Можно ли быть собой, не будучи собой

Можно ли быть собой, не будучи собой? Генеалогия субъективности Жиля Делёза

АУДИОКНИГА



Генеалогия субъективности Жиля ДелёзаDownload
Эта книга — путешествие в философию Жиля Делёза, одного из самых радикальных мыслителей двадцатого века, который отверг представление о стабильной личности, глубинной душе или неизменной идентичности. Вместо этого он предложил смелую альтернативу: субъективность как становление, как поле эксперимента, как результат связей и разрывов, а не как центр вселенной.

Мы проследим, как рождается «я» — не во внутреннем мире, а в зеркале, в языке, в школе, в телевизоре, в желании. Как философия превращается в карту освобождения от навязанных форм. Как можно распутать жёсткую структуру привычек, страхов и ролей — и собрать себя заново, как новый тип субъекта, свободный от диктата нормы.

Это книга — вызов.

Потому что быть собой — значит сначала понять, вы или кто-то другой хочет, чтобы вы были именно таким.
А затем — решиться на невозможное.

Изобрести нового человека. Себя.

СОДЕРЖАНИЕ

Глава первая. Что такое «я» и откуда оно берётся. 5

Глава вторая. Почему Делёз не верит в стабильную личность. 7

Глава третья. Как желания создают субъекта. 10

Глава четвертая. Субъективность как результат, а не причина. 13

Глава пятая. Зачем Делёзу понадобился Ницше. 15

Глава шестая. Как власть формирует наше «я». 17

Глава седьмая. Что нам навязывает язык. 20

Глава восьмая. Ризома вместо дерева: как устроено мышление. 22

Глава девятая. Тело без органов: как выйти за пределы привычного. 25

Глава десятая. Машины желания и человек как сборка. 27

Глава одиннадцатая. Почему психоанализ ошибается. 30

Глава двенадцатая. Шизоанализ: мышление вне нормы.. 33

Глава тринадцатая. Как формируется ребёнок в обществе. 36

Глава четырнадцатая. Что делает с нами школа, семья, культура. 39

Глава пятнадцатая. Желание против нехватки. 42

Глава шестнадцатая. Истина, которая не дана заранее. 45

Глава семнадцатая. Как философия становится экспериментом.. 47

Глава восемнадцатая. Почему Делёз против идентичности. 50

Глава девятнадцатая. Язык, который не подчиняется. 53

Глава двадцатая. Кино как способ мышления. 56

Глава двадцать первая. Искусство как создание новых форм субъективности. 58

Глава двадцать вторая. Кто такой субъект в обществе контроля. 61

Глава двадцать третья. Множественное «я» и кочующее сознание. 64

Глава двадцать четвертая. Можно ли быть собой, не будучи собой. 66

Глава двадцать пятая. Как изобрести нового человека. 69

Глава двадцать шестая. Критика философии Жилля Делёза. 73

Библиография. 83

МОЖНО ЛИ БЫТЬ СОБОЙ, НЕ БУДУЧИ СОБОЙ? Генеалогия субъективности Жиля Делёза

 Глава первая. Что такое «я» и откуда оно берётся
Что, если всё, что вы считали собой, — лишь нечто временное и неустойчивое?

Что, если ваше «я» не причина и не источник, а следствие — потоков желания, языка, власти, привычек и социальных механизмов?

Эта книга — путешествие в философию Жиля Делёза, одного из самых радикальных мыслителей двадцатого века, который отверг представление о стабильной личности, глубинной душе или неизменной идентичности. Вместо этого он предложил смелую альтернативу: субъективность как становление, как поле эксперимента, как результат связей и разрывов, а не как центр вселенной.

Мы проследим, как рождается «я» — не во внутреннем мире, а в зеркале, в языке, в школе, в телевизоре, в желании. Как философия превращается в карту освобождения от навязанных форм. Как можно распутать жёсткую структуру привычек, страхов и ролей — и собрать себя заново, как новый тип субъекта, свободный от диктата нормы.

Это книга — вызов.

Потому что быть собой — значит сначала понять, вы или кто-то другой хочет, чтобы вы были именно таким.
А затем — решиться на невозможное.

Изобрести нового человека. Себя.

Среди лабиринтов философской мысли тема субъективности вырисовывается не как вопрос о внутренней замкнутости сознания, но как движение, как становление, как нечто, что не возникает из глубин некоего неизменного “я”, а собирается, складывается, обрастает связями в разнородных контекстах. Именно поэтому генеалогия субъективности у Жиля Делёза не может быть сведена к анализу происхождения некой сущности, устойчивой во времени. Напротив, она становится исследованием процессов, в ходе которых то, что называется субъектом, приходит в бытие, не предшествуя себе как данность, но возникая в складках дискурса, в потоке аффектов, в ритмах повторения и различия.

Вопрос о том, что такое “я”, теряет свою наивную прозрачность, когда оказывается, что это “я” не является первым условием опыта, а, напротив, появляется постфактум — результатом сложных распределений желания, языка, власти и машинных связей. Привычная метафизика субъекта, унаследованная от Канта, Декарта или Гуссерля, предполагала изначальную точку сборки — сознание, рефлексию, центр координации. Но Делёз, двигаясь по следам Ницше и в диалоге с Фуко, отказывается от этой аксиомы. Вместо субъекта как причины опыта предлагается субъект как его эффект, как конструируемая форма, возникающая из внеиндивидуальных процессов.

Значимость темы становится очевидной, когда речь заходит о критике современных режимов власти, дисциплины и контроля, в которых формируется не просто идентичность, но и сама структура желания. Субъективность больше не может пониматься как автономный внутренний мир, противопоставленный обществу. Она разворачивается как поле интенсивностей, пронизанное технологией, институциями, экономикой и знаковыми системами. Понимание этих процессов обостряет внимание к тому, как “я” формируется через внешние коды, как включается в машины желания, как управляется и перенастраивается.

Изучение генеалогии субъективности у Делёза требует отказаться от представлений о глубинной сущности или неподвижной душе. Это “я”, которое казалось опорой, начинает распадаться на череды масок, фигур, функций, каждая из которых живёт лишь в определённой конфигурации пространства и времени. Призрачность субъекта не есть его иллюзорность, но свидетельствует о том, что субъект — это след, оставляемый движущимися силами, граница, которую пересекают потоки, формируя на мгновение устойчивость, прежде чем распасться вновь.

Именно в этом горизонте становится возможным не просто анализ “я”, но критика самого механизма, делающего субъективность доступной для управления. Генеалогия, в отличие от историографии, не реконструирует прошлое в его хронологической последовательности. Она выстраивает карту становлений, обнаруживая разломы, переключения, линии разрыва. Субъект перестаёт быть носителем идентичности и оказывается местом пересечений, где проходят линии желания, дисциплины, биополитики и сопротивления.

Глава вторая. Почему Делёз не верит в стабильную личность
Отказываясь от идеи устойчивой и единой личности, Делёз не движется по пути отрицания субъекта ради чистой анархии или беспорядка, но стремится вскрыть механизмы, с помощью которых личность оказывается застывшей формой в динамике становлений. Он мыслит субъект не как первичную сущность, из которой проистекает поведение или мышление, а как производный продукт, формируемый множественными силами, структурами и процессами. Внутри этой логики стабильная личность — не столько реальность, сколько фикция, закреплённая социальными, психическими и дискурсивными механизмами.

Фигура стабильного “я”, претендующая на непрерывность через время, оказывается конструкцией, навязанной привычками, воспитанием, институтами. Она существует лишь в пределах определённых режимов высказывания и власти, где постоянство личности нужно для управления, предсказуемости и дисциплины. Под этим фасадом обнаруживается нечто иное — подвижная, изменчивая ткань аффектов, импульсов, случайных связей, непрерывных становлений. То, что кажется личностью, по Делёзу, представляет собой не целостную индивидуальность, а узел, в который на время сплетаются потоки опыта, языка и желания.

Неприятию идеи стабильной личности способствуют и философские основания делёзовской мысли. Отталкиваясь от философии различия, он рассматривает всякое тождество как производное от различия, а не наоборот. Это значит, что личность не может быть чем-то самотождественным и постоянным, поскольку в её основании лежит изменчивость. Стабильное “я” становится иллюзией, возникающей из повторения, из привычки, из наслаивающихся шаблонов поведения, но это повторение всегда сопряжено с вариацией, с микроразличием, которое подтачивает любую идентичность изнутри.

Не случайно Делёз приближается к шизоанализу, разрабатывая вместе с Гваттари образ шизоидного субъекта, распавшегося на множество голосов, машин, функций. Это не патологическая фигура, но модель мышления, раскрывающая природу субъективности как множественности, как поля сингулярностей. Там, где традиционная философия искала в личности единство, Делёз обнаруживает децентрацию, расщепление, разветвлённую сеть. “Я” не является источником смыслов, оно — точка пересечения бессознательных машин, социальных структур и исторических форм.

Потребность в устойчивом “я” берёт начало в страхе перед хаосом, в желании порядка и предсказуемости. Однако философия Делёза не боится хаоса, она учится различать в нём структуры, которые не стабилизируются в формах, но пульсируют, вибрируют, формируют временные образования. Там, где классическая субъективность стремится к центру, делёзовская мысль ищет краевые зоны, линии бегства, потенции становления. Стабильная личность в этой перспективе теряет свою привилегию и становится всего лишь одной из масок, временно принимаемой в игре сил, не имеющей единого автора.

Вместо личности — сборки. Вместо “я” — диаграмма связей. И всякое утверждение о тождестве подвергается разбору на составляющие, через которые проникают течения истории, культуры, техники и бессознательного. Именно поэтому Делёз не столько опровергает личность, сколько дестабилизирует её, позволяя увидеть то, что было скрыто под её видимой монолитностью: непрерывное становление, движение без начала и конца, постоянную утрату границ, за которой и рождается подлинная интенсивность субъективного опыта.

Глава третья. Как желания создают субъекта
Желания у Делёза не представляют собой нехватку, не стремятся восполнить утрату или обрести недостающее целое, как это предполагает традиция, идущая от Платона до Лакана. Они не ориентированы на объект, который отсутствует, но, напротив, производят, создают, разветвляют. В этом производящем движении желания формируют и то, что позднее будет восприниматься как субъект. Субъективность возникает не до желания, не как условие его проявления, а в результате его развертывания, в момент, когда многочисленные потоки пересекаются и начинают организовываться в определённую конфигурацию.

Желание мыслится как машина — не метафорически, но буквально: как система сочленений, соединений, прерываний и перезапусков, которая связывает тело, язык, знаки, практики. Эта машина не обслуживает заранее заданное “я”, наоборот — в её работе и возникает то, что будет названо “собой”. Субъект появляется как побочный продукт, как временный эффект этих сочленений, как резонанс между множественными линиями — социальными, биологическими, историческими. Не существует желания как внутреннего, интимного движения души, отделённого от внешнего мира; напротив, желание всегда вовлечено в материальные и символические процессы, всегда уже политично, структурировано и направлено.

Производя связи, желания создают не просто отношение к внешнему объекту, но и структуру восприятия, тональность ощущений, ритм памяти. Всё это медленно и незаметно формирует нечто вроде ландшафта, в котором начинает обозначаться точка, называемая субъектом. Эта точка не фиксирована, она подвижна и постоянно смещается, следуя за трансформациями желания. Субъект — не центр, но след, оставляемый движением, его мимолётный контур, черта на поверхности, через которую проходят потоки, вызывая всплески, сдвиги, сопротивления.

Желание не только соединяет элементы, но и отсекает, организует, направляет. В этом процессе сборки формируются устойчивые привычки, схемы поведения, манеры мышления, которые воспринимаются как свойства личности. Однако то, что кажется внутренним, на самом деле является результатом внешней организации желаний — через дискурсы, дисциплинарные практики, механизмы власти. Субъект возникает на пересечении этих сил, собираясь из множества фрагментов, каждый из которых был вложен, встроен, наложен в определённом контексте. Не он желает — он производится желанием.

Отсюда становится понятным, почему субъективность по Делёзу всегда фрагментарна и множественна. Она не едина, потому что желание не подчинено единому коду, оно разнородно, ритмично, противоречиво. В процессе этого разветвлённого производства могут складываться разные конфигурации “я” — иногда стабильные, иногда колеблющиеся, иногда стремящиеся к исчезновению. Желание не гарантирует целостность субъекта, напротив, оно может увести его к утрате границ, к растворению, к становлению иным. Там, где желание перестаёт воспроизводить знакомые формы, появляется возможность иного субъекта — не как нового лица, но как другой формы связности.

Субъективность, произведённая желанием, не закреплена в теле, в имени или в памяти. Она существует как пластичная, текучая форма, подверженная постоянной перекомпоновке. Желания не просто создают субъекта — они его постоянно изменяют, двигают, перезапускают, вписывая его в новые коллективные и аффективные структуры. В этом и состоит глубинная радикальность делёзовской мысли: субъект — не начало, не цель и не основание, а лишь временный узел на поверхности машинного поля, которое не прекращает создавать, разрывать, пересобирать.

Глава четвертая. Субъективность как результат, а не причина
Когда субъективность рассматривается как результат, а не как изначальная причина, происходит сдвиг всей философской конструкции: исчезает опора на автономное сознание, обладающее внутренним ядром и управляющее внешними событиями. То, что обычно именуется субъектом, перестаёт быть самотождественным источником мыслей, поступков и желаний, превращаясь в производное, в эффект множественных процессов, не имеющих одного начала. Субъективность возникает не как фундамент, на который опирается мир, а как то, что складывается в его уже развёрнутом движении, под воздействием языка, телесности, знаковых систем и распределения социальных ролей.

Вместо линейной причинности, где субъект предшествует опыту, вступая в контакт с реальностью как нечто заранее определённое, появляется нелинейная структура, в которой сам субъект формируется через эти взаимодействия. Он не стоит вне мира, наблюдая его, но сам собирается в процессе встреч, соударений, встраиваний и разрывов. Желания, образы, знаки, технологические средства — всё это соединяется, сжимается и разворачивается в поле, где и появляется фигура субъекта. Эта фигура оказывается не источником, а точкой пересечения, не автором, а узлом, в который сходятся силы и напряжения.

Такой подход разрушает привычную иерархию между внутренним и внешним. Внутреннее более не трактуется как причина внешнего проявления; напротив, внутренняя сцена сама формируется из внешних связей. Язык, которым говорится, тело, через которое ощущается, социальные структуры, внутри которых движется повседневность, — всё это формирует то, что затем ощущается как личный мир. Субъективность становится образом, сформированным множественными отражениями, результатом резонанса между знаковыми и материальными потоками. Нет глубины, из которой выныривает субъект; есть лишь поверхности, на которых он оформляется.

Когда перестаёт существовать субъект как первоисточник, исчезает и идея о том, что личность управляет собой как независимый центр. Вместо этого появляется множественная и изменчивая структура, в которой решения, желания, поступки и мысли не исходят от единого “я”, а разворачиваются как функции различных контекстов, как отклики на распределения власти, как ритмы повторяющихся практик. То, что называют собой, собирается каждый раз заново, подобно временной фигуре, возникающей из взаимодействия разрозненных элементов.

Эта временность и собранность подчёркивают, что субъект не сохраняется сквозь время как нечто единое. В разных ситуациях, в различных связях, под разным воздействием он меняется, отступает, распадается или, наоборот, собирается с новой силой. И каждая такая сборка — это не возвращение к изначальному “я”, а новая конфигурация, новая форма связности. Именно поэтому субъективность в делёзовской перспективе не стабильна, не гарантирована, не унаследована, но каждый раз заново создаётся, теряется и видоизменяется.

Восприятие субъективности как результата позволяет иначе мыслить политическое, этическое, эстетическое. Если субъект — не изначальная точка, а след, оставляемый потоками, то вмешательство возможно не в его внутренний мир, а в сами потоки, в структуры, которые его производят. Это открывает пространство для становлений — не просто изменений в поведении, но глубоких преобразований самих условий, при которых возникает то, что называется личностью. Именно в этом и заключается радикальность отказа от субъективности как причины: не отречение от индивидуальности, а её пересборка на иных основаниях, в иных ритмах и через иные связи.

Глава пятая. Зачем Делёзу понадобился Ницше
Ницше оказался для Делёза не просто философом прошлого, к которому можно отнестись с почтением или критикой, а своего рода разветвлённой машиной мышления, способной радикально изменить саму форму философского высказывания. Его тексты, наполненные напряжением, афоризмами, скачками и провалами, не поддаются традиционной логике рассуждения и тем самым открывают путь для иного способа мыслить — не в терминах систем, оснований и универсальных истин, а через силу, становление, различие. Именно в этом Делёз увидел в Ницше то, чего не доставало философии после Канта: движение без центра, смысл без тождества, мышление без субъекта.

Ницше разрывает структуру привычной диалектики, отказываясь от принципа отрицания как пути к примирению и истине. Он вводит в игру силы, которые не подчиняются бинарным оппозициям, не стремятся к снятию противоречий, а разрастаются, множатся, вступают в соударение. Эта логика сил, ритмов и аффектов дала Делёзу модель мышления, в которой исчезает надёжная опора на субъективное сознание и появляется фокус на процессах, производящих субъективность. Ницше уводит философию от духа и ставит перед ней тело, не как объект физиологии, а как поверхность интенсивностей, поле разнородных потоков. Он предлагает мыслить не сущности, а модусы, не бытие, а становления.

Через Ницше Делёз впервые находит возможность говорить о желаниях, не сводимых к нехватке, о морали, не вытекающей из долга, о мышлении, не нуждающемся в истине. Это не просто переосмысление содержания — это смена стратегии философствования. Вместо дедукции или герменевтики — развертывание и диаграмма. Ницше становится источником концептуальных инструментов: воля к власти как не моральная категория, а распределение интенсивностей; вечное возвращение как не повторение того же, а движение различия; сверхчеловек как не утопическая модель, а модус становления, освобождённый от идентичности.

Делёз не читает Ницше как системного мыслителя и не стремится восстановить утерянную логику его текстов. Его интересует не содержание философии Ницше, а способ, которым эта философия разрушает привычные формы и изобретает новые. Он обнаруживает в ницшеанской мысли ресурс для собственного проектирования философии как практики, в которой не навязываются ответы, но создаются возможности. Через Ницше возможно мыслить не от лица субъекта, не в интересах истины, а в ритмах самой жизни, которая не стремится к завершённости и не служит никакой заданной цели.

Выводя философию из-под власти разума, морали и истины, Делёз вбирает в себя ницшеанское напряжение между разрушением и созданием. Это не просто радикализм — это принципиальный отказ от репрезентации в пользу производства. Ницше открывает для него философию как эксперимент, как топологию различий, как изобретение форм, где субъект и объект уже не разделены, где мысль не выражает заранее заданное, но формирует новое. Именно поэтому Ницше становится не просто необходимым — он превращается в фон, на котором возможна философия Делёза.

Глава шестая. Как власть формирует наше «я»
Власть не нависает над индивидуумом извне, не действует как внешний запрет или карательный механизм, которому можно противопоставить внутреннюю свободу. Она проникает в самые мельчайшие элементы повседневности, становясь не столько структурой принуждения, сколько техникой производства. Субъективность формируется в этих практиках, где власть не просто управляет, но создает — обучает, направляет, организует восприятие, формирует желания, предписывает способы говорить, чувствовать, действовать. То, что кажется собственным “я”, не сводится к спонтанному внутреннему источнику, но постепенно складывается в режиме дисциплины, где тело дрессируется, а сознание упорядочивается.

Не существует власти в единственном числе. Вокруг — сеть разнонаправленных микровластей: учитель, врач, психотерапевт, полицейский, рекламный образ, родительский голос — каждый из них не просто влияет, но организует формы восприятия и самовосприятия. Под их воздействием оформляется привычка к определённым реакциям, к оценке самого себя, к интериоризации норм, которые были извне, но теперь воспринимаются как внутренние требования. “Я” начинает оценивать себя через взгляд другого, встроенного в структуры власти, не замечая, как этот взгляд стал частью его собственного самосознания.

Дисциплинарная власть, описанная Фуко, показывает, как формируются тела, подчинённые ритму норм и предписаний: распорядок дня, организация пространства, контроль поведения. Но Делёз, идя дальше, разворачивает эту мысль в сторону общества контроля, где власть перестаёт быть локализованной, становясь распределённой и непрерывной. Здесь нет камер, стен и часов — контроль осуществляется через гибкие механизмы адаптации, через модуляции, где человек постоянно перестраивается под ожидания, меняющиеся в реальном времени. В этом режиме формирование субъекта перестаёт быть разовым актом и превращается в бесконечный процесс корректировки, саморегуляции, оценки.

Форма “я”, возникающая в таких условиях, не имеет стабильного центра. Это множественное, подвижное, а зачастую и противоречивое образование, вынужденное непрерывно отвечать на требования внешней среды, корректируя себя под социально допустимые формы. Иными словами, власть не просто ограничивает свободу — она создаёт субъекта, наделяет его речью, прописывает его желания, при этом заставляя его воспринимать эти структуры как свои собственные. “Я” формируется не вопреки власти, а через неё, под её руководством, в её ритме.

То, что кажется свободным выбором, очень часто оказывается заранее организованной системой допущений. Желание быть успешным, нужным, понятым, признанным — это не чистая интенция, а отголосок структуры, которая формирует субъекта таким образом, чтобы он сам стремился соответствовать ожидаемому. Власть, действуя не только через запреты, но и через стимулы, через модели поведения, через систему норм, предлагает набор идентичностей, среди которых нужно выбрать, не замечая, что сам акт выбора уже включён в рамку дозволенного.

Понимание субъективности как результата власти означает, что субъект больше не может быть опорой для критики этой власти — напротив, он сам её продукт. Однако в этом нет фатальности. Властные структуры не тотальны, они всегда пронизаны трещинами, всегда допускают возможность смещения, переизобретения, отказа. Но прежде чем возникнет такая возможность, необходимо отказаться от иллюзии “естественного я”, признать, что форма субъективности не дана заранее, а сложена, организована и направлена. И именно в этом признании открывается пространство для подлинного изменения: не через внутреннюю рефлексию, а через вмешательство в те формы, где власть оформляет, повторяет и стабилизирует то, что позже будет названо собой.

Глава седьмая. Что нам навязывает язык
Язык, как мыслит его Делёз, — это не нейтральное средство выражения уже готовой мысли, не прозрачный канал, соединяющий субъекта с миром. Он представляет собой устройство, которое не только структурирует речь, но и формирует само мышление, навязывая определённые формы, ритмы и способы различения. Через язык не просто описывается реальность — она конструируется, подгоняется под схемы, допускаемые грамматикой, лексикой, логикой значений. Каждое слово, каждое высказывание предполагает систему допущений, в которой уже заданы границы того, что можно сказать, подумать или почувствовать.

Навязывание языка происходит незаметно, ведь его структура воспринимается как естественная, как нечто, что просто есть и всегда было. Однако внутри этой структуры уже действует насилие к мысли: язык заставляет мыслить в формах субъекта и предиката, фиксирует идентичность через имя, утверждает устойчивость через грамматическую логику. Он учит упорядочивать мир в соответствии с правилами, которые приписываются самому мышлению, хотя на деле они представляют собой исторически сложившиеся конструкции. Мысль, прежде чем появиться, уже оборачивается по модели, заданной языком.

Особенно навязчивым оказывается режим высказывания, который Делёз вместе с Гваттари называет «мажоритарным» языком. Это язык власти, нормы, центра — он говорит от имени универсального, исключая всё, что не вписывается в его структуру. Он подавляет разнородное, маргинальное, изменчивое. Под его давлением исчезают не только иные формы речи, но и сами способы быть и мыслить иначе. Язык здесь — не инструмент субъекта, а машина, производящая субъекта как носителя смысла, как фигуру, подчинённую правилу говорения.

Через язык устанавливаются роли, законы и идентичности. Он диктует, как называть вещи, как понимать действия, как различать норму и отклонение. Имя становится не просто обозначением, но актом закрепления — оно фиксирует, делает возможным обращение, приписывает место. Именно поэтому, по Делёзу, имя не нейтрально: оно работает как точка привязки к ряду социальных кодов и ожиданий. С этого момента индивидуум не просто говорит, но говорит в пределах языка, уже прошитого властью, нормой, привычкой.

Язык также навязывает иллюзию тождества. Он требует, чтобы субъект был идентичен себе, чтобы говорящий был тем, кто говорит. Но в этом требовании кроется принуждение: нестабильность, множественность, прерывистость — всё это оказывается вытеснено, исключено из допустимого поля высказывания. Именно поэтому язык не просто структурирует мышление, он нормирует само представление о субъекте, о его границах и возможностях. В нём закрепляются формы желаний, типы признания, схемы отношений, иными словами — в нём кодируется сам способ быть в мире.

Но язык не замыкается исключительно в функции репрессии. Он не только навязывает, но и допускает взломы, сдвиги, отклонения. Там, где язык начинает дрожать, сбиваться, нарушать свою грамматику, появляются линии бегства, через которые возможно высвобождение мысли из привычных структур. Делёз ищет в языке не только смысл, но силу — способность создавать, порождать новое, разрушать заранее заданное. Поэтому философия, по его замыслу, должна не повторять язык власти, а изобретать новые формы речи, создавать “миноритарные” способы говорения, в которых мышление выходит за пределы привычного и допускает иное.

Язык, навязывая, одновременно и открывает. Он формирует, но и допускает трещины, в которых может родиться нечто, что раньше не имело имени. Именно в этих пробелах, в этих неустойчивых соединениях Делёз ищет точку, откуда начнётся не повторение смысла, а его становление — не подчинённое правилам, а подвижное, текучее, множественное.

Глава восьмая. Ризома вместо дерева: как устроено мышление
Мышление, построенное по образцу дерева, долгое время оставалось доминирующей метафорой в философии, логике и науке. Эта структура предполагает иерархию, начало, устойчивый ствол, от которого расходятся ветви — каждый элемент подчинён общему порядку, каждая идея укоренена в первооснове. Здесь действует логика централизации, происхождения, тождества. Смысл движется от общего к частному, от сущности к проявлению, от основания к следствию. В этом образе мышление оказывается системой, направленной к истине, заключённой в устойчивом порядке, где всякое отклонение рассматривается как ошибка, а не как возможность.

Против этого дерева Делёз и Гваттари выдвигают ризому — фигуру, не имеющую центра, не подчинённую вертикальной структуре, не ориентированную на единое происхождение. Ризома не прорастает из корня — она распространяется в любом направлении, соединяя разрозненные точки, не утверждая при этом главенства ни одной из них. Это модель мышления, в которой каждый элемент может быть связан с любым другим, без иерархии, без необходимости упорядочивания. Ризома не сводится к структуре, она сама становится движением, непрерывным становлением, множественностью без начала и конца.

Такое мышление не ищет истину как финальную точку — оно работает с различием, с многослойностью, с тем, что не поддаётся редукции к одному основанию. Ризоматика допускает сосуществование разнородного, не стремясь согласовать его в единой системе. Здесь возможно соединение философии с биологией, литературы с политикой, желания с техникой — всё это не нарушает порядок, потому что порядок изначально отсутствует. Мышление по ризоме — это карта, а не калька: оно создаёт маршруты, а не отражает уже существующую территорию.

Традиционное дерево предполагает закреплённость в корне, в происхождении, тогда как ризома отказывается от такой опоры. В ней нет начала, которое определяет всё последующее; вместо этого — сеть, в которой каждый узел может стать точкой входа, каждый путь — маршрутом мысли. Мышление здесь не объясняет, а экспериментирует, не выстраивает последовательность, а формирует сцепления. Оно становится текучим, неустойчивым, подверженным постоянному смещению и перезапуску.

Ризомное мышление допускает несовпадение, скачки, асимметрию. Вместо логической линейности — резонансы, пересечения, контрапункты. Это не беспорядок, а иной порядок — порядок, допускающий множественность без подчинения. В нём не действует принцип: “от общего к частному”, потому что общего не существует — есть только связи, которые возникают в конкретный момент, обретают силу, а затем исчезают. Именно в этом Делёз и Гваттари видят модель живого мышления, не ограниченного правилами дискурса, не подчинённого дисциплине мысли.

Ризома становится не только метафорой мышления, но и способом организации знания, языка, субъективности. Она позволяет мыслить вне жёстких оппозиций, за пределами бинарной логики. Здесь нет центра и периферии, главного и второстепенного — каждый элемент может быть активным, каждый может стать началом нового разветвления. Такая структура разрушает идею линейного развития, предполагая вместо неё разомкнутую сеть, в которой процессы не движутся к цели, но постоянно видоизменяются.

Мышление, устроенное по ризомному принципу, не служит истине как внешней цели. Оно создаёт, продуцирует, конструирует. В нём нет исходной идентичности, которую нужно раскрыть, но есть бесконечная возможность становлений, соединений, переключений. Именно поэтому философия, принявшая ризому как модель, перестаёт быть комментарием к прошлому или системой универсальных понятий. Она становится картографией — исследованием пространства без границ, где мышление, отказываясь от вертикали, обретает способность двигаться в любом направлении.

Глава девятая. Тело без органов: как выйти за пределы привычного
Фигура тела без органов появляется у Делёза и Гваттари не как метафора отсутствия, не как пустая оболочка, лишённая содержания, но как концепт, разрывающий привычные представления о теле, как о чётко организованной, анатомически и функционально обусловленной структуре. Против тела, сведённого к органам, выполняющим заранее предписанные роли, тело без органов разворачивается как поверхность, насыщенная интенсивностями, как пространство, освобождённое от функции, от цели, от иерархии частей. Оно не отрицает тело в биологическом смысле, но высвобождает из него силу, которую привычная организация постоянно подавляет.

Организованное тело — это тело, встроенное в машины дисциплины, в ритмы труда, в роли, в желания, ограниченные культурой. В этом теле каждый элемент знает своё место: глаз видит, рука берёт, рот говорит. Желание в такой конфигурации обслуживает порядок, действует в рамках допустимого, направляется к объектам, санкционированным обществом, и регулируется нормами морали, языка и психологии. Это тело функционирует, но не живёт в полном смысле, потому что его энергия заблокирована структурой, которая утверждает стабильность, предсказуемость и управляемость.

Тело без органов появляется в момент отказа от этой структуры. Оно не разрушается — оно разорганизуется. Это не разрушение тела, а демонтаж органического как схемы распределения функций. Вместо этого появляется поле, где возможны неожиданные связи, спонтанные конфигурации, линии, не подчинённые анатомии. Тело без органов — не хаос, но потенция, открытое множество возможностей, где не действуют законы формы, а действует желание, освободившееся от образа объекта, от навязанных траекторий и от образа субъекта как управляющего центра.

Выход за пределы привычного происходит не через разрушение себя, а через размыкание установленных кодов. Там, где глаз больше не обязан видеть, он может стать частью слуха, жеста, ритма. Там, где речь больше не обязана передавать сообщение, она может превратиться в звук, в вибрацию, в материальность. Желание, не ограниченное органической функцией, начинает собирать новое тело — тело как поверхность становлений, как ансамбль интенсивностей, как пульс, не вписанный в норму. В этой плоскости исчезает жёсткое различие между телом и машиной, между человеком и неживым, потому что всё может соединяться, все элементы могут вступать в связь, производя эффект.

Тело без органов — это отказ от образа человека как центра действия, как носителя воли, как точки контроля. Это тело, в котором перестают действовать привычные координаты идентичности, роли, желания. Оно не существует заранее, его нельзя представить или изобразить — оно создаётся в движении, в становлении, в эксперименте. Его нельзя отделить от процессов, в которых оно участвует: танец, транс, письмо, музыка, шизоанализ — всё это может быть практикой тела без органов, если оно перестаёт воспроизводить знакомые формы и начинает изобретать новые.

В этой конфигурации исчезает модель, где субъект пользуется телом, как инструментом. Напротив, субъект сам становится эффектом, возникающим на поверхности тела, когда в нём происходят связи, отключения, колебания. Тело больше не подчинено образу; оно не служит ни отображению, ни воспроизведению, оно создаёт. Тело без органов — это не норма и не цель, это способ мышления, при котором исчезает привычная централизация, и появляется возможность существовать как множественность, как поток, как изменяющееся поле.

Выйти за пределы привычного — значит отказаться от заранее определённой формы, от функции как долга, от желания, направленного на воспроизводство. Это значит перестроить своё тело и своё мышление так, чтобы они больше не повторяли известные схемы, а производили неизвестное. Именно в этом открывается подлинная радикальность тела без органов: не как отказ от тела, а как его переизобретение — не в соответствии с тем, чем оно должно быть, а в пространстве того, чем оно ещё может стать.

Глава десятая. Машины желания и человек как сборка
 
Желание у Делёза и Гваттари перестаёт быть внутренним влечением, направленным на объект, и уж тем более не рассматривается как нехватка, которую нужно восполнить. Вместо этого оно предстаёт в виде машины — конкретной, материальной, работающей, соединяющей элементы и производящей эффекты. Такая машина не отделена от мира, не скрыта в психике, не замкнута в символических формах. Желание работает непосредственно в реальности: оно создаёт связи между телами, объектами, словами, образами, органами, частями пространства. Иными словами, оно не означает, не выражает и не представляет — оно собирает, производит, синтезирует.

Человек в этой системе теряет статус автономного субъекта, стоящего в центре мира и управляющего желаниями. Он превращается в сборку — в агрегат, состоящий из множества разнородных машинных связей. Нет больше центрального “я”, управляющего остальными частями, потому что каждая часть оказывается включена в поток, находящийся вне контроля субъективного сознания. Речь здесь идёт не о механистическом упрощении, а о смещении акцента: не субъект производит желание, а желание производит субъекта — как временный результат множества сочленений и переключений.

Машины желания соединяются с другими машинами: социальной, технической, языковой, телесной. Они сочетаются и образуют цепи, в которых каждый элемент может выполнять сразу несколько функций, вступая в неожиданные взаимодействия. Например, рот может быть одновременно органом речи, пищеварения и наслаждения; слово — быть не только знаком, но и действием, вмешательством, соединением. Желание не движется по заранее определённой траектории — оно перескакивает, образует мосты, прерывается, перенаправляется. В этих бесконечных конфигурациях и появляется фигура человека, не как цель, а как побочный эффект этой огромной машины.

Человеческое тело в этом контексте — не биологическая данность, а сборка различных машинных процессов. Сердце, как насос, вступает в отношения с ритмами дыхания, с тембрами голоса, с эмоциональной интенсивностью. Органы перестают быть частями тела в классическом смысле и превращаются в функциональные точки, которые можно переопределить, перенаправить, включить в иные процессы. Именно поэтому человек оказывается множественным, не тождественным себе, подвижным, способным собираться и разбираться снова и снова в зависимости от контекста и желаний.

Машины желания нарушают любые устойчивые границы между внутренним и внешним. Невозможно провести линию, где заканчивается индивид и начинается общество, где заканчивается тело и начинается техника. Желание постоянно пересекает эти границы, втягивая в себя язык, звук, пространство, материю. Человек как сборка — это не абстракция, а описание того, как реально функционирует существование: в виде соединений, импульсов, ритмов и взаимодействий. В этом состоянии каждый человек становится полем, в котором работают различные силы, и ни одна из них не может быть названа главной.

Такой подход к желанию разрушает иерархии: между телом и разумом, между человеком и машиной, между субъектом и объектом. Всё здесь может вступать во взаимодействие, всё может быть частью машины: рука и клавиатура, глаз и экран, голос и микрофон, воспоминание и образ. Это мышление отказывается от идеи чистого, автономного сознания и вместо него предлагает сеть, состоящую из множества взаимодействующих точек, в которой и рождается субъективность — как результат, как временная стабилизация в бесконечном движении производящих машин.

Человек как сборка — это не человек, лишённый индивидуальности, а человек, снятый с пьедестала исключительности. Он мыслится как составное существо, постоянно участвующее в потоках, которые его формируют. И именно в этом состоянии возможна подлинная трансформация: не через обретение подлинного “я”, а через перенастройку связей, разрыв прежних машин и создание новых, в которых желания могут перестать обслуживать нормы и начать создавать то, что раньше казалось невозможным.

Глава одиннадцатая. Почему психоанализ ошибается
Психоанализ, особенно в его фрейдистской и лакановской версиях, подвергается у Делёза и Гваттари радикальной критике не за отдельные положения, а за саму структуру, в которой желание подчиняется модели интерпретации, организованной вокруг нехватки, запрета и образа Отца. Главная ошибка психоанализа заключается в том, что он превращает желание в симптом, нуждающийся в расшифровке, и таким образом обезвреживает его производящую силу. Желание, вместо того чтобы мыслиться как активное, многослойное, творческое, становится в психоанализе негативной функцией — отсутствием объекта, тенью закона, отражением травмы.

Подход психоанализа к желанию как к выражению скрытого, подавленного содержания автоматически сводит все многообразие аффектов, движений, соединений и интенсивностей к единой схеме — Эдиповой. Согласно этой схеме, субъект желает Мать, но должен отказаться от этого желания под страхом кастрации, тем самым вступая в символический порядок. Однако для Делёза и Гваттари такая модель оказывается редукцией всей сложности желания к одной навязчивой структуре, которая не описывает реальное многообразие связей, но дисциплинирует их, направляя по заранее проложенному коридору.

Ошибкой психоанализа становится также его обращение к интерпретации как основной форме работы с бессознательным. Аналитик становится тем, кто «знает» истину желания, читает символику снов, жестов, оговорок, сводя всё к готовым смыслам. Такое отношение лишает бессознательное его собственного ритма, его способности производить. Бессознательное перестаёт быть фабрикой, машиной, собирающей и соединяющей, и превращается в театр, в котором разыгрываются сцены прошлого, всегда одни и те же, всегда вокруг одних и тех же фигур — Отца, Матери, Детей.

Делёз и Гваттари указывают, что бессознательное не нуждается в сцене, а нуждается в плане — в поле, где оно может создавать соединения, открывать новые линии, экспериментировать с возможным. Психоанализ же, напротив, замыкает это поле, вводя порядок символического и институционализируя понятие нормы. Через эту норму он определяет, что есть зрелость, что есть отклонение, и таким образом не просто описывает психику, но формирует её по своему образцу. Желание в психоанализе оказывается захваченным и перенаправленным: оно должно говорить в коде закона, оно должно быть вписано в семью, оно должно пройти через стадию идентификации и запрета.

Модель Эдипа становится не просто интерпретацией, а инструментом власти: она навязывает субъекту определённую траекторию, исключающую любые отклонения как патологию. Любая другая форма желания — будь то асексуальность, полиморфность, тяга к неодушевлённому, к пространству, к числам, к политике — интерпретируется как отклонение от нормы. Делёз и Гваттари противопоставляют этому подходу шизоанализ, который не оценивает желания по шкале нормы и патологии, но исследует сами линии их становления, их машинизмы, их связи с социальным, телесным и материальным.

Ещё одной глубинной ошибкой психоанализа оказывается его человекоцентричность. Он мыслит желание всегда как связанное с субъективной историей, с личной биографией, с детским опытом. Но при этом игнорирует коллективные, исторические, политические и технические машины, в которые вписано всякое желание. Желание — не внутреннее дело субъекта; оно проходит сквозь классы, медиа, архитектуру, технологии, и психоанализ, изолируя его в кабинете, упускает саму природу его работы.

Наконец, психоанализ ошибается в самом способе взаимодействия с пациентом. Он создаёт вертикаль: есть знающий и есть тот, кто должен быть расшифрован. В этом отношении он воспроизводит модель дисциплинарной власти, где субъект подлежит корректировке, где симптом — это ошибка, а не путь. Делёз и Гваттари, напротив, предлагают искать в симптоме не тайну, а машину — не то, что скрыто, а то, что производит. Именно поэтому они отказываются от фигуры интерпретации в пользу конструирования: вместо того чтобы толковать, нужно создавать, перестраивать, экспериментировать с тем, что кажется болезнью, но может оказаться формой сопротивления или возможностью другого существования.

Психоанализ ошибается не только в том, что он говорит, но и в том, что он делает. Он стабилизирует, нормализует, организует желание, вместо того чтобы дать ему пройти по своим линиям, даже если они не ведут к образу нормального субъекта. Он мешает становлению, потому что боится хаоса, а Делёз и Гваттари показывают: в этом хаосе и есть потенциал для новой формы жизни.

Глава двенадцатая. Шизоанализ: мышление вне нормы
Шизоанализ появляется не как альтернатива психоанализу в его привычных рамках, но как принципиально иная машина мышления, способная мыслить вне нормы, вне системы координат, где существуют понятия патологии, зрелости, корректности или истинного «я». Он не пытается лечить, исправлять или возвращать к социальной адаптации. Вместо этого он стремится выявить механизмы желания, его траектории и сборки, дать им возможность развернуться в собственном ритме, без насильственного вписывания в уже существующие структуры. Шизоанализ не говорит: «Ты должен быть тем, кем ты стал». Он спрашивает: «Как ты собран? Как это работает? Где происходит блокировка? Что можно отключить, пересоединить, изменить?»

В основе шизоанализа лежит представление о том, что мышление не обязано воспроизводить нормы, будь то нормы логики, морали, языка или культуры. Мышление способно действовать по диагонали, по краю, по линии бегства, обходя структуры и коды, превращаясь в чистую потенцию, в становление, которое не стремится обрести форму. В этом процессе отклонение перестаёт быть девиацией. Оно становится движением — не от нормы, а в сторону, где ещё нет названия, нет объяснения, нет функции. Шизоанализ принимает именно это безымянное как пространство, из которого может возникнуть новое.

Мышление вне нормы не стремится к целостности. Оно не желает собрать личность, не жаждет восстановления единства, не жаждет воссоединения с истиной. Оно допускает расщепление, фрагментацию, множественность как естественное состояние субъекта, точнее — как отсутствие субъекта в привычном понимании. Ведь субъект здесь — это не источник, не центр, не точка контроля, а лишь краткий срез в поле становлений, временный эффект машин желания, соединений, голосов, ритмов. Шизоанализ не собирает «Я» обратно. Он распутывает его, позволяет услышать иные голоса, дать им право на высказывание.

Процесс мышления становится процессом картографирования: не открытия скрытого смысла, но составления карты соединений, блоков, утечек, автоматизмов и скачков. Шизоанализ, по сути, не работает с «человеком», а работает с тем, что проходит через него — с потоками, кодами, машинными линиями, образами, политическими структурами. Он видит в индивидууме не личность, а зону пересечения: здесь соединяется капитал и язык, здесь движется желание и техносистема, здесь возникают разрывы, из которых вырастает не симптом, а новая линия.

Шизоанализ отказывается от любой модели «лечения», поскольку не считает патологию нарушением. Психоз, шизофрения, мания, депрессия — всё это не формы болезни, которые нужно интерпретировать и привести в порядок, а состояния, в которых мышление перестаёт подчиняться привычной логике и начинает создавать другую. Шизофреник в этой системе — не пациент, а фигура, в которой проявляется предельное расщепление субъективности, её способность перестать быть собой и стать чем-то иным: потоком, ритмом, линией, функцией. Это не идеализация шизофрении, а использование её как модели предельной разорганизации, из которой может начаться не повторение нормы, а создание иного.

Шизоанализ работает с тем, что делает невозможным устойчивое «я». Он принимает множественность как условие существования, видя в ней не хаос, а потенциал. В этом состоянии мышление отказывается от стремления к тождеству: ему не нужно быть рациональным, правдоподобным, логичным. Оно может быть телесным, шумным, скачкообразным, параллельным. Именно такая мысль и способна подорвать структуры власти, потому что она не поддаётся упорядочиванию, она не повторяет, она не объясняет. Она действует, производит, дестабилизирует.

Шизоанализ открывает возможность говорить о субъективности как о временной конфигурации, о симптоме как о машине, о бессознательном как о множественности. Он не требует истины, не ждёт возвращения к порядку, не наказывает за отклонение. Он движется вместе с мыслью, которая сбивается, прерывается, снова начинает, пробует и не находит финальной формы. В этом и состоит его ценность — в способности не упорядочивать, а позволять быть тому, что ещё не знает, чем оно является.

Глава тринадцатая. Как формируется ребёнок в обществе
Формирование ребёнка в обществе — не естественный процесс, а тонкая и непрерывная работа множества структур, которые начиная с самых ранних стадий жизни направляют, организуют, кодируют его восприятие, речь, поведение, телесность и даже формы желания. Ребёнок не рождается субъектом, не обладает готовой индивидуальностью, он собирается постепенно, через серию сочленений с различными машинами — семейной, школьной, юридической, языковой, культурной. Эти машины, действуя незаметно, но настойчиво, производят субъективность, отсекая всё, что не соответствует модели взрослого, нормального, управляемого индивида.

На самых ранних этапах тело ребёнка — это неупорядоченное поле интенсивностей, движений, реакций, не сводимых к функциям. Желания текут свободно, без объекта, соединяясь с голосами, прикосновениями, ритмами, цветами. Но постепенно это тело начинают собирать, придавать ему форму. Учат ходить, сидеть, молчать, ждать, есть по часам, называть себя именем, различать части тела, понимать, что можно, а что нельзя. Этот процесс не случайный — он организован по строгой логике дисциплинарной власти, которая через повторы и коррекцию формирует послушного субъекта, способного к обучению, к ответственности, к подчинению правилам.

Язык появляется как главный механизм нормализации. Он не просто даёт возможность выражать мысли — он навязывает структуру, в которой нужно мыслить. Через язык ребёнок учится обозначать предметы, выстраивать предложения, связывать слова с образом себя. Он осваивает грамматику, но вместе с ней — и порядок мира. Именно через язык ребёнок узнаёт, кто он, к какому полу принадлежит, что значит быть хорошим, что является истиной, как выражать боль, как просить, как молчать. Имя, обращение, интонация — всё это вписывает его в систему, где каждое слово уже несёт за собой социальный код.

Семья в этом процессе становится первой машиной кодирования. Она передаёт не только заботу, но и нормы: гендерные, моральные, культурные. Через семью ребёнок осваивает роли, учится воспроизводить поведение, соответствующее ожиданиям. Здесь он вписывается в репетицию будущих идентичностей: сын, дочь, ученик, гражданин. Родительская речь, взгляды, прикосновения, ожидания — всё это превращается в программу, по которой начинает работать психика ребёнка. И эта программа направлена не столько на раскрытие уникальности, сколько на адаптацию, на встраивание в уже существующую социальную матрицу.

Школа продолжает этот процесс, усиливая его институциональную жесткость. Здесь ребёнок должен усвоить не только знания, но и порядок: дисциплину, тайминг, соподчинение, иерархию. Он учится слушаться, выполнять задания, быть оценённым. Оценка становится способом внутренней организации: ребёнок начинает воспринимать себя через отметку, сравнение, успех или неуспех. Желание встраивается в систему достижений, становясь не спонтанным порывом, а функцией социализации. Всё, что отклоняется от программы, классифицируется как ошибка, девиация, трудность развития.

Культура закрепляет эти коды, поставляя образы, которые служат ориентирами: кем быть, как выглядеть, чего хотеть. Мультфильмы, игрушки, книги, рекламные сюжеты, цифровые интерфейсы — всё это работает как машины, производящие желания и роли. Через игру ребёнок не просто развлекается — он осваивает сценарии, в которых закреплены идеалы поведения, формы чувствительности, гендерные модели. Даже фантазия оказывается структурированной: не всякий вымысел допустим, не любое воображение признаётся ценным. В этой системе даже мечта оказывается отредактированной.

Формирование ребёнка — это не выращивание индивидуальности, а сборка через повторение, коррекцию, отбор. Каждый элемент — голос, взгляд, прикосновение, наказание, поощрение — работает как машина, которая определяет, что допустимо, а что нет. Постепенно тело теряет свою раннюю текучесть, желание — свою открытость, мышление — свою многозначность. Ребёнок превращается в фигуру, способную выполнять социальные роли, мыслить в рамках нормы, управлять собой, быть удобным, понятным, рациональным. Он учится распознавать, чего от него ждут, и формировать себя в соответствии с этим ожиданием.

Но в процессе этой сборки всегда остаются излишки. Нечто не поддаётся организации, выпадает, сопротивляется. Шепоты, движения, ритмы, ошибки, фантазии — всё это сохраняет в себе потенциал другого, неструктурированного, неуправляемого. И именно в этих остатках — возможность будущего становления. Ребёнок — не только результат формирования, но и носитель ещё не реализованного. То, что не вписалось в код, не растворилось в дисциплине, может стать точкой начала другой сборки — не нормативной, не предсказуемой, не повторяющей модель. В этом и заключается подлинное становление, которое не заканчивается детством, но может быть заново активировано, когда привычное перестаёт работать.

Глава четырнадцатая. Что делает с нами школа, семья, культура
Школа, семья и культура не являются нейтральными пространствами, где субъект развивается самостоятельно, шаг за шагом приближаясь к зрелости или личной автономии. Напротив, каждая из этих структур действует как машина формирования, как аппарат нормализации, как система распределения ролей и допустимых форм жизни. Они не просто передают знания, ценности или опыт — они производят субъективность, вписывая её в заранее определённые координаты, где каждый элемент тела, жеста, слова и желания получает своё место и функцию.

Семья — первая инстанция, где устанавливаются границы допустимого. Здесь происходит привязка к имени, полу, ожиданиям. Она закрепляет начало субъекта в знаке идентичности: мальчик или девочка, послушный или непослушный, хороший или проблемный. В речи родителей, в их взглядах, в распределении внимания и прикосновений уже содержится код, в соответствии с которым ребёнок осваивает пространство себя. Любовь здесь не просто эмоциональная связь — она становится механизмом регулирования. Через одобрение и разочарование формируются реакции, которые постепенно превращаются в способы желания и самооценки. Ребёнок начинает различать, что можно чувствовать, что следует скрывать, как себя вести, чтобы сохранить связь с фигурой признания.

Школа подхватывает эту работу, усиливая её дисциплинарным аппаратом. Здесь тело обучается ритму — сидеть, молчать, поднимать руку, выполнять инструкции, быть в строю, не выбиваться. Не только содержание уроков, но сама организация времени и пространства действует как машина нормализации. Знание становится инструментом разделения: одни учатся быстро — другие медленно, одни активны — другие рассеяны, одни достойны похвалы — другие вызывают тревогу. Оценка перестаёт быть инструментом обратной связи и превращается в форму внутреннего надзора, при которой субъект сам начинает контролировать свои реакции, стремясь к соответствию. Неуспех не просто фиксируется — он маркирует, клеймит, вписывает в иерархию.

Культура дополняет эти процессы, создавая поле образов, которые становятся ориентирами. Здесь закрепляются модели желаемого: красивое тело, правильная речь, успешная биография. Через телевидение, рекламу, кино, игры, соцсети культурная машина формирует рамку того, что считается жизнью, достойной желания. Она не запрещает, но направляет, структурирует, соблазняет. Даже кажущаяся свобода выбора оказывается строго организованной: выбирается из уже предложенного, мечтается в пределах допустимого, чувствуется в формах, заранее отредактированных. Культура не действует через давление — она работает через повторение, через эстетизацию нормы.

Эти три машины не существуют отдельно — они работают совместно, формируя контур субъекта, способного к социализации, производству, потреблению и самоуправлению. Они выстраивают дисциплину не только снаружи, но и внутри. Субъект начинает говорить с собой голосами, услышанными в детстве, оценивать себя глазами других, проектировать желания в формы, которые уже были ему предложены. «Я» становится результатом этой сложной сборки: не автономным ядром, а продуктом пересечений — институциональных, символических, телесных.

Именно поэтому субъект оказывается связанным не только нормами поведения, но и формами чувствительности. Он учится чувствовать определённым образом: стыд, вину, тревогу, желание успеха, страх быть отвергнутым. Эти чувства не являются личными — они вырабатываются, культивируются, распространяются как часть социальной машины. Чувствовать неправильно — значит нарушить порядок. Слишком сильная радость, неконтролируемый гнев, нежелание соответствовать — всё это не просто личные особенности, но отклонения, которые подвергаются коррекции, медикаментозному вмешательству, диагностике.

Но даже в этой плотной системе нормализации возможны сбои. Ни одна машина не работает абсолютно. Остаются пробелы, несовпадения, разрывы, в которых может зародиться нечто иное. Иногда это проявляется в виде непослушания, в странном рисунке, в непонятном страхе, в теле, которое отказывается подчиняться. Эти микрособытия не обязательно ведут к революции, но они свидетельствуют: в любом процессе формирования остаётся место для отказа, для отклонения, для начала новой линии. Школа, семья, культура могут создавать субъект, но не могут исчерпать его.

В этих трещинах и возможна философия — не как знание, а как способ выйти за пределы навязанного образа, разъединить машинные сцепления, пересобрать себя вне кода нормы. Не разрушая целиком, но перестраивая, раздвигая границы, впуская в субъективность то, что не было предусмотрено. Именно там, где перестаёт работать привычная логика — там и начинается мышление.

Глава пятнадцатая. Желание против нехватки
В классических теориях психики, начиная с Платона и заканчивая Жаком Лаканом, желание почти всегда описывается как производное от нехватки — как стремление восполнить утраченное, вернуться к ускользающему целому, соединиться с отсутствующим объектом. Эта логика предполагает, что человек испытывает внутреннюю пустоту, которую он стремится закрыть через любовь, признание, знание, обладание. Желание в такой модели направлено вовне, к тому, чего нет, и тем самым становится подчинённым структуре нехватки: оно всегда неудовлетворено, всегда уже отложено, всегда управляется отсутствием.

Делёз и Гваттари разворачивают этот подход, отказываясь от самой предпосылки нехватки как основания желания. Для них желание — это не реакция на утрату, не тоска по отсутствию, не сигнал неполноты. Желание — это сила производства. Оно не направлено на объект, чтобы его завоевать, а стремится к соединению, к сочленению, к образованию новых машин, новых связей. Оно не стремится получить, оно работает. В этой модели желание — это не вектор, направленный к цели, а процесс, в котором соединяются тела, образы, звуки, идеи, вещи, ритмы. Оно производит реальность, а не отражает её недостаток.

Отказ от нехватки как базовой категории меняет всё. В классической теории желание — это след закона: то, что можно хотеть, определяется заранее, через запрет, через Эдип, через социальную структуру. В делёзовской перспективе желание не знает закона. Оно не ограничено сценой семьи, не замкнуто в символическом порядке. Оно действует за пределами заданного: соединяет тело с голосом, голос с пространством, пространство с образом. В этих связях нет цели, есть только движение. Именно поэтому желание не поддаётся интерпретации — оно не значит, оно делает.

Производя, а не желая восполнения, желание способно создавать новые формы субъективности, новые конфигурации тела, времени, языка. Оно не ищет смысл, а создаёт его — не в виде ответа, а в виде эффекта. И в этом его радикальная разница с нехваткой: нехватка всегда направлена к заранее заданному — к объекту, к завершению, к восстановлению. А желание, не зная отсутствия, размыкает линии, ведёт к становлению, открывает будущее, которого раньше не существовало. Оно не подчиняется памяти, а действует как изобретение, как конструирование новой реальности.

Нехватка всегда опирается на фигуру субъекта: кто-то чего-то не имеет и стремится это получить. Желание у Делёза и Гваттари децентрировано. Оно не принадлежит одному “я”, оно циркулирует между разными элементами, машинно, вне человеческого образа. Это не “моё” желание — это поток, проходящий через тело, через пространство, через язык. Оно может захватить, остановиться, свернуть, исчезнуть. Оно не обязано быть направленным или осознанным. Оно не объясняет себя и не нуждается в оправдании. Оно существует как материал, как динамика, как разметка потенциального.

Именно потому, что оно не вписано в нехватку, желание способно к сопротивлению. Оно не просит — оно утверждает. Оно не выражает нужду — оно создаёт избыточность. Там, где действует нехватка, всегда присутствует контроль: ограничение, отсрочка, дисциплина. Желание же в своей производящей силе подрывает эту структуру — оно не вписывается, не поддаётся измерению, не работает в пользу порядка. Оно непредсказуемо, множественно, деструктивно в отношении идентичности, роли, закона. Но в этой деструкции — его созидательная мощь.

Желание не стремится к завершению, потому что оно не про цель, а про процесс. Оно собирает, соединяет, производит. Оно живёт в теле не как нехватка удовольствия, а как ритм, как ток, как модус интенсивности. Желание — не голос отсутствия, а шепот становления. В нём нет пустоты, которую нужно заполнить, есть только движение, которое ищет, с чем соединиться.

Глава шестнадцатая. Истина, которая не дана заранее
Истина в традиционной философии зачастую мыслилась как нечто предзаданное, как цель, к которой должно прийти мышление, как скрытая сущность, которую необходимо открыть или раскрыть. Она воспринималась как неподвижный ориентир — вечный, универсальный, независимый от времени, культуры, субъекта. Мышление, в таком понимании, было лишь инструментом приближения к истине: через анализ, дедукцию, созерцание, очищение от искажений. Но Делёз разрушает эту модель — не для того, чтобы отменить истину, а чтобы изменить саму её природу, чтобы разорвать связку между истиной и репрезентацией.

Истина, если следовать делёзовской логике, не предшествует мышлению. Она не существует заранее, где-то вне, ожидая того, кто её обнаружит. Напротив, истина возникает как след, как эффект, как результат движения мысли, её столкновений, соединений, разрывов. Она производится, а не открывается. И в этом смысле истина перестаёт быть содержанием — она становится событием. Не то, что должно быть найдено, а то, что создаётся в акте мышления, в процессе изобретения понятий, в движении различий, в экспериментах с языком.

Такое понимание радикально изменяет саму задачу философии. Она перестаёт быть поиском соответствия между мысленным и реальным, между суждением и фактом, и становится практикой создания новых способов видеть, слышать, чувствовать, различать. Истина перестаёт быть чем-то единым и универсальным. Вместо этого она принимает множественные формы, каждая из которых соотносится с определённым полем, с конкретной сборкой, с определённой машиной. Истина больше не управляет мышлением, она следует за ним — возникает там, где мышление выходит за пределы уже известного.

В этой перспективе истина не может быть отделена от времени, от становления, от контекста. Она не фиксирована навсегда, не устойчива, не повторяема в своей сущности. То, что воспринималось как истина в одном историческом срезе, может исчезнуть в другом, потому что формы восприятия, структуры языка, системы власти меняются, и с ними исчезают одни истины и рождаются другие. Не значит, что истина — всего лишь мнение или иллюзия. Значит, что она — результат компоновки, сцепления, силового поля, в котором определённый способ мыслить приобретает форму, силу и становится достоверным.

Подобный взгляд исключает возможность возвращения к исходной истине как восстановлению порядка. Не существует утраченной истины, к которой можно вернуться через очищение. Есть только непрерывный процесс её изобретения. Она не становится яснее со временем — она изменяется. Каждое высказывание, каждый текст, каждый образ может быть моментом рождения истины, если в нём срабатывает новая связь, если появляется нечто, что не существовало до этого. Именно поэтому истина — не конечный пункт, а побочный эффект творческой работы.

Такое мышление не сводится к релятивизму. Это не отказ от истины, а отказ от её неподвижности. Это попытка мыслить истину не как зеркало, а как двигатель. Истина не отражает, а запускает. Она не предписывает, а открывает. Она не хранится в академических системах, но может появиться в жесте, в ошибке, в шизофреническом высказывании, в поэтическом образе, в техническом сбое. Везде, где прежний порядок разрушается и рождается новый ритм, возможно появление истины — локальной, временной, интенсивной.

Мысль, ускользающая от заранее данных координат, не ищет истину как конечную цель. Она создаёт условия, в которых истина может возникнуть. Это и есть философия как эксперимент — не проверка гипотез, а создание пространства, где возможны новые формы различия, новые сборки понятий, новые линии становления. В этом пространстве истина — не норма, а событие.

Глава семнадцатая. Как философия становится экспериментом
Философия, перестав быть дисциплиной, направленной на объяснение мира или поиск универсального порядка, превращается у Делёза в форму эксперимента — не как метафора, а как конкретный режим мышления, где не истина становится целью, а становление — основным материалом. Она больше не стремится описывать сущности, не разрабатывает нормативные модели мышления, не подчиняется логике завершения. Напротив, философия становится полем, на котором развертываются конструкции, сочленения, линии, собирающие временные формы мысли, не закрепляя их навсегда, но позволяя им работать, пока они удерживают напряжение.

Эксперимент в этом контексте — не проверка гипотез и не эмпирическая процедура, а действие, при котором создаётся новое. Он связан не с реальностью как объектом познания, а с мыслью как производящей машиной, способной выйти за пределы уже известного. В эксперименте не повторяется прежний опыт — в нём составляются такие сочетания понятий, ощущений, ощущаемого и мыслимого, которые не могут быть выведены из прежних структур. Философия, действуя таким образом, не открывает истину, а изобретает план, на котором она может возникнуть.

Это мышление не исходит из субъектной позиции, не утверждает власть рассудка, не структурируется вокруг фигуры философа как носителя знания. Экспериментальная философия не высказывает, а производит: понятия, связи, типы пространства, новые фигуры восприятия. Она не задаёт вопрос “что это?”, а действует через “что может быть?”. Мысль здесь не объясняет, а конструирует, не описывает, а собирает. Концепт перестаёт быть определением и становится инструментом, машиной, способной связываться с другими машинами — телесными, социальными, художественными.

Философский эксперимент не абстрагируется от мира — он работает в нём, втягивает в себя технологии, политику, искусство, науку. Он не замыкается в системе, а прокладывает линии — не всегда прямые, не всегда логически завершённые. Именно эти линии и составляют карту мышления, которая не фиксирует территорию, но создаёт её в момент прохождения. Концепт, рождающийся в эксперименте, не даёт ответа — он действует, перемещает восприятие, модифицирует чувствительность, разрывает границы между уже известными областями.

Такое мышление невозможно отделить от своего способа высказывания. Экспериментальная философия разрушает привычные формы текста, риторики, аргументации. Она допускает скачки, повторы, ассоциативные разветвления, сбои в логике. Эти сбои не слабость — это точки входа в иное. Философия теряет форму трактата и становится картографией, рискуя говорить за пределами понятного, нарушая правила академического письма. Но именно в этой нарушенности возникает новое пространство для мысли, не закреплённое в системе, но способное развернуться в любом направлении.

Эксперимент возможен лишь тогда, когда нет заранее установленной цели. Он не направлен к результату, но открыт к случайности, к случайному соединению, к отклонению. Это делает философию не дисциплиной, а процессом, не накоплением знаний, а движением. В этом движении она сталкивается с тем, что не может быть включено в прежние схемы: с телом, с интенсивностью, с молчанием, с шумом, с образом, с аффектом. Всё это не материал для анализа, а полноправные участники производства мысли.

Философия становится экспериментом тогда, когда отказывается быть комментарием к уже существующему миру и начинает создавать возможные миры. Она не исходит из порядка, но из хаоса, в котором различия ещё не распределены. Именно в хаосе обнаруживается потенция — не как угроза, а как шанс на сборку, на компоновку, на рождение формы, которая будет работать до тех пор, пока не распадётся. После чего начнётся новый эксперимент.

Глава восемнадцатая. Почему Делёз против идентичности
Идентичность, в традиционной философской и социальной мысли, наделялась статусом устойчивого основания: она предполагала, что субъект обладает внутренней постоянной сущностью, определяющей его как «я» и отличающей от других. Эта сущность, как правило, понималась как нечто неизменное — пол, имя, биография, принадлежность, черта, история. В этой логике идентичность закрепляла субъект в определённом положении: позволяла узнавать, называть, классифицировать, обращаться, включать в систему. Однако именно эта стабильность, предсказуемость и замкнутость делает идентичность тем, против чего направлена философия Делёза.

Для Делёза идентичность — не выражение сущности, а форма повторения, продукт фиксации, результат навязанных схем восприятия. Она не дана, а собирается, не естественна, а индуцирована, не подвижна, а дисциплинирована. Идентичность — это то, что удерживает субъекта в границах уже известного, препятствуя становлению. Она превращает множественное в единое, текучее в застывшее, разнородное в упорядоченное. В этом смысле идентичность — всегда форма власти: она нормирует, маркирует, исключает, превращая подвижную сборку в фиксированный образ.

Быть тождественным себе — значит подчиняться логике повторения без различия. И это повторение работает как механизм подавления: всё, что отклоняется, всё, что не совпадает с ожидаемым, воспринимается как сбой. Делёз отказывается от идеи субъекта как носителя стабильной сущности. Он рассматривает субъективность как процесс, как разложение и пересборку, как постоянное становление, не имеющее конца. В этом процессе никакая идентичность не может быть последней, никакая форма — окончательной. Всё, что фиксировано, способно распасться, быть пересобранным в новой конфигурации.

Сопротивление идентичности — это не отрицание индивидуальности, а отказ от её стабилизации. Делёз не предлагает растворения субъекта, но настаивает на его множественности. То, что воспринимается как «я», на деле оказывается сетью сочленений, проходящих через язык, тело, желание, социальную структуру. Каждое из этих сочленений может быть изменено, отключено, перенастроено. Вместо единой идентичности появляется множество становлений: становление-женщиной, становление-звуком, становление-анималистическим, становление-невидимым. Эти становления не предполагают цели, не ведут к новому «я», а действуют как линии, по которым субъективность отрывается от привычного образа.

Идентичность всегда работает на воспроизводство — она закрепляет структуру, даёт имя, делает субъект доступным для управления, дисциплины, учёта. Именно поэтому отождествление — это не только акт узнавания, но и акт подчинения. Быть идентичным — значит быть узнаваемым в системе, быть включённым в механизм норм. Делёз, напротив, ищет в субъекте потенцию к ускользанию, к анонимности, к децентрации. Мышление становится возможным не тогда, когда оно подтверждает идентичность, а когда разрушает её: когда субъект перестаёт совпадать с самим собой, когда голос говорит не от имени, а из множества, когда желание движется без объекта и без закрепления.

В этом отказе от идентичности заключён не нигилизм, а радикальное открытие: возможность стать другим, не переставая быть собой. Или точнее — перестать быть собой, чтобы стать множественным. Идентичность закрывает, завершает, стабилизирует. Становление же открывает — оно всегда незавершённое, всегда в процессе, всегда на грани. Именно там, где исчезает стабильное «я», начинает работать философия Делёза: в зонах смещения, в переходах, в промежуточных состояниях, где субъект уже не совпадает с собой, но ещё не стал чем-то другим.

Отказ от идентичности — это способ сопротивления репрезентации. Это разрыв с идеей, что мысль должна выражать уже существующее, что она должна говорить от имени заранее определённого субъекта. Мысль, по Делёзу, говорит не от лица, а от потока, от тела, от машины, от чистой разности. Именно разность, а не тождество, становится основанием мышления. А значит, и свобода возможна не как выбор между готовыми идентичностями, но как изобретение новых форм жизни, в которых больше не требуется быть собой.

Глава девятнадцатая. Язык, который не подчиняется
Язык, в привычном представлении, воспринимается как система правил, как структура, призванная обеспечивать порядок выражения и обмена. Он должен быть понятным, связанным, грамматически точным — таким, чтобы служить передаче смысла и поддержанию логики. В этом виде язык — не просто средство общения, но и инструмент контроля, нормализации, классификации. Он подчиняется законам синтаксиса, семантики, стилистике дисциплины, он требует тождества между словом и вещью, между говорящим и сказанным. Такой язык встроен в репрезентативную модель мышления, где каждое высказывание обязано что-то обозначать, фиксировать, вписываться в схему.

Делёз и Гваттари обращаются к иной форме языка — к языку, который не подчиняется этим предписаниям. Язык, который не работает на воспроизведение смысла, но на его размыкание. Такой язык уже не служит инструментом, он сам становится территорией, полем интенсивностей, машиной, производящей не отражение, а разность. Он не описывает реальность, а создаёт её. В этом смысле язык перестаёт быть структурой знаков и превращается в тело: в подвижную поверхность, способную прерываться, искажаться, сворачиваться, издавать шум, менять направление, заражаться другими ритмами.

Речь идёт о языке, в котором исчезает автор, исчезает контроль, исчезает логика последовательности. Такой язык не стремится к истине, он не направлен на коммуникацию. Он рассыпается, дробится, уходит в сторону, соединяется с дыханием, с жестом, с телом, с незначащими звуками. Он допускает заикание, сбои, сдвиги, ритмы, не подчинённые грамматике. Это не разрушение языка в пользу тишины — это изобретение новых форм речи, которые не закреплены в кодификации. Делёз называет это “миноритарным” использованием языка — не в смысле принадлежности к меньшинству, а в смысле способности языка выходить за пределы собственной нормы.

Миноритарный язык — это не диалект, не жаргон, не дефект. Это использование языка вопреки его стабильности. Когда ребёнок начинает говорить, когда поэт нарушает синтаксис, когда психотик складывает звуки в цепи без смысла, когда музыка вторгается в речь — во всех этих случаях язык перестаёт подчиняться. Он становится желающим, сбивчивым, свободным. Он начинает производить не сообщения, а аффекты, образы, состояния. Такой язык не может быть интерпретирован — он может быть только прожит. Он создаёт опыт, а не смысл.

Язык, который не подчиняется, также отказывается от функции представления субъекта. Он не говорит от имени «я». Он не служит для выражения личности, идентичности, биографии. Он сбрасывает с себя необходимость быть узнаваемым, быть внятным, быть говорящим в рамках нормы. В нём нет стабильного говорящего, нет логики «я — высказываю — смысл». Вместо этого — поток, в котором голос может переходить от одной позиции к другой, исчезать, многократно отражаться, растворяться в шуме. Такой язык не собирает «я» — он рассыпает его.

Именно поэтому язык становится не инструментом, а пространством становления. Он не закрепляет субъекта, а позволяет ему двигаться: становиться-животным, становиться-женщиной, становиться-безымянным, становиться-потоком. Язык, перестав быть системой, становится практикой — не говорения, а перестройки самого тела языка. Не речь как выражение мысли, а речь как событие, как линия, по которой мысль начинает вырабатываться не в понятии, а в звучании, в ритме, в странности.

Этот язык не упраздняет грамматику, но отказывается подчиняться ей. Он допускает, что слово может не значить, а действовать; что фраза может не объяснять, а размыкать восприятие; что пауза, повтор, сбой — не ошибки, а составные части мысли. Такой язык — не орнамент философии, но её материал. Через него философия перестаёт быть дискурсом и становится производством: сборкой аффектов, образов, ритмов, не сводимых к логике рассуждения.

Язык, который не подчиняется, не существует вне предела. Он всегда в краевых зонах, всегда на грани между понятным и бессмысленным, между произнесённым и неслышным. В нём возможна другая субъективность, другой способ чувствовать, другой режим реальности. Именно там, где привычный язык перестаёт работать, и начинает работать философия Делёза.

Глава двадцатая. Кино как способ мышления
Кино у Делёза перестаёт быть иллюстрацией, рассказом или развлечением. Оно становится автономной формой мышления, не нуждающейся в опоре на текст, идею или реальность, которую нужно отразить. Мышление в кино возникает не после фильма, не как рефлексия зрителя, а внутри самого изображения, в его движении, в его ритмах, в его монтаже. Делёз отказывается от представления о том, что мыслить можно только словами, концептами, логикой. Он настаивает: мыслить можно через кадр, через движение камеры, через монтаж, через свет, через темп, через прерывистость или непрерывность видимого.

Такое мышление не нуждается в субъектe. Оно не исходит от сознания, не зависит от автора и не принадлежит зрителю. Оно создаётся внутри самих образов — образов-времени, образов-движения. Эти образы не копируют реальность, а производят реальность, собирая новые формы восприятия. В этом смысле кино не изображает мир, а создаёт его заново, не в смысле отражения, а в смысле компоновки: оно выбирает, соединяет, пропускает, повторяет, прерывает. Всё это не просто визуальные решения — это формы мысли, которые не обязаны быть переведёнными в речь.

Образ-движение, как называет его Делёз, исходит из логики действия: персонаж в ситуации, которая требует реакции, движение тела, которое ведёт к результату. Этот образ был основой классического кинематографа — Чаплин, Гриффит, Хичкок. Но в современном кино, начиная с определённого исторического слома, появляется образ-время. В нём нарушается причинность, исчезает последовательность, разрушается связь между действием и его следствием. Камера больше не следует за телом, она дрейфует, задерживается, отвлекается. Персонажи замирают, пространство теряет направленность, монтаж становится нелогичным. Мысль начинает происходить не из действия, а из разрыва, из паузы, из взгляда, не находящего объекта.

Кино, таким образом, создаёт чистое становление мысли. Оно допускает, что мыслить можно вне понятий. Что переживание времени, его свертывание, растяжение, повтор, отсутствие — уже есть мышление. Именно в кино возможно прикоснуться к таким состояниям субъективности, которые не доступны в речи: утечка восприятия, неподвижное время, аффекты без имени. Кино создаёт образы, которые не значат, но действуют — не через символику, а через силу. Такой образ не требует расшифровки — он сам формирует новую чувствительность.

Для Делёза режиссёр — это не рассказчик, а мыслитель. Он не показывает, а конструирует. Кино становится философией без понятий, философией, разыгрываемой на плоскости изображения. Его мышление не рефлексивное, а непосредственное. Оно работает с глазами, с кожей, с телом зрителя, включая его не в диалог, а в процесс. Зритель больше не “читает” фильм, а проходит через него, переживает его, соучаствует в становлении мысли, которая не требует вербализации. Такое кино не даёт ответов, оно не утверждает, оно не объясняет. Оно предлагает сложность, замедление, непредсказуемость.

Экспериментальное, авторское, несовершенное кино, в этой логике, оказывается более философским, чем нарративное и завершённое. Ошибка, пауза, недосказанность — всё это превращается в элементы концептуального языка. Даже технические ограничения, несовпадения, огрехи съёмки — не помехи, а входы в другое мышление. В этом пространстве нет разделения на эстетическое и интеллектуальное. Изображение и мысль — одно и то же, только в разных режимах.

Кино не нуждается в комментарии, потому что оно само производит философию. Не как жанр, не как тема, не как иллюстрация. Оно производит философию своим телом — движением, светом, паузой, кадром, темпом, взглядом, замедлением. Именно в этом и заключается сила кино как способа мышления: в способности порождать новые формы мысли, которые не обязаны становиться текстом, но остаются ритмами, плотностями, расстановками внутри самого восприятия.

Глава двадцать первая. Искусство как создание новых форм субъективности
Искусство у Делёза не сводится к выражению внутреннего мира, к передаче чувств или к оформлению уже существующих идей. Оно не служит зеркалом субъекта и не занимается отражением реальности — его задача куда радикальнее: производить, формировать, изобретать новые формы чувствительности, новые режимы восприятия, новые конфигурации того, что может быть пережито. Искусство — это не высказывание субъекта, а сила, способная разрушать старые образы субъективности и собирать взамен их другие, ещё не существовавшие, не признанные, не поддающиеся описанию привычным языком.

Субъективность в этом контексте не дана заранее. Она не предшествует искусству, чтобы быть в нём выраженной. Напротив, искусство создаёт пространство, где субъект только начинает складываться — не как завершённая фигура, а как становление, как процесс, как движение. Каждое произведение, каждый жест, каждый цвет, каждый звук работает не с внутренним состоянием художника, а с самой материей восприятия. Искусство втягивает в себя зрителя или слушателя, не для того чтобы рассказать ему нечто, а чтобы вовлечь в другой режим видения, слышания, чувствования, в котором привычное «я» теряет форму.

Обычная субъективность подчинена структурам — языковым, социальным, психологическим. Она организована по линии узнавания, идентичности, соответствия. Искусство же действует через разрыв: оно выводит восприятие за пределы устойчивого, предлагает образы, которые не совпадают с уже известными схемами, предлагает язык, который не говорит, а звучит; форму, которая не изображает, а дестабилизирует. В этом смысле искусство дезорганизует субъект — оно отключает автоматизмы, разрушает центр, распускает тождество. И именно в этом разрушении возникает возможность другой сборки.

Такая сборка не фиксирует новую личность, не оформляет нового индивида. Она оставляет пространство открытым: для множества, для разности, для становлений. Искусство не спрашивает: «Кто ты?», но допускает: «Что ты можешь стать?» Оно не предлагает модель, не даёт образ для подражания, но вводит в зону, где возможны другие отношения с телом, с пространством, с временем, с памятью, с желанием. И в этом процессе создаётся не просто новый взгляд — создаётся форма субъективности, не сводимая ни к прежней истории, ни к социальной роли, ни к психической структуре.

Живопись, музыка, литература, театр, кино — все эти формы, в делёзовской перспективе, становятся машинами, производящими аффекты и перцепты, то есть чистые состояния чувств и восприятия, которые существуют вне привычной логики выражения. Они не рассказывают и не интерпретируют — они формируют плотность, ритм, обострённость, которые нельзя полностью перевести в понятие. Это не значит, что искусство противоположно философии. Напротив, оно работает на одном уровне с ней, но в другой плоскости: если философия создаёт концепты, то искусство создаёт ощущения. И в этих ощущениях рождается иная возможность быть.

Эта субъективность, сформированная через искусство, не закрепляется в структуре. Она может быть временной, мимолётной, фрагментированной. Но именно в этих фрагментах скрывается сила: не собирать обратно привычное «я», а становиться чем-то, что ещё не имеет имени. Искусство работает не с прошлым субъекта, а с его возможным. Оно не говорит о человеке, а создаёт человека как событие, как интенсивность, как линию, идущую сквозь образы, звуки, тела. Оно даёт не знание, а опыт, который невозможно полностью усвоить — его можно только пройти.

Никакая теория, никакая критика, никакая интерпретация не способны исчерпать искусство, потому что его действие не сводится к смыслу. Его работа — в изменении самого режима чувствительности, а значит, в изменении субъекта. Искусство не вторично по отношению к жизни — оно первично по отношению к тому, кем становится человек. Там, где не работает ни язык, ни социальная роль, ни привычка, искусство продолжает действовать: создавать другого — не как противоположность прежнему, а как становление без цели, как форму без модели, как жизнь, которая всё ещё продолжается производиться.

Глава двадцать вторая. Кто такой субъект в обществе контроля
Субъект в обществе контроля больше не определяется через замкнутую идентичность, не вписан в фиксированные рамки дисциплинарных институтов, как это было в эпоху, описанную Фуко. Если раньше человек подчинялся распорядкам, архитектуре, регламенту — в школе, больнице, фабрике, тюрьме — и через эти формы приучался к постоянному надзору, оценке, послушанию, то в обществе контроля он оказывается включён в гибкую, непрерывную систему, где контроль не прекращается никогда, но и не имеет жёстких границ. Тело больше не дисциплинируется напрямую — оно модулируется, направляется, обновляется в режиме реального времени.

Субъект здесь становится функцией непрерывного прохождения сквозь интерфейсы, процессы, связи. Его поведение не фиксируется, а прогнозируется; не ограничивается, а корректируется. Он не находится внутри института — он связан с сетью. Электронные устройства, базы данных, системы идентификации, цифровые профили, алгоритмы рекомендаций, маркетинг, трекинг, социальные сети — все эти машины не просто отслеживают действия, но производят самого субъекта как управляемую, анализируемую, прогнозируемую единицу. Он существует как траектория, как статистика, как поток информации, оформленный под видом “я”.

Старые формы власти предполагали границу между внутренним и внешним. Но теперь эта граница размыта. Желание, поведение, стиль, выбор — всё оказывается доступным для обработки. Субъект сам становится оператором своего контроля: он публикует, комментирует, делится, оптимизирует, оценивает, адаптируется. Он сам себя конструирует как товар, как профиль, как продукт. Но этот процесс — не акт свободы, а форма предиктивного управления: алгоритм предлагает, субъект выбирает, а выбор уже заранее включён в структуру предложения.

В этой системе исчезает субъект как автономная фигура. Его место занимает производная от пересечений: данных, предпочтений, локаций, истории запросов, контактов, моделей поведения. Его движения не ограничиваются пространством — они захватываются временем: он всегда в состоянии активности, всегда подключён, всегда в режиме ответа. Отсюда возникает новый тип утомления — не физического, а когнитивного, не связанного с трудом, а с необходимостью быть, выражать, реагировать, участвовать.

Субъективность здесь не сводится к индивидуальности. Она превращается в серию функций: потребитель, пользователь, гражданин, работник, подписчик, собеседник, родитель. Каждая из этих ролей активируется в определённом контексте, в нужный момент, и субъект переключается между ними, не успевая зафиксироваться. Он становится множественным, но не в смысле богатства, а в смысле фрагментации. Его “я” — это интерфейс между алгоритмами и ожиданиями, между машиной и ролью, между профилем и нормой.

В обществе контроля субъект не подавлен, а оптимизирован. Он не связан напрямую, а направлен косвенно. Ему не приказывают, но постоянно настраивают. Он не заключён, но повсюду доступен. В этом и заключается основная трансформация: контроль не прекращается, но он утратил центр, форму, видимость. Он стал микромодуляцией — мягкой, но постоянной. И именно в этой среде субъект теряет способность быть вне, быть в отрыве, быть в тишине.

Однако именно здесь возникает вопрос о линии бегства. Если субъект стал функцией системы, то можно ли обнаружить в нём остатки неподчинённого? Можно ли мыслить не как ответ на запрос, а как разрыв? Не как адаптацию, а как отклонение? Не как интерфейс, а как хаос? В этом пространстве мышление Делёза снова становится актуальным: не как форма знания, а как акт выскальзывания. Не отрицание системы, а движение вне неё. Субъект в обществе контроля может быть не только функцией — он может быть точкой непредсказуемого, если в нём сохранится способность становиться, а не воспроизводить.

Глава двадцать третья. Множественное «я» и кочующее сознание
Представление о субъекте как о едином, замкнутом «я», обладающем целостной индивидуальностью и устойчивой точкой отсчёта, разрушает само поле возможного становления. Делёз, противостоя универсалистской модели субъективности, предлагает видеть в «я» не основу, не внутреннюю истину, а эффект компоновки, временную стабилизацию в потоке разнородных сил. Множественное «я» — не симптом патологии, не признак расщепления, а условие подлинного движения мысли, желания, восприятия. То, что обычно называют собой, на деле оказывается множественной сборкой, в которой нет центра, нет начала, нет подлинного источника — только пересекающиеся линии, ритмы, конфигурации.

Субъект, как кажется в повседневном опыте, мыслится сквозь непрерывность памяти, через голос, который говорит «я», через биографию, которая фиксирует прошлое и организует будущее. Но Делёз указывает: это иллюзия, которая упрощает сложнейшую динамику процессов, собирающих субъективность из разрозненных фрагментов. То, что кажется непрерывностью, есть результат повторения, привычки, нормативного давления. А под этой кажущейся целостностью скрывается множественность — не хаотичная и не хаотическая, а потенциальная, машинная, насыщенная различием.

Множественное «я» — это не метафора, а конкретное устройство. В каждый момент времени в сознании присутствуют пересекающиеся модусы: социальные роли, телесные аффекты, образы памяти, культурные коды, языковые шаблоны. Один и тот же человек говорит по-разному с разными людьми, чувствует иначе в разных пространствах, мыслит через несводимые логики. Это не лицемерие и не раздвоение, а обычный способ существования. Фигура, которую называют «личностью», — всего лишь устойчивый фасад, за которым постоянно действуют различные линии становления.

Сознание в этой перспективе перестаёт быть внутренней сценой, на которой разворачивается драматургия субъекта. Оно становится кочующим, текучим, подвижным. Оно не привязано к телу, к позиции, к одному способу восприятия. Оно проходит сквозь образы, устройства, среды, переключается между формами реальности, как путешественник, не оставляющий следа. Кочующее сознание — это не сознание наблюдателя, но сознание, растворяющееся в становлении: в звуке, в образе, в движении, в другом теле, в нечеловеческом. Оно может становиться-музыкой, становиться-зверем, становиться-деталью, не нуждаясь при этом в возвращении к исходному «я».

Такое сознание не работает по модели отражения — оно действует как синтез. Оно не фиксирует, а связывает; не вспоминает, а композирует. В нём нет глубины, в которой скрыта истина, есть только поверхности, на которых происходят сцепления. Оно не ищет смысл, а производит ритмы, различия, скорости. Мышление здесь — это не восстановление утраченного, а разворачивание потенциального. И каждый момент — это возможность быть другим, не теряя себя, а обходясь без него.

Множественное «я» — это возможность отказа от навязанной необходимости быть собой. В этом отказе нет пустоты. Есть новые сборки, новые формы чувствования, новые точки зрения, которые не закреплены в позиции субъекта. Это не игра масок, а работа машины, где каждая маска — не ложь, а новая конфигурация. Тело, язык, память, социальная сцена — всё становится частями сборки, каждая из которых может быть отключена или связана иначе.

Кочующее сознание — это отказ от корня, от принадлежности, от стабильности. Оно не ищет опору, оно строит поверхность, по которой можно двигаться. Оно не спрашивает, кто я, но позволяет узнать, с чем могу соединиться, где могу проходить, где могу исчезать. Оно не формирует образ, но оставляет след, который не закрепляется, а исчезает, как линия, пройденная без цели. И в этом исчезновении нет утраты — есть чистое становление.

Глава двадцать четвертая. Можно ли быть собой, не будучи собой
Вопрос о том, можно ли быть собой, не будучи собой, в делёзовской перспективе утрачивает привычную логическую парадоксальность. Здесь нет противоречия, потому что сама идея «быть собой» подвергается сомнению как фикция, удерживаемая системой идентичности, памяти, социального ожидания и языка. Субъект, стремящийся к себе, никогда не приходит к исходной точке, потому что исходной точки нет: нет изначального «я», к которому можно вернуться или которое можно реализовать. Есть лишь непрерывное движение, в котором формы субъективности возникают, распадаются, сменяются, никогда не становясь завершёнными.

Обычное представление о «собственном» подразумевает наличие некой внутренней истины, скрытого ядра личности, которое необходимо раскрыть, отстоять или сохранить. Эта структура строится на тождестве: быть собой значит совпадать с некой внутренней сущностью, быть подлинным, узнаваемым, постоянным. Но Делёз разрушает саму возможность такого совпадения. Он показывает, что субъективность — не глубина, а сборка, не сущность, а эффект распределения, не подлинность, а становление. В этом становлении субъект не выражает самого себя, а постоянно изменяется, вступая в связи с тем, что его превосходит, изменяет, сбивает, заражает, вытесняет.

«Быть собой» — в таком смысле — значит повторять уже установленный образ, действовать согласно ожиданиям, воспроизводить стабильность. Но в процессе становления такой повтор невозможен. Становление не предполагает возвращения, оно не замыкается в круге. Оно всегда идёт через другое, через не-себя. Именно там, где субъект теряет привычный контур, утрачивает устойчивость, оказывается в состоянии размытости или прерывности, он начинает формировать новое. Не зная, кем он является, он способен становиться чем-то, что раньше не имело имени. В этом смысле не быть собой — не потеря, а условие возможности быть.

Парадокс становится яснее: быть собой возможно именно в момент, когда субъект перестаёт совпадать с собой, когда размыкается логика идентичности, и на место «я» приходит линия движения, становления, собирания без центра. Это не отказ от индивидуальности, а освобождение её от тождества. «Я» не предшествует действиям, словам, желаниям, а возникает как эффект их сцепления. Быть собой — это не возвращаться к образу, а собирать новую форму, всегда временную, всегда незавершённую.

Это особенно заметно в становлениях, которые не закрепляются ни в имени, ни в теле, ни в социальной позиции. Становление-женщиной, становление-зверем, становление-детьми, становление-безмолвным — все эти процессы не ведут к новому «я», не закрепляют другую идентичность, но освобождают от предыдущей. Они не добавляют качества, а расшатывают структуру. В них субъект не обретает себя, а утрачивает контроль, позволяя машине желания действовать вне ожиданий. Быть собой, не будучи собой, — значит впустить в тело и мысль такие силы, которые не узнают прежнего лица, не интересуются именем, не требуют признания.

В этом жесте исчезновения — подлинная форма субъективности, не как результата, а как возможности. Такая форма не может быть отрефлексирована, потому что она ещё не стабилизирована. Она действует как становление, как линия, как переход. Субъект не совпадает с собой, но проходит сквозь мир, собирая всё, что может стать частью нового опыта. И именно в этой неспособности быть тождественным, в этой множественности, кочевом движении, отклонении, и заключается возможность быть — без цитаты, без повторения, без схемы.

Не быть собой — значит отказаться от привилегии узнавания, от диктата привычной речи, от требуемого сходства. Это не отрицание «я», а его раскрытие в качестве множества, в качестве сборки, которая не нуждается в закреплении. Быть собой — не значит охранять форму, а значит продолжать изменяться. Только в этом изменении может возникнуть тот, кто никогда прежде не существовал.

Глава двадцать пятая. Как изобрести нового человека
Изобретение нового человека у Делёза — не проект, не программа, не утопическая фигура будущего, не политический лозунг и не педагогическая задача. Это не вопрос воли, намерения или морального идеала. Новый человек — не цель, к которой нужно идти, а процесс, который уже может происходить, когда существующее начинает распадаться, терять устойчивость, освобождать место для становления. Речь не идёт о том, чтобы создать улучшенную версию субъекта, адаптированного к новым условиям, а о том, чтобы высвободить силы, которые не воспроизводят привычные формы жизни, а способны собирать из несовпадений, из ошибок, из фрагментов то, что не поддаётся названию.

Старый человек — это не возраст или стадия развития, это форма субъективности, закреплённая в логике идентичности, подчинённая норме, встроенная в структуры власти. Это субъект, который знает, кто он, знает, чего хочет, умеет подчиняться и управлять, узнаёт себя в образе, говорит от первого лица, воспроизводит язык, культуру, мораль. Это человек, которого формируют школа, семья, дисциплина, рынок, идеология. Его желания запрограммированы, его реакции предсказуемы, его представление о себе — стабильно. Он рационален, автономен, оформлен, но не подвижен. В его теле и языке уже встроены коды, которые не допускают иного.

Изобрести нового — значит разорвать это воспроизводство. Не перестроить по-новому, не воспитать, не реформировать — а сломать связи, отключить повтор, взломать интерфейс. Это не уничтожение старого человека в прямом смысле, а дезорганизация его структур. Новый человек возникает не из намерения быть другим, а из поломки, из сбоя, из нестыковки с миром, который требует узнаваемости. Он появляется тогда, когда привычное «я» перестаёт работать, когда желания перестают вписываться в схему, когда тело выходит из-под функции, когда язык перестаёт означать.

Изобретение не происходит в лаборатории или на чертёжной доске. Оно происходит в письме, в жесте, в ритме, в шизоанализе, в разрыве между ожиданием и действием. Это всегда конкретное, материальное событие: изменение восприятия, нестабильность образа, отклонение от привычной роли. Новый человек — это не результат воли, а эффект становления. Он собирается из того, что казалось лишним: из обрывков, из невозможного, из фантазий, из звуков, не оформленных в речь. Он не имеет имени, не имеет функции, не имеет центра. Его не встретишь на улице, но его следы — в каждом, кто перестаёт совпадать с собой.

Именно искусство, философия, желание становятся машинами, способными производить такие линии становления. Там, где мысль перестаёт быть знанием, а становится экспериментом; там, где звук перестаёт быть музыкой, а становится плотностью; там, где жест не воспроизводит, а создаёт. Эти линии не ведут к цели. Они ведут к смещению — к ускользающему, к текучему, к множественному. Новый человек не приходит после старого. Он появляется внутри него — как трещина, как побег, как невозможность продолжать так же.

Изобрести нового человека — значит допустить, что субъект может быть собран иначе. Что тело не обязано выполнять привычную работу. Что язык может говорить не от имени. Что восприятие может не совпадать с объектом. Это не решение — это допущение. Не проект — а становление. Не субстанция — а модус. В этом модусе человек — больше не человек в привычном смысле. Он уже не центр, не вершина, не мера. Он — лишь одна из машин, одно из становлений, один из потоков. Он может исчезнуть, раствориться, быть перераспределён. Но пока он собирается — он создаёт формы, в которых возможно иное.

Новый человек не живёт по правилам, но и не противопоставляется им. Он их забывает. Он не бунтует, он уходит. Он не объясняет себя, он действует. Он не оставляет манифеста, он оставляет след. Его невозможно воспроизвести — только изобрести снова. Каждый раз — из другого.

В философии Жиля Делёза нет чертежа идеального человека, нет образца, которому нужно подражать, и нет финальной точки, к которой стоит прийти. Он бы сказал: «Новый человек — это тот, кто никогда не перестаёт становиться». Здесь нет завершённости, зато есть бесконечный процесс изменения, в котором мы учимся перестраивать себя снова и снова.

Первое, с чего начинается этот путь, — признание того, что наше «я» не дано нам раз и навсегда. Оно соткано из привычек, из слов, сказанных нам другими, из ролей, в которые нас поставила жизнь. Это не крепость, а временный лагерь. Когда мы перестаём воспринимать себя как неподвижный монумент, мы получаем возможность перестраивать этот лагерь так, как нам нужно, или даже уходить в новые земли.

Делёз предлагает искать «линии бегства» — пути выхода из замкнутых форм. Иногда это решительный шаг, иногда почти незаметное движение, которое разрывает рутину и открывает возможность перемен. Линия бегства — это не отказ от жизни, а отказ жить по заранее написанному сценарию.

В его метафоре «тело без органов» — это мы, освобождённые от навязанных функций, от тех «органов» в широком смысле, которые диктуют, что мы должны делать, кем быть, как чувствовать. Это не разрушение тела, а освобождение площадки для эксперимента. Можно попробовать жить иначе, чем «положено» вашему привычному образу, — и посмотреть, кем вы станете.

Делёз говорит о «становлениях» — становление-животным, становление-множеством, становление-невидимым. Это не игра в переодевание, а способность выйти из своей человеческой, социальной оболочки и почувствовать мир через иные формы восприятия. Для этого нужны новые связи: с людьми, с вещами, с идеями, с местами.

Каждое становление ведёт к «детерриториализации» — вы выходите из привычного пространства, перестаёте быть пленником одной культуры, одной роли, одного набора привычек. Но за этим всегда следует «ретерриториализация» — вы создаёте для себя новую почву, новые связи, новый контекст.

Новый человек у Делёза — это тот, кто постоянно чертит для себя новые карты. Он не боится перестраивать жизнь, как садовник, который весной меняет план посадок, зная, что всё будет расти по-новому.

И в этом главный итог: быть новым человеком — значит не найти окончательный ответ на вопрос «кто я?», а жить так, чтобы этот вопрос всегда оставался открытым. Делёз бы сказал, что страх потерять «я» — это страх потерять форму, а не сущность. Но сущность — это и есть движение.

Так завершается наш разговор: новым человеком становится тот, кто не цепляется за своё отражение, а идёт туда, где ещё нет карты, но есть направление. И, возможно, именно там он найдёт не себя, а сто, тысячу других версий себя — и все они будут живыми.

Top of Form

Bottom of Form

Глава двадцать шестая. Критика философии Жилля Делёза
Философия Жиля Делёза — это одновременно вызов и соблазн для любого, кто привык мыслить через систему. Она размывает границы между философией, поэзией и политическим манифестом, превращая текст в живой организм, где каждое понятие тянет за собой сеть ассоциаций, отсылающих к искусству, литературе, биологии, психоанализу и математике. Именно эта гибридность сделала Делёза одним из самых влиятельных мыслителей второй половины XX века, но именно она же стала источником самых острых упрёков в его адрес.

Делёз разрушает привычные опоры европейской мысли — понятие единого субъекта, централизованных структур, линейной причинности и иерархий. Вместо дерева он предлагает ризому, вместо субъекта — «тело без органов», вместо фиксированного смысла — непрерывный поток различий. Его мышление антиаристотелево: он не ищет сущность, а следит за процессом становления, утверждая, что реальность — это не стабильные формы, а сеть непрерывных переходов.

Именно здесь скрывается первая уязвимость. Ризома как метафора вдохновляет, но как инструмент анализа она слишком неопределённа. Если всё есть сеть и нет центра, то исчезает возможность говорить о чётких причинах, основаниях и ответственности. Радикальный отказ от структур оборачивается тем, что мысль перестаёт быть проверяемой: она превращается в философский импрессионизм, где ценится эффект, а не доказательство.

Другой спорный аспект — его отношение к психоанализу. Совместно с Феликсом Гваттари он развивает шизоанализ, противопоставляя его фрейдовской модели. Желание, по Делёзу, — это не результат нехватки, а продуктивная машина, создающая реальность. Эта идея звучит освобождающе, но её часто упрекают в романтизации психических состояний, которые в реальности связаны с тяжёлым страданием. Превращение шизофрении в символ свободы выглядит эстетически мощным, но социально безответственным, особенно учитывая, что большинство психотических состояний приводят не к творческому прорыву, а к изоляции и утрате базовых жизненных навыков.

Его концепция желания, оторванная от биохимических и эволюционных ограничений, плохо соотносится с данными нейронаук. Нейромедиаторы, гормональные циклы и обратная связь мозга формируют желание не как бесконечный поток, а как процесс с ритмами и пределами. Эта разница между поэтическим образом и физиологической реальностью становится особенно заметной, если подходить к его философии с научной стороны.

Немало критики вызывает и его язык. Делёз отвергает строгий академический формат, создавая сложную, метафорическую, порой почти музыкальную прозу, в которой философские идеи переплетаются с отсылками к кино, живописи и биологии. Для подготовленного читателя это праздник интеллектуальной игры, но для большинства — почти непроходимая стена. Таким образом, провозглашая «демократию мышления», он фактически создаёт элитарную зону доступа к своим идеям, что вступает в противоречие с его же установками.

Политическое измерение его философии также спорно. Антииерархичность, отказ от жёстких структур и центров в теории звучат как манифест свободы, но в реальной социальной практике полное отсутствие центра приводит либо к хаосу, либо к быстрой реставрации власти в скрытых формах. Опыт сетевых сообществ и горизонтальных движений подтверждает: без механизмов устойчивости любая «ризома» обрастает неформальными лидерами, а затем — иерархиями.

С точки зрения истории философии, Делёза упрекают в том, что он перестраивает идеи предшественников до неузнаваемости. Влияние Ницше, Спинозы, Бергсона, Лейбница у него очевидно, но их системы проходят через фильтр метафоризации, теряя исходную строгость. Это делает его мышление богатым на образы, но бедным на операционные определения.

Сравнение с Жаком Лаканом особенно обостряет эти противоречия. Лакан строит модель желания как структуры нехватки, привязанной к языку и Другому. Его субъект всегда неполон, всегда вписан в символический порядок. Делёз же разворачивает желание в сторону избыточности, автономного потока, не зависящего от нехватки. Лакан предлагает аналитический инструмент, Делёз — метафорическую машину. Лакан требует признать травму структурного разделения, Делёз зовёт выйти за её пределы — ценой утраты устойчивого «я».

С Мишелем Фуко Делёза роднит недоверие к институтам и интерес к скрытым формам власти. Но если Фуко остаётся историком дисциплинарных и контрольных систем, привязанным к документу и архиву, то Делёз работает с топологией идей, не нуждающейся в фактической проверке. У Фуко анализ всегда имеет адрес, у Делёза — абстрактный горизонт. Фуко верит в локальные практики сопротивления, Лакан — в работу с разрывом, Делёз — в изобретение новых форм жизни и новых линий бегства.

И здесь проявляется этический узел проблемы. Лишая человека даже иллюзорного «я», Делёз фактически превращает его в наведение на субстрат сил, структур и влияний. Это может казаться честным и трезвым описанием — человек действительно формируется социумом, как показывали и Джордж Герберт Мид, и Лев Выготский. Убрав социальные воздействия, мы лишаемся и личности, и субъекта. Но опасность в том, что такая картина легко перечёркивает ценность человеческого «я». Человек, глубоко уверовавший в собственную полную обусловленность, может перестать видеть смысл сохранять себя. Здесь философия децентрализации может превратиться в метафизическую отмычку для саморазрушения.

И всё же у этой же идеи есть освобождающая сторона. Понимание того, что я не абсолютная ценность, которую во что бы то ни стало нужно охранять, снимает невыносимую обязанность соответствовать себе и поддерживать культ своей самости. Я — отражение множества социальных факторов, и это освобождает от нарциссической обороны. Децентрализация «я» может действовать как акт трезвости: я перестаю быть идолом для самого себя.

Примиряющая формула может звучать так: личность — не метафизическая субстанция и не пустая фикция, а «рабочая сборка», которая нуждается в поддержке, потому что именно она является адресатом боли, ответственности и права. Здесь феноменологическое «минимальное я» защищает нас от полного растворения в сети, а социальная теория Мида и Выготского напоминает, что это «минимальное я» не возникает в вакууме, а рождается и живёт в зеркале общения.

Делёз — философ, который не строил башен, но чертил карты ветров. Он не дал нам крепости, где можно укрыться, но показал, как двигаться, когда земля уходит из-под ног. Его философия — вызов тем, кто требует порядка, и надежда для тех, кто ищет возможности вне него. Она слишком свободна, чтобы быть системой, и слишком поэтична, чтобы быть наукой. В ней нет спасения, но есть направление; нет готовых формул, но есть жест отваги, с которым можно войти в ещё не изведанное. И, возможно, именно в этом — её главный дар и её роковой недостаток.

Любое радикальное переосмысление человека сталкивается с риском, что его интерпретируют в извращённой форме. Философия Жиля Делёза не исключение. Отказ от фиксированного «я», от идеи личности как вечной и неизменной сущности, для невнимательного или злонамеренного читателя может прозвучать как: «Человек — ничто. Его можно уничтожить без ущерба».

Такой вывод был бы не просто ошибкой — это предательство самой логики Делёза.

Да, Делёз децентрирует субъект. Личность для него — не храм с вечным алтарём внутри, а временный узел связей, потоков и становлений. Но из этого не следует, что она «ничего не стоит». Напротив: именно потому, что человек — сложнейшая сеть связей, каждый из нас является неповторимой конфигурацией, которую невозможно воспроизвести. Уничтожить человека — значит разрушить уникальное сплетение жизни, смыслов и возможностей.

Ошибочное толкование часто возникает из привычки мыслить ценность в метафизических терминах: либо человек — «священная сущность» и неприкосновенен, либо он «ничто». Делёз разрушает первую позицию, но не для того, чтобы прийти ко второй. Он просто меняет источник ценности. Ценность жизни у него вытекает не из отвлечённого «права на существование», а из её способности творить, соединяться, изменяться, производить новое.

Да, можно вырвать отдельные фразы Делёза и, убрав контекст, натянуть на них оправдание насилия. Точно так же вырывали слова Ницше, превращая его критику морали в инструмент идеологии, которую он сам бы отверг. Но это будет не Делёз, а тень Делёза, которую рисует циник для своих целей.

В делёзовской рамке жизнь — не абстрактная ценность, а динамическая сила. Насилие, особенно массовое уничтожение, в этой логике — не просто «физическое устранение», а радикальное ослабление и обеднение самой ткани становлений, того многомерного процесса, который он называет жизнью. В этом смысле убийство — это не только моральный проступок, но и антифилософский акт, разрыв в том, что делает возможным всё, что нас окружает.

Так что на вопрос «можно ли, опираясь на Делёза, сказать, что ценность человеческой личности равна нулю?» ответ один: можно исказить любую философию, но честное чтение Делёза к такому выводу не приведёт. Он предлагает не обнуление ценности, а её перенос — из абстрактных постулатов в саму живую ткань связей, где каждая жизнь ценна как уникальный узел бесконечного процесса.

Когда звучат упрёки в адрес размышлений о потере «я», они порой напоминают тревожные крики человека, обнаружившего, что его жилище — скреплённый привычками и ожиданиями дом — начал трещать по швам. Но уверенность в том, что этот дом когда-либо принадлежал полностью, с самого начала вызывает сомнение. Каждая его стена выложена кирпичами, принесёнными извне: из фраз, что зазвучали в сознании ещё до того, как был произнесён первый самостоятельный слог; из поступков, предопределённых системой воспитания, где школа и семья, как две неумолимые руки, формируют каркас допустимого поведения; из жестов, неосознанно списанных с других тел, и страхов, отданных по наследству. Собственность, которую с такой настойчивостью предлагается охранять, с самого начала была лишь временной арендой, при этом договор о ней никто и не читал.

Разговор о разрушении здесь не ведётся, как и не предлагается остаться на открытом пространстве под дождём без крыши над головой. Речь идёт о возможности распахнуть окно и впустить свежий воздух, способный разогнать застоявшийся дух. Бывает, уместно и вовсе отойти от старого здания, позволив себе обосноваться у самой реки, где лёгкая хижина, не опираясь на тяжёлый фундамент, свободно дышит в такт ветру. Исчезновение «я» — это не зияющая пустота, а расчищенное место, где одна форма может уступить место множеству иных. Это не гибель, а разрастание, как если бы один ствол пустил сотню новых побегов.

Страх утраты собственного достоинства, который может овладеть человеком, поверившим в свою обусловленность, скорее свидетельствует о привязанности не к себе подлинному, а к образу, изнуряющему требованием оставаться всегда одинаковым. Это «я», настаивающее на постоянстве, лишь добавляет тревоги, удерживая в пределах знакомого, но тесного пространства. Стоит ли дорожить цепью только потому, что она позолочена? Намного ценнее научиться меняться, позволяя себе быть подвижным, как вода, а не застывшим, как мрамор.

И если кто-то желает сохранить за собой феноменологическое «я» — не стоит препятствовать, пока это «я» не претендует на трон, не пытается воцариться как единственная опора в хаосе переживаний. Пусть оно остаётся скелетом, к которому можно возвращаться, но только на время, как путник возвращается к костру, чтобы согреться, не намереваясь при этом оставаться у огня навсегда. Переживание боли или радости безусловно требует участника, но этот участник не обязан быть тем же самым в каждом эпизоде, не обязан существовать как фиксированная точка в бурном течении опыта.

Обращения к этике, к заботе, к праву часто звучат как предупреждение: дескать, утрата «я» грозит обрушить всё здание морали. Но разве забота проистекает из того, что перед глазами всегда один и тот же неизменный субъект? Разве право защищает благодаря сущности, а не благодаря взаимосвязи? Истинная забота рождается из столкновения и переплетения, где нет необходимости в неподвижных границах. Этика, не имея центра, не исчезает — она рассредотачивается, как сеть мостков, проложенных через зыбкую местность, где каждый шаг требует внимания, но ни один не диктует остальным направление.

В тревоге по поводу распада старого часто слышится тоска по утраченной уверенности, как если бы знакомое имело собственную добродетель. Однако там, где рушатся прежние ориентиры, возникает пространство для нового языка, новых форм, новых связей. Именно в этом промежутке между исчезнувшим и ещё не возникшим открывается то самое поле, которое может стать садом. И если тревога предупреждает о грядущем шторме, то философия указывает на возможность, что буря, выбросив на неизвестный берег, откроет простор, где легче дышится, где нет нужды вечно быть кем-то одним.

Страх утраты «я» может заслонить куда более страшное — возможность так никогда и не дойти до того, кем ещё можно было бы стать, не отыскать ни одной другой дороги в собственных лабиринтах.

Приглашаю вас ознакомиться с моей статьёй «Perdre le moi pour mieux se trouver : dialogue critique avec Gilles Deleuze» (Потерять себя, чтобы стать лучше:: критический диалог с Жилем Делёзом), опубликованной в La Revue du Bon Sens.

В этой работе я исследую парадоксальную, но, как мне представляется, глубоко плодотворную идею: возможно, путь к подлинной трансформации личности лежит не через укрепление «я», а через его децентрацию, самоотмену и распутывание. В диалоге с философией Жиля Делёза я пытаюсь понять, как отказ от фиксированной идентичности может не разрушить человека, а наоборот — расширить его границы, сделать возможным множественное, живое, изменяющееся «я».

Эта статья не столько спор с Делёзом, сколько попытка всерьёз отнестись к его радикализму и при этом сохранить этическое измерение личности. Я поднимаю вопрос: что остаётся от ответственности, достоинства и заботы о другом, если субъект перестаёт быть центром? И можно ли сохранить ценность человеческой жизни, не прибегая к метафизике «священного я»?

Буду признателен за ваше внимание, размышления и критику. Надеюсь, текст не оставит вас равнодушным — и не даст покоя.

Библиография
Kriger, B. (2025). Perdre le moi pour mieux se trouver : dialogue critique avec Gilles Deleuze. La Revue du Bon Sens.

Deleuze, G. (1968). Diff;rence et r;p;tition. Paris: Presses Universitaires de France.

Deleuze, G. (1969). Logique du sens. Paris: Les ;ditions de Minuit.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1972). L’Anti-;dipe: Capitalisme et schizophr;nie. Paris: Les ;ditions de Minuit.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Mille plateaux: Capitalisme et schizophr;nie 2. Paris: Les ;ditions de Minuit.

Deleuze, G. (1986). Cin;ma 1: L’image-mouvement. Paris: Les ;ditions de Minuit.

Deleuze, G. (1987). Cin;ma 2: L’image-temps. Paris: Les ;ditions de Minuit.

Lacan, J. (1966). ;crits. Paris: ;ditions du Seuil.

Lacan, J. (1973). Le s;minaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: ;ditions du Seuil.

Foucault, M. (1966). Les mots et les choses. Paris: Gallimard.

Foucault, M. (1969). L’arch;ologie du savoir. Paris: Gallimard.

Foucault, M. (1975). Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard.

Foucault, M. (1976). La volont; de savoir. Paris: Gallimard.

Mead, G. H. (1934). Mind, self, and society from the standpoint of a social behaviorist. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Vygotsky, L. S. (1978). Mind in society: The development of higher psychological processes. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Levinas, E. (1961). Totalit; et infini. La Haye: Martinus Nijhoff.

Levinas, E. (1974). Autrement qu’;tre ou au-del; de l’essence. La Haye: Martinus Nijhoff.

Merleau-Ponty, M. (1945). Ph;nom;nologie de la perception. Paris: Gallimard.

Husserl, E. (1931). M;ditations cart;siennes. Paris: Vrin.

Badiou, A. (1997). Deleuze: La clameur de l’;tre. Paris: Hachette Litt;ratures.

Smith, D. W. (2012). Essays on Deleuze. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Patton, P. (2000). Deleuze and the political. London: Routledge.

May, T. (2005). Gilles Deleuze: An introduction. Cambridge: Cambridge University Press.

Hallward, P. (2006). Out of this world: Deleuze and the philosophy of creation. London: Verso.

Zourabichvili, F. (2004). Deleuze: Une philosophie de l’;v;nement. Paris: Presses Universitaires de France.

Ansell-Pearson, K. (1997). Deleuze and philosophy: The difference engineer. London: Routledge.

Dosse, F. (2007). Gilles Deleuze et F;lix Guattari: Biographie crois;e. Paris: La D;couverte.

Williams, J. (2003). Gilles Deleuze’s difference and repetition: A critical introduction and guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Colebrook, C. (2002). Understanding Deleuze. Crows Nest: Allen & Unwin.

Alliez, ;. (2019). Gilles Deleuze: Une vie philosophique. Paris: La D;couverte.

Ansell-Pearson, K., & Marrati, P. (2020). Gilles Deleuze: Key concepts. London: Routledge.

Bogue, R. (2011). Deleuzian fabulation and the scars of history. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Boundas, C. V. (2010). Gilles Deleuze: The intensive reduction. London: Continuum.

Bryant, L. R. (2011). The democracy of objects. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press.

Bryant, L. R., Srnicek, N., & Harman, G. (2011). The speculative turn: Continental materialism and realism. Melbourne: re.press.

Campbell, E. (2013). Deleuze and the psychoses. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Colebrook, C. (2017). Sex after life: Essays on extinction, volume 2. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press.

Colman, F. J. (2011). Deleuze and cinema: The film concepts. Oxford: Berg.

Danowski, D., & Viveiros de Castro, E. (2017). The ends of the world. Cambridge: Polity Press.

Dosse, F. (2020). Deleuze et Guattari, biographie crois;e (Nouvelle ;d.). Paris: La D;couverte.

Hallward, P. (2021). The will of the people: Notes toward a dialectical voluntarism. London: Verso.

Hughes, J., & Johnston, C. (2013). Deleuze and ethics. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Johnston, A. (2013). Prolegomena to any future materialism, volume one: The outcome of contemporary French philosophy. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Lambert, G. (2012). Philosophy after friendship: Deleuze’s concept of the political. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Lapoujade, D. (2017). Deleuze, les mouvements aberrants. Paris: Les ;ditions de Minuit.

Marrati, P. (2017). Without an image: Deleuze and the philosophy of cinema. Evanston, IL: Northwestern University Press.

May, T. (2021). Anarchist theory and practice. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Miller, J.-A. (2011). Le lieu et le lien: Lacan, Deleuze et la politique. Paris: Navarin.

Patton, P., & Protevi, J. (Eds.). (2013). Between Deleuze and Derrida. London: Continuum.

Protevi, J. (2013). Life, war, earth: Deleuze and the sciences. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Roffe, J. (2012). Badiou’s Deleuze. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Smith, D. W., & Somers-Hall, H. (Eds.). (2012). The Cambridge companion to Deleuze. Cambridge: Cambridge University Press.

Stivale, C. J. (2011). Gilles Deleuze’s ABCs: The folds of friendship. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Williams, J. (2020). Gilles Deleuze’s philosophy of time: A critical introduction and guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

;i;ek, S. (2012). Less than nothing: Hegel and the shadow of dialectical materialism. London: Verso.