Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2, гл. 2 п. I

Глава II
Временность
I
Феноменология трех измерений времени

Очевидно, что временность - организованная структура, и три так называемых “элемента” времени — прошлое, настоящее и будущее — должны рассматриваться не как некий набор “чисел”, которые надлежит сложить, чтобы получилась сумма, — например, как бесконечная последовательность “теперь”, из которых одних еще нет, а других уже нет, — но как структурные моменты изначального синтеза. В противном случае мы сразу сталкиваемся с парадоксом: прошлого уже нет, будущего еще нет, что же до мгновенного настоящего, то все мы хорошо знаем, что его и вовсе не существует — это предел бесконечной делимости, как бы точка, лишенная измерений. Поэтому весь ряд аннигилируется, причем дважды, поскольку, к примеру, будущее “теперь” есть ничто как будущее и реализуется в ничто, когда перейдет в состояние настоящего “теперь”. Единственно возможный метод изучения временности состоит в подходе к ней как к целостности, доминирующей над своими второстепенными структурами и наделяющей их значением. Этого никогда не следует упускать из виду. Однако мы не можем углубиться в исследование бытия Времени, не прояснив предварительно с помощью доонтологического и феноменологического описания смысла трех его измерений, который часто бывает замутнен.  В таком феноменологическом описании следует видеть лишь предварительную работу, цель которой единственно в том, чтобы открыть нам доступ к интуиции временности в целом. И в особенности нужно показать каждое из рассматриваемых измерений на фоне временности как целостности, постоянно помня о “unselbststandigkeit” данного измерения.
А) Прошлое
Всякая теория памяти предполагает в качестве допущения бытие прошлого. Подобные допущения, на которые никогда не был пролит свет, затемняют проблему памяти и проблему временности в целом. Нужно, следовательно, четко поставить вопрос: каким бытием обладает то, что было в прошлом? Обыденное мышление колеблется между двумя в равной степени неопределенными пониманиями. Говорят, что прошлого уже не существует. С этой точки зрения кажется, что мы хотим приписать бытие только настоящему. Такое онтологическое допущение породило известную теорию “мозговых следов”: поскольку прошлого больше не существует - оно кануло в ничто, -  воспоминания о нем могут продолжать существование только в рамках настоящего как модификации нашего бытия, например, как некоего отпечатка, доныне хранимого на себе определенной группой клеток нашего мозга. В таком случае всё — настоящее: тело, нынешние восприятия и прошлое как след, существующий в организме в настоящее время. Все действительно: ибо след обладает не потенциальным существованием, как воспоминание; это всецело действительное впечатление. Если воспоминание и возрождается, то в настоящем, в ходе происходящего в настоящем процесса, то есть как нарушение протоплазматического баланса в той или иной группе клеток. Теория психофизиологического параллелизма, ориентированная на настоящее и по своей сути вневременная, тут же оказывается под рукой для объяснения того, каким образом этот физиологический процесс коррелирует с чисто психическим, но в равной мере принадлежащим настоящему феноменом: появлением в сознании образа-воспоминания. Более современное понятие энграмма ничего в этом смысле не прибавляет, разве что наряжает эту теорию в псевдонаучную терминологию. Но если все — настоящее, то как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что вспоминающее сознание в своей интенции выходит за пределы настоящего, нацеливаясь на событие там, где оно было. Кстати, мы уже показали, что не существует никакого способа отличить восприятие от образа, если мы вначале превратим образ в восстановленное восприятие. Здесь мы снова сталкиваемся с невозможностью такого отличения. Но к тому же мы лишаемся средства отличить образ от воспоминания: ни “хрупкость” воспоминания, ни его бледность, ни его незавершенность, ни обнаруживаемые им противоречия с данными восприятия не помогут отличить его от образа-фикции, поскольку последний демонстрирует те же характеристики. И, кстати, эти характеристики, будучи сегодняшними качествами воспоминания, не могут заставить нас выйти за пределы настоящего, чтобы устремиться к прошлому. Напрасно указывают на принадлежность воспоминания мне (Клапаред), на его “интимность” (Джемс). Либо эти свойства отражают только атмосферу настоящего, окутывающую воспоминание, — и тогда они остаются принадлежностью настоящего и отсылают к настоящему. Либо они представляют собой уже отношение к прошлому как таковому — но тогда они предполагают то, что нуждается в объяснении. Некоторые верили, что могут легко освободиться от проблемы, сведя распознавание к наброску локализации, а последний — к совокупности интеллектуальных операций, возможных благодаря существованию “социальных контекстов памяти”. Такие операции, вне всякого сомнения, существуют и должны стать предметом психологического исследования. Но если связь с прошлым не дана каким-либо образом, то подобные операции не могут ее создать. Короче говоря, если для начала превратить человека в аборигена, чье существование ограничено сиюминутным островом его настоящего, и если все его модусы бытия, коль скоро они проявляются, в сущности, обречены на вечное настоящее, мы тем самым полностью лишаем себя всех средств понять его изначальное отношение к прошлому. Мы не более преуспеем в конституировании измерения “прошлого” из элементов, заимствованных исключительно из настоящего, чем “генетики” в конституировании протяженности из непротяженных элементов.
Обыденному сознанию так жаль отказаться от реального существования прошлого, что оно допускает наряду с этой первой теорией и другую концепцию, столь же неопределенную, согласно которой прошлое обладает своего рода почетным существованием. Быть прошедшим для события просто означает отодвинуться, утратить действенность, не утратив бытия. Философия Бергсона возродила эту идею: превращаясь в прошлое, событие не прекращает существовать, оно просто перестает действовать, но остается “на своем месте”, под своей датой, на веки вечные. Таким вот образом мы восстанавливаем бытие прошлого, и весьма успешно, мы даже утверждаем, что длительность — это множество взаимопроникновений и что прошлое постоянно организуется вместе с настоящим. Но мы вовсе не подвели никакого основания под такую организацию и взаимопроникновение. Мы не объяснили, что прошлое может “возрождаться”, преследовать нас, короче, существовать для нас. Если оно существует в бессознательном, как того хочется Бергсону, и если бессознательное — это бездеятельное, то как оно может включаться в контекст нашего сознания в настоящем? Обладает ли оно собственной силой? Но тогда эта сила принадлежит настоящему, коль скоро воздействует на настоящее. Каким образом она эманирует из прошлого как такового? Повернуть проблему, как Гуссерль, и показать в сознании-настоящем игру “ретенций”, которые цепляются за сознания прошлых лет, прикрепляют их к дате и препятствуют их аннигиляции? Но если гуссерлианское cogito изначально дано как мгновенное, то нет никакого способа выйти за его пределы. Мы видели в предыдущей главе, что протенции напрасно бьются о стекло настоящего, не в силах сквозь него пробиться. То же самое происходит и с ретенциями. Гуссерля в продолжение всего его философского пути преследовала идея трансцендентности и перехода. Но тот философский инструментарий, которым он располагал, в особенности идеалистическое понимание существования, не оставило ему средств для осмысления трансцендирования: его интенциональность — всего лишь карикатура. Гуссерлианское сознание в действительности не может осуществлять трансцендирование ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.
Так что мы ничего не выиграли, приписав прошлому бытие, ибо в результате этой уступки прошлое должно было бы стать для нас как бы несуществующим. Если мы начинаем с того, что рубим мосты между своим прошлым и настоящим, то не имеет особого значения, есть ли прошлое, как этого хотят Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как того хочется Декарту.
Действительно, если мы наделяем настоящее привилегией как “присутствие при мире”, то нам придется приступать к проблеме прошлого в перспективе внутримирового бытия. Считается, что мы прежде всего существуем как современники вот этого стула или этого стола; мы вынуждены намечать себе значение временного через мир. Но раз мы помещаем себя внутри мира, то теряем всякую возможность различать то, чего уже нет, и то, чего просто нет. Однако нам могут возразить: то, чего уже нет, по крайней мере было, а то, чего вообще нет, никак не связано с бытием. Это так. Но мы видели, что закон внутримирового бытия мгновения можно выразить следующими простыми словами: “Бытие есть”, — указывающими на сплошную полноту позитивностей, где ничего несуществующего не может быть представлено ничем, — будь то след, пустое место, зов, “hysteresis”. Бытие, которое есть, всецело исчерпывается бытием; с тем, чего не существует, с тем, чего уже нет, бытию делать нечего. Всякое отрицание, будь оно радикальным или смягченным — “уже нет” — не может иметь места в этой абсолютной плотности. После этого прошлое прекрасно может существовать на свой манер: мосты обрублены. Бытие даже не “забыло” свое прошлое: это было бы еще одной формой связи. Прошлое ускользнуло от него как сон.
Если концепции Декарта и Бергсона могут быть упомянуты бок о бок, то лишь потому, что обе они подпадают под одно и то же возражение. Шла ли речь об аннигилировании прошлого или о сохранении им существования домашнего божка, оба эти автора рассматривали его судьбу отдельно, изолированно от настоящего; и какова бы ни была их концепция сознания, они придавали ему существование бытия-в-себе, они понимали его как то, что есть. После этого не удивительно, что им не удается восстановить связь настоящего и прошлого, ибо так понимаемое настоящее будет всеми силами отталкивать прошлое от себя. Если бы они рассматривали феномен времени в его целостности, то видели бы, что “мое” прошлое — прежде всего “мое”, то есть существует с точки зрения конкретного бытия, которое есть я. Прошлое — это пустота, оно уже не настоящее, но причастно тому же истоку, поскольку связано с конкретным настоящим и конкретным будущим. “Принадлежность мне”, о которой говорит Клапаред, — не субъективный нюанс, вламывающийся в память: это онтологическое отношение, соединяющее прошлое с настоящим. Мое прошлое никогда не видится изолированным в своей “прошлости”. Было бы даже абсурдным думать, что оно может существовать как изолированное: это изначально прошлое данного настоящего. И именно это нуждается в объяснении прежде всего.
    Я пишу, что в 1920 году Поль был студентом Политехнической школы. Кто был студентом? Поль, разумеется; но какой именно Поль? Молодой человек, каким он был в 1920 году? Но единственной временной формой глагола “быть”, которая подходит Полю, рассматриваемому в 1920 году, коль скоро мы ему атрибутируем характеристику студента-политехника, является настоящее время. Раз он им был, о нем следовало бы говорить: “Он есть”. Если это Поль, ныне ставший прошлым, был студентом Политехнической школы, то всякая связь с настоящим здесь разорвана: человек, отвечавший этому определению, субъект вместе со всеми своими атрибутами, остался там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы оставалось возможным  хоть какое-то воспоминание, то понадобилось бы в рамках этой гипотезы допустить некий распознающий синтез, который исходит из настоящего, чтобы установить контакт с прошлым. Такого синтеза невозможно себе представить, если он не составляет изначального модуса бытия. За отсутствием подобного синтеза нам придется оставить прошлое в гордой изоляции. Что означало бы, далее, подобное разделение личности? Пруст, конечно, допускает плюрализм последовательно сменяющих друг друга “Я”, но эта концепция, если понимать ее буквально, ввергнет нас в непреодолимые трудности, с которыми в свое время столкнулись ассоциационисты. Можно предложить гипотезу постоянства в изменении; тот, кто был студентом Политехнической школы, это один и тот же Поль, существовавший в 1920 году и существующий в настоящее время. Это тот, о котором, сказав некогда “он — студент Политехнической школы”, теперь мы говорим: “он — бывший студент Политехнической школы”. Но эта ссылка на постоянство не может вывести нас из затруднения: если невозможно повернуть вспять поток “теперь”, чтобы конституировать временную последовательность и постоянные характеристики в пределах этой последовательности, то постоянство — не что иное как моментальное содержание, не образующее плотности каждого единичного “теперь”. Для того чтобы существовало постоянство, необходимо, чтобы было прошлое, и, следовательно, нужно наличие кого-то или чего-то, что было бы этим прошлым. Такое постоянство не может нам помочь конституировать время — оно “уже” предполагает его наличие для раскрытия самого себя и вместе с тем для раскрытия происшедшего изменения. Следовательно, мы опять возвращаемся к тому, что уже предварительно отметили выше: если экзистенциальное сохранение бытия в модусе прошлого не вырастает изначально из моего актуального настоящего, если мое вчерашнее прошлое не существует как трансцендентность позади моего сегодняшнего настоящего, то мы теряем всякую надежду воссоединить прошлое с настоящим.  В таком случае, следовательно, когда я говорю о Поле, что он был студентом Политехнической школы, то имею в виду именно того Поля, который бытийствует в настоящее время и о котором я сегодня говорю, что теперь ему сорок лет. Это не тот юноша, который был студентом Политехнической школы.  О том Поле, который был, мы должны говорить: “он есть”. Он — это сорокалетний человек, который был студентом. Строго говоря, и тридцатилетний Поль также им был. Но кем был бы, в свою очередь, этот тридцатилетний человек без сорокалетнего, который им был? А сам сорокалетний Поль — ведь это он в крайней точке своего настоящего “был” студентом Политехнической школы. И, наконец, само бытие “эрлебниса” включает миссию быть сорокалетним, тридцатилетним, юношей, в модусе “когда-то им был”. Об этом “эрлебнисе” мы говорим сегодня, что он есть. О сорокалетнем и о юноше также в свое время говорили, что они есть; сегодня они составляют часть прошлого, а само по себе прошлое есть в том смысле, в каком сегодня оно есть прошлое Поля, или этого “эрлебниса”. Поэтому отдельные временные формы перфектного вида обозначают разные модификации существа, существующего реально, хотя и в различных бытийных модусах, из которых одна модификация есть сейчас и в то же время это же существо было другим. Прошлое характеризуется как прошлое кого-то или чего-то: некто имеет прошлое. Имеют прошлое этот конкретный инструмент, это общество, этот человек. Нет какого-то изначального всеобщего прошлого, которое бы затем разделилось на конкретные формы прошлого. Напротив, изначально мы сталкиваемся с множеством отдельных прошлых. И подлинная проблема — к ее рассмотрению мы приступим в следующей главе — будет состоять в том, чтобы понять, в результате какого процесса такие индивидуальные прошлые могут объединяться, чтобы образовать единое прошлое.
      Возможно, нам возразят, что мы схитрили, выбрав пример, где субъект, который “был” некогда прежде, все еще существует в настоящее время. И приведут нам другие случаи.  К примеру, я могу сказать об умершем Пьере: “Он любил музыку”. В данном случае субъект, как и атрибут, оба суть прошлое. И нет реального Пьера, из которого вырастало бы это бытие-прошлое. Они совпадают. Совпадают до такой степени,  что приходится признать: для Пьера любовь к музыке никогда не была прошлым. Пьер всегда был современником этой любви, которая была его любовью; ни его живая личность не пережила этой любви, ни любовь не пережила его личности. Следовательно, прошлое здесь — это Пьер-любящий-музыку. И я могу задать вопрос, который уже задавал: чьё Прошлое - этот Пьер-прошлое? Он не может быть прошлым некоего всеобщего Настоящего, которое есть чистое утверждение бытия; следовательно, это прошлое моей актуальности. И действительно, Пьер был для-меня, и я был для-него. Мы увидим, что существование Пьера затрагивало меня до самых глубин, было частью настоящего “в-мире, для-меня и для-другого”, которое было моим настоящим при жизни Пьера, настоящим, которым был я сам. Таким образом, исчезнувшие конкретные объекты суть прошлые, поскольку составляли часть конкретного прошлого человека, живущего и поныне. “Ужасно в смерти то, — говорил Мальро, — что она превращает жизнь в Судьбу”. Это следует понимать так, что смерть сводит бытие-для-себя-для-другого к состоянию простого бытия для-другого. Сегодня я один ответственен в своей свободе за бытие мертвого Пьера. И мертвецы, которых никто из осташихся в живых не смог спасти и взять на борт своего конкретного прошлого, —  не прошлое; они уничтожились вместе со своим прошлым.
    Следовательно, есть сущие, имеющие свои собственные “прошлые”. Мы только что упомянули подряд орудие, общество, человека. Были ли у нас на то основания? Можно ли с самого начала приписать наличие прошлого всем конечным сущим или только некоторым их категориям? Это мы можем легче установить, если внимательно рассмотрим весьма конкретное понятие: “иметь” прошлое. Нельзя “иметь” прошлое как “имеют” автомобиль или скаковых лошадей. Иначе говоря, бытие в настоящем не может иметь прошлого; оно по отношению к последнему оставалось бы абсолютно внешним, как я, к примеру, остаюсь внешним по отношению к своей авторучке. Одним словом, выражение “иметь” неудовлетворительно в том смысле, что обычно отражает внешнее отношение имеющего к тому, что имеют. Внешние отношения будут скрывать в себе непреодолимую пропасть между прошлым и настоящим - двумя фактическими данностями, не имеющими реальной связи. Даже абсолютная взаимопронизанность настоящего и прошлого, как ее понимает Бергсон, не разрешает затруднения, поскольку такая взаимопронизанность, представляющая собой организацию прошлого настоящим, исходит, в сущности, из самого прошлого; это не что иное как отношение обитания. Тогда прошлое легко может быть понято как пребывающее в настоящем, но если так, мы лишаемся средства представить себе эту имманентность иначе как имманентность камешка на дне реки. Прошлое вполне может преследовать настоящее, но не может им быть; само настоящее и есть собственное прошлое. Если, следовательно, изучать отношения прошлого к настоящему, отталкиваясь от прошлого, никогда не удастся установить между ними внутренних отношений. Тогда бытие-в-себе, чье настоящее есть то, что есть, не может “иметь” прошлого. Примеры, которые приводит Шевалье в поддержку своего утверждения, в особенности факты гистерезиса, не позволяют установить действия прошлого вещества на его настоящее состояние. Действительно, ни один из этих примеров не может интерпретироваться средствами обычных методов механистического детерминизма. Из этих двух гвоздей, говорит Шевалье, один только что изготовлен и никогда не использовался, второй сначала был искривлен, а потом выпрямлен ударами молотка; они выглядят абсолютно одинаковыми. Однако при первом же ударе один войдет в стену прямо, а второй снова согнется: действие прошлого. С нашей точки зрения, нужно слегка слукавить перед собой, чтобы увидеть здесь действие прошлого; столь невразумительное объяснение  плотности легко заменить единственно возможным объяснением: внешне оба гвоздя похожи, но их молекулярные структуры в настоящее время ощутимо различаются. А молекулярное состояние в настоящем каждую минуту представляет собой результат, строго детерминированный предшествующим состоянием молекул; и это означает для ученого не “переход” от одного мгновения к другому при постоянстве прошлого, а лишь необратимую связь между содержанием двух моментов физического времени. Привести в доказательство такого постоянства прошлого остаточную магнетизацию в куске ковкого железа не означает сделать доказательство более серьезным: в действительности здесь речь идет о феномене, который переживает свою причину, а не о постоянстве причины, кроющейся в прошлом состоянии. После того как камень, брошенный в воду, достигает морского дна, концентрические круги ещё долго расходятся по поверхности воды. Чтобы объяснить этот феномен, не стоит обращаться к какому-то действию прошлого: механизм его почти очевиден. Разве не кажется, что факты гистерезиса или остаточности нуждаются в объяснении какого-то другого типа? Действительно, совершенно ясно, что выражение “иметь прошлое”, предполагающее форму обладания, когда владеющий пассивен и потому не испытывает влияния, в применении к веществу следует заменить выражением “быть собственным прошлым”. Прошлое есть только для настоящего, которое не может существовать, если там, позади него, нет его прошлого. Это означает следующее: имеют прошлое только те сущие, которые таковы, что в их бытии встает вопрос об их прошлом бытии, сущие, которые сами суть собственное прошлое. Эти замечания позволяют нам a priori отвергнуть прошлое бытия-в-себе (это не означает, однако, что мы должны замкнуть его в настоящем). Мы не решаем проблему прошлого живых существ. Заметим только, что если бы нужно было - а это вовсе не обязательно - приписывать жизни прошлое, то это было бы возможным только после доказательства того, что бытие жизни допускает прошлое. Короче говоря, потребовалось бы предварительно доказать, что живое вещество (живая материя) - нечто иное, чем физико-химическая система. Попытка противоположного характера, которую предпринимает Шевалье, состоящая в придании особой значимости прошлому как изначальному конститутиву жизни, — это ;;;;;;; ;;;;;;;;, полностью лишенный смысла. Только для Человеческой реальности существование прошлого очевидно, поскольку утверждалось, что человеческая реальность должна быть тем, что есть. Именно через бытие-для-себя прошлое входит в мир, ибо его “Я есть” бытийствует в модусе “Я есть я”.
      В таком случае что означает “было”? Прежде всего, мы видим, что это связка. Если я говорю: “Поль устал”, можно, вероятно, счесть, что связка обладает онтологической значимостью, а можно увидеть в ней лишь указание на принадлежность. Но когда мы говорим: “Поль был усталым”, фундаментальный смысл этого “был” бросается в глаза: нынешний Поль действительно несет на себе следы этой прошлой усталости. Если бы он не связывал эту усталость со своим бытием, он бы не мог даже забыть об этом состоянии, - оно было бы просто “уже не существующим”, что абсолютно тождественно “не-бытию”. Усталость была бы утрачена. Настоящее бытие, таким образом, составляет основание собственного прошлого; и именно этот его характер основания и выражает слово “был”. Но не следует понимать это так, что настоящее выступает основанием прошлого в модусе неразличимости и без глубоких изменений в бытии: “было” означает, что настоящее бытие должно быть в своем бытии основанием своего прошлого, само будучи этим прошлым. Что это значит?  Как настоящее может быть прошлым?
Узловой пункт этой проблемы кроется, очевидно, в слове “было”, которое, служа посредником между настоящим и прошлым, не относится само ни всецело к настоящему, ни всецело к прошлому. В самом деле, оно не может быть ни тем, ни другим, поскольку в таком случае оно было бы внутренним содержанием времени, что свело бы на нет его бытие. Слово “было” обозначает, в таком случае, онтологический скачок настоящего в прошлое и представляет собой изначальный синтез обоих этих модусов временности.
Что следует понимать под таким синтезом?
Прежде всего, для меня очевидно, что слово “было” - модус бытия. В этом смысле я и есть мое прошлое. Я не имею его, я сам и есть оно: то, что говорят о поступке, совершенном мною вчера, о моем былом настроении, не оставляет меня безразличным: я задет или польщен, я спорю или не обращаю внимания, все это трогает меня до глубины души. Я не отделяю себя от своего прошлого. Несомненно, с течением времени я могу попытаться отделить себя, я могу заявить, что “я уже не тот, кем был”, ссылаясь на изменение, на развитие. Но речь идет о вторичной реакции, которая дается как таковая. Отрицать мое бытийное единство с моим прошлым в том или ином конкретном пункте — означает утверждать его применительно к моей жизни в целом. В конце её, в бесконечно краткий момент моей смерти, я буду уже только своим прошлым. И только оно будет меня определять. Именно это имеет в виду Софокл, когда в “Трахинеянках” заставляет Деяниру сказать: “Есть поговорка древняя в народе: о жизни человека не суди, пока он жив, была ль она счастливой”. Таков же и смысл приведенного нами выше высказывания Мальро: “Смерть превращает жизнь в судьбу”. Именно это, наконец, поражает верующего, когда он с ужасом осознает, что в момент смерти игры закончены, больше не остается карты, с которой можно было бы пойти. Смерть воссоединяет нас с самими собой, поскольку нас изменяет вечность. В момент смерти мы есть, иначе говоря, мы беззащитны перед суждениями других; уже можно доподлинно судить о том, что мы такое в действительности; у нас уже не остается никакого шанса ускользнуть от итога, который мог бы подвести всезнающий разум. И раскаяние в последний час — это совокупная попытка расколоть это бытие, постепенно твердеющее и застывающее поверх нас, последнее усилие, направленное на то, чтобы отмежеваться от того, что мы суть такое. Оно напрасно: смерть замораживает его вместе со всем остальным; оно всего лишь соединяется с тем, что ему предшествовало, как один из факторов, как единичная определенность, понимаемая только исходя из целостности. В смерти для-себя-бытие навсегда превращается в бытие-в-себе, ибо полностью соскальзывает в прошлое. Так что прошлое — это постоянно растущая целостность бытия-в-себе, которая есть мы сами. Однако пока мы не умерли, мы не есть бытие-в-себе в модусе тождества. Мы имеем его в бытии. Обычно смерть ставит точку на злопамятстве: дело в том, что человек воссоединяется со своим прошлым: он есть это прошлое и за него не ответственен. Пока он жив, он объект моего злопамятства: я попрекаю его прошлым не только потому что он и есть это прошлое, но и потому что он ежеминутно его возобновляет и поддерживает в бытии, потому что он несет за него ответственность. Неправда, что злопамятность заставляет человека застыть в том, чем он был, — тогда она сохранялась бы и после его смерти: злопамятность обращена на живого, который свободно есть в своем бытии то, чем был. Я — это мое прошлое, и если бы меня не было, моего прошлого больше не существовало бы — ни для меня, ни для кого-либо другого. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему. Это вовсе не означает, что прошлого бы не было, а только то, что его бытие было бы невозможно раскрыть. Я — тот, через кого мое прошлое приходит в этот мир. Но само собой должно разуметься, что не я даю ему бытие. Иными словами, оно существует не как “мое” представление. Оно существует не потому, что я его себе “представляю”. Но именно потому, что я есть мое прошлое, оно входит в мир; и я могу в ходе некоего психологического процесса его себе представлять именно исходя из своего бытия-в-мире. Оно — это то, что я имею в бытии, однако по своей сути отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, как моя конкретная возможность остается тем, противоположность чего в равной мере возможна — хотя и в меньшей степени. Прошлое же, напротив, — это то, что есть без какой бы то ни было возможности, то, что исчерпало свои возможности. Я имею в бытии то, что больше уже никак не зависит от моего “может-быть”, то, что уже есть в себе все то, чем оно может быть. Я имею в бытии прошлое, которое есть я сам, не имея никакой возможности им не быть. Я несу за него полную ответственность — как если бы мог его изменить, однако не могу быть чем-то иным по отношению к нему. Мы увидим позже, что у нас постоянно сохраняется возможность изменять смысл прошлого, так как оно — экс-настоящее, имевшее будущее. Но я не могу ничего прибавить к содержанию прошлого как такового и не могу ничего из него изъять. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, что есть. Это бытие-в-себе — как вещи мира. И онтологическое отношение, которое я должен поддерживать с прошлым, — это отношение типа бытия-в-себе, то есть отношение самотождественности.
     Но с другой стороны, я — не мое прошлое, Я не есть оно, потому что я им был. Злопамятность Другого всегда меня удивляет и возмущает: как можно в том, кто я есть сейчас, ненавидеть того, кем я был? Античная мудрость весьма на этом настаивала: я не могу о себе сказать ничего такого, что не стало бы ложью уже в тот момент, когда я это говорю. И Гегель не погнушался воспользоваться этим аргументом. Что бы я ни делал, что бы ни говорил, в тот момент, когда я хочу этим быть, я уже делал это и говорил. Но давайте повнимательнее присмотримся к этой апории: она равнозначна тому, чтобы сказать, что всякое суждение о самом себе ложно уже в тот момент, когда я его выношу, — ведь я уже стал чем-то другим. Но что понимать под чем-то другим? Если под этим мы будем понимать модус человеческой реальности, обладающий тем же типом существования, что и тот, которому отказывается в существовании в настоящем, то это равнозначно заявлению, что мы допустили ошибку в приписывании субъекту предиката, и остается какой-то другой предикат, который может быть приписан ему правильно; только следовало бы направить его на ближайшее будущее. Так охотник, целящийся в птицу там, где он ее видит, не попадает в нее, потому что когда пуля долетает до этого места, птицы там уже нет. Она настигнет ее, если охотник прицелится чуть-чуть опережая птицу, в то место, куда птица еще не долетела. Если в этом месте птицы уже нет, это потому, что она уже находится в другом; в любом случае она где-то есть. Но мы увидим, что такое элеатское понимание движения глубоко ошибочно. Действительно, если можно сказать, что стрела есть на отрезке АВ, то движение — это последовательность неподвижных состояний. Точно так же, если известно, что было некое бесконечно малое мгновение, которого больше нет, когда я был тем, что уже не я, то в таком случае меня конституируют вместе с рядом застывших состояний, следующих друг за другом как картины волшебного фонаря. Если я уже не тот, то не по причине легкого расхождения между формирующей суждение мыслью и бытием, не из-за того, что суждение чуть отстает от факта. Дело в том, что я в своем непосредственном бытии, в присутствии моего настоящего принципиально не тот, кем был. Одним словом, я не то, чем был, не потому, что существует изменение, становление, понимаемое как переход к гетерогенному в рамках гомогенности бытия. Напротив, если становление возможно, то именно потому, что мое бытие в принципе гетерогенно моим способам бытия. Объяснение мира с помощью становления, понимаемого как синтез бытия и небытия, — чересчур поспешное объяснение. Но думается, что бытие в становлении могло бы быть таким синтезом только в том случае, если бы оно было им в акте, которым оно дает основание собственному Ничто. Если я уже не тот, кем был, нужно все же, чтобы я имел его в бытии в единстве ничтожащего синтеза, который поддерживаю в бытии я сам. В противном случае я бы не сохранял никакой связи с тем, кто уже не я, и моя абсолютная позитивность исключала бы не-бытие, необходимое для становления. Становление не может быть данностью, модусом непосредственного бытия существа; ведь если мы помыслим подобное бытие, внутри него бытие и не-бытие могут быть только рядоположными и никакая внедренная в него извне или внешняя структура не может их сплавить воедино. Связь бытия и не-бытия может быть лишь внутренней: не-бытие должно возникать именно в бытии как таковом; бытие должно прорасти в не-бытии; и это не может быть фактом, естественным законом, — это возникновение бытия, которое есть собственное Ничто. Следовательно, если я не есть мое собственное прошлое, то так может быть не в изначальном модусе становления, а потому что я должен быть своим прошлым, чтобы им не быть, и должен им не быть, для того, чтобы им быть. Это должно сделать для нас яснее природу модуса “был”: если я — не то, чем я был, то не потому, что уже с тех пор изменился — это предполагало бы уже заданное время, — а потому, что я существую по отношению к собственному бытию в модусе внутренней связи “не-быть”.
Таким образом, я могу не быть своим прошлым именно потому, что я есть оно; как раз сама эта необходимость быть своим прошлым составляет единственно возможное основание того факта, что я — не оно. Иначе я ежеминутно им и не был бы, и не не был, — разве что в глазах чисто внешнего свидетеля, который сам, впрочем, должен был бы быть собственным прошлым в модусе “не-быть”.
     Из этих замечаний нам становится понятно, что есть неточного в скептицизме гераклитеанского толка, настаивающего только на том, что говоря о себе, я уже не тот, о ком говорю. Вне всякого сомнения, я уже не есть всё то, что можно обо мне сказать в качестве предиката. Но утверждать, что я уже не есть всё это, неверно, ибо я никогда всем этим и не был — если под этим иметь в виду “бытие в себе”. С другой же стороны, отсюда и не следует, что я допускаю ошибку, утверждая о себе бытие, поскольку мне действительно нужно всем этим быть, чтобы им не быть: я — это то, что я о себе говорю, в модусе “был”.
Итак, всё то, что можно сказать обо мне в качестве предиката — всё, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной и сжатой плотностью (он вспыльчив, он — чиновник, он — брюзга), — это всегда мое прошлое. Именно в прошлом я есть то, что есть. Но с другой стороны эта весомая полнота бытия остается позади меня; существует абсолютная дистанция, отделяющая ее от меня и оставляющая вне моей досягаемости, вне всякого контакта со мной, без единой точки соприкосновения. Если я был или бывал счастлив, это означает, что я не счастлив сейчас. Но это не значит, что я несчастен: просто я могу быть счастливым лишь в прошлом. Я тащу за собой свое бытие не потому что у меня есть прошлое; прошлое — всего лишь онтологическая структура, обязывающая меня быть тем, что есть, задним числом. Это-то мы и имеем в виду, когда говорим: “был”. Для-себя-бытие по определению существует с обязательством принимать свое бытие, и может быть только для себя. Но принимать свое бытие оно может как раз таки не иначе как посредством его повторения, отодвигающего для-себя-бытие на дистанцию от этого бытия. Уже в самом утверждении, что я есть в модусе бытия-в-себе, я ускользаю от этого утверждения, поскольку оно по своей природе полагает отрицание. Так что для-себя-бытие всегда пребывает по ту сторону того, что оно есть, — уже только потому, что оно есть для себя и должно таковым быть. Но в то же время позади него остается именно его бытие, а не какое-либо другое. Таким образом, нам понятен смысл этого “был”: оно просто характеризует тип бытия для-себя-бытия, иначе говоря, отношение для-себя-бытия к своему бытию. Прошлое — это бытие-в-себе, которым я остаюсь в качестве снятого в переходе.
      Остается рассмотреть сам способ, каким для-себя-бытие “было” своим собственным прошлым. Мы знаем, что для-себя-бытие появляется в изначальном акте, которым ничтожится бытие-в-себе, чтобы придать себе основание. Для-себя-бытие появляется как основание самого себя, поскольку делает себя провалом бытия-в-себе, чтобы быть своим собственным провалом. Но все же оно не в состоянии освободиться от бытия-в-себе. Трансцендированное бытие-в-себе остается и преследует его как его собственная изначальная случайность. Оно никогда не может ни настигнуть его, ни осознать себя как то, что есть это или то, но не может и удержаться от того, чтобы на дистанции от себя быть тем, что оно есть. Эта случайность, это дистанционное бремя, которое несет для-себя-бытие, которого никогда нет, но которое должно существовать как бремя и снятое, и сохраненное в самом переходе, есть фактичность, но оно также и прошлое. “Фактичность” и “прошлое” — два слова, обозначающие одно и то же. Ведь Прошлое, как и фактичность, — это неуязвимая случайность бытия-в-себе, которой я принуждён быть без всякой возможности ею не быть. Это неизбежность необходимости де-факто — не как необходимости, а как факта. Это бытие факта, которое не может определять содержания моих мотиваций, но пронизывает их своей случайностью, поскольку мои мотивации не могут ни устранить его, ни изменить: напротив, бытие факта — это то, что они с необходимостью несут в себе, чтобы изменить, то, что они сохраняют, чтобы бежать от него, то, чем они вынуждены быть в самом своем усилии им не быть; то, исходя из чего они делают себя тем, что они суть такое. Это из-за бытия факта я в каждом моменте не дипломат или моряк, а преподаватель, хотя я могу лишь играть в бытие преподавателя, никогда с ним не воссоединяясь. Я не могу опять войти в прошлое не потому, что какая-то магическая сила отодвигает его за пределы моей досягаемости: просто потому, что оно есть в-себе, а я бытийствую для-себя. Прошлое — то, что я есть, но то, чего я не могу проживать. Прошлое — это субстанция. В этом смысле картезианский принцип cogito должен формулироваться скорее так: “Я мыслю, следовательно, я был”. Нас вводит в заблуждение кажущаяся гомогенность прошлого и настоящего. Стыд, испытанный мною вчера, когда я его ощущал, был стыдом для-себя-бытия. Поэтому считается, что он и сегодня остается для-себя-бытием, и из того, что я не могу вновь в него войти, делается неправомерное заключение, что его больше нет. Но чтобы достигнуть истины, нужно это отношение перевернуть: прошлое и настоящее абсолютно неоднородны, и если я не могу войти в прошлое, то это означает, что оно есть. И единственно возможный для меня способ им быть заключается в следующем: быть самому в-себе, чтобы потерять себя в этом бытии в форме тождества; это то, в чем мне в принципе отказано. Ведь стыд, пережитый мною вчера, который был стыдом для себя, — это всегда стыд в настоящем и по своей сущности может описываться как все еще для-себя-бытие. Но в своем бытии это уже больше не для-себя-бытие, ибо этот стыд больше не существует как отражение-отражающее. Поддающийся описанию как для-себя-бытие, он просто есть, и всё. Прошлое дается как ставшее из для-себя-бытия бытием-в-себе. Этот стыд — каким я его проживаю —  не есть то, что есть. Теперь, когда я им был, я могу сказать: это был стыд; позади меня стыд стал тем, чем он был. Он обладает постоянством и неизменностью бытия-в-себе, он вечен в своей дате, он характеризуется абсолютной принадлежностью бытия-в-себе себе самому. Следовательно, в каком-то смысле прошлое, которое одновременно есть и для-себя, и в-себе, похоже на ценность, или “себя”, описанную нами в предыдущей главе: как и ценность, оно представляет собой своеобразный синтез бытия, которое есть то, что не есть, и не есть то, что есть, с бытием, которое есть то, что есть. Именно в этом смысле можно говорить об исчезающей ценности прошлого. Отсюда и проистекает то, что в воспоминаниях бытие, которым мы были, предстает перед нами с полнотой бытия, придающей ему своего рода поэзию. Мучившая нас боль, застывая и превращаясь в прошлое, не перестает выражать смысл для-себя-бытия, но в то же время существует в себе — с молчаливой неподвижностью боли Другого, боли статуи. Ей больше нет нужды представать перед собой, чтобы существовать. Она есть — и, напротив, ее характер для-себя-бытия, уже совершенно не будучи бытийным модусом ее бытия, становится просто способом бытия, просто свойством. Именно чтобы рассматривать психическое в прошлом, психологи и объявляют сознание неким свойством, которое способно или неспособно влиять на психическое, не изменяя его в его бытии. Былое психическое вначале есть, а потом есть для-себя — подобно тому как Пьер — блондин, а это дерево — клен.
     Но именно поэтому прошлое, похожее на ценность, — не ценность. В ценности для-себя-бытие становится собой, возвышая свое бытие и давая ему основание; здесь происходит присвоение бытия-в-себе собой, и в силу этого случайность бытия уступает место необходимости. Прошлое же, напротив, изначально есть бытие-в-себе. Для-себя-бытие поддерживается в бытии бытием-в-себе; основание его бытия уже не в том, чтобы быть для-себя: оно становится бытием-в-себе и предстает перед нами поэтому в своей чистой случайности. Нет никакой причины, чтобы наше прошлое было таким-то или этим-то: оно видится нам во всей целостности своего ряда как чистый факт, который и нужно принимать в расчет как факт, как нечто беспричинное. В конечном счете прошлое — это перевернутая ценность, это для-себя-бытие, захваченное бытием-в-себе и остановленное им, проникшееся абсолютной плотностью бытия-в-себе и забитое им доверху, уплотненное им до невозможности более существовать ни как отражение для отражающего, ни как отражающее для отражения. Оно может существовать лишь просто как указание бытия-в-себе на диаду “отражение-отражающее”. Вот почему прошлое может с необходимостью быть объектом, на которое направлено для-себя-бытие, стремящееся реализовать ценность и избежать тревоги, которую вызывает в нем постоянное отсутствие себя. Но по существу оно радикально отличается от ценности: это именно индикатив, из которого невозможно вывести никакого императива, это собственный факт каждого для-себя-бытия, случайный и неизменный факт, которым я был.
     Таким образом, Прошлое — это Для-себя-бытие, вновь захваченное и затопленное Бытием-в-себе. Как может такое случиться? Мы описали выше, что означает “быть-прошлым” для события и “иметь прошлое” — для человеческой реальности. Мы видели, что Прошлое составляет онтологический закон Для-себя-бытия, иначе говоря, всё, чем может быть Для-себя-бытие, оно должно быть на дистанции, позади себя, за пределами собственной досягаемости. Именно в этом смысле мы должны согласиться с высказыванием Гегеля: “Wesen ist was gewesen ist”. Моя сущность - в прошлом, это закон ее бытия. Но мы не объяснили, почему конкретное событие Для-себя-бытия становится прошлым. Как Для-себя-бытие, которое было своим прошлым, становится Прошлым, которое имеет в бытии новое Для-себя-бытие? Переход в прошлое — это модификация бытия. Но что это за модификация?  Чтобы это понять, сначала нужно осознать отношение настоящего Для-себя-бытия к бытию. Итак, как мы могли бы предвидеть, исследование Прошлого отсылает нас к изучению Настоящего.
В) Настоящее.
В отличие от Прошлого, которое есть в-себе, Настоящее есть для-себя. Каково его бытие? У Настоящего — своя антиномия: с одной стороны, его охотно определяют через бытие; настоящее — это то, что есть, — в противоположность будущему, которого еще нет, и прошлому, которого нет уже. Но с другой стороны, строгий анализ, претендующий на то, чтобы освободить настоящее от всего, что не есть оно само, — от прошлого и непосредственного будущего — в действительности не обнаружил бы ничего кроме бесконечно малого мгновения, — иначе говоря, как замечает Гуссерль в “Лекциях о внутреннем сознании времени”, идеального предела делимости, доведенной до бесконечности, — ничего, кроме Ничто. Таким образом, как это случается всякий раз, когда мы приступаем к исследованию человеческой реальности в новом ракурсе, мы снова сталкиваемся с неразделимой диадой — Бытием и Ничто.
     Каково первичное значение слова “Настоящее”? Ясно, что существующее в настоящем отличается от всякого иного существования своим характером присутствия. Во время переклички солдат или ученик, имя которого назвали, отвечает: “Присутствует!” в смысле “adsum”. А присутствие противостоит отсутствию так же, как настоящее — прошлому. Так что смысл настоящего — это присутствие при...  Следовательно мы должны задаться вопросом, присутствие при чем являет собой настоящее и кто присутствует. Вне всякого сомнения, это подведет нас впоследствии к выяснению самого бытия настоящего.
       Мое настоящее состоит в том, что я присутствую. Присутствую при чем?  При этом столе, при этой комнате, при Париже, при мире, — короче, при бытии-в-себе.  Но не присутствует ли, наоборот, бытие-в-себе при мне и при том бытии-в-себе, которое не есть оно само? Если бы это было так, настоящее было бы взаимным отношением присутствий.  Но нетрудно увидеть, что это вовсе не так. Присутствие при... — это внутреннее отношение присутствующего бытия с существующими вещами, при которых оно присутствует. Здесь ни в коем случае не может идти речи о простом отношении внешней смежности. Присутствие при... означает существование вне самого себя, близ... То, что может быть присутствующим при..., должно быть в своем бытии таким, чтобы в последнем имелось бытийное отношение с другими существующими вещами. Я могу присутствовать при этом стуле только если меня объединяет с ним онтологическое отношение синтеза, только если я сам — там, в бытии этого стула, в качестве того, что не есть этот стул. Следовательно, бытие, которое присутствует при..., не может пребывать в покое “в-себе”, бытие-в-себе не может быть настоящим, оно не может быть также и прошлым: оно просто есть. Не может стоять вопроса о какой-либо синхронности одного бытия-в-себе с другим — разве что с точки зрения бытия, которое в равной мере присутствовало бы и при одном, и при другом и само по себе имело бы способность присутствия. Поэтому Настоящее может быть лишь присутствием Для-себя-бытия при бытии-в-себе. И такое присутствие не может быть делом случая, результатом совпадения. Напротив, оно предполагается всяким совпадением и должно быть онтологической структурой Для-себя-бытия. Этот стол должен быть настоящим при этом стуле в мире, который человеческая реальность преследует как присутствие. Иначе говоря, невозможно помыслить такой тип существующего, который сначала был бы Для-себя-бытием, чтобы потом присутствовать при бытии. Но Для-себя-бытие делает себя присутствием при бытии, делая себя Для-себя-бытием, и перестает быть присутствием, когда перестает Быть-Для-себя. Такое Для-себя-бытие и определяется как присутствие при бытии.
При каком же бытии Для-себя-бытие делает себя присутствием? Ответ ясен: Для-себя-бытие — это присутствие при всем бытии-в-себе. Или, вернее, присутствие Для-себя-бытия и делает так, что есть целостность бытия-в-себе. Ибо сам модус присутствия при бытии в качестве бытия исключает любую возможность того, чтобы Для-себя-бытие в большей степени присутствовало при каком-то привилегированном бытии, чем при каком-то ином. Даже если фактичность его существования делает так, чтобы оно было больше здесь, чем где-либо в другом месте, быть здесь не значит присутствовать. Бытие-здесь только определяет перспективу, в которой реализуется присутствие при целостности бытия-в-себе. Тем самым Для-себя-бытие делает так, чтобы существующие вещи были для одного и того же присутствия. Они раскрываются как со-присутствующие в мире, когда Для-себя-бытие соединяет их собственной кровью в полном эк-статическом самопожертвовании, именуемом присутствием. “До” самопожертвования Для-себя-бытия было бы невозможно сказать ни что существующие вещи существуют в комплексе, ни что они существуют по отдельности. Но Для-себя-бытие — это бытие, через которое в мир входит настоящее: ведь существующие вещи мира являются со-присутствующими, поскольку при них всех одновременно присутствует одно и то же Для-себя-бытие. Таким образом, то, что обычно называют Настоящим в отношении сущих-в-себе, явно отличается от их бытия, хотя не содержит ничего иного: это просто их соприсутствие в силу того, что при них присутствует Для-себя-бытие.
    Теперь мы знаем, кто присутствует и присутствие при чем есть Настоящее. Но что такое присутствие?
Мы видели, что оно не может быть чистым сосуществованием двух сущих, понимаемым как простое экстериорное отношение, ибо для того, чтобы установить такое сосуществование, потребовался бы третий элемент. Такой третий элемент существует в случае сосуществования вещей среди мира: это Для-себя-бытие устанавливает такое сосуществование, делая себя соприсутствующим им всем. Но в случае Присутствия Для-себя-бытия при бытии-в-себе третьего элемента быть не может. Никакой свидетель, будь то даже сам Бог, не может установить такого присутствия. Само Для-себя-бытие может распознать его только если присутствие уже есть. Однако присутствие не может быть в модусе бытия-в-себе. Это значит, что Для-себя-бытие изначально представляет собой присутствие при бытии, поскольку оно само по себе выступает свидетелем своего собственного сосуществования.  Как мы должны это понимать? Мы знаем, что Для-себя-бытие — это бытие, которое существует в форме свидетеля собственного бытия. Но ведь Для-себя-бытие присутствует при бытии, будучи интенционально направленным за пределы самого себя, к этому бытию. И оно должно прилегать к нему так близко, насколько это возможно без отождествления. В следующей главе мы увидим, что такая близость реалистична в силу того, что Для-себя-бытие порождается в изначальной связи с бытием: оно само свидетель самого себя как того, что не есть это бытие. И потому оно пребывает вне бытия, над бытием и в бытии — но не будучи этим бытием. Впрочем, такой вывод мы могли бы сделать из самого значения Присутствия: Присутствие при бытии подразумевает наличие внутренней связи с бытием; иначе невозможна была бы никакая связь Настоящего с бытием. Но такая внутренняя связь — связь отрицающая: она отрицает в отношении присутствующего бытия, что оно есть то бытие, при котором оно присутствует. Будь иначе, такая внутренняя связь растворилась бы в простом и чистом тождестве. Поэтому присутствие Для-себя-бытия при бытии подразумевает, что Для-себя-бытие выступает в присутствии бытия свидетелем самого себя как того, что не есть это бытие; присутствие при бытии — это присутствие для-себя-бытия как того, чего нет. Ведь отрицание относится не к различию в способе бытия, отличающему Для-себя-бытие от бытия, а к различию онтологическому. Именно это мы выражаем в краткой форме, говоря, что Настоящего нет.
Что означает не-бытие Настоящего и Для-себя-бытия? Чтобы понять это, необходимо вернуться к Для-себя-бытию, к его модусу существования, и набросать вкратце описание его онтологического отношения к бытию. О Для-себя-бытии как таковом никогда нельзя сказать “это есть...” в том смысле, в каком говорят, к примеру: “сейчас девять часов” — в смысле полной адекватности бытия самому себе, которая полагает и уничтожает себя, представая пассивностью. Для-себя-бытие обладает существованием внешности, слитым со свидетельством отражения, которое отсылает к отражающему, хотя нет никакого объекта, отражение которого было бы отражением. Для-себя-бытие не обладает бытием, ибо его бытие всегда находится на дистанции:  там, в отражающем — если мы рассматриваем внешность, предстающую как внешность или отражение лишь по отношению к отражающему; там, в отражении — если мы рассматриваем отражающее, которое в себе есть лишь чистая функция отбрасывания этого отражения. Но помимо этого, Для-себя-бытие в себе — не бытие, потому что эксплицитно делает себя для-себя-бытием как тем, что не есть бытие. Это сознание (чего-то) как внутреннее отрицание (чего-то). Базисную структуру интенциональности и самости составляет отрицание как внутреннее отношение Для-себя-бытия к вещи. Для-себя-бытие конституирует себя вовне отталкиваясь от вещи как отрицание этой вещи. Поэтому его изначальным отношением к бытию в себе является отрицание. Оно “есть” в модусе Для-себя-бытия — как расщепленное бытие, раскрывающееся самому себе как то, что не есть бытие. Оно вдвойне ускользает от бытия — в силу внутренней дезагрегации и внешне выраженного отрицания. И Настоящее как раз и есть такое отрицание бытия, такое бегство от бытия, поскольку бытие есть здесь в качестве того, от чего бегут. Для-себя-бытие присутствует при бытии в форме бегства. Настоящее — это непрерывное бегство перед лицом бытия. Итак, мы уточнили изначальный смысл Настоящего: Настоящего нет; понятие настоящего мгновения проистекает из реалистического, вещистского понимания Для-себя-бытия. Именно это понимание ведет к выражению Для-себя-бытия средствами того, что есть, того, при чем оно присутствует, — например, через эту стрелку на циферблате. В этом смысле было бы абсурдом говорить, что Для-себя-бытие - девять часов; нет, Для-себя-бытие может присутствовать при часовой стрелке, показывающей девять часов. То, что ошибочно называют Настоящим, — это бытие, присутствующее при котором есть присутствие. Настоящее невозможно представить себе в форме мгновения, поскольку последнее было бы моментом, когда настоящее есть. Но настоящего нет: оно проявляет себя вовне в форме бегства.
Однако настоящее — это не только не-бытие, проявляющееся вовне из Для-себя-бытия. В качестве Для-себя-бытия оно обладает бытием, но вне самого себя — впереди и позади. Позади него — его прошлое, которым оно было; впереди — его будущее, которым оно будет. А само оно есть бегство вовне от соприсутствующего бытия и от бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. Как настоящее оно не есть то, что есть (прошлое), и есть то, что не есть (будущее). Вот мы и отосланы к Будущему.