие мотивы и привлекательность латитудинаризма, нам нужно изучить его истоки и влиятельных сторонников. В годы, последовавшие за религиозными и политическими потрясениями 1640-х и 1650-х годов, группа молодых пасторов и проповедников в англиканской церкви взяла на себя руководство в период, известный как Реставрация (1660–1689), когда Карл II был восстановлен на престоле после 12 лет правления пуритан под руководством лорда-протектора Оливера Кромвеля.4 Широкоцерковники, как их стали называть, изначально были известны тем, что ставили под угрозу свой церковный статус как до, так и после Реставрации. Среди них были будущие лидеры англиканской церкви периода Реставрации, такие как Эдвард Стиллингфлит и Джон Тиллотсон.
В своей основополагающей работе о движении широкой партии в период Реставрации Мартин Гриффин анализирует эту группу английских богословов XVII века и отмечает, что они обладали схожими характеристиками:
1. ортодоксальность в историческом смысле как принятие содержания традиционных христианских вероучений
2. соответствие с законом, принятым в Англиканской церкви, с её епископальным управлением, Тридцатью девятью статьями и Книгой общих молитв
3. защита разума в религии
4. теологический минимализм
5. арминианская схема оправдания
6. акцент на практической морали, а не на религиозных рассуждениях
и точности
7. особый стиль проповеди
8. определённые связи с наукой XVII века и Королевским обществом5
Тиллотсон стал одним из ведущих лидеров, представлявших эту новую группу англиканских богословов, которые прославились не только своими политическими уступками, но и теологической умеренностью и покладистым характером. Такие сторонники «широкого подхода», как Тиллотсон, всё больше считали, что истинная суть христианства заключается в проповедовании и соблюдении Божьих нравственных требований и обязанностей. Отличительными чертами учения сторонников «широкого подхода» были нравственные предписания религии, совершенство и необходимость нравственной добродетели, а также разумность христианства.
Хотя большая часть их влияния распространялась через прессу, большинство сторонников «широкого взгляда» использовали свои кафедры, чтобы продвигать и воплощать в жизнь теологические идеалы, лежавшие в основе этого моралистического послания, которое, по сути, состояло из ряда «можно» и «нельзя». Таким образом, такие люди, как Тиллотсон, помогали формировать интеллектуальные и церковные тенденции того времени. Именно в своих проповедях Тиллотсон сформулировал чёткое представление о религии, которая обладала уверенностью и упорядоченностью, которых жаждали разум и душа эпохи Реставрации.
Зачем нужен этот анализ англиканских проповедей конца XVII века? Характер и практика моралистических проповедей, распространённых во времена Реставрации, имеют поразительное сходство с теми проповедями, которые мы часто слышим сегодня с кафедр. Часто непреднамеренно проповедники говорят о том, что, с одной стороны, добродетель может принести Божественное благословение, а с другой - что, избегая порока, можно получить Его благословение.6 Один автор пишет: «Во время проповеди легко стать моралистом. Хотя в проповедовании нравственности нет ничего плохого, морализм, напротив, основан на законе, игнорирует Божью благодать и заменяет дело Христа самопомощью».7 Брайан Чапелл справедливо называет такой тип проповеди «псевдохристианским»: Послание, в котором говорится лишь о нравственности и сострадании, остаётся нехристианским, даже если проповедник может доказать, что Библия требует такого поведения. Игнорируя греховность человека, из-за которой даже наши лучшие поступки оскверняют Бога, и пренебрегая Божьей благодатью, которая делает послушание возможным и приемлемым, такие понятия неизбежно искажают христианское послание.
Именно такой тип проповеди олицетворяли сторонники широкого толкования, такие как Тиллотсон. Однако эта морализаторская проповедь возникла не на пустом месте. Она проистекала из определённых богословских убеждений, которые включали в себя отказ от ключевых доктрин Реформации, таких как греховная испорченность человека, оправдание только верой, без дел, и вменение праведности Христа верующему на основании активного послушания Иисуса закону Божьему. Моралистическая проповедь, разработанная в основном англиканскими «широкими» богословами в период Реставрации, возникла в результате сознательного теологического отхода от основных доктрин Реформации.
Это историческое исследование должно помочь исправить ситуацию с некачественными и недостаточными проповедями, которые звучат с кафедр сегодня. Мой анализ начнётся с рассмотрения двух основных типов проповедей в Англии XVII века: метафизических и пуританских проповедей, которые дали начало морализаторским проповедям эпохи Реставрации. Затем я рассмотрю природу и практику морализаторских проповедей на примере лидеров эпохи Реставрации, сторонников широкого толкования Библии, Бенджамина Уичкота и Джона Тиллотсона. В заключение я хотел бы подчеркнуть важность христоцентричной герменевтики и гомилетики как средства коррекции моралистической проповеди.

Проповеди в Англии XVII века

Хотя Джон Тиллотсон был неутомимым защитником англиканской религии от безбожия, фанатизма и суеверий, в первую очередь он считал себя проповедником и пастором. Будучи одним из самых выдающихся проповедников эпохи Реставрации, Тиллотсон стал ключевой фигурой в новом стиле проповеди, получившем распространение в середине - конце XVII века. Гилберт Бернет описывает масштабное влияние Тиллотсона: "Его представления о морали были прекрасными и возвышенными; его рассуждения были лёгкими, ясными и убедительными; он был не только лучшим проповедником своего времени, но, казалось, довёл искусство проповеди до совершенства; его проповеди были настолько хороши, что их с удовольствием слушали и читали, что вся нация взяла его за образец и старалась ему подражать. 9
Этот новый «простой стиль» проповедей, как его стали называть, был частью более масштабной методологической и стилистической программы, которая включала в себя создание Королевского общества и лингвистические изыскания Джона Уилкинса. Этот стиль изложения и риторики в конечном счёте стал доминирующим в проповедях англиканских священников в конце XVII века, хотя некоторые англикане из «высокой церкви» осуждали его, а деисты использовали в своих целях.
На эту новую риторику проповедей, которую поддерживал и на примере которой обучал Тиллотсон, особенно повлияли два фактора: появление нового научного дискурса и реакция на преобладающие подходы к проповеди.10 Тиллотсон, как и другие проповедники-латитудинарии, реагировал на два основных стиля проповедей, популярных в первой половине XVI века: метафизическую проповедь англиканского духовенства, например Джона Донна, и, по его мнению, умозрительную проповедь пуритан. Таким образом, проповеди Тиллотсона в духе латитудинаризма предполагали изменения не только в содержании, но и в стиле и акцентах. Он надеялся заменить витиеватую и цветистую риторику богословов-метафизиков, а также неясные для него доктринальные проповеди пуритан.
Сдвиг в религиозном языке и восприятии в эпоху Реставрации заключался в переходе от акцента на библейских тайнах и метафизических доктринах к «осязаемым» моральным наставлениям и притчам в проповедях сторонников широкого толкования Библии.11 Тиллотсон был в авангарде этих изменений в риторике и реальности.
Чтобы понять суть пересмотра теории и практики гомилетики и последовавший за этим сдвиг в религиозном восприятии, необходимо ответить на два вопроса: что представлял собой этот новый простой стиль и чем он отличался от предыдущих стилей проповеди? Почему проповедники-латитудинарии, такие как Тиллотсон, отошли от этих прежних стилей?
С начала 1660-х годов под влиянием таких выдающихся проповедников, как Тиллотсон, в стиле и методах проповеди произошли значительные изменения. Изабель Риверс убедительно доказывает, что эти изменения в методах и стиле проповеди были «запланированной программой» после Реставрации.12 По мнению некоторых проповедников-латитудинариев, тщательно продуманные и «остроумные» проповеди ранних англикан, таких как Джон Донн и Ланселот Эндрюс, а также умозрительные и восторженные проповеди пуритан следовало заменить более простым стилем проповедей. 13
В книге «Екклесиаст» Джона Уилкинса (1614–1672) и в эссе Эдварда Фаулера (1632–1714) сторонники более широкого толкования* описали не только различия между пуританской и широкой проповеднической практикой, но и ожидаемый успех такого типа проповедей у аудитории.14 Чтобы понять эту «запланированную программу», и если говорить о «широких взглядах», то до начала Реставрации следует рассмотреть два основных стиля проповеди: так называемую метафизическую проповедь, примером которой могут служить англикане вроде Джона Донна, и пуританскую проповедь таких людей, как Уильям Перкинс.15

Метафизическая проповедь

Что касается загадочного термина «метафизические» проповедники, то Хортон Дэвис даёт наиболее точное определение особой группы людей, которые доминировали на английских кафедрах в конце XVI — начале XVII века: «Этот незнакомый нам термин описывает большую и активную группу, состоявшую по меньшей мере из 41 англиканского проповедника, которые процветали в последнее десятилетие XVI века и первые четыре десятилетия XVII века и были известны своим остроумием, образованностью, красноречием и преданностью церкви и нации».16 Далее он отмечает, что термин метафизический не не означает, что они были просто проповедниками-философами, которые подчёркивали роль рационального мышления в постижении истины. Скорее, это отсылка к «поэтам-метафизикам», таким как Джон Донн, которые в своих проповедях, как и в поэзии, использовали остроумие, образованность и яркие образы. Дэвис отмечает одиннадцать характеристик, которые отличали этот стиль проповеди от его основной альтернативы - того, что Дэвис называет «простым пуританским» стилем:
1. Остроумие
2. Цитаты и ссылки на отцов церкви
3. Использование классической литературы и истории
4. Иллюстрации из «неестественной» естественной истории
5. Цитаты на греческом и латинском языках, а также этимология
6. Принципы библейской экзегезы
7. Структура и разделы проповеди
8. Сенекианский стиль
9. Парадоксы, загадки и эмблемы
10. Умозрительные доктрины и тайные знания
11. Соотнесение доктринальной и религиозной проповеди с литургией и
календарём христианского года18
У одного из первых и наиболее влиятельных богословов-метафизиков Ланселота Эндрюса (1555–1626) мы находим некоторые из этих характеристик, изложенные в рождественской проповеди: "Слово, которым всё было сотворено, чтобы само стать творением... какой плоти? Плоти младенца. Что, Verbum Infans, Слово-младенец? Слово, неспособное произнести ни слова? Как оно было рождено, как Его лелеяли? В величественном дворце, в колыбели из слоновой кости, в богатых одеждах? Нет, Его дворцом была конюшня, колыбелью - ясли, а одеждой - бедные лохмотья. Таково было Его начало... Разве Его конец лучше (ведь Он всё создаёт)? Что же тогда плоть? Тернии и гвозди, вонзившиеся в Его плоть: и такой плотью Он был соткан... Любовь не  заботится о том, какой плотью Он был соткан,  такой и был 19
Подводя итог, можно сказать, что метафизические проповеди англиканской церкви в конце XVI — начале XVII века представляли собой вершину изысканного стиля проповедования, для которого были характерны остроумие и словесные образы, сложная структура и деление проповедей, чрезмерное количество цитат из античных авторов и классической литературы, а также использование парадоксов и загадок.
Пуританская проповедь

Согласно Дж. И. Пакеру, ярлык пуританин был придуман в начале 1560-х годов как насмешливый термин, подразумевающий “сварливость, придирчивость, тщеславие и некоторую долю лицемерия, помимо своего основного значения - религиозно мотивированного недовольства тем, что считалось лаодикийской и компрометирующей Елизавету Англиканской церковью”.20 Появилось много карикатур и неправильных толкований религиозной культуры пуританства XVI - XVII  веков, но историческая наука переосмыслила, чем именно было и остается пуританизм. .21  В одном из таких исследований, «В поисках благочестия» Пакера, описывается группа английских протестантов-единомышленников XVI–XVII веков, возглавлявших духовное движение, целью которого было возродить в нации более глубокую страсть и убеждённость в Боге и благочестии.22 Центральное место в этой страсти занимала проповедь. На самом деле, как отмечает один историк, «именно через кафедру пуританство оказало влияние на английскую нацию в начале XVII века».23
Пакер кратко описывает отличия пуританских проповедей от других форм: они были «текстологическими и разъяснительными, практическими и применимыми, аналитическими и подробными. Они неизменно носят доктринальный характер, то есть их настоящей темой всегда является Бог и Его пути, даже если формально объектом рассмотрения является человек. И в совокупности они ясно показывают, что, по мнению пуритан, подразумевалось под проповедью Евангелия».24.  Таким образом, в этих проповедях подчёркивалась первостепенная роль разума. В противовес растущему влиянию неосведомлённых мирян, которые просто зачитывали подготовленные проповеди невежественных священнослужителей, пуритане выступали за интеллектуальную глубину и точность своих проповедей.25 Приоритет интеллекта и стремление к доктринальной полноте стали отличительными чертами пуританской проповеди.
Несмотря на акцент на интеллект и доктрину, пуританские проповеди были тесно связаны с практическим применением. Так, Уильям Эймс сказал бы: “Сначала должно быть изложено то, что содержится в тексте... Излагая истину в тексте, священник должен сначала объяснить ее, а затем указать на благо, которое из нее следует”26. Кроме того, согласно принятому Руководству по публичному поклонению Богу. пуританской Вестминстерской ассамблеей, "при извлечении этих доктрин из текста он должен заботиться о том, чтобы, во-первых, речь шла об истине о Боге. Во-вторых, чтобы эта истина содержалась в тексте или основывалась на нём, чтобы слушатели могли понять, как Бог учит этому. В-третьих, чтобы он в основном делал упор на тех доктринах, которые являются наиболее важными и полезными для назидания слушателей.27
Структура пуританской проповеди была в целом единообразной. Схема, представленная в конце книги Перкинса «Искусство пророчества», служит образцом:
1. Отчётливо читать текст из канонических Писаний.
2. Передать смысл и понимание прочитанного, я воспользуюсь самим Священным Писанием.
3. Извлечь несколько полезных доктрин из здравого смысла.
4. Следует применять (если у него есть дар) правильно собранные учения к жизни и нравам людей, используя простую и ясную речь. 28
Если рассматривать первый пункт - чтение Священного Писания - как подготовку к самой проповеди, то её структура состояла из трёх частей: «толкование отрывка из Священного Писания... путём извлечения уроков (или „доктрин“) из каждого стиха и добавления к ним нравственных приложений (или „применений“)».29 Перкинс подробнее остановился на этом в своём комментарии к Посланию к Галатам: "Итак, знайте, что действенная и мощная проповедь слова состоит из трёх частей. Первая - это верное и правильное толкование Писания...  Вторая - это сочное и полезное учение... Третья - это применение упомянутого учения,  к познанию суда или к исправлению жизни. Это проповедь силы.30
Пуританские проповеди также отличались простым стилем изложения, рассчитанным на широкую аудиторию. Лучше всего этот простой стиль выразил главный проповедник, Перкинс: "Прежде всего мы должны обратить внимание на свойства служения Слову. Во-первых, оно должно быть ясным, понятным и очевидным.. Опять же, следует осудить тот вид проповеди, в котором перед неучеными людьми используется смешанный набор языков..... И в таком виде проповеди мы изображаем не Христа, а . . . самих себя. У нас это выражение стало крылатым: «Это была очень простая проповедь. И я снова говорю: чем проще, тем лучше»31
Пуританские проповедники хотели, чтобы глубокие и содержательные истины Священного Писания были понятны всем. Таким образом, пуританский простой стиль был средством достижения ясности. В целом характер пуританских проповедей определялся глубокой убеждённостью и страстью к познанию Бога и благочестивой жизни. В частности, в этих проповедях использовалась текстологическая и разъяснительная модель, в которой особое внимание уделялось практическому применению истины в жизни. Стиль проповедей был простым и понятным для всех членов английского общества. Пуританские проповеди были глубоко доктринальными и в то же время скрупулёзными и всеобъемлющими, охватывающими все основные доктрины о Боге и Его отношении к творениям.32 Один историк так описывает характер пуританских проповедей: «Гениальность пуританских проповедей заключалась в том, что они были простыми, но не скучными; в них удивительным образом сочетались доктрина и практика; они были искренне преданы толкованию Священного Писания, как по букве, так и по духу, которое они любили». 33. Напротив, проповедь латитудинаризма была сформирована Тиллотсоном как реакция на пуританскую проповедь.34

Проповедь широких взглядов в эпоху Реставрации

Наиболее яркими примерами развития простого стиля проповеди в эпоху Реставрации были работы и проповеди Бенджамина Уичкота (1609–1683) и Джона Тиллотсона (1630–1694).35 Если Уичкот был теоретиком, то Тиллотсон был образцом для подражания.

Уичкот и «Изобретательность»

Бенджамин Уичкот сделал долгую и успешную карьеру как в университете, так и в церкви. Будучи сначала студентом, а затем преподавателем Эммануэль-колледжа в Кембридже, Уичкот в 1630-х и 1640-х годах обучал таких будущих лидеров, как Джон Смит, Джон Уоллис и Джон Уортингтон. Эммануэль-колледж в то время не только вырос в размерах и влиянии, но и приобрёл репутацию ярого покровителя пуританства.
Несмотря на свой пуританский опыт и окружение, Уичкот начал развивать проповедническую манеру, которая бросала вызов преобладающим акцентам на кальвинистской доктрине. Это не только тормозило проповеди его пуританских коллег, но и приводило к разногласиям между христианскими лидерами. К 1650 году Уичкот начал подробно рассуждать о понятии, которое он назвал «изобретательностью». Это свидетельствовало о его желании продемонстрировать добродетель разумного христианства и преимущества использования «здравого смысла» в религиозных вопросах. Эти взгляды были связаны с его представлением о том, что человек по своей сути «добр» и поэтому может вести добродетельную жизнь, опираясь как на свет природы, так и на свет Писания. Хотя это не следует путать со словом ingenious, означающим «умный», «изобретательный» или «творческий», ingenuity в понимании Уичкота относится к естественной способности человека к критическому мышлению, которая легла в основу религии.37 Он утверждал, что в отличие от неявной веры, поддерживаемой Римом, христианин обладает - в силу того, что он создан по образу и подобию Божьему, - божественной рациональностью. Об этом свидетельствует способность человека постигать не только естественную религию, но и истины богооткровенной религии, изложенные в Священном Писании.38 Таким образом, религия человека от начала и до конца рациональна.39
К несчастью для Уичкота, эта концепция изобретательности вызвала шквал критических писем от пуританина Энтони Такни (1599–1670), его бывшего наставника в колледже Эммануила**. Такни был обеспокоен тем, что термин «изобретательность» бросал вызов пуританскому убеждению в том, что для оправдания беспомощного грешника необходима благодать. Противопоставляя природу и благодать, разум и веру, Уичкот подрывал кальвинистские доктрины о полной испорченности и вменённой праведности. Такни считал, что изобретательность и добродетельная нравственность взамен спасительной благодати Христа были идеей обманчивой и опасной.

Переписка Уичкота и Такни

Восемь писем, которыми Такни обменялся с Уичкотом в 1651 году, подчёркивают различия между пуританскими и латитудинаристскими убеждениями, методами и выводами в проповеднической деятельности.40 Поводом для первого письма Такни к Уичкоту стала обеспокоенность Такни по поводу того, что Уичкот поддерживал религиозный рационализм, который, по мнению Такни, противоречил ортодоксальному взгляду на грех, спасение и освящение. Такни имел в виду две вступительные проповеди, которые Уичкот произнёс в 1651 году и в которых его бывший ученик, похоже, критиковал его собственные вступительные проповеди, произнесённые в 1650 году.
После проповедей в Бостоне в 1630-х и 1640-х годах Такни вернулся в Англию и с 1643 по 1648 год был членом Вестминстерской ассамблеи. В 1645 году он был назначен ректором Эммануэль-колледжа, который в то время считался оплотом пуританской веры и образования в Кембриджском университете. Уже в 1648 году Такни начал критиковать тех кембриджцев, которые проповедовали преимущества изобретательности в религиозном понимании. Он чувствовал, что есть опасность подменить спасительную благодать Христа кажущимся спасительным использованием здравого смысла и добродетельной нравственностью. 41
Позже, в своей вступительной проповеди 1650 года, Такни продолжил осуждать “милосердие нашего простодушного арминианина с любящим сердцем”.42 Будучи видной фигурой в Кембридже в те годы, Такни чувствовал ответственность за защиту того, что он понимал как срединный путь кальвинизма между двумя опасностями - антиномистами, чей отказ от постоянной приверженности нравственному закону в соответствии с Евангелием подразумевал отказ от рациональной традиции естественного права, и теми, кто превозносил здравый смысл и изобретательность в ущерб свободной благодати и вере.
Со своей стороны, Уичкот в 1651 году произнёс проповедь, в которой восхвалял изобретательность.43 На следующий день после этой проповеди Такни написал Уичкоту и начал переписку, которая продлилась всего несколько месяцев. Письма показывают, что Такни был обеспокоен тем, что использование Уичкотом слова изобретательность противоречило пуританским представлениям о порочности и беспомощности человека и, как следствие, о необходимости спасения исключительно по свободной воле Бога через вменённую праведность Христа, получаемую только верой. Более того, по мнению Такни, как общие заявления об изобретательности, так и очевидное противопоставление ее ортодоксальности были не чем иным, как завуалированными попытками добиться большей свободы для «свободы слова», которая лишь подрывала основы конфессиональных убеждений и богословского языка, необходимых для сохранения чистоты христианской доктрины.
Уичкот в ответ заявил, что не пытался ничего изменить или навредить доктринам, связанным с благодатью спасения: «Если я и наносил ущерб спасительной благодати, превознося природную изобретательность, то Господь осудил меня за это»44. Он также заверил Такни, что не превозносил природу в ущерб благодати: «Я ненавижу и презираю душу, самодостаточно превозносящуюся над всем сущим»45. Хотя намерения Уичкота, возможно, были искренними, Такни это не убедило. В конце концов, Уичкот признавал Христа «в части природы, разума и понимания, а также в дарах благодати»46
Можно понять, какие проблемы были у Такни с убеждениями, методами и выводами Уичкота. На самом деле, хотя переписка и закончилась, Такни продолжил свои публичные дебаты. В его вступительной речи в 1652 году упоминаются «платоническая вера (как её называют некоторые)», «возвышенные деисты нашего времени» и «совершенный моралист... который смотрит на веру как на понятие, а на вменённую праведность - как на нелепый абсурд. Его рациональная и добродетельная мораль - это его религия».47 Пуританские убеждения Такни, согласно которым человек грешен и нуждается в чужой праведности, далеки от формулировок и чувств, выраженных в определении религии Уиккота: «Религия порождает мягкий и милосердный нрав, спокойный внутри и любящий людей. Она вызывает всеобщую доброжелательность и доброту по отношению к человечеству». Ибо в этом и заключается его суть: любовь, искренность, изобретательность, милосердие, терпение, кротость, мягкость и все прочие проявления добродушия». 48 В проповедях Тиллотсона отголоски этого сдвига в религиозном языке и, следовательно, в христианской доктрине будут звучать ещё долгие годы после Реставрации.

Проповедник Тиллотсон

Хотя служение Тиллотсона в качестве проповедника начиналось в скромных приходах в сельской местности, большинство его проповедей обычно были адресованы образованной, богатой и политически значимой аудитории в лондонском сити. Однако в начале 1660-х годов, после того как более 2000 пуританских священников были изгнаны со своих кафедр, Тиллотсон попытался привнести этот новый акцент в проповеди своей новой пастве в стране, которая, по словам Томаса Берча, восприняла это не слишком благосклонно. В конце концов, эти люди привыкли к пуританскому образу жизни. Они “повсеместно жаловались, что среди них не проповедовали Иисуса Христа с тех пор, как мистер Тиллотсон поселился в приходе”.49 Эти первые слушатели проповедей Тиллотсона были не одиноки в своей оценке нравоучительных проповедей Тиллотсона, лишенных пуританских акцентов на искуплении и спасении. Однако позже его проповеди в городе приобрели популярность, особенно среди духовенства.50 Многие обращались к церкви.
В проповеди под названием «Об оправданной вере» присутствуют явно ложные рассуждения, двусмысленные термины и фразы, а также искажение смысла Евангелия. Тиллотсон утверждает, что в своих попытках сформулировать понятие оправданной веры «энтузиасты» неправильно используют метафору «покоя», что приводит к антиномистским тенденциям. Историк Реставрации Риверс утверждает: “Для Тиллотсона (как и для всех сторонников "широты" и почти всех англикан) активное раскаяние и послушание являются условиями оправдания: использование популярных небиблейских метафор, таких как ”покоиться  и полагаться на Христа, постигать, удерживать и применять Христа", поощряет моральную пассивность".54 Формулировки “покоиться  и полагаться” взяты из стандартных пуританских доктрин, содержащихся в пуританском Вестминстерском исповедании веры (11.1-2). Биограф Тиллотсона, Томас Бёрч, подтверждает это, утверждая, что Тиллотсону не нравился потенциально сбивающий с толку язык, «когда людей учили полагаться на Христа, проявлять веру и тому подобное. Проще говоря, это значит доверять Христу и верить в Него».55 В этом заключалась главная проблема Тиллотсона с пуританской теологией: она была слишком пессимистична в отношении возможностей падшего человечества и, следовательно, требовала такого взгляда на оправдание, который по его мнению исключал бы реакцию человека на Божественную благодать.56 Вслед за Уичкотом Тиллотсон возвысил роль рациональных и нравственных способностей человека, чтобы, как он считал, искоренить антиномизм, поддерживаемый пуританами, с английских кафедр (? - Пер.)..
Тиллотсон продолжил критику пуританских проповедей в своей речи под названием «Необходимость покаяния и веры». Отвечая на возможное возражение о том, что проповедь веры во Христа не нужна тем, кто уже является христианином, Тиллотсон заявил, что проповедуемая им вера включает в себя практику святости, которой требует вера.57 Таким образом, Тиллотсон соглашался с другими проповедниками-латитудинариями, которые подчёркивали взаимосвязь между верой и делами, а также важность условий для спасения. Для разочаровавшихся священнослужителей вроде Тиллотсона, которые испытали на себе то, что он считал антиномисткими последствиями пуританского богословия, религиозная жизнь была по сути нравственной и достигалась активными человеческими усилиями в сочетании с Божественной благодатью.58 В проповеди, озаглавленной “Заповеди христианства, не причиняющие вреда”, он подтвердил, что Бог “не заповедал нам в Евангелии ничего такого, что не соответствовало бы нашему разуму или наносило ущерб нашим интересам; более того, ничего сурового и противоречащего нашей природе, но когда этого требует либо очевидная необходимость наших интересов, либо за наше послушание обещана чрезвычайная награда”.59 Каждый закон Божий был очевиден, выгоден для наших интересов и мог быть соблюден увлеченным верующим, который использовал естественные и богооткровенные знания, доступные каждому разумному человеку. Таким образом, Тиллотсон был уверен, что противостоит "сомнительным" идеям пуританских проповедников, особенно тем, что были основаны на кальвинистской теологии.
Тиллотсон выступал против таких кальвинистских доктрин, как «неотразимая благодать» и «вменённая праведность», поскольку они были слишком сосредоточены на Боге и зависели от Бога, ничего не оставляя человеку. Тиллотсон, например, описывая четыре современных взгляда на благодать, раскрыл религиозный контекст, повлиявший на его взгляды. Первые два мнения он назвал «крайними»: (1) неотразимая благодать даруется только избранным и (2) достаточная благодать предлагается всем. Последние две точки зрения, которые он назвал «срединными», утверждали, что (3) избранным была дарована непреодолимая благодать, а остальным, отвергающим её,  достаточная благодать, и (4) избранным была дарована непреодолимая благодать, а остальным  достаточная благодать, и некоторые из них могут принять её, а некоторые отвергнуть. 60 Отвергнув первые три варианта, он заявил, что последняя точка зрения «наиболее соответствует духу Священного Писания и отражает лучшие представления людей о качествах и совершенствах Бога и служит величайшим стимулом для человеческих усилий»61. Тиллотсон сформулировал здесь коллективный аргумент сторонников «широкого взгляда»: естественная и богооткровенная религия убедительно демонстрируют то, что является рациональным, морально приемлемым и в конечном счёте полезным для человека.
Тиллотсон также отверг пуританскую идею о том, что одна вера без “плодов святости и послушания” оправдывает грешника.62 Идея о том, что Бог вменяет праведность грешнику с помощью одного лишь инструмента веры, порождает дух беззакония.63 Уичкот резюмировал свое возражение кальвинистской доктрине: “Некоторые люди возлагают все на Бога и говорят, что, когда Ему будет угодно прийти с Непреодолимой Благодатью, дело будет сделано; и Человек обратится; ибо кто противился Его Воле (Рим 9:19)? А до тех пор Работа не будет завершена, потому что они ничего не могут сделать». Скорее, он утверждал: «Обращение - это обоюдный процесс, как и вера».64 В конце концов, для таких людей, как Уичкот и Тиллотсон, история уже продемонстрировала опасные антиномические результаты, к которым привели эти  доктрины.
Тиллотсон изложил эти идеалы латитудинаризма в сборнике из пяти проповедей под названием «Природа возрождения и его необходимость для оправдания и спасения»65. В этих проповедях Тиллотсон отвергал представления о том, что спасение - это мгновенный акт, а верующий - пассивный получатель Божьей благодати для спасения. Хотя важность благодати никогда не отрицалась66, благодать включала в себя идею добродетели, а вера - идею дел. Следовательно, предложение «условий» для спасения не было проблемой даже для этих антиримских богословов.67
Для Тиллотсона выражение "новое творение" означало то же самое, что и выражения "вера, совершенная любовью" и соблюдение заповедей Божьих.68 Поэтому в конце этих пяти проповедей он категорично заявил: «И наше пребывание в этом состоянии благодати и благосклонности Бога зависит от нашего постоянства в святости».69 Тиллотсон объединил источник нравственной активности и саму активность в одном понятии. В результате понятия «благодать» и «добродетель» стали практически синонимами: «Благодать и добродетель - это всего лишь два названия, обозначающие одно и то же. Добродетель обозначает абсолютную природу и благость этих вещей; благодать обозначает причину и принцип, благодаря которым эти добродетели совершаются и производятся... а именно, благодаря свободному дару Святого Духа Божьего нам».70 Какое слово использовать, зависело от того, с какой точки зрения рассматривалось понятие - человеческой или Божественной.71
Точно так же вера обычно определялась как включающая дела - сотрудничество с благодатью. И все же Тиллотсон отказался называться пелагианином, потому что он не думал, что человек может действовать в одиночку, без благодати. Он настаивал на том, что сотрудничество человека с благодатью является необходимым условием спасения.72 В своей проповеди, озаглавленной “Об оправдывающей вере”, Тиллотсон отметил, что условия, которых требует Евангелие для прощения грехов, заключаются в следующем: “(1) Согласие с истиной Евангелия. (2) Вера и упование на Христа как на нашего единственного Спасителя. (3) Покаяние в мёртвых делах. (4) Искреннее послушание и святость жизни».73 В другом месте он разъясняет, что в вопросе веры и дел апостолы Павел и Иаков не противоречили друг другу. На самом деле, если бы вера не включала в себя дела, то истины, представленные обоими этими библейскими авторами, не могли бы быть согласованы.
Биограф Тиллотсона отмечал, что архиепископ планировал выпустить новую книгу проповедей, которая должна была исправить некоторые ошибочные представления богословов XVI века: «Некоторые выражения в первой книге проповедей, которые, казалось, возносили оправдание только верой до недосягаемых высот, нуждались в некотором смягчении». Кроме того, утверждения апостола Павла по этому вопросу должны были согласовываться с утверждениями Иакова».74 Тиллотсон искренне желал, чтобы христианство было простым, а практические и доктринальные споры только запутывали и затемняли важные вопросы.
Таким образом, аргументы Тиллотсона в пользу более простого и понятного стиля проповеди были ответом на то, что они считали пуританскими излишествами в доктрине, языке и структуре.75 Тиллотсон, вслед за Уичкотом и Уилкинсом, создал новую парадигму и модель проповеди, которая бросила вызов многим - и в конечном счёте вытеснила в англиканской церкви  преобладавшие в то время подходы: метафизическую и пуританскую проповедь. В противовес этим стилям в проповедях Тиллотсона особое внимание уделялось таким элементам, как ясное и рациональное изложение библейских истин, убедительная аргументация в пользу этих истин на благо человечества и конкретное нравственное применение этих истин в гражданском английском обществе. Он стремился сделать христианство рационально понятным и этически практичным, несмотря на обвинения в том, что его проповеди были не более чем чистым морализаторством в христианском обличье. Действительно, примерно через 30 лет после первоначального обвинения в том, что «Иисус Христос не проповедовался среди них с тех пор, как мистер Тиллотсон поселился в приходе»76, Тиллотсон в своей проповеди на тему «Титу 3:2» ответил следующим образом: «Я предвижу, что мне скажут, потому что я так часто слышал подобное в подобных случаях: в этом нет ни слова об Иисусе Христе. В тексте тоже нет ни слова об Иисусе Христе, и всё же я надеюсь, что Иисус Христос действительно проповедуется, когда среди нас насаждаются Его воля, законы и обязанности, предписанные христианской религией».77
Таким образом, нет никаких сомнений в том, что взгляды Тиллотсона на христианскую религию были в основе своей моралистическими. Его проповеди, как и проповеди других сторонников широкого толкования, представляли собой намеренный сдвиг не только в стиле проповедей, но и, что более важно, в теологических убеждениях. Основные истины Реформации, такие как греховное состояние человека, оправдание только верой, без дел, и вменение праведности Христа, основанное на его активном послушании закону Божьему, были отвергнуты илипереосмыслены. Эта продуманная программа была разработана и реализована благодаря проповедям Тиллотсона. Позже Джордж Уайтфилд раскритиковал пять проповедей Тиллотсона под названием «Природа возрождения» в серии писем, которые он адресовал своему другу в Лондоне: [Тиллотсон] намеревался доказать, что сначала мы должны возродиться и освятиться, а затем, благодаря этому возрождению и освящению, Бог оправдает нас, то есть примет, одобрит и вознаградит. [Но] архиепископ не знал ничего, кроме голой исторической веры. А что касается способа нашего принятия Богом через Иисуса Христа и нашего оправдания только верой (что является учением Священного Писания и англиканской церкви), то он, несомненно, был так же несведущ в этом вопросе, как и сам Магомет.78
Уайтфилд был не единственным, кто считал, что морализм Тиллотсона проистекал из его теологических убеждений. Другие описывают морализм Тиллотсона как учение, в котором спасение через дела ставится выше спасения, достигаемого только верой, что в конечном счёте подрывало ортодоксальную теологию английской Реформации. Таким образом, моралистская проповедь Тиллотсона развивалась на основе определённых теологических убеждений, в которых «не было места учению о первородном грехе и не делался акцент на злом наследии, переданном от Адама», и не было места для оправдания верующего только верой, только благодаря деяниям Христа.79 Один учёный пишет, что в результате влияния Тиллотсона и его единомышленников-латитудинариев «за 50 лет кальвинизм в Англии утратил свой огромный авторитет и стал малоизвестным и незначительным».80 По мнению многих историков, период Реставрации ознаменовался заменой кальвинизма арминианством и, возможно, даже откровенным пелагианством.81
Нас не должно удивлять, что проповеди латитудинариев были нравоучительными. В конце концов, в  Мтф. 7:17 Иисус говорит об этой очевидной истине: «Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь. А дерево, приносящее добрый плод, оставляют в живых». Нравоучительные проповеди латитудинариев произрастали из их богословских убеждений: полупелагианская схема оправдания верой и делами естественным образом привела к появлению нравоучительных проповедей.82 С точки зрения латитудинариев, Реформация совершила ошибку, сделав акцент на суверенной работе Бога, основанной исключительно на внешней заслуге Христа, из-за своих пессимистичных взглядов на падшее человечество. Таким образом, sola fide оправдание якобы естественным образом ведёт к антиномисткой моральной пассивности. Для таких латитудинариев, как Тиллотсон, это было неотъемлемой опасностью пуританской церкви и нации, находившихся под влиянием теологии Реформации. Сторонники «широкого взгляда» хотели восстановить английскую церковь и нацию на основе рациональных, этических и гражданских принципов. Тем самым  нация была бы избавлена от кровопролития и беспорядков, которые преследовали англичан более ста лет.
Таким образом, если рост популярности моралистической проповеди в англиканской церкви XVII века можно объяснить теологическими убеждениями и политическими целями таких групп, как «широкий путь», то удивительно то, что сегодня мы слышим от проповедников, заявляющих о своей приверженности ключевым идеям Реформации, призывы к верующим добиваться спасения добрыми делами, не подкреплёнными тем, что мы должны уповать на завершённую работу Христа. Один автор пишет: «Делая наши усилия мерилом и причиной благочестия, евангелисты становятся жертвами двойных нападок - законничества и либерализма, которые ставят наши отношения с Богом в зависимость от человеческой добродетели».83 Однако именно это и происходит, когда современные проповедники сомневаются в силе sola fide для обретения уверенности и святости. Спасение только по благодати, только по вере, только благодаря деяниям Христа - вот истины, которые реформаторы, такие как Мартин Лютер и Жан Кальвин, стремились постичь и исповедовать. Однако эти истины возникли не на пустом месте, а стали результатом верного толкования Священного Писания. Если такие названия проповедей, как «Семь законов здорового брака» или «Лучше смирись, иначе споткнёшься», хоть как-то отражают современные тенденции в евангелической проповеди, то, похоже, нам необходима новая реформа, чтобы вернуть методы и цели реформаторов в их толковании Священного Писания.

Христоцентричная герменевтика и гомилетика

Один из способов восполнить недостаток реформаторских истин в современных проповедях — напомнить людям о том, как толковать или правильно разделять Слово Божье. Полезно вспомнить, как реформаторы толковали Слово Божье. Реформаторы стремились восстановить центральное послание Библии, которое Рим истолковал неверно. Вместе с апостолом Павлом Лютер и Кальвин считали, что главная мысль всей Библии заключается в том, что «Христос умер за грехи наши по Писанию, что Он был погребён и что Он воскрес в третий день по Писанию» (1 Кор. 15:3–4). Они верили, что личность и дело Иисуса Христа должны занимать центральное место в нашей герменевтике и гомилетике.
Что такое христоцентричная герменевтика и гомилетика? Христоцентричное толкование Писания, приводящее к христоцентричной проповеди, сосредоточено на Христе - Его совершенной жизни, жертвенной смерти и победоносном воскресении. Только понимание того, что вся Библия - это история о том, как Бог спасает человечество от наказания за  грех, искупленный личностью и деяниями Его Сына, соблюдающего завет, Иисуса Христа, даёт нам правильный старт и финиш для всех наших проповедей. Само Писание учит нас тому, как толковать Писание. С самого начала нашей экзегезы и до применения библейских истин в сердцах и жизнях наших слушателей Христос становится альфой и омегой нашей подготовки и произнесения проповеди. Один автор пишет: "Чтобы проповедовать отрывки... так, как они были задуманы, нужно превозносить Христа как Того, Кто не только оправдал нас (Бог объявил, что в Нём мы считаемся совершенными), но и сделал возможным наше освящение, послав Своего Духа, чтобы мы могли понять Божью волю и исполнить её.84. Как он верно подмечает, сосредоточив наше толкование и проповедь на цели Писания - Иисусе Христе,- мы можем оградить себя от морализаторских проповедей, которые были характерны для «широкого учения о благодати» и угрожают церкви сегодня. Некоторые ключевые понятия - роль библейского богословия и функция разграничения закона и Евангелия в нашей проповеди - помогают нам правильно толковать и проповедовать Писание, в центре которого находится Христос.85
Во введении к своей «Библейской теологии» Герхардус Вос утверждает, что Библия - это не разрозненный сборник не связанных между собой поучительных историй и религиозных поэм, а последовательное послание.86 Он и другие исследователи справедливо утверждают, что Библия - это Божье откровение о Его словах и делах в истории, направленных на осуществление Его планов по спасению человечества.87 От начала Книги Бытия до конца Откровения Бог говорит и действует во времени, пространстве и истории, чтобы открыть миру Свои спасительные цели через Божественного Посредника спасения, Своего Сына Иисуса Христа. Таким образом, слово Божье - это Божественное, историческое, искупительное откровение Творца своим творениям, чтобы они могли познать Его и прославить за то, что Он сделал через Христа.
Однако это откровение о Божьем искупительном плане также развивается постепенно. То есть Божий план спасения раскрывается в Библии не сразу, а поэтапно. Библия раскрывает Божье искупительное откровение от Ветхого до Нового Завета. Она переходит от обещаний к исполнению, от предвкушения к реализации. От Ветхого Завета к Новому  искупительная история Бога переходит от неявного к явному посланию о том, что Бог в конечном счёте спасает Свой народ от рабства греха и погибели через жизнь, смерть и воскресение безгрешного Богочеловека Иисуса Христа. Изучение Священного Писания с этой искупительно-исторической точки зрения называется библейским богословием. Оно изучает Писание, показывая глубинное единство всех, казалось бы, разрозненных историй и поэм, достигающее кульминации в Личности и деяниях Иисуса Христа.
Сам Господь Иисус даёт нам право понимать Священное Писание через призму этих понятий. Два отрывка из Евангелия от Луки - один в начале, другой в конце - демонстрируют этот искупительно-исторический подход к толкованию. В начале земного служения Иисуса Он в субботу пришёл в синагогу в Назарете (Лк. 4:16–21). Там читали и толковали Писание. В этот день был выбран для чтения отрывок из 61-й главы Книги пророка Исайи: «Дух Господень на Мне, / ибо Он помазал Меня / благовествовать нищим. / Он послал Меня благовествовать пленным освобождение / и узникам  открытие темниц, / чтобы Я возвестил освобождение из заключения / и из плена  (NIV). Прочитав этот отрывок из Священного Писания, Он начал свою проповедь с таких важных слов: «Сегодня это Писание исполняется у вас на глазах» (NIV). Иисус говорит, что исполнением обещаний, данных пророку Исайе, является Он Сам. Начиная с этого повествования, Лука начинает раскрывать тайну замыслов Христа, сплетая воедино величайшую из когда-либо рассказанных историй.88
Ближе к концу Евангелия от Луки мы читаем историю о встрече Иисуса с двумя подавленными учениками, направлявшимися в город Эммаус (Лк. 24:13–35). Только что рассказав этому незнакомцу (Иисусу) о недавних страданиях, смерти и исчезновении их Учителя из гробницы, двое учеников услышали следующее: «Как вы глупы и как медленно ваше сердце, чтобы поверить всему, что говорили пророки! Разве Христос не должен был претерпеть всё это, а затем войти в Свою славу?» Затем Иисус начинает величайшую из когда-либо записанных проповедей, в которой он говорит, что «начиная с Моисея и всех пророков», Ему пришлось пройти через все страдания и позор, чтобы исполнить «сказанное о Нём во всех Писаниях» (24:25–27). Иисус продолжает ту же интерпретацию, обращаясь к одиннадцати ученикам: «Вот что Я говорил вам, пока был с вами: всё должно исполниться, что написано обо Мне в Законе Моисея, Пророках и Псалмах... Вот что написано: Христос пострадает и воскреснет из мёртвых на третий день, и во имя Его будет проповедано покаяние и прощение грехов всем народам, начиная с Иерусалима. Вы  свидетели всего этого» (Мф. 24:44–48). Так Иисус даёт нам право понимать Священное Писание в рамках этой искупительно-исторической концепции. Таким образом, всё Священное Писание следует рассматривать как свидетельство о Личности и деяниях Христа. «Библейское богословие, - как утверждает Эдмунд Клоуни, - помогает раскрыть объективное значение истории спасения. Оно фокусируется на ядре искупительной истории - Христе».89
Такова важнейшая роль библейского богословия в нашей работе по толкованию. Для правильного толкования множества различных персонажей и эпох, описанных в Священном Писании, необходимо понимать, что в основе искупительной истории лежит Сам Христос. Клоуни указывает на ещё одно преимущество библейского богословия: «Оно также открывает нам субъективный аспект, религиозное богатство опыта Божьего народа и его связь с нашим собственным опытом»90. Здесь Клоуни начинает оспаривать предположение, которое многие имеют в отношении библейско-богословской интерпретации. "То есть некоторые могут думать, что библейско-богословская интерпретация - и, как следствие, искупительно-историческая проповедь исключает этические требования проповедника к слушателю. В конце концов, если, например, истории о ветхозаветных патриархах сосредоточены на Христе и ведут к Нему, какое отношение это имеет ко мне и моей жизни? И снова нам на помощь приходит Клоуни: "Искупительно-исторический подход неизбежно приводит к этическим выводам, которые являются важным аспектом проповеди слова Божьего. Всякий раз, когда мы сталкиваемся со спасительной работой Бога, кульминацией которой стал Христос, мы сталкиваемся с этическими требованиями. Требуется религиозная реакция в виде веры и послушания. Но эта реакция должна быть вызвана истиной конкретного откровения, с которым мы имеем дело".
Из этого  можно извлечь несколько моментов. Во-первых, этические принципы никогда не следует отделять от толкования текста. Однако этические принципы всегда должны основываться на спасительной работе Бога во Христе, совершённой ради наших грехов. Во-вторых, вера и послушание являются обязательными ответами на любой текст Священного Писания. Однако эти ответы должны быть основаны на верном толковании этого текста.
Таким образом, наша проповедь не будет сводиться, например, к призыву к Божьему народу строить свою жизнь на основе добрых поступков библейских персонажей. Скорее, основываясь на библейско-теологическом толковании нашего отрывка, мы призываем Божий народ уповать на дело Христа вместо себя, а затем, и только затем, призываем людей  откликнуться в благодарности за Божью благодать во Христе, в вере и послушании. Таким образом, чёткое понимание искупительно-исторической природы Священного Писания поможет нам в нашем стремлении проповедовать о Христе, избегая морализаторства.

Заключение

В своём стремлении к рациональной определённости и политической стабильности англиканские проповедники Бенджамин Уичкот и Джон Тиллотсон изменили свои прежние пуританские убеждения и приняли парадигму моралистической проповеди, которая раскрывала их полупелагианскую схему оправдания. Это привело к морализму. Однако морализаторские проповеди были прямым следствием осознанных и целенаправленных изменений в их теологии. Например, пуританский акцент на Евангелии свободной благодати не всегда мог побудить рационального англичанина стремиться к святости. Таким образом, греховная испорченность человека, оправдание только верой, без дел, и вменение праведности Христа верующему на основании активного послушания Иисуса закону Божьему отошли на второй план, уступив место идеям о том, что божественное благословение можно получить благодаря человеческим усилиям, которым способствует Божья благодать. В результате эти проповедники-латитудинарии стали уделять больше внимания практической морали, а не богословским рассуждениям и точности.
Именно благодаря этим проповедникам в англиканской церкви возросла популярность морализаторских проповедей, которые Джон Уэсли и Джордж Уайтфилд осуждали столетие спустя, во время евангелического пробуждения XVIII века. Благодаря этой программе, в которой открыто провозглашались моральные и этические требования истинной религии, сторонники «широкой доктрины» изменили ход религиозного общения и исповеди в Англии.
Это недоверие XVII века и отказ от доктрины sola fide перекликаются с тем, что происходит в XXI веке в разгар нынешних споров об оправдании. Как и Тиллотсон, современные критики реформаторской доктрины об оправдании только верой создали теологию, которая не только даёт уверенность в спасении, но и мотивирует к постоянной духовной преданности перед лицом очевидного антиномизма. Однако они не видят того, что уверенность в нашем спасении можно обрести только в Заместителе, Который не только умирает вместо нас, но и Сам является нравственно совершенным. Истинная уверенность в спасении может быть обретена только через веру в одного лишь Христа, воскресшего для нашего оправдания (Рим. 4:25; 1 Кор. 15:20–23). Кроме того, истинная богоугодная святость проистекает из Евангелия свободной благодати, которое не оценивает наше положение перед Богом по степени нравственных поступков. На самом деле Евангелие провозглашает, что только Христос исполнил все обязательства завета от нашего имени. Таким образом, из благодарности, а не из страха, христианин, которому прощены грехи и который объявлен праведным только верой во Христа, стремится к святости, которая угодна Богу и радует Его.
Эти истины Реформации возникли в результате толкования Священного Писания, в котором подчёркивалась центральная роль Христа в Евангелии.  Сегодня проповедникам, которые хотят провозглашать Христа во всей Его полноте, не впадая при этом в ту или иную форму морализма, следует помнить о двух ключевых герменевтических методах. Изучение Священного Писания с точки зрения библейского богословия поможет проповеднику найти христоцентричный смысл в каждом отрывке Писания. Таким образом, он сможет проповедовать Евангелие ясно, убедительно и с состраданием, донося до каждого слушателя славную весть о том, что статус верующего перед Богом был обеспечен жизнью, смертью и воскресением нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа. На этом основании благодати Божьей во Христе проповедник может призвать некогда грешных людей к жизни в святости из благодарности за любовь Божью.

1. Я хотел бы поблагодарить Денниса Э. Джонсона за то, что он прочитал и отредактировал черновик этого эссе.
2. Отказавшись подчиниться новым церковным законам, принятым после восстановления англиканской церкви в 1660 году, Джон Беньян был арестован и в итоге провёл в тюрьме 12 лет. После освобождения Беньян начал описывать проблемы, которые, по его мнению, возникали в теологии и практике нового режима, охватывавшего как церковь, так и государство. В результате появилась эта аллегория, в которой сновидец описывает христианина, совершающего паломничество в поисках спасения от неминуемой гибели, которая ждёт его и его семью. За десять коротких лет «Путь паломника» выдержал 12 изданий и в конце концов стал настолько популярным, что был переведён более чем на сто языков. См. предисловие James B. Wharey’s introduction to The Pilgrim’s Progress (ed. James Wharey; 2nd ed. by Roger Sharrock; London: Oxford University Press, 1960), esp. xxv. O наказаниях служителей-нонконформистов см.  Gerald R. Cragg, Puritanism in the Period of the Great Persecution (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), 50–56.
 3. Эта часть повествования встречается у Буньяна в «Пути паломника», главы 17–25.
4. О Реставрации см.  I. M. Green, The Restablishment of the Church of England, 1660–1663 (Oxford Historical Monographs; Oxford: Oxford University Press, 1978); and J. Spurr, The Restoration Church of England, 1646–1689 (New Haven: Yale University Press, 1991).
5. Martin Griffin, Latitudinarianism in the Seventeenth-Century Church of England (ed. Lila Freedman; Leiden: Brill, 1992), vii. See also William Spellman, The Latitudinarians and the Church of England, 1660–1700 (Athens: University of Georgia Press, 1993); John Marshall, “TheEcclesiology of the Latitude-men, 1660–1689: Stillingfleet, Tillotson, and Hobbism,” Journal of Ecclesiastical History 36 (1985): 407–27; John Spurr, “‘Latitudinarianism’ and the Restoration Church,” Historical Journal 31 (1988): 61–82;  Barbara Shapiro, Probability and Certainty in Seventeenth-Century England: A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law, and Literature (Princeton: Princeton University Press, 1983), 74–118.
6. Подробнее о проблеме нравоучений в проповедях см. в следующих работах Sidney Greidanus, The Modern Preacher and the Ancient Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 163–66;  Bryan Chapell, Christ-Centered Preaching (Grand Rapids: Baker, 1994), 280–86.
7. Jay Adams, Preaching with Purpose (Grand Rapids: Baker, 1982), 146
8. Chapell, Christ-Centered Preaching, 268.
9. Gilbert Burnet, History of His Own Time (2nd ed.; Oxford: Oxford University Press, 1833), 4.242. См.также idem, A Sermon Preached at the Funeral of the Most Reverend Father in God John by the Divine Providence Lord Archbishop of Canterbury, Primate, and Metropolitan of All England (London, 1694), 13–14.
10. Учёные, состоявшие в Королевском обществе, решительно осуждали распространённую манеру витиеватого языка и выступали за более простой и прямой стиль изложения. Этот простой стиль был характерной чертой новой науки в Королевском обществе с самого его основания в 1662 году. Ричард Джонс убедительно доказывает, что этот намеренный сдвиг в риторике и прозе был инициирован и осуществлён членами Королевского общества, которые в большинстве своём были священнослужителями, глубоко интересовавшимися наукой. Cм. The Seventeenth Century: Studies in the History of English Thought and Literature from Bacon to Pope (Stanford: Stanford University Press, 1951), 75–110. Julius J. Kim, “The Religion of Reason and the Reason for Religion: John Tillotson and the Latitudinarian Defense of Christianity, 1630–1694” (PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School, 2003), esp. chap. 5.
12. Sм Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), esp. 37–59.
13. Некоторые полезные исследования, посвящённые этому изменению в проповедничестве, включают работу Jackson I. Cope, Joseph Glanvill: Anglican Apologist (St. Louis: Committee on Publications, Washington University, 1956), chap. 7; Jones, Seventeenth Century, 111–42; Rolf P. Lessenich, Elements of Pulpit Oratory in Eighteenth-Century England, 1660–1800 (Cologne: Bohlau, 1972); W. Fraser Mitchell, English Pulpit Oratory from Andrewes to Tillotson (London: SPCK, 1932), chaps. 8–9; Ir;ne Simon, Three Restoration Divines: Barrow, South, Tillotson, vol. 1 (Paris: Les Belles Lettres, 1967), chap. 1;  George Williamson, Seventeenth Century Contexts (London: Faber & Faber, 1960), 202–39.
14. John Wilkins, Ecclesiastes; or, A Discourse concerning the Gift of Preaching (rev. ed.; London, 1669); Simon Patrick, A Friendly Debate between a Conformist and a Non-Conformist (London, 1669); Edward Fowler, Principles and Practices (London, 1699); idem, Design of Christianity (London, 1668); John Eachard, The Grounds and Occasions of the Contempt of the Clergyand Religion Inquired Into (London, 1670); James Arderne, Directions concerning the Matter and Stile of Sermons (ed. John Mackay; 1671; repr. Oxford: Blackwell, 1952); Joseph Glanvill, Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion (London, 1676), 41–46 no. 7; and idem, An Essay concerning Preaching and a Sensible Defence of Preaching (London, 1678).
15. Дж. У. Бленч пишет, что в английской проповеди XV–XVI веков можно выделить три основных стиля: (1) простой, но не разговорный стиль, в котором используется мало иллюстративного материала и искусственных словосочетаний; (2) разговорный стиль с использованием «ярких и выразительных речевых оборотов» и иллюстраций, но без использования устойчивых выражений; и (3) витиеватый стиль с использованием устойчивых выражений и иллюстраций, «направленных непосредственно на ораторское искусство»; Preaching in England in the late Fifteenth and Sixteenth Centuries: A Study of English Sermons, 1450–c. 1600 (Oxford: Blackwell, 1964), 113.. Огромное количество проповедей и продолжительность периода, охваченного исследованием, могли ослабить попытки Бленча классифицировать их. Тем не менее он убедительно приводит доводы в пользу этих трёх основных типов стилей. Однако, поскольку разница между первым и вторым типами стилей заключается в степени, а не в сути, я объединяю эти два стиля в одну категорию. Таким образом, в целом пуритан можно отнести к первым двум типам, а проповедников-метафизиков — к третьему типу. Новая работа Opening Scripture: Bible Reading and Interpretive Authority in Puritan New England (Chicago: University of Chicago Press, 2003), ), хотя и посвящена контексту Новой Англии, содержит полезную информацию об источниках и развитии пуританской проповеди. Для дальнейшего изучения ознакомьтесь с некоторыми работами, перечисленными в примечании 6 выше, и следующими работами о несогласии: James E. Bradley, Religion, Revolution, and English Radicalism: Nonconformity in Eighteenth-Century Politics and Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); Richard L. Greaves, “Enemies under His Feet”: Radicals and Nonconformists in Britain, 1664–1667 (Stanford: Stanford University Press, 1990); idem, Secrets of the Kingdom: British Radicals from the Popish Plot to the Revolution of 1688–1689 (Stanford: Stanford University Press, 1992); Michael Watts, The Dissenters: From the Reformation to the French Revolution (Oxford: Clarendon, 1985).
16. Horton Davies, Like Angels from a Cloud: The English Metaphysical Preachers, 1588– 1645 (San Marino, CA: Huntington Library, 1986), 7.
17. Там же, 7. Термин метафизический впервые был использован Сэмюэлем Джонсоном (1709–1784) в критическом ключе для обозначения претенциозной демонстрации эрудиции, использования искусственных образов и остроумия, которые лишь затемняли смысл ясных и очевидных истин Писания. Но многие другие поддерживали этот стиль, поскольку он бросал вызов господствующим методам проповеди, которые были поверхностными и необразованными.
18. Там же, 49.
19. Ланселот Эндрюс, 156 проповедей (Лондон, 1629), 47–48. Другим выдающимся представителем этого стиля был проповедник / поэт Джон Донн (1571-1631), который произнес следующую проповедь в воскресенье перед Страстной пятницей: “То, что Бог, этот Господь, Владыка жизни мог совершить То, что красное море могло высыхать, Что Солнце могло стоять неподвижно, Что печь могла быть горячей во время жары и не гореть, Что Львы могли быть голодными и не кусаться, странно, чудесным образом странно, но сверхъестественно, как то  что Бог мог совершить; но то, что Бог совершил является возвышением этого. Но даже в этом есть превозношение, что Бог не должен впасть в  небытие (сказал  Августин) У Бога, Господа не было иного исхода, кроме как через смерть, несмотря на то, что (говорит сам Христос) все это Христос должен был претерпеть. ... Там мы оставляем вас в блаженном подчинении, чтобы вы висели на Нём, Который висит на кресте; омывайтесь Его слезами, припадайте к Его ранам и покойтесь с миром в Его могиле, пока Он не дарует вам воскресение и вознесение в то Царство, которое Он купил для вас неоценимой ценойСсвоей нетленной крови. аминь”; The Sermons of John Donne (ed. G. R. Potter and E. M. Simpson; Berkeley: University of California Press, 1953–62), 10.243, 248
20. J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway, 1990), 1.
21 О возрождении пуританских исследований в ХХ веке см.замечательные работыs: William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Columbia University Press, 1938); A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty (London: Macmillan, 1938); M. M. Knappen, Tudor Puritanism (Chicago: Chicago University Press, 1939); Perry Miller, The New England Mind, vol. 1: The Seventeenth Century (Cambridge: Harvard University Press, 1939); Patrick Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (Berkeley: University of California Press, 1967); Peter Lake,
Moderate Puritans and the Elizabethan Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); and Harry Stout, The New England Soul (New York: Oxford University Press, 1986).
22. Packer, Quest for Godliness, 28.
23. Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans As They Really Were (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 91.
24. Packer, Quest for Godliness, 167.
25. Таким образом, пуритане в парламенте отстаивали «необходимость проповедей и образованного духовенства» и предлагали «принять меры для создания образованного духовенства»; Collinson, Elizabethan Puritan Movement, 312, 315.
26. William Ames, The Marrow of Theology (trans. and ed. John E. Eusden; Boston: Pilgrim, 1968), 191.
27. The Confession of Faith (Inverness, UK: Free Presbyterian Publications, 1983), 379.
28. William Perkins, The Workes of That Famous and Worthy Minister of Christ in the University of Cambridge M. William Perkins (London, 1612–13), 2.673.
29. Horton Davies, Worship and Theology in England, 1534–1690 (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 304.
30. Perkins, Workes of That Famous and Worthy Minister, 2.222.
31. Ibid.
32. О развитии пуританской проповеди см. Joseph A. Pipa Jr., “William Perkins and the Development of Puritan Preaching” (PhD diss., Westminster Theological Seminary, 1985).
33. Peter Lewis, The Genius of Puritanism (Haywards Heath, UK: Carey, 1977), 47.
34. Подробнее о реакции латитудинариев на метафизические проповеди см. в моей книге «Религия разума», глава 5.
35. При обсуждении развития проповедничества в духе «широких взглядов» Реставрации следует также отметить влияние Джона Уилкинса. Будучи наставником и тестем Тиллотсона, Уилкинс сформулировал новый подход к языку и коммуникации, который произвёл революцию не только в том, как Королевское общество читало и публиковало научные статьи, но и в использовании языка в Англии.
36. В 1644 году, когда Уичкота назначили ректором Королевского колледжа, не менее 11 выпускников Эммануэля занимали руководящие должности в колледжах Кембриджа. Во время своего пребывания в Кембридже Уичкот также активно проповедовал в качестве лектора в церкви Святой Троицы с 1636 по 1656 год, сменив на этом посту пуритан Томаса Гудвина и Джона Престона. Даже после того, как в 1660 году его уволили из Королевского колледжа, Уичкот продолжал служить в двух лондонских церквях: Святой Анны в Блэкфрайерсе и Св. Лаврентия в еврейском квартале. James B. Mullinger, “Benjamin Whichcote,” in Dictionary of National Biography (Oxford: Oxford University Press, 1921), 21.1–3.
37. Роберт Грин убедительно доказывает, что это слово играло важную роль в мышлении Уичкота. Whichcote, Wilkins, ‘Ingenuity,’ and the Reasonableness of Christianity,” Journal of the History of Ideas 42 (1981): 227–52. «. Он отмечает, что слово изобретательность в той или иной форме встречается 107 раз в 97 проповедях. Кроме того, современники Уичкота также отмечали важность этого слова для его мировоззрения. На самом деле известная переписка между Уичкотом и Такни начинается с саркастического замечания Такни по поводу простодушия: «Мне не нравится это вычурное слово простодушие, как и некоторым другим, и я бы хотел, чтобы само это понятие не боготворилось в ущерб спасительной благодати»; Whichcote, Letters, quoted in Moral and Religious Aphorisms (ed. Samuel Salter; London: Payne, 1753), 1–2.
38. Whichcote, Letters, 239.
39. Важно отметить, что оптимистичный взгляд Уичкота на рациональные способности человека как на альтернативу реформатскому акценту на суверенной благодати и доверии к внешней праведности Христа отличается от альтернативы, предложенной Норманом Шепардом и сторонниками федерального видения. Однако есть точка соприкосновения в том, что верующего призывают полагаться на собственные ресурсы и усилия (конечно, при поддержке Божественной благодати), а также в оптимизме, который заключается в том, что этих усилий и ресурсов достаточно, чтобы верующий мог внести значительный вклад в процесс спасения. Я благодарен Деннису Э. Джонсону за эту идею.
40. Переписка Такни и Уичкота приводится в «Моральных и религиозных афоризмах» Уичкота. Письма также были обобщены и истолкованы в следующих работах: John Tulloch, Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth Century (Edinburgh: Blackwood, 1872), 2.45–98; J. B. Mullinger, The University of Cambridge (Cambridge: Cambridge University Press, 1911), 3.588–96; H. C. Porter, Reformation and Reaction in Tudor Cambridge (Cambridge: Cambridge University Press, 1958), 414–29; and J. D. Roberts, From Puritanism to Platonism in Seventeenth Century England (The Hague: Nijhoff, 1969), 42–65.
 41. О том, что этот новый этос был серьёзной проблемой в Кембридже и его окрестностях, свидетельствует упоминание Такни о духе, который, по-видимому, поддерживал и стимулировал его бывший студент: «Или если кто-то более искренен и (как вы это называете) немного добродушен, то вместе с ним в Евангелии они недалеко от Царства Небесного. Мк 12:34, но даже это удерживает их от того, чтобы когда-либо приблизиться к Иисусу Христу». Жаль, что Рахиль должна умереть, когда она смогла прийти к Ефрафе, почти полностью подойдя к Второму человеку, Господу с неба: но жаль, что цель столь близкая  должна от  меня отстоять достаточно далеко, и поэтому я не достигаю награды через изобретательность, ведь то, что это так близко к благодати, должно доказать лукавство, ибо удержит человека, даже если он действительно милостив”; Forty Sermons  (London, 1676), 529 .42. Такни предупредил свою аудиторию, что настали дни, когда “каждый может говорить и писать о тщетных фантазиях своего сердца, осуждать и распространять самые отвратительные ереси и богохульства”, и когда системы, исповедания веры и формы верований отвергаются в пользу “этой их Елены, их libertas prophetandi”;  A Good Day Well Improved (London, 1656), 253, 258, 251; quoted in Greene, “Whichcote, Wilkins,” 232–33.
 43. Уичкот заявил: «Предложение о прогрессе и росте знаний - в том, что искренний христианин, обратившись к Богу и усердно используя все средства для поиска истины, может смело предложить, не вызывая обид, то, во что он верит после поисков и за что готов поручиться своей душой. Это (я сказал) может способствовать взаимному назиданию и не потревожит мир. Я давно так думал и продолжаю так думать» (Письма, 13).
44. Там же, 8.
45. Ibid., 100.
46. Ibid., 126.
47. Anthony Tuckney, None But Christ (London, 1654), 12, 45, 45.
48. Benjamin Whichcote, Select Sermons (London, 1698), 431.
49. Thomas Birch, “The Life of the Author, Compiled Chiefly from His Original Papers and Letters,” in The Works of John Tillotson (London, 1752), 1.28.
50. 50. Джон Бирдмор писал: “многие, кто слышал его в воскресенье в Линкольнс-Инн, во вторник с радостью отправились в Сент-Лоренс, надеясь, что смогут снова услышать ту же проповедь”; Берч, “Жизнь автора”, 1.408.
 51. Уилкинс писал: “Великая цель проповеди состоит в том, чтобы информировать или убеждать; Это может быть наиболее эффективно достигнуто такими рациональными способами объяснения и подтверждения, которые наиболее подходят для удовлетворения суждений и совести людей. И это во все времена будет считаться здравым смыслом, как отвечающее разуму человечества; тогда как все остальные пути, в лучшем случае, являются лишь модой, которая, хотя и может когда-то укорениться, но вскоре исчезнет и станет неуважительной Ecclesiastes, preface, A5.
52. Ibid., 27.
53. Нет никаких сомнений в том, что на проповедь Тиллотсона большое влияние оказал традиционный пуританский стиль проповедей. Тиллотсон не только вырос в пуританском доме и церкви, но и получил образование в Кембридже у Дэвида Кларксона, возможного преемника влиятельной пуританской кафедры Джона Оуэна в Лондоне. Тиллотсон также был членом пресвитерианской делегации, которая присутствовала на Савойской конференции незадолго до восстановления монархии Карлом II и перехода самого Тиллотсона в англиканскую церковь. Его первая опубликованная проповедь в 1660 году, “Проповедь, произнесенная на утрене в Крипплгейте”, была частью сборника проповедей пресвитерианских священников. Эти факторы, а также склонность самого Уилкинса к пуританскому просторечию, показывают, как на Тиллотсона повлиял пуританский стиль проповедей.
54. Rivers, Reason, Grace, and Sentiment, 56. See Tillotson, Works of John Tillotson, 9.324–27.
55. Birch, “Life of the Author,” 1.cclxxxi.
56. Мнение Тиллотсона о том, что sola fide лишает мотивации стремиться к нравственности, поразительно схоже с мнением критиков реформаторского подхода к оправданию.
57. Тиллотсон заявил: “Это та вера, к которой мы хотели бы склонить людей, и нет ничего более необходимого для оказания давления на большую часть христиан, чем это; ибо как мало среди тех, кто заявляет, что верит в Евангелие, тех, кто верит в него таким эффективным образом, чтобы соответствовать ему?”; Works of John Tillotson, 7.251.
58. Rivers, Reason, Grace, and Sentiment, 73.
59. Tillotson, Works of John Tillotson, 1.468.
60. Ibid., 5.393–96.
61. Там же, 5.395.
62. Вся цитата звучит так: «Ибо простое согласие с истиной Евангелия без плодов святости и послушания — это не живая, а мёртвая вера, которая не только не угодна Богу, но и оскорбляет Его. А уверенное упование на Христа в деле спасения, в то время как мы продолжаем грешить,  это не оправдывающая вера, а дерзкое и наглое самонадеянное притязание на милость Божью»; там же, 5.422.
63. «Прощать людей на иных условиях — значит поощрять и поддерживать вечный мятеж и неповиновение»; там же, 5.423.
64. Benjamin Whichcote, Several Discourses (London, 1701–7), 1.314–15 no. 12; 2.137 no.7.
65. Эти проповеди можно найти в   Works of John Tillotson, 5.354–426.
66. Выступая с проповедью на похоронах Уичкота, Тиллотсон сообщил, что Уиккот на смертном одре «отрёкся от всех своих заслуг и заявил, что кем бы он ни был, он был таковым благодаря милости и благости Божьей в Иисусе Христе»; Works of John Tillotson  , 1.222.
67. «Упомянутое здесь в тексте [1 Bjfy/3/3] условие, согласно которому мы становимся новыми творениями, по смыслу и содержанию совпадает с выражениями, которые мы находим в двух параллельных текстах, где вера, совершенная любовью, и соблюдение заповедей Божьих становятся условиями нашего оправдания и принятия Богом»; там же, 5.419.
68. Там же, 5.419.
69. Там же, 5.418. Опять же, мнение Тиллотсона о том, что человек остаётся в благосклонности Бога, если ведёт праведную жизнь, поразительно перекликается с взглядами сторонников федерального видения. Тиллотсон продолжает: «Что касается нашего принятия Богом и наград в ином мире, то не имеет значения, еврей вы или язычник, обрезанный или необрезанный. Разница заключается в том, следуете ли вы истине или неправедности, творите ли добро или зло. Именно это определяет наше оправдание или осуждение в великий день... Чтобы убедить нас в том, что таково содержание Священного Писания и его неизменное учение от начала до конца (Быт. 4:7)». Это слова Бога, обращённые к Каину: «Если будешь поступать хорошо, то не будешь отвергнут» Или (Откр. 22:14): «Блаженны соблюдающие заповеди Его, чтобы иметь право на древо жизни и войти в него через врата города»»; там же, 5.421.
70. Там же, 8.476.
71. См. Риверс, «Разум, милосердие и чувства», 75–76, об этом и следующем разделе.
72. в   Works of John Tillotson, 5.382. Здесь мы видим параллели между теологией Тиллотсона и Тридентским собором, с одной стороны, и книгой Norman Shepherd’s The Call of Grace: How the Covenant Illumines Salvation and Evangelism (Phillipsburg, NJ: P&R, 2000)  с другой.
73. Works of John Tillotson а, 9.312–13.
74.Birch. Life of Author , 1.367–68.
75. В какой-то степени поддержка пуританами нового языка была ответом на потребности и ожидания их политически и социально значимой аудитории при дворе и в городе. Таким образом, Бернет мог утверждать, что вкусы Карла II способствовали популярности этого простого стиля проповедей: «Это помогло повысить авторитет этих людей, когда король одобрил стиль их выступлений, который был ясным, простым и кратким»; «История его времени», 1.91.
76. Birch. Life of Author  1.xviii.
77. Tillotson, Works of John Tillotson, 3.275.
78. George Whitefield, Three Letters from the Reverend Mr. G. Whitefield (Philadelphia: Franklin, 1740), 3.
9. R. Buick Knox, “Bishops in the Pulpit in the Seventeenth Century: Continuity and Change,” in Reformation, Conformity, and Dissent: Essays in Honour of Geoffrey Nuttall (ed. R. B. Knox; London: Epworth, 1977), 101.
80. Gerald R. Cragg, From Puritanism to the Age of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1950), 30.
81. Дж. Х. Пламб утверждает, что “зло и вина, грех и искупление — вся личная драма и притягательность религии — были забыты или рационализированы”.; England in the Eighteenth Century (London: Penguin, 1950), 44–45.
82. Для хорошего описания исторического полупелагианства см.  J. N. D. Kelly’s Early Christian Doctrines (New York: HarperCollins, 1978), 370–72.
83. Chapell, Christ-Centered Preaching, 281
84. Adams, Preaching with Purpose, 150.
85. . Очевидно, что для правильного толкования Писания важны не только эти две темы. Поскольку закон/евангелие рассматриваются в главе 12 ниже, я сосредоточусь на первой из этих двух тем.
86. Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948).
87.См. также : Herman Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scriptures (rev. ed.; Phillipsburg, NJ: P&R, 1988); Edmund Clowney, Preaching and Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1961); Derke Bergsma, Redemption: The Triumph of God’s Great Plan (Lansing, IL: Redeemer Books, 1989); and Meredith G. Kline, Kingdom Prologue (Overland Park, KS: Two Age Press, 2000).
88. Как, вероятно, догадывается читатель, я обязан своим пониманием этого вопроса моему наставнику Эдмунду П. Клоуни; см. особенно его Unfolding Mystery: Preaching Christ in the Old Testament (Phillipsburg, NJ: P&R, 1988) and Preaching Christ in All of Scripture (Wheaton, IL: Crossway, 2003).
89. Clowney, Preaching and Biblical Theology, 78.
90. Ibid., 78
91. Там же, 80.
* Это не совсем верно.  Джон Уилкинс и Джон Тиллотсон были лучшими друзьями, что не исключило дальнейшего расхождения по принципиальным вопросам (Уилкинс был кальвинистом, хотя и широких взглядов (его отношение к арминианству было  очень мягким, что и нанесло вред), Тиллотсон полностью отошел от веры Реформации.. Джон Уилкинс (1614–1672) - англиканский священнослужитель, философ и писатель, один из основателей Королевского общества Уилкинс считается одним из основателей латитудинаризма, поскольку  сыграл важную роль в перестройке религиозной мысли и церковного устройства как переговорщик, пытавшийся достичь понимания диссентерских групп в Церкви Англии и приблизить к последней их умеренную часть (см.: Parkin J. John Wilkins and Latitudinarianism //  John Wilkims. New Essays, Oxford, 2017).  В 1668 г. он стал епископом Честера, где служил до своей смерти. По поводу границ приверженности Уилкинса реформатскому богословию мнения историков расходятся:  К.Гриббен считает его классическим кальвинистом (Gribben C. John Owen and English Puritanism. Oxford,2017. P.28), хотя высказывались мнения о смягчении им доктрины в духе амиральдизма и тому подобного (здесь необходимо дальнейшее исследование). В любом случае Уилкинс был одним из тех, кто стремился установить тесную связь между пуританизмом и наукой, и написал несколько книг по научным темам и способствовал популяризации «нового знания» в середине XVII века.  Уилкинс  стал одним из основателей естественной теологии, совместимой с европейской наукой того времени,  иногда считается за весьма наивные, но высокомотивированные работы даже основателем космонавтики. Он также считается пионером лингвистики и научной методологии, в частности, в «Опыте о реальном характере философского языка» (1668) впервые предложившим универсальный язык и интегрированную систему измерений (см.: Subbiondo J.L. John Wilkins and 17 Century British Linguistics. Leiden,1992). Дедом ученого по материнской линии был пуританин-конформист  Джон Дод (Martin C.G. Milton among the Puritans. Aldershot,2017. P.178).  Усиление пуританских тенденций у молодого Уилкинса проявилось уже в книге «Екклесиаст» (1646). Это произведение было написано в помощь проповедникам и призывало к «простому стилю» проповеди, избегавшему риторики и схоластики в пользу большей эмоциональности и назидательности.  Вслед за пуританами-конформистами Уилкинс ввел этот подход в англиканскую церковь, где он, однако, подвергся серьезному искажению. Сам Уилкинс отличался от большинства пуритан тем, что делал больший акцент на моральном аспекте религии и всё чаще использовал нехристианских моралистов и философов, в частности стоиков. К сожалению, его подход, основательно изложеный в книге "О принципах и обязанностях естественной религии" (1668), в условиях Реставрации изменился в худшую сторону и в итоге был подхвачен сторонниками совершенно других взглядов на человека и спасение. Именно с этим подходом полемизировал Беньян и другие последовательные протестанты, что признает даже левый историк Кристофер Хилл в книге об общине Беньяна "Неугомонный народ".(A Turbulent, Seditious, and Factious People. L., 2017)
Тиллотсон,  впоследствии архиепископ Кентерберийский, в то время был куратором у Джона Уилкинса и стал его зятем. Впервые они встретились в Лондоне вскоре после Реставрации, и между ними установилось тесное творческое общение. При этом интерес Уилкинса к естествознанию Тиллотсон не разделял и записывать ему в актив пуританский вклад в науку, а тем более в ее роль в обществе попросту нельзя - все это строилось на совершенно другом мировоззрении..Для пуритн прогресс возможен только через работу Святого Духа, а не на зыбкой почве человеческой этики. По сравнению с пуританами латитудинарии интересовались естествознанием гораздо меньше , ибо их нескрываемой целью было поддерживать идеологию Реставрации, а никак не  пуританский постмилленаризм (см.: Hunter M. Science and Society in Restotation England. Cambridge,1981. P.115). После смерти Уилкинса в 1672 году он оставил Тиллотсону все свои бумаги, предоставив ему право решать, публиковать ли их. Тиллотсон завершил работу «Принципы естественной религии» и опубликовал её в 1675 году с собственным предисловием. См.: Shapiro B.J. John Wilkins: An Intellectual Biography.Cambridge 1969. P.154 f.

**Энтони Такни (1599-1670) - английский пуритнский богослов и философ. Получил образование в Эмануэль-колледже в Кембридже и был его стипендиатом с 1619 по 1630 г.  С 1629 года  был городским проповедником в Бостоне в Линкольншире, где в 1633 г. сменил своегоуехавшего в Новую Англию  коллегу Джона Коттона на посту викария церкви св. Ботольфа. Такни был председателем комитета Вестминстерской ассамблеи в 1643 году и отвечал за раздел Декалога в Большом катехизисе. В 1646-1653 гг. магистр Хмануэль-колледжа, а 1643-1661 -колледжа св.Иоанна в Кембридже, С 1655 г. профессор богословия в Кембридже, где высказывался против рационализма и кембриджских платоников . После Реставрации был отстранен от должности и академических дел и умер в нищете. В полемику вступал редко, переписка с Уичкотом издана посмертно в 1753 г

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn