Русская религиозная философия. Том 4

ТОМ IV




На весах Иова: религиозная философия Льва Шестова 1600
Духовные искания и религиозно-философское наследие протоиерея С.Н. Булгакова 1666
Экзистенциальное богословие о. Павла Флоренского 1792
Интуитивизм и идеал-реализм Н.О. Лосского 1851
Мистический реализм С.Л. Франка 1911
Метафизика и жизнь Л.П. Карсавина 2041
Г.П. Федотов – историк, мыслитель и публицист 2102










На весах Иова: религиозная философия Льва Шестова

Если бы взвешена была горесть моя,
и вместе страдание мое на весы положили,
то ныне было бы оно песка морского тяжелее;
 оттого слова мои неистовы.
(Иов. 6:2-3)

Все можно пожертвовать, чтобы найти Бога…
Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге,
 Который и в Священном Писании и в Символе веры
называется Творцом неба и земли…
В границах чистого разума можно построить науку,
 высокую мораль, даже религию – но нельзя найти Бога.
Л.И. Шестов

В истории русской религиозно-философской мысли особое место занимает Лев Исаакович Шестов (настоящая фамилия Шварцман) – один из блистательных писателей и философов Серебряного века, чье имя в наши дни широко известно по всему миру, он – оригинальный мыслитель, обладающий парадоксальной манерой мышления, далекий от академических канонов философской мысли, не принадлежащий ни славянофилам, ни западникам, ни мистикам, ни позитивистам, ни реалистам, ни символистам – являющийся совершенно уникальной и одинокой фигурой среди религиозных философов России, резко и саркастично отделяющий себя от Мережковского и иных представителей «нового религиозного сознания», от кающихся интеллигентов, возвращающихся в Церковь – Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и П. Флоренского, от участников петербургских Религиозно-философских собраний, ивановских «сред» и «воскресений» В.В. Розанова, ставящий с исключительной диалектической и художественной силой, с библейской страстностью и глубиной книги Иова вековечные и «проклятые вопросы» о добре и зле, свободе и Провидении, жизни и смерти, счастье и спасении, волновавшие величайших мудрецов человечества – от Иова и Соломона до Шекспира и Достоевского, всю жизнь боровшийся с «философским отношением к жизни» – со стоическим бесстрастием, доходящим до равнодушия, виртуозно изобличенным Чеховым в его «Палате № 6», занимающийся философией и погружающийся в сочинения ее великих творцов – от Платона, Плотина и Августина Блаженного до Канта, Гегеля и Ницше – «странствующий по душам» и художественным мирам, мученически ищущий не абстрактных «вечных истин» ученых и философов, а  живого Бога пророков и Библии – Бога Авраама, Исаака и Иакова. Известно, что переехав в Москву Л. Шестов вступил в религиозно-философское общество имени В.С. Соловьева, участвовал в дискуссиях и спорах, бывал у Шпета, Булгакова, Гершензона и Вячеслава Иванова о котором написал статью «Вячеслав Великолепный», наконец, узы искренней дружбы связывали его с Бердяевым, писавшем: «В это время, перед ссылкой (т. е. перед 1900 г.) я познакомился с человеком, который остался моим другом на всю жизнь, быть может единственным другом, которого я считаю одним из самых замечательных и лучших людей, каких мне приходилось встречать в жизни. Я говорю о Льве Шестове, который также был киевлянин. В то время появились его первые книги и меня особенно заинтересовала его книга о Ницше и Достоевском. Мы всегда спорили, у нас были разные миросозерцания, но в шестовской проблематике было что-то близкое мне. Это было не только интересное умственное общение, но и общение экзистенциальное, искание смысла жизни. Общение было интенсивно и в Париже до самой его смерти». «... Мы старые друзья с Л. Шестовым и вот уже 35 лет ведем с ним диалог о Боге, о добре и зле, о знании. Диалог этот бывал нередко жестоким, хотя и дружеским». По сладу своего мышления Лев Шестов – анти-рационалист, которого можно назвать «русским Кьеркегором», изощренно развенчавшим рациональное мышление, логику и диалектику, дабы обратить людей к вере, библейскому образу мышления и непосредственному Богообщению, он – одинокий богоискатель, не принадлежащий ни одной конфессии, но верующий в Бога и отстаивающий Его всемогущество, еврей по крови, воспитанный в лоне иудаизма, но, подобно А.С. Пушкину, обладающий чудным даром всемирной отзывчивости – воспринявший русскую и мировую культуру, всей душой рвущийся к христианству, но не находящий в себе силы веры принять Иисуса Христа распятого и воскресшего, наконец, он – скептик, борющийся с самим собой – с самими отчаянными сомнениями, ясно понимающий религиозную драму Паскаля, Кьеркегора, Тютчева и Достоевского. О религиозной философии Льва Шестова написано много исследований – от очерков Левицкого и Зеньковского, статей Бердяева и надгробной речи Н.О. Лосского до свободного конспекта книги «Афины и Иерусалим» поэта и мыслителя А. Сопровского и изысканий современных исследователей, но сам экзистенциальный философ и по сей день остается загадочной и противоречивой фигурой. В самом деле, Лев Шестов – самый ироничный из всех философов России, его манера мыслить парадоксально и мастерское владение иронией, в чем он не уступал античному диалектику Сократу и экзистенциалисту Кьеркегору, порой мешали верно понимать его произведения даже таким мыслителям как выдающийся испанский философ, поэт и писатель Мигель де Унамуно, но это означает, что понять философствование Шестова возможно только через вживание в его духовный мир и прохождение через все те искания, муки, сомнения и неразрешимые парадоксы мышления и бытия, с которыми сталкивался этот мыслитель.
Духовная жизнь Льва Шестова – остается загадкой, а скрытность – характерной чертой его философской стратегии: он почти никогда напрямую не писал о себе, бережно и целомудренно оберегая свою душу и ее внутреннюю жизнь, исповедуясь одному Богу в уединенных и сокровенных молитвах. Но понять заветные мысли Шестова и его сокровенные духовные и душевные переживания можно через его философское и литературное творчество, где он излагает учение апостола Павла, идеи Паскаля и Кьеркегора, выхватывает фрагменты из произведений Ницше и литературные отрывки из романов Достоевского и Толстого, критикует умозрительную философию Спинозы, Декарта, Канта и Гегеля, размышляет о жертвоприношении Авраама и книге Иова, цитирует Библию и изречения философов от древности до Нового времени, воспроизводя их по памяти – порой приблизительно и не всегда точно. Для изложения своих мыслей, Шестов использует особый экзистенциальный и агасферический метод философствования – «странствование по душам»: он обращается к личности, жизни и творчеству великих творцов философии и литературы – к Сократу, Платону и Плотину, схоластикам, Лютеру и Спинозе, Паскалю и Ницше, Толстому, Достоевскому и Чехову, не только, чтобы понять сокровенную жизнь их души и уловить траекторию их духовных исканий, но и чтобы изложить свою личную философию. Как тончайший психолог, сравнимый с Достоевским и гораздо глубже Фрейда, Лев Шестов обращал внимание не на логические доводы и аргументы, а на знаки и символы, разбросанные в их сочинениях изучаемых им философов, на внутреннюю духовную борьбу, разворачивающуюся в их душах, на срывающийся с их уст крик отчаяния и пережитый экзистенциальный опыт, в совершенстве овладев искусством читать между строк и улавливать едва уловимые намеки и признания, дабы понять и литературно очертить потаенный духовный мир Спинозы, Плотина и Паскаля, Ницше, Ибсена и Достоевского, стремясь проникнуть в глубинные мотивы их творчества и раскрыть их тайны. В статье «Трагедия и обыденность» и в своих письмах Бердяев обратил внимание на то, что для Шестова интересны не только идеи, но жизнь и личность великих философов, поэтов и драматургов – экзистенциальный опыт, отраженный в их произведениях и героях, но в своих «странствованиях по душам» Кьеркегора и Паскаля, Плотина и Сократа, Достоевского и Ницше, Шестов стремился не восстановить их целостное миросозерцание и запечатлеть их точные литературные портреты, а изложить собственные идеи, мучения, духовные искания и борения – «шестовизируя» изучаемых мыслителей, приписывая им свои идеи, страсти и суждения: «И в Толстого, и в Ницше, и в Достоевского Шестов вкладывает самого себя и говорит нам очень интересные вещи, но писатели эти ведь гораздо сложнее, многограннее, и окончательной, полной «правды о человеке» тут, быть может, и совсем нельзя добиться». В этом смысле все философское и литературное творчество Шестова – это  непрерывный самоанализ и духовная автобиография, повесть о самом себе и косвенная исповедь – высказывание своих идей и познание себя через другого – Сократа, Плотина, Спинозы, Ницше и Достоевского, он философствовал экзистенциально и страстно – «философствовал всем своим существом», ибо для него философия «была не академической специальностью, а делом жизни и смерти». Примечательно, что Шестов не изучал философию в университете – это сохранило свободу его духа и непредвзятость мышления, умение глубокомысленно и оригинально интерпретировать монументальные философские тексты – «Диалоги» Платона и «Эннеады» Плотина, «Этику» Спинозы и «Критику чистого разума» Канта, при этом, он был превосходным лектором, впоследствии читавшим лекции по русской религиозной философии в Сорбонне, самобытным мыслителем, лишенным тщеславия, не считающим свои собственные идеи исключительными, признающимся, что его наставники и вдохновители – Лютер и Паскаль, Шекспир и Ницше, Библия и Достоевский. Эрудиция Шестова потрясает: он великолепно знал Библию и всю античную философию – от натурфилософов до стоиков Плотина и последних неоплатоников, изучил философские системы Декарта и Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля, прекрасно знал классическую литературу – древнегреческих трагиков и Шекспира, Шиллера, Гофмана и Байрона, Гете, Ибсена и Пушкина, Лермонтова, Тургенева и Чехова, Толстого и Достоевского, особенно близки ему были – Тертуллиан, Лютер, Паскаль, Кьеркегор и Ницше, наконец, в последние годы своей жизни он начал углубленно изучать индийскую философию – Веды и Упанишады, буддизм, учение Шанкары и Рамануджи, сравнивая их с философией древних греков и Лейбница, и заявляя о превосходстве Библии: «Я погружен в нее все время. Замечательно! Европейцы толкуют ее так же, как Библию: откладывают в сторону все, что нас стесняет и сохраняют остальное. Однако, если в экзотерической части их мысль соответствует греческой, то в эзотерической – не так. Они прозревали трудности, у них огромное напряжение, громадная воля к свободе. В Риг-Веда и в Упанишадах чувствуется иная мысль, о которой никто не говорит, даже ваш Нюенон, хотя он упорно настаивает, что европейцы не могут ничего понять. Даже в Санкхаре... Да, они не всегда останавливаются перед невозможностью. Они стремятся идти дальше. Увы, мне не верится, что я смогу написать об этом. Не хватает физических сил. Но это меня сильно интересует. Я погружен в это. Но я устал, устал, так много надо прочесть». «Я погружен в индусскую мысль. Читаю мало, потому что устал. Но я все время перечитываю, дабы сравнить св. Жана де ля Круа, Мейстера Эккегарда, Фому Кемпийского. По существу, и там и здесь одно и то же. До стремления Жана де ля Круа освободить дух от образов и видений... Конечно, имеются расхождения, но второстепенные. Вот, Санкхара и Рамануйя спорят о Пракрите, и второй упрекает первого в материальных связях и заменяет их духовными, но все-таки – связями. В основе, это спор между греками и Лейбницем: греки утверждали, что источник зла в материи, что воля богов была ограничена материей, которая ставила им предел. Лейбниц же говорит, что зло включено в вечные истины, которые вторгнулись в сознание Бога, помимо Его воли... И там и здесь Бог ограничен: там материальными связями, здесь – духовными. Но не все ли равно, какой характер имеет принуждение – материальный или духовный, ведь принуждение налицо. Всякое принуждение материально... Совсем иной является мысль Иерусалима. Вспомните Апокалипсис. Непобедимый зверь, и все язвы, и все хулы... Но приходит пророк, и утираются слезы. Этой мысли нет ни у греков, ни у индусов. Она только в Библии». О духовных, идейных и культурных влияниях на Шестова превосходно писал православный священник, богослов и историк В. Зеньковский, к сожалению, упустив то, как повлияли на миросозерцание Шестова и его внутренний мир Шекспир, Ибсен и Библия, в особенности книга Иова, но, заметив философский пафос Шестова, его страстность в искании Божественной Истины, многогранность и глубину затронутых им тем и  теоцентричность его экзистенциальной философии: «Шестов испытал, бесспорно, много влияний – и прежде всего Ницше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и ведет ее дальше, вскрывая религиозный смысл ее. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский, особенно ценил он его «Записки из подполья»; очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Кьеркегором, с построениями которого сам Шестов сближал свои идеи, он познакомился очень поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о влиянии на него Кьеркегора не может быть и речи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу с которыми он чрезвычайно считается, – но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов – как показывает все его творчество испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. – преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, общие начала которого тяготели над его мыслью все время: сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием». «…сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах – атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии – кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии)».
По своему философскому типу Лев Шестов религиозный экзистенциалист и библейский романтик, он необычайно близок таким мыслителям как Паскаль, Кьеркегор и Бубер, все его книги – это глубоко личное философствование о «самом ценном, важном, самом главном» – о Боге и душе, о жизни, смерти и смысле страданий, в котором выражается его восприятие Библии, мировой литературы и философии, его отчаянная жажда веры, вопреки всем доводам рассудка, его личная жизненная драма. Когда внимательно и вдумчиво читаешь книги Льва Шестова с его великолепным знанием различных философских учений и идей, тонкими психологическими наблюдениями и ироничной манерой повествования, то ощущаешь, что за всем этим скрыта его неизреченная борьба с самим собой, затаенная и мучительная духовная драма – высокая нота сдержанного, но взволнованного самообнажения, страдальческого раздумья о пережитой трагедии, легшей в основу его религиозной философии и пылкой критики морализма и рационализма. Священник и богослов В. Зеньковский в своей книге «История русской философии» заметил, что «в жизни Шестова когда-то имел место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал: Всем можно пожертвовать чтобы найти Бога», - и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда  связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от  самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы найти Бога. В творчестве Шестова – от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» - мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего самораспятия (их все же много в книге «На весах Иова»). Но только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти чистого разума» или о том, что очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума». В своей жизни Шестов испытал глубочайший мировоззренческий перелом и экзистенциальный кризис – загадочный «проклятый случай», изменивший всю его жизнь, связанный с утратой смысла жизни и любовной драмой – неудачной попыткой жениться на православной девушке – поэтессе Варваре Малахиевой-Мирович, увлеченной богоискательством, которая не могла ответить взаимностью на его чувства, считая свою природу «монастырской», «лунной», не терпящей брака и семьи.  В своем дневнике Варвара оставит следующую запись, проясняющую ее взаимоотношения с шестовым и проливающую свет на его сердечную драму: «Сестра (Анастасия) полюбила человека, который любил меня, был моим женихом. Брак наш по моде того времени и по не пробудившемуся у меня темпераментному влечению рисовался мне как непременно фиктивный. Но и у меня отношения к этому человеку были настолько глубоки и для всей внутренней жизни ни с чем несравнимо важны, что «отдать» его сестре без борьбы оказалось невозможным... Человек, из-за которого мы «боролись», сам переживал в это время – отчасти на почве той нашей борьбы – огромный идейный кризис. С моей стороны уязвила и пугала этого человека неполнота моего ответа на полноту его чувства. И все это перенеслось для него в философское искание смысла жизни и в тяжелую нервную болезнь, которая привела его в одну из заграничных лечебниц и потом на целые годы за границу». Впоследствии Варвара Малахиева-Мирович будет утверждать, что если бы она ответила на чувства Льва Шестова, то он бы мог не стать философом и у него бы не было «того великого опыта, который привел его к огромной работе духа над загадкой жизни и смерти». Если мы обратимся к ее дневниковым записям и письмам, то увидим, что она рассматривала свои отношения с Шестовым как духовный союз, не предполагающий брака: «И в прикосновении Вашей руки и в Вашем взгляде было что-то смутившее меня и поднявшее в моей душе опасение за Ваше будущее, за будущее наших отношений… Они должны быть чисты, друг мой, чисты, как взгляд Христа, протянувшего руку Марии. Эта чистота нужна мне как лучший дар для моей души теперь, и никакие страсти, никакая любовь не дали бы мне, что дали отношения подобные нашим». Для понимания экзистенциальных истоков творчества Льва Шестова важно помнить и о его противостоянии отцу – крупном торговцу, скептически относившемуся к занятиям сына философией, в связи с чем  интересна тайна происхождения псевдонима «Шестов»: «Представьте себе, что я выдумал это, когда еще был в гимназии. Как все тогда, я ненавидел «торгашество» (отец, знаете, был крупный торговец – торгаш). Если стану писателем, а я непременно хотел прославиться как писатель, я отделаюсь, решил я, от отцовской фамилии и оставлю в своем псевдониме одну лишь начальную букву «Ш». От отцовского же рода занятий отрублю голову – «торг», и останется одно свободное «шество», сродни шествию; шествовать, к тому же, в общем-то в обратном от отцовского направлении. И получите что? Шестов, если переставите две последние буквы!» С юношеских лет Лев Исаакович Шварцман чувствовал «метафизическую потребность» философствовать и искать Бога, он обладал редким умом и любовью к искусству, отличался великолепным музыкальным слухом и своеобразным литературным талантом, напряженно размышлял о поисках жизненного пути, одно время увлекался французскими романтиками – Альфредом Мюссе, «Цветами зла» Бодлера и стихами Верлена, искал выход своим незаурядным духовным силам и не хотел закапывать таланты в землю – в обыденное существование. За ироничным рассказом Льва Шестова о происхождении его псевдонима раскрывается тайна его личного самоопределения – он отрекся от земных забот и жизненного дела своего отца, отрекся от фамилии, чтобы обрести себя – найти свое призвание и пробудиться к духовной жизни – в пробуждении людей, погруженных в свои мелочные житейские заботы, не размышляющих о жизни и страшащихся вспоминать о смерти, живущих так, будто не существует Творца и всех нас не ожидает Страшный Суд, он находил святой и непреходящий смысл философии, призванной освобождать нас и возводить к Богу. Для Шестова религиозная философия была «великой и последней борьбой за первозданную свободу». С ницшеанским презрением относясь к рациональной метафизике и дискурсивно-логическому мышлению, он дал изумительное психологическое оправдание духовных исканий человека и его небесной тяги к трансцендентному – к Богу, он – метафизик по натуре своей, рвущий из обыденности к таинственному и запредельному, признающий и высоко оценивающий духовный опыт мистиков и пророков согласный с Библией, навеки отрекающийся от позитивизма и рационализма с их плоским миропониманием.
Зеньковский думал, что у Шестова не было религиозных колебаний, но это нет так – по своей натуре Лев Шестов – скептик, он пережил мучительную личную драму и осознал, что нельзя логически обосновать бытие Божие, а рациональные теодицеи невозможны – разумными доводами нельзя оправдать Бога Священного Писания от тех обвинений с  какими на Него обрушивается разум, Бога не нужно объяснять и нельзя оправдывать, ибо все теории и системы, создаваемые философами, принадлежат тлению и смерти. «Тайна Творца непостижима, и судьбы человеческие начинаются и кончаются в сферах, в которые не умеет проникнуть разумное, человеческое исследование...». Проницательный Н.А. Бердяев, лучше всех понимавший Шестова, разгадал его религиозную драму, и хоть из деликатности и такта не предал ее перу, но косвенно указал на нее в статье «Лев Шестов и Кьеркегор», тонко подметив, что для Шестова, этого непримиримого борца с рационализмом во имя веры, всемогущий Бог, для Которого нет ничего невозможного, оставался лишь идеей – более того – гипотезой: «Когда я читал последнюю книгу Л. Шестова, очень волнующую книгу, у меня было мучительное впечатление, что она вся построена условно и что автор не убежден в реальном существовании этого условия. Если есть Бог, то существуют неограниченные возможности, то однажды бывшее – отравление Сократа, прогрессивный паралич у Ницше, лишение невесты у Кьеркегора – может стать небывшим. Тогда возможна победа над необходимостью, калечащей нашу жизнь, возможна свободная и райская жизнь. Но мысль Л. Шестова носит особенно трагический характер потому, что Бог, для которого все возможно, который выше всякой необходимости и всех общеобязательных истин, остается условной гипотезой. Бог постулируется для спасения от власти разума и морали, подобно тому, как Кантом, Он постулировался для спасения морали. Л. Шестов силен своим отрицанием, а не своим утверждением, своей тоской по вере, а не своей верой. Книга его скорее оставляет впечатление, что последнее слово принадлежит разуму, общеобязательным истинам, морали, необходимости, невозможности освобождения от мучений для Ницше и Кьеркегора». Для Шестова, мученически пережившего крушение прежних святынь нравственного идеализма, оставалось два пути: принять доводы рассудка и отвергнуть Бога или отречься от власти разума и логики и обрести Бога, поэтому он и писал: «Нужно отказаться от самолюбования, нужно отказаться от всезнания – и это откроет заказанные нам теперь пути к постижению хотя бы малых тайн жизни». Личная драма, пережитая Львом Шестовым, затронувшая сокровенную жизнь его души и до конца неизъяснимая для нас, заставила его навсегда отказаться от рациональной философии и нравственного идеализма, стать иррационалистом, непоколебимым в своем парадоксальном адогматизме и жаждущим веры, усомниться в притязаниях науки и разума и бороться со спекулятивной метафизикой. В своей блестящей книге «Достоевский и Ницше», Шестов в духе Кьеркегора, чьи произведения он еще не изучил в то время, заявляет, что подлинная философия начинается не с изумления, как думали античные мудрецы – Сократ, Платон и Аристотель, а с отчаяния, и представляет собой философию трагедии: «Философия же трагедии, не значит ли это философии безнадежности, отчаяния, безумия – даже смерти?.. У нас остались все, не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с ними?..» В книге «Апофеоз беспочвенности» с ее блестящей афористической формой изложения, Шестов писал, что трагедия начинается там, где у человека уходит твердая и незыблемая почва из-под ног – он сталкивается с ужасами жизни и смерти  и проваливается в бездну отчаяния, утрачивает веру в добро, прогресс и науку – понимает и ощущает, что ничто не может спасти его: «Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи – весь сонм прежних Ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь – то и начинается философия трагедии...». Обычное и благополучное состояние человека, погруженного в житейские заботы, научные изыскания, философствующего или занимающегося светским искусством, Шестов характеризует как обыденность, но как только человек сталкивается со смертью – переживает ужас небытия (как Иван Ильич из рассказа Л.Н. Толстого), потерей возлюбленной (как Данте потерял Беатриче) или страшнейшим испытанием веры и неразрешимыми вопросами (библейский сюжет о страданиях Иова), то начинается трагедия, знаменующая переход от обыденности в таинственную область трансцендентного –  прикосновение «к иным мирам» и обращение к Богу. «Философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности. Там, где обыденность произносит слово «конец» и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут». «Философия трагедии далека от того, чтобы искать популярности, успеха. Она борется не с общественным мнением; ее настоящий враг – «законы природы». «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, и, по-видимому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом «ее не должно быть», а принять их, признать и, быть может, наконец понять. Наука наша до сих пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы, как будто бы идеалы и есть настоящая реальность». «И лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивистического или идеалистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким именем истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией». Вся классическая метафизика – идеалистические учения и умозрительные системы эллинских философов и средневековых схоластов, Декарта и Спинозы, Лейбница, Канта и Гегеля, равно как и позитивизм с его культом научности – игнорируют экзистенциальную трагичность человеческого бытия и цинично оправдывают существование зла, они – имманентны обыденности, нацеленной на душевный покой, тяготеющей к устойчивому миропорядку и рациональному миропониманию, в то время как подлинная религиозная философия и трансцендентная метафизика – это философия трагедии. С нравственным возмущением Лев Шестов  пишет о том, что каждый из нас носит в душе тяжелую и неизлечимую рану, но все держатся так, будто ничего не знают о ней – не слышат воплей Иововых, тем самым отрицая, что скорбь – неразлучный спутник нашего существования. Анализируя пессимистическую философию Шопенгауэра, утверждавшего, что в жизни гораздо больше горя и страданий, чем радостей, а потому она должна быть отвергнута, Лев Шестов замечает, что этот немецкий мыслитель поставил вопрос о ценности жизни и указал на то, что никакая радость не может искупить горе бытия. Но, полемизируя с эвдемонической аксиологией Шопенгауэра, отвергающего ценность жизни на том основании, что она полна страданий, Шестов обращает внимание на то, что бывают люди, которые в страданиях видят глубину и значительность жизни – Паскаль и Достоевский, более того – жизнь может быть мучительной и трагической, но ценной и наполненной глубочайшим смыслом, каковой была жизнь пророков. С изощренной заостренностью мысли, Шестов, этот мастер парадоксальных формулировок, призывает нас отвергнуть комфорт и благоустроенность – возлюбить ужас и таинственность Божьего мира: «Нас тянет к пропасти, к неразгаданному, к тайне – не потому, что мы хотим разгадать, предотвратить беду, постичь тайну, словом, понять, устроить жизнь. Нам нужно отвыкнуть от понимания, полюбить ужас и неустроенность. Оттого пропасть одновременно и влечет, и отталкивает нас. Мы сразу принадлежим к двум мирам: один – милый, уютный, устроенный, другой – суровый, чуждый, хаотический. До известного момента жизни нам кажется, что только в первом жизнь, во втором же только смерть и небытие, никому не нужное, извне навязанное. Все свои надежды и идеалы мы приурочиваем исключительно к первому миру, второй представляется нам выдуманным кошмаром, от которого мы хотим проснуться. Но понемногу вся действительность вступает в свои права. Мы начинаем убеждаться, что хаос так же реален, как гармония, что жизнь не только в уютных, закрытых домах, но и в морях, в пустынях, - на далеких окраинах, куда не ступала человеческая нога, куда и дикий волк не забегал… Нам нужно отвыкнуть от понимая и полюбить ужас и неустроенность». Эти грозные строки, устрашающие обывателей, есть безумие для мира сего, но они лучше всего выражают философию трагедии Льва Шестова и его парадоксальную логику, ибо возлюбить ужас и неустроенность – означает выйти за грань обыденности навстречу живому Богу Библии – человек, не имеющий обыденных надежд, – Иов, Кьеркегор, Достоевский, не имеет опоры в жизни – наука и прогресс, мирская слава и богатства, знания и мудрость, искусства и власть – все ничто, дым, опереться можно только на Бога, один Всемогущий может разрешить грандиозную трагедию, разыгравшуюся во вселенной, – индивидуальную  трагедию каждого человека.
Тайна человека, волновавшая Лермонтова и Достоевского, и стоящая в центре русской философии, влекла к себе и Льва Шестова, убежденного, что философия призвана быть не областью теорий и отвлеченных умозрений, но и жизнетворчеством – иными словами в основе философии всегда стоит личность философа, ее характер – не умозрительный, а экзистенциальный. В статье «Основная идея Льва Шестова», Н.А. Бердяев особенно акцентировал внимание на то, что «философия Шестова принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека... Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании». В представлении Шестова основной вопрос философии – это вопрос о человеке и его взаимосвязи с Богом и окружающей всех нас трагической действительностью, о смысле жизни и смерти, о свободе и судьбе, великолепно поставленный Шекспиром в его трагедии «Гамлет»: «Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль терпеть без ропота позор судьбы иль надо оказать сопротивленье, восстать, вооружиться, победить или погибнуть? Умереть. Забыться и знать, что этим обрываешь цепь сердечных мук и тысячи лишений, присущих телу… Что значит человек, когда его заветные желанья – еда и сон? Животное – и все. Наверно, Тот, Кто создал нас с понятьем о будущем и прошлом, дивный дар вложил не с тем, чтоб разум гнил без пользы…». Вслед за Гамлетом, Шестов готов воскликнуть – «есть многое на свете, что и не снилось мудрецам», поэтому он отвергает научное изучение человека – тайна личности не может быть объективно изучена, ее нельзя втиснуть в прокрустово ложе философской системы. В одном из своих писем Ф.М. Достоевский писал: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Назначение философии – разгадывание тайны человека и основного вопроса его существования – вопроса о жизни и смерти, при этом Шестов – персоналист, он отстаивает высшую ценность личности и ее свободного творчества, со скорбью предрекает наступление эпохи торжества обезличенных масс и самоотверженно выступает против власти общего над личностью. Как религиозный мыслитель, Шестов утверждал, что человек – это не элемент общества и не винтик государственной машины, он – свободная и уникальная личность, незаменимая в пространстве мироздания и неповторимая в веках истории. Все научное мировоззрение основано на систематизации фактов и знаний, на законе причинности и стремится к объективности, устанавливая закономерности и сводя мир к единообразию, но личность – многогранна и уникальна, ее нельзя унифицировать и втиснуть в упрощенную схему рассудка. Человек призван мыслить экзистенциально – в тех категориях, в которых живет, а не жить в категориях отвлеченного мышления. Совершенно прав Бердяев характеризующий Шестова как борца за личность, ее свободу и индивидуальность против всеобщего – всеобщего нравственного закона – категорического императива Канта, всеобщей необходимости Спинозы, всеобщих истин Декарта, всеобщего мирового духа Гегеля, в этой самоотверженной борьбе ему особенно близки Кьеркегор, Белинский в его письме Боткину и Достоевский. Экзистенциальная значимость человека и тайна его личности неуловима для научного мышления, в своей сущности она – апофатична, и все же ее катафатические проявления могут быть восприняты через сопереживание, сочувствие и любовь. Лев Шестов не только человек редкого ума, но и исключительной сердечной доброты, в его легкокрылой ироничности нет ядовитой язвительности Свифта, но сияет добродушие, а иногда – благородная печаль, он – религиозный гуманист, по точному наблюдению Бердяева,  проникнутый состраданием ко всем униженным и оскорбленным, отчаявшимся и лишившимся надежд. Для Шестова человек есть существо мечтательное, он неудовлетворен земным бытием и грезит о лучшей участи, ищет счастья, но обречен на страдания. Человек есть существо ироническое и саркастическое, сталкиваясь с миром, лежащим во зле, и сознавая тщетность своих усилий изменить его, он оберегает свою душу иронией и защищает ее острейшим из клинков – сарказмом. Человек есть существо трагическое, вся его жизнь с момента рождения и до самой смерти – сплетена из страданий, с плачем он приходит в мир и с предсмертной мукой отходит к Богу, однако, это не означает, что жизнь не имеет ценности, напротив – великая любовь, подвижничество и героизм духа, верность себе и самозабвенное творчество предполагают великое самоотречение и великие страдания, но они – возвышают человека. Человек есть существо разочарованное и одинокое, настанет страшный час горя и страдалец поймет, что идеалы неосуществимы, мечты обманчивы, как миражи в пустыне, он ощутит себя затерянным во вселенной, безучастной к его мукам, испытает чувство абсурдности бытия и бессмысленности жизни, потеряет всякую надежду – всякую опору в жизни, но именно через этот горький опыт ему откроется путь к Богу – возможность обращения к Тому, Кто может всех утешить и спасти. «Поскольку же человек разочаровался в любой объективной вере и для него все стало сомнительным, поскольку все содержательные смыслы жизни были поставлены изменчивостью под вопрос, остался лишь возврат к собственному внутреннему, чтобы здесь, в окончательной, предшествующей всем содержательным установкам глуби, добыть ту опору, которая более не принадлежала бы объективному миропорядку».  С точки зрения Шестова подлинная философия начинается с трагедии, а путь к Богу лежит через екклесиастову пустыню отчаянных сомнений и мучительного ощущения ничтожности жизни и ее тщетности, но именно в мрачной екклесиастовой пустыне, человек, томимый духовной жаждой, встречает Бога и обретает живую веру. В этом смысле Шестов мог бы сказать парадоксальными словами шекспировского Лаэрта: «Безумие наводит на мысль. Из бессмыслицы всплывает истина». В книге «Власть ключей», Шестов излагает эту идею с необычайной ясностью и вдохновенностью, поясняя, что Богообщение – это величайшее чудо, ибо немногим дано как Иову и пророкам Ветхого Завета предстоять пред Всевышним, в основном же «Бога не бывает» – онтологически Он существует вечно, но экзистенциально Его бытие и присутствие в мире воспринимается человеком не всегда – порой в бездне ужаса и отчаяния, страдальчески взывая к Творцу, человек не ощущает ответа Божиего – небеса молчат, бесконечная и таинственная любовь Вседержителя не ощущается сердцем, ум замирает в сомнениях в Его бытии, благости и всемогуществе, и человек разочаровывается и может или верить вопреки всему – как Иов, Кьеркегор и Достоевский, или утратить веру – претерпеть, по выражению апостола Павла, «кораблекрушение веры», как было с Ницше, а это означает, что духовная жизнь и область веры – таинственна и драматична, здесь не может быть места никакой рационализации и никаким логическим обобщениям – все имеет экзистенциальный и личный характер: «…человек взывает к Богу из бездонной пропасти ужаса и отчаяния… Когда не было ни пропасти, ни ужаса, ни отчаяния – он Бога не видел и не взывал к Нему. Но иной раз есть ужас, и пропасть, и отчаяние, в взывать не к Кому, Бога – нет. Бога нет постоянно. Он тоже является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что Он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части Его не бывает. Так что Он, само собою разумеется, не может быть предметом научного знания. И неподвижный первичный двигатель Аристотеля, который он называет Богом, никоим образом не заслуживает названия Бога – точнее, неподвижный двигатель есть прямая противоположность Богу, так что если он – первое начало,  - то нужно прямо сказать, что Бога – нет. Ибо, в какие пропасти ни провалился бы человек, в какой бы ужас и отчаяние он ни впадал, он не обратиться с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель всегда бы, есть и будет. И псалмопевец никогда таким Богом не вдохновился бы, и если бы не было другого Бога, то и псалмов у нас не было бы, ни пророков, ни апостолов». Вслед за Кьеркегором отвергая все схоластические доказательства бытия Божиего и отстаивая свободу веры, Лев Шестов парадоксальным образом указал на иное – не на нравственное доказательство, как в свое время сделал Кант, а на экзистенциальное свидетельство того, что Бог есть Сущий – на Священное Писание, повествующее о взаимоотношениях Бога и людей, ибо если бы не было Бога, то не было бы боговдохновенных книг Библии – книги Иова и Псалтыря, книг пророческих, Евангелия, апостольских посланий и Апокалипсиса. Великолепно зная Библию, Шестов понимал, что человек есть существо извращенное, эгоистичное и падшее, запутавшееся и губящее себя, он нуждается не в исправлении нравов, но в спасении, а оно может придти только от Бога. Человек есть существо религиозное, а вера в Бога – оправдание бытия человека, она – антроподицея, высшая ступень и смысл его существования, ее обретение – неизъяснимое таинство, но подлинная библейская вера – это крест, она предполагает мученичество.
Размышляя о личном экзистенциальном кризисе Шестова, чьи надежды и нравственные идеалы не выдержали столкновения с действительностью, Яковенко справедливо указывает, что в результате духовного переворота он пришел к философии трагедии и отчаяния – к ощущению того, что жизнь абсурдна и не имеет смысла, что никакие идеалы и метафизические утешения не спасут человека от окружающих его ужасов жизни и смерти, что искусство, наука и философия не в силах разрешит «проклятых вопросов», и поэтому Шестов проникается пафосом «Записок из подполья» Достоевского, где с раздирающим душу воплем ужаса и отчаяния, человек с насмешливой физиономией – глубоко трагическое лицо, отстаивая приоритет свободы личности над общественными нормами и полагая, что никакие общественные переустройства не отменят трагизма бытия, осыпает градом ядовитых сарказмов все нравственные идеалы, некогда наполнявшие душу Достоевского восторгом и умилением, не выдержали испытания каторгой, все заветы нравственного идеализма, заключенные в поэзии Шиллера и Некрасова и мечтаниях о всеобщем счастье: «Его первоначально оптимистичный и позитивный взгляд на жизнь, сменился воззрениями пессимистическими и негативными, произошел поворот от философии жизни как драмы к философии жизни как трагедии, от философии нравственной самоценности к философии отчаяния, которая начинается с осознания бесконечного, безнадежного и принципиального одиночества человека в мире и завершается практическим принципом: абсолютным эгоизмом, или идеологией «человека из подполья» Достоевского». По мудрому суждению Бердяева Шестов «хочет философствовать как подпольный человек». Для Шестова духовный мир Достоевского – это психологическая загадка, а ключ к пониманию его творчества – пережитая трагедия и крушение нравственного идеализма, исповедуемого до каторги – до момента отчаяния и безнадежности. Акцентируя внимание на «Записках из подполья»  – трагической повести, служащей увертюрой к романному Пятикнижию Достоевского, Шестов находит в ней отречение от идеалов прошлого и «раздирающий душу вопль ужаса, вырвавшийся у человека, внезапно убедившегося, что он всю свою жизнь лгал, притворялся, когда уверял себя и других, что высшая цель существования – это служение последнему человеку», По характеристике Шестова Достоевский был самым мечтательным, самым надзвездным, самым искренним романтиком и идеалистом, думающим, что «мораль может справиться со всеми вопросами, задаваемыми  человеку жизнью», «учившим людей верить, что ужасная судьба униженных и оскорбленных искупается слезами и добрыми чувствами  читателей  и  писателей». Если до каторги Достоевский жил среди обычных людей, то после перенесенных им испытаний, он освободился от обыденности и произошло перерождение его убеждений – испытав страшное одиночество перед лицом ужаснейших врагов – злых демонов сомнения и отчаяния, он стал исповедником философии трагедии, а она – «есть дело рук отступников  идеализма,  людей, потерявших  почву под ногами, утративших чувство «живой жизни», разочаровавшихся во всем прекрасном и высоком». По заветной мысли Шестова, Достоевский на горьком опыте осознал, что вечные истины, выдуманные совестью и разумом, не могут утешить униженных и оскорбленных, они не спасают от ужасов жизни и не разрешают «проклятых вопросов», на протяжении веков и тысячелетий остающихся безответными. С точки зрения Шестова в «Записках из подполья» Достоевский предстает как изощреннейший психолог, дающий ответ на «Критику чистого разума» Канта, а философия «подпольного человека», исповедуемая и диалектически развитая такими героями как Раскольников, Кириллов и Иван Карамазов – это ключ к целостной философии жизни русского писателя, поэтому любое отклонение от идей, изложенных в «Записках из подполья» Шестов рассматривает как измену Достоевского самого себе и своим подлинным убеждениям, переродившимся на каторге под влиянием жизненных испытаний и углубленного чтения Священного Писания. По верному замечанию С.А. Левицкого «отрицательный, богоборческий аспект мировоззрения Достоевского был выведен Шестовым на первый план – в противовес «благостным» истолкованиям творчества писателя. Указания на родство Достоевского и Ницше ставшее общем местом критики, также принадлежит к числу открытий Шестова». Для самого Достоевского богоборчество – это тяжкая болезнь духа и мученичество, а сам богоборец – несчастный человек, он разочарован в Боге и не принимает существующий миропорядок, жаждет изменить и переустроить мир согласно своей воле – бросает вызов небесам и противостоит всему миру, хотя в то же время через богоборчество человек может сокрушить ложные идеи о Боге и найти живого Бога пророков и Евангелия, но это – «святое богоборчество» Иова, Иакова и Иеремии, оно благословлено небесами и есть борьба не с Богом, а с ложными суждениями о Боге – борьба во имя Бога и правды Его. В своем толковании  творчества Достоевского и анализе его убеждений, Шестов не  смог осмыслить самое главное – то, что Достоевский был настоящим христианином, великолепно знавшим Библию, а его миросозерцание – христоцентрично, для него – Христос, воплощенное Слово Божие, есть ответ господень на все неистовые речи Иова, на мольбы всех одиноких и лишенных надежд на все земное. В книге «Миросозерцание Достоевского», Бердяев, полемизируя с Шестовым,  возражал против понимания Достоевского «исключительно как подпольного психолога», ибо подпольная психология «есть лишь момент духовного пути человека», а Достоевский не оставляет нас в атмосфере безнадежности, но ведет к Богу и обретению веры – ведет через Голгофу к спасению и Царству Небесному. По мысли Шестова, Достоевский «всю жизнь воевал с теоретическими отступниками «добра», хотя во всемирной литературе был всего один такой теоретик – сам Достоевский», он боролся с самим собой, изобретя «положительно прекрасных героев» –  князя Мышкина, Алешу Карамазова и старца Зосиму, чтобы спасти себя от ужасов «подполья». В своих суждениях о Достоевском и его творчестве, Шестов словно не замечает, что хотя в сердце Достоевского и шла мучительная борьба Бога и дьявола и ум его был охвачен тяжкими сомнениями в бытии Творца и Его благости, но жизнь со всеми ее трагедиями и ужасами, равно как и смерть с ее грозной тайной, была ему не страшна, ибо в сердце его жил Бог. Миросозерцание Достоевского религиозно и христоцентрично, он нашел единственный исход из трагедии во Христе Спасителе и проповедовал на страницах своих романов распятого и воскресшего Мессию, искупившего грехи рода человеческого и победившего Ад и смерть. По мудрому умозаключению русского религиозного философа Н.О. Лосского: «…Шестов не усмотрел, что «Записки из подполья» выражают не крушение идеализма Достоевского, а отказ от поверхностных идеалов, выразителем которых был, напр., Чернышевский. В эту пору Достоевский увидал такую глубину зла в себе и в человеке вообще, что понял необходимость помощи Божией для метафизического преображения души и мира, чтобы достигнуть завершения борьбы совести человеческой со злом. В нем совершался переворот, который привел его к христианскому идеалу Царства Божия и такой свободы в нем, которая роднит его религиозный максимализм с религиозною требовательностью Шестова. По-видимому, под конец жизни Шестов стал замечать это. В книге «На весах Иова» он уже говорит, что не только у подпольного анти-героя, но и в книгах и исповедях величайших святых можно найти «такие же признания». «Так глубоко пал человек», что «потребовалось, чтоб Бог отдал своего единственного Сына, потребовалась такая жертва из жертв, – иначе нельзя было спасти грешника. Так верили, так видели, так буквально говорили святые. То же увидел и Достоевский, когда отлетел от него Ангел смерти, оставив ему неприметно новые глаза». «Второе зрение» открыло Достоевскому «иные миры» и «он познал последнюю свободу», увидел, что Бог требует невозможного» с точки зрения ограниченного разума, и дошел до Осанны». В интерпретации произведений Достоевского и тенденциозном подходе к его литературному творчеству, Шестов не скрывал, что «темное в Достоевском разъясняется сочинениями Ницше», находя в речах его героев ницшеанскую «переоценку всех ценностей», желание встать «по ту сторону добра и зла», радикальный нигилизм, богоборчество и идею «сверхчеловека», и осмысливал содержание его романов и повестей сквозь призму своего личного духовного опыта, виртуозно, страстно и дерзко провозглашая трагическое понимание жизни и то, что мораль, не основанная на вере в Бога, не может разрешить метафизические вопросы о смысле жизни и смерти, о добре и зле, о бытии и благости Бога, бессмертии души и свободе духа, о чем он ясно заявил в книге «Добро в учении Толстого и Ницше»: «Одно добро бессильно справиться с человеческими страданиями. Нужно искать Бога».
В своих парадоксальных речах Шестов утверждал, что Достоевский и Ницше – это люди, испытавшие трагедию и лишенные земных надежд, они не могут искать утешение в морали и метафизике, их души плачут кровью и разрываются перед ужасами земного существования – нигде нет надежды и ни в чем не найти утешения, нигде и ни в чем, кроме Бога. В миросозерцании Шестова было много общего с философией жизни Фридриха Ницше – Бердяев утверждал, что «Ницше ему ближе Библии и остается главным влиянием его жизни». Знакомство с сочинениями Ницше сам Шестов назвал «потрясением» и «внутренним переворотом», а в основе его жизненной трагедии видел разочарование в Боге. Мечтавший о высоких идеалах романтик Ницше разочаровался в Творце и Его благости – он вел жизнь добропорядочно профессора, но судьба посмеялась над ним – в расцвете лет Ницше впал с неизлечимую болезнь, озлобился от страданий и стал носителем «мученического венца» – страждущим богоборцем, но за его проповедью жестокости, требованием героических подвигов и апологией таких злодеев как Борджия скрывался трагический опыт крушений идеалов и утраты веры – доверия Богу. С необычайной психологической проницательностью Шестов заявляет, что несмотря не всю яростную борьбу с метафизикой и идеализмом, призывавший жить на земле и отвергнуть мечты о небесном Ницше являлся метафизиком по своим устремлениям: «Метафизики восхваляют трансцендентное, но тщательно избегают соприкосновения с ним. Ницше ненавидел метафизику, воспевал землю – и всегда жил в области трансцендентного». В  «переоценке» моральных ценностей и проповеди встать «по ту сторону добра и зла» Шестов с изумлением находит некие сокровенные смыслы Евангелия – «до какой поразительной нравственной высоты — именно в евангельском смысле — доходит отрекшийся Ницше», но это – тщетная попытка построить Священное Писание под богоборческую философию Ницше – неудивительно, что Бердяев считал, что Ницше ближе Шестову, чем Библия и христианство. Пытаясь разгадать загадку философии Ницше, его измученной личности и неудавшейся жизни, загубленных надежд и мечтаний о силе и «воле к власти», в которых он стремился преодолеть свое бессилие, Шестов писал: «Вместо того, чтобы предоставить Ницше спокойно заниматься будущим всего человечества и даже всей вселенной, судьба предложила ему, как и Достоевскому, один маленький и простой вопрос – о его собственном будущем». «Когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос – что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры, или его одинокую, случайную жизнь, он принужден будет отказаться от заветнейших идеалов и признать, что вся культура, весь мир ничего не стоят, если нельзя спасти одного Ницше?» «В своих сочинениях он нам рассказывает свою жизнь, ту бедную жизнь, которая подкапывалась под все высокое и великое, которая ради своего сохранения подвергала сомнению все, чему поклонялось человечество». Надо сказать, что с изумлением изучая философию Ницше, вживаясь в его чувства и мысли своею душой, Шестов никогда не был ницшеанцем, напротив, он – оригинальный мыслитель, давший яркую интерпретацию ницшеанской философии, никогда не упрощая идей Ницше в угоду  широкой публике. В беседе с Львом Николаевичем Толстым, Шестов говорил, что для Ницше самое страшное заключалось в том, что люди убили Бога – не онтологически, а иносказательно – они подменили Творца и Его всемогущую волю «вечными истинами» Спинозы и Декарта, категорическим императивом Канта и законнической этикой с ее изменчивыми и зыбкими категориями добра и зла.
В статье «Разрушающий и созидающий миры» Шестов писал, что вся жизнь Толстого – непрерывная борьба, он хочет изменить и переустроить мир, лежащий во зле, проявляет титанические усилия и претерпевает невыносимую боль – муку отчаяния, художественно отразившуюся уже в «Войне и мире»  – в духовном кризисе Пьера Безухова, погружавшегося в отвратительную тину пошлости житейской – нелепые кутежи с Курагиным и Долоховым, опостылевшая обыденная жизнь с женой, безделье, дуэль и масонство, а затем – тот роковой вечер, когда французы расстреляли русских пленных, заподозренных в поджоге: «С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хотя он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером прежде, но никогда с такою силой, как теперь». Всю сознательную жизнь ощущающий тщету всего земного и мучившийся страшным вопросом – зачем человеку дана жизнь? – Пьер испытал отчаяние, внезапно осознал, что нет никаких надежд, все пропало и нигде не найти спасения, но в ту же ночь он пережил чудо – от крайнего отчаяния и неверия в Бога, мир и людей перешел к незыблемой вере, воскрес к новой жизни – «прежде разрушенный мир теперь с новой красотой, на каких-то новых и незыблемых основах двигался в его душе». Сам Толстой пережил глубочайший духовный кризис, он мучительно искал Бога и смысл жизни, проникся екклесиастовым томлением духа – почувствовал, что все мирские блага есть суета сует, а жизнь может оборваться в любо момент: «Он вспоминает известную восточную сказку, символически изображающую нашу жизнь. Человек висит на тонкой ветке над глубоким колодцем. Ветку непрерывно грызут две мыши, черная и белая, так что каждую минуту она может оборваться. На дне колодца – страшный дракон, который проглотит его, как только он упадет. Выйти из колодца – тоже нельзя: наверху стережет страшный зверь. И вот человек, в столь ужасном положении, вдруг увидел несколько капель меду. И, забывая зверя, мышей и дракона, он бросается на мед и наслаждается его сладостью». Главным вдохновителем творчества Л.Н. Толстого последних тридцати лет и его философских произведений – «Исповеди», «О жизни», «В чем моя вера», Шестов называет пафос ужаса смерти, поясняя, что все самое лучшее, сильное, значительное и глубокое созданное в искусстве, философии, науке и религии проистекает из размышлений о смерти и ужасе перед тайнами гроба и загробных чертогов: «Белинский в своем знаменитом письме, между прочим, обвиняет Гоголя, что он в «Переписке с друзьями» поддался влиянию страха смерти, чертей и ада. Я нахожу это обвинение совершенно правильным: Гоголь точно боялся и смерти, и черта, и ада. Вопрос только, можно ли всего этого не бояться и служит ли в этом случае безбоязненность доказательством высокой степени развития человеческой души? Шопенгауэр утверждал, что смерть всегда была вдохновительницей философии. Все лучшие поэтические создания, вся дивная мифология древних и новых народов имели своим источником боязнь смерти. Только современная наука запрещает людям бояться и требует от них спокойного отношения к смерти». Общеизвестно, что Шестов критически относился к эллинской мудрости от Сократа и Аристотеля до стоиков, но, он высоко ценил Платона и считал особенно драгоценным его убеждение, что философия – это приуготовление к смерти: «Если правду говорит Платон, если философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умирание, то мы не вправе ожидать от нее успокоения и радости. Наоборот, что бы мы ни говорили и как бы мы ни думали о смерти, под всеми нашими словами и мыслями будет всегда скрываться огромная тревога и величайшее напряжение. И чем глубже мы станем погружаться в мысль о смерти, тем больше будет расти и наша тревога. Так что философия имеет своей последней задачей не построение системы, не обоснование нашего знания, не примирение видимых противоречий в жизни – все это задачи положительных наук, которые, в противоположность философии, служат жизни, т. е. преходящим нуждам, а о смерти, т. е. о вечности не думают. Задача философии – вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни. И подобно тому, как человек с плачем родится на свет или с криком пробуждается от мучительного, кошмарного сна, так и переход к смерти от жизни должен, по-видимому, сопровождаться бессмысленным, отчаянным усилием, адекватным выражением которого будет тоже бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание. Я думаю, что такого рода «пробуждения» знали многие философы. И даже пытались об этом рассказать. И художники немало об этом говорили – вспомните Эсхила, Софокла, Данте, Шекспира – в наши дни Достоевского и Толстого». На страницах шестовских книг я нахожу изумительный по глубине мысли и блестящий по художественному выражению литературный эскиз о смерти – целую танотософию, философию смерти – смерть рассматривается Шестовым как противоестественное, ужасное и таинственное событие, увенчивающее драму земного существования, она вызывает в сердцах всех живущих трепет – страшно не только умереть в мучениях, но вообще умирать, ибо никто не знает, что ожидает человека за вратами гроба: «Смерть всегда страшна. Конечно, природа могла бы и иначе распорядиться. Могла бы так устроить, чтобы человек, почувствовав, что связь его с нашим миром разрывается, испытывал великую радость. Так оно и должно было бы быть, если бы смерть была «естественным» явлением. И почему считают, что смерть в старости «естественнее», чем в молодости? Если вообще слово «естественный» имеет хоть какой-нибудь смысл, то приходится признать, что все в мире естественно – здоровье, как и болезнь, смерть в молодости, как и смерть в старости и т. д. Ведь противоестественное, т. е. то, что против естества, против природы, и существовать не может. А раз существует – то естественно. И если уже на то пошло, то гораздо естественнее, ибо так большею частью и бывает, умереть в молодости или в среднем возрасте, от болезни или иной «случайной» причины, и умереть в мучениях, чем в старости и безболезненно… Смерть безумно мучительна и страшна. Даже внешний вид смерти ужасен. Если бы даже разложение организма не было связано с возможностью заражения окружающих, все же трупы пришлось бы сжигать или зарывать в землю. Непривычный человек даже и на скелет смотрит со страхом, который принято называть суеверным, но который, если бы мы были более любознательными, следовало бы совсем иначе квалифицировать. Так что, вопреки Платону, смерть есть самое неестественное, таинственное и загадочное из всего, что вокруг нас происходит. И обставлена она такими ужасами и страхами не случайно, а, пожалуй, именно затем, чтобы подчеркнуть ее загадку. Стало быть, вовсе нет и надобности прикрашивать смерть, делать ее менее страшной и проблематической. Ужасы смерти не случайны, а внутренне связаны с самым ее существом, и связаны узами нерасторжимыми: из этого нужно исходить. Сам Платон это знал, когда писал «Федона» под неизгладившимся еще впечатлением смерти Сократа. И точно: когда на наших глазах умирает учитель, соображения об естественности смерти и вообще об естественности едва ли кому могут прийти на ум». Если бы Шестов углубился в Священное Писание и пришел к христианской вере, то в своих философствованиях о жале смерти, он непременно бы пришел к мысли, что  сам ужас перед смертью, свидетельствует, что Бог смерти не сотворил, смерть – противоестественна, все наше естество противится ей, она вошла в мир через грехопадение и есть следствие греха, и только через чудесное воскресение Иисуса Христа смерть побеждается, она будет окончательно уничтожена в конце времен – смерть истребится по пророчеству апостола Павла, и в Апокалипсисе сказано, что смерти не будет в Царстве Небесном, хотя в нем же упоминается, что существует вторая смерть – геенна огненная, вечная разлука с Богом тех, кто отверг Христа и Его святую Церковь, был обольщен дьяволом и признал Антихриста, стал исповедником вавилонской идеологии – прелюбодействовал с блудницей вавилонской и пил из чаши ее – вел порочную и многогрешную жизнь, не знал раскаяния, упивался низкими страстями, отверг заветы Божественного Откровения, хулил Бога, Его святых, догматы, заповеди и таинства Церкви, пренебрег ее литургической жизнью и не унаследовал жизнь вечную. С точки зрения Шестова смерть есть то мерило, которое дано нам от Бога, чтобы измерить нашу земную жизнь трансцендентной мерой вечности – понять, что священно и непреходяще, а что суетно и бренно. Любящий парадоксальные суждения Шестов говорил, что человек призван «сдружиться со смертью», ибо пред лицом смерти все угрозы Эпиктета, доказательства Аристотеля и принуждающие истины Канта и Гегеля с их императивами обращаются в ничто – сама необходимость исчезает, поэтому в смерти есть не только грозная тайна, но и освобождающая сила. Вся философия Шестова не только экзистенциальна и мистична, но и эсхатологична – не столько во всемирно-историческом смысле, сколько в лично-экзистенциальном – смерть есть личный апокалипсис для человека, ее  жало ничего не щадит, но она дает человеку встать по ту сторону разума – освобождает его дух – скованный Парменид сбрасывает цепи логических умозаключений, обретает веру и изначальную свободу, приобщаясь тайне вечно сущего и вечно повелевающего – причащаясь Богу, черпая из Его Откровения метафизическую истину и исполняя Его святой завет – «да не будет для нас ничего невозможного». Шестов часто вспоминал таинственное изречение Еврипида: «кто знает, может быть жить – это значит умереть, а умереть – жить». Размышляя о смерти, он вспоминает красивую легенду – поэтическую притчу об Ангеле смерти, слетающем к человеку, чтобы исторгнуть его душу из тела. Крылья Ангела смерти усыпаны пылающими очами, как ночной небосвод усыпан сверкающими звездами. Бывает, что Ангел смерти, являясь за душой, убеждается, что он пришел рано – не наступил еще срок человеку покинуть землю, и тогда грозный посланник Бога оставляет человеку два глаза, видящие мир иначе, чем обычные глаза людей – такой человек становится философом, имеющим двойное зрение – видящим иные миры, подобно Платону, Плотину, Достоевскому и Толстому. Торжество смерти на земле, грозившей поглотить все живое, и чувство бессмысленности жизни измучили Толстого, он был охвачен ужасом и понял, что высшие запросы души сопряжены с  мученичеством. Душа его жажда веры и рвалась к Богу – «знать Бога и жить – одно», но ум его был захвачен сомнениями, не мог изжить свой рационализм. При всей грандиозности своих исканий Толстой не обрел веры, он отверг все таинственное и чудесное, что было в четырех Евангелиях, и вульгарно и пошло истолковал христианство как «идеал устроения человечества на земле», отверг свой личный трагический опыт и не обрел спасение от ужасов жизни и смерти не в трансцендентном – Боге Библии. В восприятии Шестова Л.Н. Толстой – грандиозный и почти мифический мудрец с противоречивой и двойственной натурой: с одной стороны он – обличитель общественных пороков и моралист с рациональным складом мышления, отвергающий все мистическое и чудесное – Богочеловечество Иисуса Христа и чудеса Евангелия, не понимающий поэзию Гомера, Данте и Шекспира, судорожно держащийся за разум и учащий людей непротивлению злу силой, стоическому терпению и буддийскому состраданию, склоняющийся к законнической морали в своем художественном творчестве – в романе «Анна Каренина», безжалостно и спокойно приговаривающий героиню к страшному финалу; с другой стороны – он  религиозный мыслитель, как Екклесиаст, осознающий, что страшна не только смерть, но и бессмысленность жизни, предчувствующий, что смерть может быть встречей с Богом, обещающей свободу и вечную жизнь, мученически ощущающий, что никакая нравственная проповедь не спасет несчастных, не утешит их и не изменит мир, страдальчески ищущий Бога и жаждущий веры, готовый пренебречь всеми радостями земной жизни и последовать примеру Авраама и Иезекииля, бегущий от мира и оставляющий поучения мудрецов, чтобы в канун смерти обрести Бога и предстать перед Всевышним.
Размышляя о том, что такое философия, Лев Шестов цитирует неоплатоника Плотина – одного из величайших философов древности, блестящего диалектика и мистика, сказавшего, что философия – это самое лучшее и самое ценное, она выше всех наук, и на этом основании, Шестов решительно заявляет, что изгнать из философии все мистическое – изгнать пророков и Плотина, Мейстера Экхарта, Лютера и Паскаля, как хотят сделать позитивисты, равно как и изгнать из нее всех людей искусства – Моцарта и Бетховена, Шекспира и Шиллера, Пушкина и Лермонтова подобно тому, как Платон вознамерился изгнать поэтов из своего «идеального государства», означает – вытравить из философии саму душу, лишить ее метафизической глубины, возвышающей ее над научным познанием и возносящей на недосягаемую небесную высоту – к трансцендентному, к Богу. С отчетливо звучащими нотами восхищения обычно ироничный Шестов рассуждает о Плотине – одном из своих самых любимых философов, подчеркивая, что Плотин – последний из великих античных мудрецов, живущий в эпоху заката эллинского мира, искусно сплавивший в единое целое все существовавшие до него философские учения – от натурфилософов и пифагорейцев, Платона и Аристотеля до  стоиков, он – крайний спиритуалист, стеснявшийся того, что у него есть тело, бескорыстный и честный человек, добрый, проницательный и справедливый, вызывающий благоговейное изумление уже у современников, ему по праву отводят лучшее место в пантеоне великих искателей незыблемых и вечных истин, но самое главное, что он – мистик, находящий источник мудрости не в диалектике, а в единении с Богом – у Единого: «Снова мы должны подняться к Добру, к которому стремится всякая душа. Если кто Его когда-либо видел, тот знает, что я говорю, когда утверждаю, что Оно прекрасно… Кто видит Его, какую любовь он почувствует, какое влеченье, стремясь соединиться с Ним, какой подъем радости! Ибо и тот, кто не видел Добра, все же стремится к доброму, как к Божественному. Но кто видел, тот дивится Его красоте, тот исполняется радостным изумлением и страхом, который его не терзает, тот любит Его истинной любовью и пылкой страстью, тот смеется над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным… Это испытывает тот, кто увидит прекрасное само в себе, в его исключительной чистоте, без всякой телесной оболочки, не привязанным, чтоб сохранить чистоту, ни к какому место ни земли, ни неба… кто видит то, что открывает движение всех остальных вещей, которое, покоясь в себе, сообщает другим от себя, но ничего в себя не принимает, кто останавливается при виде Его и воспринимает Его, уподобляясь Ему – какая красота тому еще будет нужна? Это ведь и есть исконно прекрасное, которое Его любящих делает прекрасными и достойными любви. Цель величайшей и последней борьбы душ, всякого труда и напряжения – не остаться непричастным прекраснейшего созерцания, и блажен тот, кто достиг, кто сподобился блаженного лицезрения, и жалок тот, кому это не было дано. Ибо не тот жалок, кто лишен возможности видеть красивые краски и тела, кто не достиг власти, почестей, царского венца, но тот жалок, кому не удалось достичь этого Единого, ради достижения которого можно отказаться от всех венцов и царств, от всей земли, от моря и от неба, чтоб, с презрением покину все земное, отдаться всецело Его созерцанию». Комментируя эти торжественные и возвышенные строки – прекраснейший гимн Плотина в честь Единого – Бога, Шестов с изумлением замечает, что сам Платон не часто поднимался до подобного пафоса – во всей мировой литературе лишь в Псалтыре можно найти равноценное настроение, и вряд ли найдется религиозный человек, который в ответ на эти дивные строки не воскликнет: «Осанна, благословен идущий во имя Господне».  Вся философия Плотина мистична, а он сам – мистик-экстатик, не только вслед за Платоном, учивший, что материальный мир – это тень умосозерцаемого мира, и нам надлежит перестать быть узниками пещеры, сбросить оковы мирских пристрастий и обратиться от чувственных вещей к источнику света – Богу, являющемуся высочайшим благом, но и то, что высшая мудрость обретается в соприкосновении с Единым. Если Платон заявлял, что величайшее несчастье для человека стать ненавистником разума – мисологосом, то Плотин изменяет завету своего идейного наставника – он возвещает, что надо вознести выше интеллигибельного мира идей – преодолеть само мышление и соединиться с Богом, и тогда станут ненужными логика, диалектика и доказательства – человек познает Единое, пребывающее выше бытия и мышления, но само в себе – в неизреченной сущности Единое навеки будет неизъяснимой тайной. Неоплатоник Порфирий – добросовестный биограф Плотина, сообщает, что Плотин никогда не перечитывал своих произведений по причине болезни глаз. Но проницательный Шестов находит это объяснение Порфирия сомнительным, ведь Плотин мог бы попросить своих учеников прочесть его произведения вслух – эта тайна раскрывается в ином – все написанное в состоянии экстатического вдохновения можно понять лишь испытав это духовное состояние. Лев Шестов вспоминает о немецком теософе Якобе Беме утверждавшего, что когда Бог отнимает от него Свою десницу, то он и сам не понимает того, что написал – возможно аналогичное чувство было и у Плотина. Если вспомнить изречение преподобного Силуана Афонского, гласящее – «написанное Святым Духом познается только Святым Духом», тогда становится понятным, почему по мысли Плотина все написанное им в «Эннеадах» будет ясным лишь для того, кто имел мистический опыт соприкосновения с Единым. По мнению Льва Шестова миросозерцание Плотина теоцентрично, а весь смысл его «Эннеад» – бегство единого – человека, к Единому – Богу, при этом плотиновский Бог апофатичен и запределен всему существующему – самим категориям бытия и небытия, но Он открыт человеку и доступен соприкосновению: «Что бы вы ни сказали о Боге – он скажет, что это не то. Бог еще за этим, Бог выше этого, и вы его не коснулись... Этот великий Бог не осуждает дерзновений человека, решившегося быть самим собой. Для этого Бога человеческое дерзновение – величайшая радость для человека – тоже величайшая радость, которую он в словах не может передать, о которой он может только петь, как пел псалмопевец, убедиться, что Свобода, ничем не ограниченная свобода, как и рождение человека, была не против воли, а называют поэтому Произволом – ибо, если свобода, а не ;;;;; была в начале,  чем же она от произвола рознится – что эта свобода, как и рождение человека, была не против воли, а в согласии и с благословения Творца». Для справедливости надо сказать, что для Льва Шестова, исповедующего веру в личного Бога Библии – таинственного и всемогущего Творца мироздания, обращающегося к людям через уста Своих пророков, неприемлема сама мысль о том, что Бог есть безличное Оно – Единое, в этом плане Шестов – критик всех мистиков от Плотина до Мейстера Экхарта и индийского мудреца Шанкары, и, конечно, Плотин – мыслитель, воспринявший тысячелетнюю мудрость Греции, для него – эллин, не знающий идеи сотворения мира из ничего, создавший своеобразную эстетическую теодицею, которую заимствовали у него Августин Блаженный, а затем – Лейбниц, для которых главное – это целое – красота мироздания, для которого зло – необходимый темный фон, а не единичное и частое – человек, в то время как для религиозных экзистенциалистов – Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, Бердяева и самого Шестова самое главное – единичное и уникальное, иными словами – личность, и в этом смысле Бог – это не всеобщий дух, как думал Гегель, а именно единичный Дух – Абсолютная Личность, от вечности обладающая всемогуществом и неограниченной свободой. Если человек сотворен по образу и подобию Божиему, как рассказывается в книге Бытия, то он обладает свободой, пусть она и несравнима с абсолютной свободой Бога Творца, ибо обрести абсолютную и высочайшую свободу человек может только с Богом и в Боге, для Которого нет ничего невозможного. В эллинской философии Плотина весь мир рассматривается как театр, а люди – актеры, таинственная сила, именуемая древними трагиками судьбой или роком, назначила каждому из нас роли в пьесе жизни, которые мы призваны исполнять, но эту плотиновскую философию жизни Шестов страстно и справедливо отвергает по трем основаниям: во-первых она языческая и не согласуется со Священным Писанием – словом Бога; во-вторых – с метафизической точки зрения человек здесь лишается свободы, он не обладает правом выбора и самоопределения, а если так – то умаляется его духовное достоинство и на плечах его не лежит ответственность, стало быть, становится невозможен Страшный Суд и воздаяние; наконец, она имеет сильнейший изъян с этической точки зрения – если все люди исполняют предписанные им судьбой роли, у них нет никакой свободы и никакой ответственности, то никакой ролью гнушаться не следует – в том числе ролью злодея, убийцы или сладострастника, но, напротив – в исполнении ролей все средства хороши, а это логически приводит нас к циничному и кощунственному оправданию зла – дьяволодицее. Суждения Льва Шестова о философии Плотина, о его этике и эстетической теодицее, учении о Боге и мистическом экстазе – одни из самых глубокомысленых, которые когда-либо были написаны о творце великолепных и многогранных, но противоречивых и загадочных «Эннеад», они отличаются трезвостью и глубиной мысли, проницательностью и художественным изяществом, и сделали бы честь любому философу.
Для иррационалиста Шестова философия не имеет ничего общего с наукой и логикой, она – искусство сродни поэзии и музыке, позволяющее прорваться сквозь логическую цепь умозаключений к безбрежной свободе – надо отказаться от метафизических систем Спинозы, Фихте и Гегеля, и не  выдумывать истин из разума a priori вслед за Кантом, а добывать истину a posteriori – из жизненного опыта, как это делали Шекспир, Достоевский и Ницше.  В статье, посвященной памяти Эдмунда Гуссерля, Шестов признается, что Шекспир стал для него вдохновителем и первым учителем философии – более глубоким, чем Кант: «Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи. От Шекспира я бросился к Канту. Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию». Великий писатель и драматург Шекспир – любимейший художник и поэт Шестова, изумляющий его душу и обращающий ее к стихам Библии: «поэзия Шекспира связана с его любовью ко всему простому, истинному, справедливому, великому и прекрасному, более того, его поэзия и есть это истинное, великое и прекрасное». «В это время я читал Канта, Шекспира и Библию. Я сейчас же почувствовал себя противником Канта. Шекспир же меня перевернул так, что я потерял сон». В своей первой книге «Шекспир и его критик Брандес» Шестов страстно обрушился на исследование Тэна об английской литературе и книгу Брандеса о Шекспире, заявляя, что для понимания трагедий Шекспира надо испытать вместе с его героями столкновение с миром, вжиться в жизнь их духа, прикоснуться с Гамлетом к тайне жизни и смерти, отбросить просветительско-мещанскую мораль и осознать, что литературная критика не должна быть научной и нацеленной на объяснение: «Нельзя понять ни Ибсена, ни Шекспира, ни Байрона, ни Гете – нельзя и объяснить их. Объясненный поэт все равно, что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче». В величайших поэтах и писателях Шестов находил самых мудрых и проницательных философов – русская и мировая литература представлялась ему сокровищницей философской мысли: «А меж тем русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов…». В великой русской поэзии и литературе девятнадцатого века с ее обращением к Богу и человеку, с ее сосредоточенностью на внутреннем мире личности, а не на ходе внешней истории, с ее экзистенциальной драматичностью и почти библейским лиризмом, глубокой религиозностью и обращенностью к метафизическим и нравственным вопросам – логически неразрешимым, Шестов находил мысль созвучные его личным убеждениям. Замечательно, что личное философствование Шестова начинается с литературной критики: он развертывает целую теогонию русской литературы – священного предания России, анализируя поэзию А.С.Пушкина, чье наследие – вся русская литература, а  «духовные дети» – все великие русские поэты и писатели, от Лермонтова, Гоголя, Тургенева и Гончарова до двух колоссов – Толстого и Достоевского, осмысливает прозу А.П. Чехова в статье «Творчество из ничего», пишет о драматургии Г. Ибсена, о поэзии и прозе Федора Сологуба – великолепно и остроумно философствует в жанре литературной критики. Великолепная статья «Творчество из ничего» – одна из вершин шестовской литературной критики, где Чехов охарактеризован как певец безнадежности, скептик и безыдейный художник «хмурых людей», она взволновала писателей, философов и людей искусства, вызвала горячие споры: Иван Бунин полагал, что это одна из лучших статей о Чехове и его беспощадном и «больном таланте», Адамович соглашался с бунинским суждением, считая, что Чехов и в самом деле обладал «удивительным искусством одним прикосновением, даже дыханием, взглядом убивать все, чем живут и гордятся люди», в то время как Корней Чуковский с негодованием обвинил Шестова в резонерстве и непонимании искусства, а религиозный философ С.Л. Франк упрекнул его в нигилизме и крайне одностороннем истолковании чеховского творчества.
В своих книгах, обычно ироничный Лев Шестов необыкновенно образно и вдохновенно – почти поэтическим языком, пишет о творчестве и обращается к великим поэтам и писателям – Шекспиру и Байрону, Ибсену и Гете, Пушкину и Лермонтову, Достоевскому, Толстому и Чехову, ибо творчество для него – это чудесная и таинственная область свободы, в то время как познание – это сфера необходимости, разума, логики и всеобщих истин. На протяжении всей жизни он писал о русских и европейских писателях, поэтах и философах – о Толстом и Достоевском, Чехове и Пушкине, Платоне и Плотине, Шекспире и Ибсене, Паскале, Ницше и Кьеркегоре, они стали его вечными спутниками, но и сам он – не только оригинальный мыслитель и богослов, но и талантливый писатель со своей литературной манерой – ироничный мастер блестящих и запоминающихся изречений. Литературное дарование Шестова исключительно, он пишет увлекательно и ясно, умеет увлечь парадоксальным ходом мыслей и побудить к раздумьям. Языку его присущи изящество и афористичность, речь его лишена вычурнутости и декадентской взвинченности. О литературной одаренности Шестова писал Н.А. Бердяев в своей статье «Трагедия и обыденность»: «Шестов очень талантливый писатель очень оригинальный, и мы, непристроившиеся, вечно ищущие, полные тревоги, понимающие, что такое трагедия, должны посчитаться с его вопросами, которые так остро поднял этот искренний и своеобразный человек. Шестова я считаю крупной величиной в нашей литературе, очень значительным симптомом двойственности современной культуры».   По справедливому суждению В. Зеньковского «изящество и сила слова как то своеобразно сочетаются у Шестова со строгостью и чистотой словесной формы, – и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности». Во всех книгах, этюдах и статьях, вышедших из-под пера Шестова, чувствуется не только неизгладимая печать литературного таланта, легкость слога и превосходное владение русским языком, но и искренность, и страстность. Замечательно, что произведения Шестова насыщены цитатами и изречениями древних мудрецов – Платона, Плотина, Эпиктета, Августина Блаженного, для него они – вечные современники, с ними он горячо спорит и беседует как с живыми, а сам он –  свободный искатель Божественной Истины, сознательно отвергнувший академическую и научную философию. Как свободный мыслитель и иррационалист, Шестов призывает сбросить с себя оковы логики и дискурсивного мышления, он не терпел умозрительных систем, прельщавших Фихте, Спинозу и Гегеля, и отвергал догматизм – законченность мировоззрения, философствовал как Паскаль, Ницше и Розанов, выражая свои мысли и чувства в драгоценных и причудливых россыпях афоризмов, проникнутых изящной иронией и глубокой мыслью, являясь несравненным мастером философской миниатюры – взять хотя бы лирический эскиз, посвященный стоической философии Марка Аврелия – эту бесподобную элегию: «все изречения Марка Аврелия покрыты точно флером, какой-то тайной, мучительной грустью. Не грустью тихого, весеннего вечера или ясного осеннего дня, в которые все же чувствуется радующая, своеобразная жизнь. Даже не грусть заброшенного деревенского кладбища, дающего – может быть, потому, что оно находится поблизости от поля или леса – поэтическое настроение. Нет, грусть Марка Аврелия – это безысходная грусть заключенного в тюрьму, знающего, что ему уже больше никогда не увидать вольного мира. «Жить сообразно с природой», потому что все бренно на этом свете, - вот постоянный рефрен венценосного писателя. Покорись, смирись, ибо самые отчаянные усилия все же не вернут тебе свободы. Только добродетель вечна, удел всего остального – гибель. Так безысходно рассказывает Марк Аврелий о жизни». В основе философского познания может лежать не только логическое мышление Аристотеля с его законами, не одна диалектика Сократа, Платона и Гегеля, но и вдохновение поэтов – Данте, Шиллера, Ибсена и Пушкина, писавших свои сонеты, элегии и оды, трагедии и драмы, и экстатический порыв Плотина, возносивший его бессмертный и могучий дух над всем видимым миром и над миром интеллигибельным – незримым и метафизическим – к Богу, именуемому Единый, и грусть, источившая измученные сердца меланхоличных венценосцев – царя Соломона, в старческие лета нарекшегося Екклесиастом, и печальноликого императора Марка Аврелия, и даже отчаяние – как было с Иовом, Кьеркегором и Достоевским: «Хотят спасти людей от отчаяния, боятся катастрофы? Но ведь и отчаяние – огромная, колоссальная сила, не меньшая, а то и большая, чем какой хотите экстатический порыв».
 Будучи философом экзистенциального типа, Шестов считал, что философствует целостный и живой человек, он радуется и скорбит, надеется и отчаивается, а посему – философия проникнута страстями, разочарованиями, верой и тоской своего творца, она – повесть о взлетах и падениях его духа, о его исканиях, муках и прозрениях. «Философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки» – таково кредо Льва Шестова, который никогда не мог принять спинозовскую рассудочность – «не плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать», равно как и идеал стоического примирения с действительностью – с миром, лежащим во зле, где совестливая душа содрогается от того, что великий мудрец и герой может погибнуть, праведник – всю жизнь страдать, а посредственный и бездарный – быть любимцем удачи и восторжествовать, нечестивый же – быть счастливым,  иметь почет и всеобщее признание. Как точно подметил Иванов-Разумник «характерная черта творчества Шестова сконцентрированность мысли, уменье в немногом выразить многое и в то же время найти адекватную форму для выражения своей мысли. Это делает Л. Шестова одним из самых наших блестящих стилистов; имея это в виду мы назвали творчество Шестова философско-художественным. При чтении книг Л. Шестова чувство эстетической удовлетворенности почти всегда сопровождает работу мысли, а это можно сказать не о многих современных писателях. Но, конечно, не на эту внешнюю форму творчества Л. Шестова мы обратили внимание; для нас Шестов интересен как писатель, мучительно ищущий ответа на вопрос о смысле жизни, на вопрос о смысле зла в мире, на вопрос о цели нашего жизненного пути; для нас JI. Шестов интересен как философ в широком смысле этого слова». В незабвенные дни юности Шестов, как типичный романтик, говорил, что высшее искусство – это музыка, и только затем следует литература; впоследствии он обратился к «величайшей музыке», по крылатому изречению Платона, – к философии. Сетуя на то, что обыватели считают философию – скучнейшим делом на свете, Шестов заявлял, что в действительности философия гораздо больше, чем наука и литература, она содержит в себе не только идеи, сюжеты и притчи, но и переживания – духовный и душевный опыт ее творцов, она выражает сокровенную жизнь их душ, являясь музыкой ума, воли и сердца. В блестящей статье «Вячеслав Великолепный» – одном из самых изящных своих этюдов, Лев Шестов размышляет о яркой книге поэта, философа и эссеиста Вячеслова Иванова «Борозды и межи», прекрасно знавшего древнегреческую трагедию и русскую литературу – прежде всего, Толстого и Достоевского, обращающегося к Священному Писанию и древним эллинским мудрецам – Сократу, Платону и Плотину, восхищающийся романтиком Шиллером с его восторженной поэзией и ее нравственным идеализмом, любящего Ницше первого периода творчества с его «Рождением трагедии из духа музыки»: «Все мне нравится в Вячеславе Иванове: и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гете и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность…». По суждению Льва Шестова поэт-символист и философ Вячеслав Иванов – блестящий и культурно утонченный писатель, он религиозно настроенный эстет и романтик, убежденный, что великое искусство – это мифотворчество,  в нем оживает Шиллер – сквозь призму Шиллера и его поэзии он исследует художественный мир Достоевского, возвышая Шиллера над Пушкиным, Байроном и Шекспиром, но он же – декадент по чувству жизни и стилю и александриец по духу, эллинизирующий Священное Писание, подобно Филону Иудею, хилиаст, желающий устроиться на земле с Богом, и художник, в своем великолепном докладе о Скрябине, заявляющий, что музыка призвана служить философии и исполнять поставленные ей задачи, что для Шестова было невыносимо: «И вот, скажу откровенно – В. Иванов ведь любит, чтоб говорили откровенно – когда я слушал доклад, как ни пленяла меня блестящая форма изложения, вся моя душа восставала на докладчика, и я, не в первый, впрочем, раз в жизни, глубоко скорбел, что не располагаю магометанской гносеологией, которая дала бы мне право наложить свое властное veto на рассуждения В. Иванова. Вслед за Тертуллианом я готов был воскликнуть: «О, несчастнейший из людей… пощади единую надежду целого света». Почему такое – музыка должна служить философии? До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. Когда я слышал музыку в философских рассуждениях, я говорил: вот хорошо, вот настоящий философ! Я за то любил древних – Платона и Плотина, а из новых – Шопенгауэра и Ницше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка. Самого Вячеслава Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет, и вдруг оказывается, что Скрябину навязываются какие-то общественные и вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет настоящего дела… Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее…». Если Сократ изобличал поэтов в том, что они не могут доказать истин, открытых им в момент вдохновения, а Платон изгонял этих жрецов искусства из своего «идеального государства», то Шестов полагает, что великие поэты – это настоящие философы и мудрецы – Иов и Давид, Софокл и Еврипид, Шекспир и Байрон, Ибсен и Гете не менее великие мыслители, чем Платон, Кант, Фихте, Гегель и Шеллинг, а истины, открываемые им в момент вдохновения, необязательно должны быть доказаны – истины можно познать не только логически и диалектически – методами рационального мышления, но и интуитивно и мистически, ибо человек гораздо больше, чем ум, у него есть сердце и художественное чувство. Если бы достоинство человека заключалось в одном рациональном мышлении, он никогда бы не смог понять прекрасного и стать творцом искусства. С обаятельной иронией Шестов развенчивал рационализм на страницах «Апофеоза беспочвенности»: «Рассказывают, что какой-то математик, послушавши музыкальную симфонию, спросил: «Что она доказывает?». Разумеется, ничего не доказывает, кроме того, что у математика не было вкуса к музыке. Тому, у кого не вкуса к диалектике, метафизика тоже не может ничего доказать. Поэтому людям, заинтересованным в успехах метафизики, нужно всегда поддерживать в обществе убеждение, что вкус к диалектике делает честь человеку, свидетельствуя о возвышенности его души». Для Шестова непонимание музыки – знак духовной ущербности, ибо тот, кто не поймет музыку – не поймет жизнь и смерть, он может быть невероятно талантливым ученым, живущем в мире логических схем и силлогизмом, математических формул и доказательств, но самые грандиозные тайны мироздания – добро и зло, время и вечность – никогда не будут им разгаданы, наконец, он не сможет понять самого себя – свою душу, и взмолиться Богу, пока не обратится от рационального мышления к вере и не обретет свободу подлинную духа. С сочувствием одобряя любовь Шестова к свободе в жизни, исканиях, вере и литературном творчестве, Бердяев проницательно отмечал, что для него музыка – выше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку и стала музыкальной – лирическим выражением переживаний человеческих душ, поэтому он пишет афористически, дабы избежать рационализации, словно не замечая, что афоризм – это искусственная обработка переживаний, связанная с самоанализом и рефлексией, а стало быть, в определенной мере и с рационализацией: «Лев Шестов – экзистенциальный философ. Но экзистенциальная философия, т.е. философия, обращенная к субъекту, а не к объекту, не может быть только рассказом о пережитых человеческих несчастьях. Пережитая трагедия может быть источником познания, но сама пережитая трагедия не есть еще философия. Философское познание есть акт осмысливания, совершенный мыслителем в отношении к пережитой трагедии».
По свидетельству поэта и писателя-декадента Андрея Белого философские опыты Льва Шестова высоко оценивал Шпет – приверженец Юма и скептик, он боготворил их за афористичность, тонкий юмор, чуткое отношение к культуре, а самое главное – за преобладание в книгах Шестова ироничного взгляда на мир и скепсиса. Если по натуре своей Шестов ироник, то по складу мысли он – один из самых изощренных и радикальных скептиков в истории философии, иррационалист, жаждущий чуда – явления всемогущества Божиего, подвергший яростной критике все проявления рационализма – от научных теорий и учения Дарвина об эволюции до всех умозрительных философских систем – спекулятивной метафизики Декарта и Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля с их логической аргументацией, математическими и геометрическими методами, диалектикой и законом причинности. Любовь к парадоксам и скептицизм – характерная черта мышления Льва Шестова, чья мысль жаждет Бога и правды Его, но колеблется в своих изысканиях, порой находясь на грани отчаяния:  «Нужно ли чему-нибудь окончательно верить?» «И даже бытие Бога еще, быть может, не решено». По своему личному самочувствию Шестов характеризовал себя как иррационалиста и религиозного экзистенциалиста, чей ум колеблется в сомнениях, а сердце – не может жить без Бога и жаждет веры, но он категорически протестовал, когда его именовали скептиком: «Я не выражаю солидарности с существующими философскими системами и смеюсь над их самоуверенной торжественностью победителей. Но, господа, разве это значит быть скептиком?»  Как справедливо заметил С.А. Левицкий «Шестов – иррационалист. Он явно предпочитает тертуллиановское «credo quia absurdum» (Верю, ибо абсурдно (лат.)) ансельмовскому «credo ut intellegam» (верю, чтобы понимать (лат.)). Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса – такова формальная характеристика его философской установки. Шестов – скептик и иррационалист во имя Божие. Нужно отметить также выдающееся литературное дарование Шестова. Несмотря на глубинный характер затрагиваемых им тем, он пишет просто и изящно, даже когда касается труднейших тем метафизики. Его стиль строг и сознательно лишен литературных украшений. Но именно на фоне этой внешней сдержанности и строгой ясности еще выпуклее проступает его страстная, исполненная пафоса богоискательства мысль. Шестов – крайний иррационалист и волюнтарист. Он всю жизнь вел борьбу против «самоочевидностей разума», стремясь прорваться сквозь «логическую цепь умозаключений». Ибо разум, парадоксальным образом, оказывается у него величайшим врагом истины. Сами истины разума, по Шестову, порабощают, а не освобождают мысль. Это звучит почти абсурдом, но для Шестова (как и для родственного ему Кьеркегора) абсурд – скорее показатель истины, чем признак недомыслия и заблуждения». Ироническая манера излагать свои мысли, своеобразное остроумие и едкая, прожигающая критика «самоочевидных истин», выдуманных философами и открытых учеными, страстная проповедь «возможности невозможного»– все это способствовало тому, что Шестова характеризуют как скептика такие выдающиеся исследователи русской философии как Н.О. Лосский и его ученик С.А. Левицкий, но для справедливости надо уточнить, что Лев Исаакович Шестов – религиозный мыслитель, необычайно близкий Кьеркегору, Достоевскому и конечно Паскалю. В одной из самых глубоких по тонкости психологического анализа и изящных своих статей – «Гефсиманская ночь. Философия Паскаля», Лев Шестов заявляет, что самое поразительное в философии Паскаля – это его логика сердца и попытки освободиться от власти разума: Паскаль есть вдохновенный и гениальный ученый – физик и математик, признавший, что наука не в силах разгадать величайших тайн бытия и обратившийся к Библии, он –  человек, который ничего не ждет от мира, но ничего не боится и не нуждается в земных благах, но самое главное – он убежден, что последним судьей во всех спорах является не разум и логика, а Тот, Кто стоит над людьми – Бог. В религиозной философии Паскаля Шестову нравится то, что он не соглашается признать над собой законодательство разума, требует, чтобы мы с нашей моралью и наукой предстали пред трибуналом Всевышнего – искали оправдания на суде Божием, обличал стоическую «автономную мораль» с ее отрешенностью и идею, что добродетель служит сама себе наградой, идущую от Сократа и Платона к Канту с его этическим законничеством и категорическим императивом, далеким от пророческого пафоса Ветхого Завета и мистической нравственности Нового Завета, наконец, Шестов находит у Паскаля апологию «беспочвенности» – трагической ситуации, когда почва уходит из-под ног – нельзя опереться ни на логику, ни на мораль, ни на науку, ни на искусство – это испытали Иов и Екклесиаст, вслед за ними Паскаль: «Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир –он прославляет войну и тревогу, люди жаждут отдыха – он обещает усталость, усталость без конца, люди гонятся за ясными и отчетливыми истинами – он все карты смешивает, он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос… Не было бы пропасти – не было бы паскалевской философии… Паскаль постепенно приучается любить пропасть. Нет почвы под ногами – это страшно, безумно страшно. Не на что опереться, чувствуешь под собой раскрывшуюся бездну, готовую поглотить тебя, и ужас неминуемой гибели, из груди вырывает страшный вопль: «Господи, Господи, отчего Ты меня покинул!» – кажется, все кончено… Пришли новые непостижимые силы, пришли новые откровения. Нет почвы под ногами нельзя, как прежде, ходить по земле – значит: нужно не ходить, нужно – летать». Вся загадочная парадоксальность философии Паскаля и его понимание жизни заключается в ее религиозности, я бы сказал в христоцентризме – все великие надежды его зиждутся на вере в Иисуса Христа и совершенное Им дело искупления, на его победе над смертью и Адом. Примечательно, что Шестов игнорирует христоцентричность миросозерцания Паскаля, тем самым обрекая себя на непонимание сокровенного ядра – самой сердцевины его религиозной жизни, что тонко подметил Н.А. Бердяев в своем письме Шестову: «Ты упорно не желаешь знать, что безумие Паскаля, как и апостола Павла, было безумием во Христе. Благодать ты превратил в тьму и ужас. Опыт апостола Павла, Блаженного Августина, Паскаля, Лютера не имел ни малейшего смысла вне христианства, вне бесконечно серьезного принятия христианских реальностей». «Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта. Никакой ум, никакой талант, никакая душевная изощренность тут не поможет. Ты слишком умно, слишком тонко, слишком психологично пишешь о Паскале. Для Тебя раскрывается Паскаль лишь со стороны психологического, а не религиозного опыта». С беспощадным скепсисом Паскаль обрушился на рациональную философию Декарта, признав, что деистическое учение о том, что Бог сотворил мир, но не вмешивается в историю и не совершает чудеса, нарушающие законы природы – противно христианскому вероучению и не согласуемо ни с Ветхим, ни с Новым Заветами, что живой и всемогущий Бог Авраама, Исаака и Иакова – не зиждитель математических истин, но исцелитель наших несчастий и Спаситель мира, что Он дал таинства и знамения Церкви, чтобы Его любовь могли познать те, кто ищет Его искренне – всем сердцем, волей и умом, что в Нем наше спасение и блаженство, наша добродетель, жизнь, мудрость и надежда, а без Него наш удел – пороки, бессмыслица и отчаяние. Вся мощь скептицизма Шестова, как и у Паскаля, направлена против рационализма и детерминизма – власти разума и необходимости над нашей жизнью, воплощенной в законе причинности, он – иррационалист и волюнтарист, всю жизнь ведший борьбу с теми, кто ставил разум на место Бога, сеял сомнение в бытии, могуществе и благости Творца вселенной, опутывал грандиозный и таинственный мир Божий железной сетью диалектики и логических категорий, насильно навязывал бытию тождество с мышлением, отрицая само существование свободы, ее величественную и непроницаемую тайну. По ироничной характеристике Шестова люди в рационалистических системах – особенно у Спинозы – это не свободные и самоопределяющиеся личности, а разумные камни – смертные существа, лишенные свободы, но если бы так было на самом деле, то в их в сознании никогда бы не смогла зародиться идея свободы – они бы думали, что необходимость – это всеобщий принцип бытия: «Спиноза был не прав, когда уверял что, если бы камень обладал сознанием, он бы думал, что падает на землю свободно. Если бы камень наделили сознанием, сохранив за ним его каменную природу, он бы, конечно, ни на минуту не усомнился в том что необходимость есть всемирный принцип, на котором покоится все бытие: все – не только действительное, но и возможное бытие».
 Всех философов Шестов разделял на два лагеря: одни образуют темное царство разума и необходимости – греческая философия, Сократ, Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель с их диалектикой, законнической моралью и законами логики, иные – герои Шестова, образующие светлое царство веры и свободы – Авраам, Иов, Исайя, Иезекииль, Тертуллиан, Достоевский, Лютер, Паскаль и Кьеркегор. Великолепно зная западную философию, он часто цитировал Спинозу, Канта и Гегеля, но он боролся с выдвигаемыми ими объективными, всеобщими и наукообразными истинами, страстно восставал против железных законов мышления, порождающих законническую этику долга Канта и онтологию необходимости – у Спинозы и Гегеля, для которых у человека не более свободы, чем у камня, а сама свобода – это лишь «осознанная необходимость». По глубокомысленному замечанию Зеньковского: «у Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, – о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм, но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем – и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом». Лев Шестов – самый пламенный и изощренный критик рационализма во всей истории русской философии, отвергающий геометрический метод познания Спинозы, для которого «Сам Бог связан необходимостью» и является субстанцией, автономную этику Канта, теорию познания Гуссерля, убежденного, что философия – это наука, и монументальную умозрительную систему Гегеля – кульминацию и вершину европейского рационализма. По мысли Шестова весь немецкий идеализм в лице Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, имел своим родоначальником, вдохновителем и первой любовью Спинозу, и хоть они и пытались отмежеваться от него, но на всех их философских системах лежит неизгладимая печать спинозизма,  что в Европе ясно понимали такие религиозные мыслители как Якоби, Франц Баадер и Кьеркегор, видевшие, как и Шестов, что сам «Гегель только повторяет Спинозу с той лишь разницей что Спиноза мужественно и открыто заявляет, что истины в Библии нет и что источником истины является лишь разум, а Гегель говорил об откровении в то время, когда в «споре» Бога со змеем брал сторону последнего. Нет никакого сомнения, что, если бы вопрос об истине был предложен в такой форме Спинозе, он вполне бы одобрил Гегеля. Раз приходится выбирать, за кем идти: за Богом, предостерегающим против плодов с дерева познания добра и зла, или за змеем, эти плоды восхваляющим, человек европейской культуры не может колебаться: он пойдет за змеем». Если Кант, применил закон причинности к чувственному миру, вывел метафизику за ограду синтетических суждений a priori и изгнал свободу в интеллигибельный мир, то Гегель отождествил законы мышления со свойствами бытия, перенес необходимость на метафизический мир и духовную жизнь человека, не оставив места свободе личности: «Канта считают разрушителем метафизики, а в Гегеле видят философа, вернувшего метафизике отнятые у нее Кантом права. На самом деле Гегель только довершил дело Канта. Убеждение, что вера есть знание, тщательно скрытая под личиной дружбы вражда к Св. Писанию и к самой возможности иного приобщения к истине, кроме того, которое предлагает наука, достаточно свидетельствует о характере поставленной себе Гегелем задачи. Для него существует только один источник истины, он «убежден», что все, всегда и повсюду, когда хотели добыть истину, шли к тому источнику, из которого вытекала его собственная философия… Как ни извивается Гегель, как ни бьется он, чтоб убедить себя и других, что свобода для него дороже всего на свете, – в конце концов он возвращается к старому общепризнанному и всем понятному (т. е. разумному) средству – к принуждению. В области метафизической, где обитает философия, как и в области эмпирической, где живут положительные науки, безраздельно правит и владеет та ’;;;;;;, о которой мы столько слышали от Аристотеля и Эпиктета. Хочешь не хочешь, ты все же признаешь чувственно данное, точно так же не уйти тебе и от «истин» религии, которую Гегель называет христианством, но которая в христианстве нисколько не нуждается, ибо, как мы помним, наука логики уже сама, без всякого христианства, постигла истину, как она есть в себе и для себя, без покрова, и каков Бог в своей вечной сущности, до сотворения мира. Не берусь решить, проговорился ли Гегель, так наглядно соединив «истины» конкретной, чувственной действительности с истинами религиозными в общем понятии принуждающей истины, или он умышленно подчеркнул неразрывную связь между метафизическим и позитивным познанием. Склонен думать, что умышленно, как умышленно, конечно, он, начав говорить о Кане Галилейской и излечении паралитиков, закончил вольтеровским aller ; la selle. Но все равно, умышленно или неумышленно, – ясно, что для него ни метафизика, ни религия не могут черпать своих истин из иного источника, чем тот, из которого, говоря языком Спинозы, мы узнаем, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, – и это несмотря на то, что уже в «Феноменологии духа» он говорил с крайним высокомерием и презрением о методах математики. Вот почему я и сказал, что Гегель только довершил дело Канта». Полемизируя с Кантом, учившим, что закон причинности властвует над миром явлений, волюнтарист Шестов заявлял, что  закон причинности не всегда применим и к материальному миру – миру явлений, ибо в истории действуют Бог и люди, а они обладают свободой с ее неподдающимися никакому предвидению и никакой систематизации порывами – «человек свободен в связанном законами мире», что с исключительной мощью и экспрессивностью наблюдается в акте веры и творчества, которые Шестов искусно противопоставляет рациональному мышлению и научному познанию. Свобода есть основа всей духовной жизни, неизменная черта веры и художественного творчества: «Основная черта художественного творчества – совершенный произвол во всем: и в значительном, и в мелочах. Художник произвольно наряжает своих героев и героинь в будничное или праздничное платье, по его прихоти ясное небо покрывается тучами, гремит гром, сверкает молния. Захочет он – холодно, захочет – жарко. Действие разыгрывается то в пустыне, то в горах, то в большом городе; то в наше время, то в эпоху фараонов и даже доисторическую. Он любит и ненавидит то, что ему вздумается. Сегодня преклоняется пред красотой, завтра пред уродством. Он возмущается, умиляется, надеется, приходит в отчаяние, мстит, прощает, повинуясь только собственному произволу, иначе говоря, - ничему не повинуясь».
Как крайний иррационалист и волюнтарист Шестов убежден, что наш разум – «скованный Парменид», в акте познания схематизирующий бытие, провозглашающий, что все разумное – действительно, изгоняющий из мира чудо, тайну и свободу, тем самым обедняющий нашу жизнь, заковывающий человека и его познание в цепи необходимости: жизнь полна тайн и чудес, трагедий и случайностей, но разум ищет во всем причинно-следственные связи – необходимое, закономерное и целесообразное, хочет все систематизировать и свести грандиозную таинственность Божьего творения к единообразию – втиснуть небо в звездную карту и аналитически разложить внутренний мир человека. С мистическим трепетом Лев Шестов ощущал бесконечную таинственность мироздания – мир Божия намного загадочней и глубже, чем представляется человеку – это прекрасно знал Шекспир в своем «Гамлете» заявляющий, что есть многое, о чем не знают мудрецы, это возвестил Господь в книге Иова, раскрыв перед страдальцем венец неизъяснимых Божьих тайн, это понимал и Шестов, сетовавший на то, что мы оторваны от истоков бытия и вслед за Декартом думаем, что истина должна быть ясной и отчетливой: «Мы живем, окруженные бесконечным множеством тайн. Но как ни загадочны окружающие бытие тайны – самое загадочное и тревожное, что тайна вообще существует, что мы как бы окончательно и навсегда отрезаны от истоков и начал жизни. Из всего, чему мы являемся свидетелями на земле, это явно самое нелепое и бессмысленное, самое страшное, почти противоестественное, неотразимо наводящее на мысль, что-либо в самом мироздании не все благополучно, либо наши подходы к истине и предъявляемые к ней требования поражены в самом корне каким-то пороком. Как бы мы ни определяли истину, мы никогда не можем отречься от декартовских clare et distincte (ясность и отчетливость)». В процессе познания человеческий разум сталкивается с метафизическими вопросами о бытии Бога, бессмертии души и свободе воли, приходя к неразрешимым антиномиям, на которые нельзя дать логический и научный ответ, о чем поведал аналитик Кант, указавший на то, что метафизика не может быть наукой, ибо, как верно писал вслед за кенинсбергским аналитиком Шестов, «научный метод не допускает ничего общего между Богом и человеком, просто вытесняет Бога с поля зрения человека. Ибо разум и воля Бога – совершенно отличаются от нашего разума и нашей воли: общи только названия; вроде того, как созвездие Пса и пес – лающее животное». Со всех сторон человек окружен бесконечной бездной Божьих тайн и есть многое, что неизъяснимо для его ума – будь сам Сократ, признанный Дельфийским оракулом мудрейшим из смертных:«Как ни трудно в этом признаться, но ведь несомненно, что великие тайны мироздания не могут быть выявлены с той ясностью и отчетливостью, с которой нам открывается видимый и осязаемый мир. Не только других — самого себя ты не убедишь в своей истине с той очевидностью, с какой удается убедить всех без исключения в истинах научных». «Как бы много мы ни достигали в науке, нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина ведь… в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит, «власти, на которую претендует разум, у него нет». Не отрицая научно-технического прогресса, теоретической и практической значимости научного знания, Л. Шестов справедливо утверждает, что никакая всеобъемлющая наука и никакая умозрительная философия не в силах разрешить вековечных вопросов и освободить человека от ужасов жизни и смерти, вдохнуть в его душу огненную веру в Бога и утешить в страшную минуту скорбей и отчаяния: «Наука с законной гордостью оглядывается на свои завоевания и имеет все права рассчитывать, что ее победоносного шествия никто не в силах остановить. В огромном значении наук никто не сомневается и сомневаться не может. Воскресни теперь Аристотель и его ученик Александр Македонский, им бы показалось, что они попали в страну не людей, а богов: Аристотелю не хватило бы и десяти жизней, чтоб освоиться с накопившимися на земле после его смерти знаниями, а Александру, пожалуй, удалось бы полностью осуществить свою мечту о завоевании мира… Но «туман» первозданной тайны не рассеялся. Скорее, еще более сгустился. Платону вряд ли бы понадобилось хоть одно слово изменить в своей притче о пещере. Его тоска, его тревога, его предчувствия не нашли бы себе ответа в нашем знании. Мир в свете наших положительных наук остался бы для него, как и был, мрачным и страшным подземельем, а мы – связанными по рукам и ногам узниками, и ему пришлось бы вновь делать нечеловеческие усилия, чтоб словно в битве прорваться сквозь истины, создаваемые теми науками, которые «грезят о сущем, но которые наяву его видеть не могут». Короче, Аристотель бы благословил наше знание, Платон предал бы его проклятию. И, наоборот, наше время с распростертыми объятьями приняло бы Аристотеля и самым решительным образом отгородилось бы от Платона». Со всей силой своего ума и литературным талантом Шестов выступал против рационализации жизни и во имя религиозной веры вел борьбу за свободу личности и ее уникальность – он провозглашал, что последняя истина находится по ту сторону разума, что Бог абсолютно свободен и не связан никакими общеобязательными и необходимыми истинами – законами логики и природы, что рационализм – это отвержение веры, ведущее вначале к замене религии схоластическим богословием, где Библия проверяется силлогизмами Аристотеля, а затем – к скептицизму, позитивизму и атеизму, что видно на примере рационализации веры, морали, культуры и всей жизни, произошедшей в Европе: «Странную картину представляла нам Европа XIX, XX века. Христианство после Лютера выродилось в мораль, перерезавшую все нити, соединявшие человека с Богом. Вместе с рационализированием религии и вся жизнь приобрела плоско рациональный характере». С ироничной и страстной критикой Шестов обрушивается не только на спекулятивную философию, идущую от греческих мыслителей, с ее метафизическими и наукообразными истинами, приучившую ум к математическим формулам и доказательствам, но и на католичество, где папа римский принимается за преемника апостола Петра и непогрешимого викария Христа на земле, решения Рима провозглашаются навеки нерушимыми – будто Сам Бог не в силах отменить их, становится невозможным свободное общение между человеком и Богом, а сверхразумная христианская вера, по решению Ватиканского собора,  искусственно примиряется с аристотелевским – по сути языческим – разумом, его логическими категориями и дискурсивным мышлением. Опираясь на легенду о Великом Инквизиторе Достоевского, чьи проницательнейшие суждения граничат с ясновидением, непостижимым образом раскрывающим смысл католических притязаний, Шестов утверждает, что «католичество верит не Богу, а себе самому. Если бы Христос вновь сошел на землю, великий инквизитор сжег бы Его, как он сжигал всех еретиков, т.е. всех тех, кто осмеливался думать, что полнота власти на земле и на небе не принадлежит всецело наместнику святого Петра…». По справедливой и мудрой характеристике Зеньковского в истории русской философии религиозный иррационалист Л. Шестов – самый изощренный и глубокомысленный критик рационализма во всех ее проявлениях и видах: «В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, – равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов».
В книге «Великие кануны» Лев Шестов обрушивается с испепеляющей критикой на страсть человеческого разума к доказательствам: Сократ рассказывал, что слушал от поэтов глубокие и мудрые мысли, но они не могли объяснить их и доказать истинность своих слов, Аристотель использовал формальную логику для доказательства правоты своих умозаключений, в Средние века схоласты доказывали бытие Бога и бессмертие души, в книге Иова три мудреца – Елифаз, Вилдад и Софар пытались доказать безвинном страдальцу, что Творец благ и справедлив, а он страдает за свои согрешения – все это является свидетельством торжества рационализма – страшного диктата разума, подавляющего свободную личность человека совокупностью общезначимых истин, изобретенных отвлеченным мышлением философов и ученых, сам Бог в их системах становится «абстрактной истиной» – Богом ученых и философов, в то время как истинный Бог Библии – живой, личный и всемогущий Бог Авраама, Исаака и Иакова. Для рационалиста Гегеля Бог есть мировой дух, все в мире разумно и необходимо, нет места ничему таинственному, чудесному и случайному, мышление есть абсолютный судия перед которым себя оправдывать должны искусство, этика и религия, поэтому высшей и мудрейшей формой выражения истины для него является не искусство и религия, а философия,  которая в свою очередь должна быть научной: «истинное выражается не только в форме представления и чувства, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения – философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою». В философских трудах Гегеля, называвшего христианство абсолютной религией и иногда цитирующего стихи Библии, признающего таинства Церкви и то, что Бог есть Святая Троица, а Слово стало плотью, ясно сказано, что Бог есть абстрактная идея, а не живая Личность, и логика – «изображение Бога, каким Он был до сотворения мира». Роковой изъян всех рационалистических систем – научных, философских и богословских, в том, что доказывая бытие Бога, Его благость, премудрость и всемогущества на суде разума, они  делает разум верховным судьей над Богом, тем самым впадая в идолотворчество, ставя на место Творца – мораль, философию или богословскую систему, но оскорбляя честь и славу Вседержителя: «Смертный грех философов не в том, что они гонятся за Абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что Абсолютного не нашли, они соглашаются признать за Абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми – науку, государство, мораль, религию и т.п... Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для Абсолютного». Как неисправимый иррационалист, Шестов заявляет, что все рационалисты – даже мудрейший Сократ – думают, что недоказанная и необъясненная истина имеет меньше ценности, чем истина доказанная и объясненная, но это – заблуждение: поэты, которых критиковали Сократ, Платон и Аристотель, обладали настоящей, неподдельной истиной, а залогом ее неподдельности является не доказательства нашего рассудка, а «божественный авторитет» – то, что они исходят от Бога, осеняющего творцов искусства Своим Святым Духом и влагающего им в уста Свое слово – всемогущий Господь волен преобразить поэта в пророка, о чем поведал А.С. Пушкин в своем гениальном стихотворении «Пророк». По заветному убеждению Шестова есть недоказуемые истины, их можно принять только через веру – через свободный акт веры – видения вещей невидимых, как говорил апостол Павел: «В философии много раз ставились и разрешались так называемые последние вопросы: существует ли Бог, существует ли душа, и если существует, то смертна она или бессмертна, свободна ли воля и т. д. Как будто вопросы законные и как будто предлагаемые на них ответы, положительные или отрицательные, вполне приемлемы. И как будто бы уклониться от такой постановки вопросов – если не невозможно, то по крайней мере бессмысленно. Так ли это? Мне представляется, что достаточно спросить человека: есть ли Бог? – для того чтобы совершенно лишить его возможности дать какой бы то ни было ответ на этот вопрос. И что все отвечавшие на него – утвердительно или отрицательно – говорили совсем не о том, о чем их спрашивали. Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать. И это не только истины о Боге или бессмертии души. Есть еще много истин такого же порядка». С непоколебимой убежденностью Шестов решительно возвещает: «В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя найти Бога». Рациональное познание, лежащее в основе науки, несоизмеримо с грандиозной таинственностью Божьего мира: наука изучает лишь факты, она все систематизирует и тяготеет к выявлению закономерностей и объективности, превращая все действительное в необходимое, и тем самым оправдывая, все свершившееся в истории – все преступления и ужасы, трагедии и страдания – то, что Иов страдал на гноище, пророки были побиваемы камнями, Сократ испил чашу с цикутой, Бруно сожгли на костре, жестокие войны окропили землю кровью, а Христос – распят на Голгофе, но оправдание всего зла, захлестнувшего мир со времен грехопадения Адама, – это омерзительная дьяволодицея: «Теодицея Лейбница сводится к тому, что он, опираясь на вечные, несотворенные, идеальные начала, показывает, что, пока они существуют и потому что они существую, в мире неизбежно должно существовать зло. Его теодицея, таким образом, есть не оправдание Бога, а оправдание, точнее вольное увековечивание зла». Со скорбью и иронией Шестов замечает, что для Гегеля всемирная история – это не арена свободных действий Бога и людей, но поступательный процесс, где человек подчинен не только законам природы, но и хитрости разума истории, а все свершившееся оправдывается как разумное и необходимое – подчиненное закону причинности, но таким образом отвергается свобода Бога и людей и цинично и лицемерно оправдывается катастрофическое состояние мира, лежащего во зле, однако, для Иова и Иеремии – для человека с библейским мышлением – это неприемлемо – и в этом весь нравственный пафос борьбы Шестова с рационализмом и детерминизмом. Многие мыслители с древних времен и до наших дней были убеждены, что путь к познанию Истины лежит через логику и диалектику – таковы Сократ, Аристотель и Гегель, но Шестов утверждает, что путь к Божественной Истине лежит через веру – через свободный акт веры в живого, личного и всемогущего Бога Библии, творящего чудеса, для Которого нет ничего невозможного, а не через познание доказуемых истин, имеющих власть неоспоримого и принудительного факта, выявленного умом. С точки зрения Шестова «ум ведет к необходимости, вера ведет к свободе», а подлинная задача философии – «прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить человека к Богу, ибо: «истинная философия вытекает из того, что есть Бог».
В предисловии к книге «Власть ключей», Лев Шестов писал, что трагедия философии заключается в самих истоках ее возникновения – философия в ее чистом виде есть порождение эллинской мысли, а эллинское мышление с его склонностью к логике и диалектике неизменно рационализирует все к чему прикасается и не совпадает с библейской верой – многие философы, признают бытие Божие, но они скорее ищут мудрости, а не Богообщения, у них нет глубокой и пламенной религиозности, они размышляют об идеи Бога, на которой зиждутся их умозрительные системы, в то время как религиозный человек молится Богу: «Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости. И это так странно! Расцвет эллинской философии совпадает с эпохой упадка Афин. Казалось, что упадочное состояние научает человека спрашивать, направляет его мысль к Богу. Конечно, из того что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, никак не следует, что есть всеблагое, всемогущее и всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы и следовало, то и в вере не было бы никакой надобности, можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все следует и следовало».  Со скорбью Шестов говорит, что «ни один из «христианских философов» нового времени, не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Прекрасно зная, что религия, скажем, христианство, имеет свою догматику и метафизику, он мудро утверждает, что никакие самые изощренные аргументы  и доказательства не вдохнут веру в сердце человека. Для Шестова вера – это свободный акт, она – «второе измерение мышления» – Бога нельзя познать средствами науки, Он обретается через веру – надо освободить религиозную жизнь и философию от оков логики и научного мышления, научиться мыслить парадоксально и антиномично, понять, что научное знание – это знание о сотворенном Богом материальном мире, а не о Самом Творце вселенной. Самые родственные по духу мыслители для Шестова – это Тертуллиан, пылко заявлявший, что истины веры – абсурдны и неизъяснимы для рационального мышления, Плотин, учивший, что Единое постигается не через диалектику и размышление, а через мистический экстаз – «познать Бога – значит взлететь над разумом и познанием», Паскаль, исповедующий логику сердца и отвергающий Бога философов и ученых во имя истинного Бога Библии, и Кьеркегор, верующий в Бога и Его бесконечную любовь к нам, вопреки всему – сквозь ужас и отчаяние. Во всем написанном Шестовым иронически хлестко, психологически тонко, художественно изящно и глубокомысленно – чувствуется напряженная борьба с самим собой – борьба эллина и иудеев в его душе, внутренняя драма его сокровенной жизни – на всем мышлении его легла печать трансцендентального идеализма – от Канта до Гегеля, он мученически рвется к Богу и жаждет веры, но не находит в себе сил сбросить оковы рационализма. Внимательный Бердяев верно подметил, что Шестов трагически борется с самим собой, мысль его кружится вокруг Бога и борется с властью разума и его логических законов, но не может полностью вступить в таинственную и чудесную область веры и обратиться к свидетелям ее – святым отцам Церкви: «Нельзя отделаться от впечатления, что Л. Шестов прежде всего борется с самим собой, с собственным рационализмом, собственными рационалистическими препятствиями для веры. И он хочет убедить нас, что у всех те же рационалистические препятствия, что все находятся во власти змеиного разума. Это может показаться убедительным потому, что он имеет дело почти исключительно с философами, людьми познания, и с ними борется, он не обращается к свидетелям веры». Испытывая танталовы муки – жажду припасть к живой воде веры – испить из источника Божиего и не жаждать вовек, он страстно критиковал рационализм и детерминизм, но на мышление – одну из самых неизъяснимых тайн, он смотрел сквозь призму рациональной философии Канта и Гегеля, словно не в силах понять, что ум – драгоценнейший дар Творца и образ Божий в человеке, что существует не только дискурсивное, логическое, аналитическое и диалектическое, но и экзистенциальное, интуитивное, парадоксальное и библейское мышление, проникнутое свободой от оков аристотелевской логики, обращенное не к закономерностям и систематизации, а к чудесам и тайнам Божьего мира. Сетуя на то, что христианская догматика и литургическая жизнь Церкви осталась чуждой Л. Шестову, склоняющемуся более к Лютеру и протестантизму, чем к Православию, считающему святоотеческую мысль – «неестественным синтезом Откровения и греческой философии», Зеньковский писал: «При всей огромной философской эрудиции Шестова ему не хватало знания христианской богословской мысли, он следовал злой и неверной формуле Гарнака, для которого святоотеческое богословие было лишь «острой эллинизацией» христианского благовестия. Отсюда понятно, что Шестову не хватало надлежащей базы для построения религиозной философии. Все его страстное искание религиозной философии, пламенное устремление к ней не имело под собой того религиозного обоснования, какое может дать только идея Боговоплощения». Сам Шестов красноречиво писал о том, что святоотеческое наследие для него – это недопустимое эллинское толкование Священного Писания: «Даже отцы Церкви, целиком воспринявшие эллинскую философию, истолковывали Священное Писание в таком смысле, чтоб его можно было согласовать с открытыми разумом первыми началами. Рождение Сына, воплощение, крестная смерть Христа изображались тоже не как нечто однажды происшедшее, а как постоянно происходящее. В связи с этим выросло и развилось подсказанное эллинизировавшимся Филоном иудейским учение о Логосе хотя во всем Священном Писании о Логосе говорится только е 1-м стихе четвертого Евангелия. Понятие Логоса было  разработано в эллинской философии, и философски, т.е. атеистически настроенные умы, умы доверявшие себе и только себе, с радостью ухватились за возможность связать Откровение с разумом…». В своей монументальной книге «Афины и Иерусалим», Шестов вслед за иррационалистом Тертуллианом вопрошал – «что общего у Афин и Иерусалима?», заявляя, что нет ничего общего у эллинской философии с ее логикой, диалектикой и рациональным пониманием мира с иерусалимской верой во всемогущего Бога и библейским мышлением – верой радостно и бесстрашно отдающей себя в бесконтрольное распоряжение Творца с молитвой – «да будет воля Твоя».
В лексиконе Шестова «Афины» – это поэтическая метафора и образ, обозначающий знание, умозрение, логику, рациональное мышление и эллинскую философию, доверяющую разуму и логике более чем Богу, заложившую основы научной картины мира, устремленную к накоплению знаний о мире, дающую людям уверенность и покой, основанные на том, что мироздание – это стройный космос с незыблемыми законами, в то время как «Иерусалим» – это библейская вера во всемогущего Бога и возможность невозможного, Откровение, признание, что мир полон тайн, случайностей и чудес, нет ничего предопределенного, а наша жизнь трагична – человеку не на что опереться в минуту горя, ужаса и отчаяния – ни наука, ни мирские блага, ни мораль, ни философия не утешат его разбитое сердце – на это способен  лишь всемогущий и всесвободный Бог, способный совершить чудо – бывшее сделать небывшим: «История человечества, вернее, все ужасы истории человечества, по слову Всевышнего, «отменяются», перестают существовать, превращаются в призраки и миражи: «Петр не отрекался, Давид поразил Голиафа, но не прелюбодействовал, разбойник не убивал, Адам не вкусил запретных плодов, Сократа никто и никогда не отравлял. «Факт», «данное, «действительность» не господствуют над нами, не определяют нашей судьбы ни в настоящем, ни в  будущем, ни в прошлом. Бывшее становится небывшим, человек возвращается к состоянию невинности и той божественной свободе, свободе к добр, пред которой меркнет и гаснет наша свобода выбора между добром и злом,  или, точнее, пред которой наша свобода обнаруживается как жалкое и позорное рабство. Первородный грех, т.е. знание о том, что  то, что есть, есть по необходимости, с корнем вырывается из бытия. Вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем. Действительность преображается. Небеса поют хвалу Господу. Пророки и апостолы в самозабвении восклицают: смерть, где твое жало, Ад, где твоя победа! Они же согласно обетуют: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. Огромность, несравненная чудесность и вместе с тем ни с чем не сообразная парадоксальность, точнее, чудовищная нелепость библейского Откровения выходит за пределы всякой человеческой постижимости и допускаемых возможностей. Но для Бога нет невозможного. Бог, говоря словами Кьеркегора, заимствованными им из Писания, знает, что нет ничего невозможного». В этих вдохновенных строках, или лучше сказать восторженном гимне в честь всемогущества Божиего из книги «Афины и Иерусалим», с необычайной художественной экспрессивностью выражена парадоксальная и иррациональная теодицея Льва Шестова, справедливо утверждающего, что Бог волен бывшее сделать небывшим, ибо Он всемогущ, но здесь же являет себя ахиллесова пята Шестова – его анти-историзм. Для христианина очевидно, что каждый человек – возлюбленное создание Божие имеет предназначение, равно как каждый народ и все человечество – об этом мудро писал Августин Блаженный, но Шестов с его типично иудейской религиозностью, проникнутой духом еврейской исключительности, к сожалению, утверждает, что лишь Израиль – избранник Божий, и нет никаких оснований утверждать, что «каждый народ и все человечество должны иметь свое предназначение, нужно только раскрыть поставляемую им Богом задачу». «Бог избрал, рассказывается в Библии, еврейский народ для осуществления Своей великой цели. Об этом поведал  людям устам Своих пророков. Но разве это дает право на сказать: Бог избирает каждый народ для какой-нибудь цели и в Свои замыслы посвящает историков и философов, как приемников древних пороков?» Для христианина всемирная история – это таинственная и грандиозная драма, описанная в Библии, в ней свободно действуют – Бог и Его святые Ангелы, противостоящие небесам дьявол и его аггелы – падшие Ангелы, именуемые демонами, и люди, обладающие свободой самоопределения, чья воля колеблется между добром и злом, и вся эта мировая трагедия имеет высочайший смысл, заключенный во Христе, о Нем пророчествовал весь Ветхий Завет и все пророки, Он пришел на землю в центре истории, являясь Божественным Логосом и Спасителем мира, совершившим искупление грехов на Голгофе и победившем смерть чудом воскресения, основавшим Церковь и ее святые таинства, трагедий эта имеет эсхатологическое завершение, пророчески описанное в загадочных и грозных стихах Апокалипсиса, поэтому история не отменится и не превратится в мираж в пустыне, как ошибочно думает Шестов, иначе и жизнь Христа Богочеловека обратилась бы миражем, а Голгофа и Воскресение стали бы мистификацией, наконец, вселенское духовное преображение – это не возвращение в прежнее эдемское состояние, о чем мечтает Шестов, а обожение для спасенных людей и одухотворение всего мира – будет новая земля под новыми небесами, горний Иерусалим сойдет от Бога и ничего не будет проклято в Царстве Небесном, где не будет места смерти, тлению, болезням и несовершенству – ничему нечистому и не убеленному святой кровью Агнца Божьего, не напоенному благодатью Святого Духа, ибо Царство Божие – это мир, радость, свобода и покой в Святом Духе. Бердяев пояснял, что идея Шестова о том, что всемогущий Бог может бывшее сделать небывшим имела нравственный пафос – «Шестова мучила неотвратимость прошлого, мучил ужас однажды бывшего», и Бог, для Которого все возможно представлялся ему единственной надеждой. Нет ничего удивительного в том, что весь мир, лежащий во зле, и вся история с ее ужасами, воспринимались Шестовым как мучительный кошмар, его душа, как и у Плотина, рвалась к трансцендентному – к Богу и безграничной свободе, и он со всей страстностью сердца отрицал неизменность прошлого – отвергал рок необходимости, господствующий над минувшим веками. В своих рассуждениях об историческом процессе, Шестов защищает экзистенциальное понимание истории: история есть драма, где действуют свободные герои – люди, нет никаких закономерностей и никакой предопределенности, всемогущий Бог не предопределяет все события истории, ход веков не подчинен необходимости и не расписан – в истории есть место случайному, чудесному и неизъяснимому,  «смысл истории» не задан, а отчаянно бьется в наших руках: «Смысл истории. Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему такая история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе. От копеечной свечи Москва сгорела, а Распутин и Ленин – тоже копеечные свечи – сожгли всю Россию». История мира – это не разумный процесс, а экзистенциальная трагедия, ее таинственный, непредсказуемый и хаотичный ход обусловлен свободой людей, находящих в состоянии выбора – в истории действует не только всемогущий Бог, но и люди, одаренные Им свободой, а потому могут происходить случайные, преступные и бессмысленные события, идущие вразрез с волей Вседержителя, например войны: «С давних пор люди ломали себе головы над «смыслом войны». Особенно историки и философы. Войн была такая пропасть – вся история один непрерывный ряд войн: и все это нужно было объяснить, да так, чтобы понятно было. И действительно объясняли, и действительно было понятно. Еще в гимназии я понимал, зачем Александр Македонский шел в Индию, зачем Цезарь перебил миллион галлов и столько же взял в плен, зачем варвары шли в Европу, Наполеон – в Россию и т.д. и сейчас нынешнюю мировую войну объясняют, хотя она еще не кончилась. Но чем больше объясняют и чем понятнее объяснения, тем тошнее от них… и забывают, что никакие железные дороги, никакие моря и все прочее не окупят почти мифических затрат, которые потребовала о  Европы война. Я уже не говорю о безумных жертвах, о миллионах человеческих жизней, об изувеченных, замученных, обнищавших. А идеалы! Сколько людей, утверждавших, что для них идеалы дороже всего на свете, принуждены были сложить свои лучшие упования на алтарь ненасытного бога войны…». Не все события мировой истории свершаются по святой воле Бога и не все они имеет оправдание и смысл в очах Всевышнего, много бессмысленных и кровавых войн, ужасы истории вообще нельзя оправдать, клиодицея невозможна – это гуманист Шестов понимал превосходно, напротив, история – хаотична и непредсказуема, ее движение – не обязательно линейное, как думали прогрессисты, или спиральное – подобные мысли были у Маркса, но иногда – молниевидное, история может двигаться зигзагами, а может замереть – погрузиться в безвременье, может откатиться назад – возможен не только прогресс, но и регресс – и все это потому, что человек наделен грандиозной и загадочной силой духа – свободой. Безграничная свобода – это идеал Шестова, она существует, ибо существует всемогущий Бог и нет для Него ничего невозможного, Он – источник свободы и требует от людей невозможно – требует, чтобы Авраам принес в жертву своего единственного сына Исаака, а сидящий на гноище страдалец Иов верил в любовь и справедливость Творца – это немыслимо с точки зрения здравого смысла, этики и разума, но Господь желает, чтобы мы доверяли Ему больше, чем доводам разума – если человек доверился Богу, то для него нет ничего невозможного, ибо вера двигает горами. Рассудительный Шестов не одобрял экзистенциальную философию Бердяева за его пристрастие к гностицизм и за то, что он ограничивал всемогущество Божие, вслед за Якобом Беме, считая свободу не сотворенной Богом. Если Бог всемогущ, мир сотворен Им из ничего, а человек создан по образу и подобию Его, то необходимость и закономерность – это измышления падшего разума, ибо жизнь непредсказуема, таинственна и драматична, а люди обладают свободой – нельзя устранить творческое fiat из бытия человека, он – творец истории, принадлежащий не только эмпирическому миру с его физическими законами, но и Богу, одарившему всех нас свободой: «Если Бог любит людей, для какой надобности Ему покорять их Своей Божественной воле – и отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их одарил? Нужды нет никакой». Бог одарил людей свободой, ибо возлюбил их, но свобода предполагает ответственность – каждый будет отвечать не только за свои поступки, но и за состояние своего сердца на Страшном Суде: «Страшный Суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность». Вся экзистенциальная философия Шестова, столь близкая Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому, глубоко нравственна, но сама этика ее – парадоксальна для нашего рассудка, она глубоко религиозна и мистична, отсылает нас не к Сократу, Аристотелю, Спинозе и Канту, а к Священному Писанию и зиждется на заветах библейской веры. Цитируя загадочные слова евангельского благовестия – «солнце одинаково всходит над грешниками и праведниками», Шестов неистово восстает против законнической морали Толстого и Канта с его категорическими императивами, нацеленной на регулирование поведением людей, а не на духовное преображение их душ и сердец – их личности и ее внутреннего мира. Веруя во всемогущество Божие и исповедуя, что Бог господин субботы – Он властвует над законом и Сам определяет, что есть добро и истина, как думал Дунс Скот, а не подчиняется верховной идеи добра – как ошибочно полагал Фома Аквинский, Шестов прославляет иерусалимскую религиозность и порицает разумные доводы эллинов: «Разумные доводы – это те неподвижны звезды, по которым он знавал направление – восстанет ли против них? Он, конечно, восстанет скорей против Бога, если Бог прострет Свое всемогущество до таких пределов, что даже и неподвижные звезды колебать начнет. Монаху же зрелище всемогущества Божия доставляет величайшую отраду. Он воспитывался на псалмах и пророках – сердце его исполняется благоговейных восторгом при мысли, что даже отдаленные неподвижные звезды сотрясаются от дыхания Всевышнего. Если Бог со мною, кого еще мне надо? Судьбы и пути Господа неисповедимы – ведь и пророки знали только то, что им открывалось,  станет ли он сожалеть о том, что попытка Гегеля проникнуть в сокровенный смысл замыслов Божиих не удалась?» В своей апологии всемогущества Божиего и того, что Господь не подвластен никаким законам – в том числе этическим, Шестов заходит дальше Кьеркегора, ибо, если у христианского мыслителя Кьеркегора было учение о бесконечной любви Бога к каждому из нас, то Шестов начинает исповедовать веру не в библейского Бога пророков и Евангелия, а в ницшеанизированного Бога, стоящего по ту сторону добра и зла: «Он, этот Всемогущий Творец, стоит не только по ту сторону добра и зла, но по ту сторону истины и лжи». Зеньковский хвалит Шестова за его мистическую этику и явно предвзято ставит ее выше парадоксальной этики Бердяева, но не замечает, что в своих рассуждениях Лев Шестов почти не пишет о том, что Бог есть Любовь, не понимает глубочайшую связь нравственности и Богообщения – того, что исполнение закона Моисеева и евангельских заповедей может быть не законничеством, а выражением Богопочитания и любви к  Богу, ибо как говорил Христос: «Кто любит Меня, заповеди Мои соблюдет». Средневековый схоластический спор Дунса Скота и Фомы Аквинского Шестов разрешает плоско и рационально, без богословской мудрости и глубокомыслия: Бог Сам определяет, что такое добро, Он не связан этикой, а значит стоит над добром и злом, но – это шестовское утверждение противоречит Новому Завету, где сказано, что Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы, Бог – не «воплощенный каприз», который «хочет и может обманывать людей», как думает Шестов, а всеблагой Творец, Он не является виновником зла, наконец, Бог абсолютно всемогущ и для Него нет ничего невозможного, но Он никогда не использует Свое запредельное и непостижимое могущество во зло и никогда не лжет и не обманывает, ибо в Нем нет места злу – Его всемогущая воля предвечно находится в идеальной гармонии со всеми Его вечными Божественными свойствами – с Его премудростью и всеблагостью, взаимопроникающими друг друга, а потому Бог есть всесовершенная Любовь, каждое Его слово – истина, а каждое действие – премудро и свято.
Книга «Афины и Иерусалим» – эти критика разума Шестова, на ее страницах он бичует научный метод – механическое собирание фактов, не дающее целостно постичь мироздание, рассуждает об ограниченности и скованности рационального мышления, отрывающего нас от истока жизни – Бога, о роковом давлении вечных и общеобязательных истин, о том, что  невозможно примирить умозрение и Откровение, «библейскую, откровенную истину с истиной эллинской». Со времени Филона Александрийского не прекращаются попытки примирить Афины и Иерусалим – греческую философию с Библией, научное миропонимание и разум с религиозной верой, но по мысли Шестова – это примирение невозможно, ибо неизбежно ведет к рационализации веры и духовной жизни, к эллинизации Священного Писания и измене истинному Богу: «Идее Филона об отношении Библии к греческой мудрости суждено было сыграть огромную историческую роль. После Филона никто уже не решался принимать Библию такой, какой она была на самом деле; все стремились видеть в ней своеобразное выражение греческой мудрости. У Гегеля в «Философии религии» мы читаем: «В философии религия получает свое оправдание от мыслящего сознания. Мышление есть абсолютный судья, пред которым содержание (религии) должно оправдать и объяснить себя». Так именно уже думал, за две тысячи лет до Гегеля, Филон. Он не «мирил» Св. Писания с греческой мыслью, - он его оправдывал пред ней. И, конечно, не мог этого сделать иначе, как предварительно «истолковав» Библию так, как это нужно было, чтоб добыть искомые оправдания и объяснения. Тот же Гегель, описывая в своей «Логике» сущность мышления, заявляет: «Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самое вещь и дурно мыслю, если я прибавляю хоть что-нибудь от себя». Когда Филон толковал Библию под руководством греческих философов, - он тогда стремился заставить авторов библейских повествований и даже Того, от имени которого эти повествования велись, отречься от всех субъективных особенностей. В этом смысле Филон стоял уже вполне на уровне образованности Гегеля. Филон воспитался на греческих философах и твердо усвоил себе мысль, что не только языческие боги, но и Бог Св. Писания стоит под истиной, которая только тогда открывается мыслящему существу, если оно всецело отречется от себя и погрузится в вещь. После Сократа уже никто иначе не мог, не должен был думать. Миссия, возложенная историей на Филона, состояла в том, чтобы доказать людям, что Библия не противоречит и не вправе противоречить нашему естественному мышлению». Для иррационалиста и фидеиста Шестова была неприемлема и попытка философа, поэта и богослова В.С. Соловьева оправдать веру на суде разума – сообщить Библии философское обоснование, поставив тем самым умозрение выше Откровения. В понимании Шестова вера – это высшая мудрость, она превосходит всякую философию и является неограниченной свободой, авраамовым доверием Богу, лишенным корысти и расчетов. Вера – это неограниченная возможность и открытость Богу, она – высшая добродетель, противостоящая греху, и сила спасения – лютеровское «только верой», переход к новой жизни и особое измерение мышления, непосредственное предстояние пред Всевышним, она разрешает все «проклятые вопросы», полагаясь на Бога, ее возникновение – тайна и таинство, она – синергитична, ибо с одной стороны является даром Божиим, а с другой – личным подвигом человека, отрекающимся от всего во имя Бога. «Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашими моральными чувствами ничего общего не имеет. Чтоб добиться веры - нужно освободиться и от знаний, и от нравственных идеалов». По убеждению Шестова разум и логика ограничивают нас и сковывают нашу свободу, не дают приобщиться к Богу, но философия, исходящая от того, что есть Бог, «не должна быть наукой» – религиозная философия обращена всецело к запредельному – к Богу, она возвышается над автономной этикой и рациональным мышлением через веру и отказ от знания. В борьбе с рациональной философией и ее законами логики, Шестов, со свойственной ему любовью к крайностям, доходит до гносимахии – до отрицания всякого ценности знания в духовной жизни. Для Шестова знания сковывают нас, а в теории познания господствует одна необходимость – он совсем забывает боговдохновенные слова из Нового Завета – «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными», игнорирует, что познание Божьих тайн, Богопознание есть освобождение, оно возводит к Богу, одухотворяет наш ум верой и молитвой, освящает его мудростью Священного Писания и Священного Предания. В отчаянной гносимахии Шестов доходит до откровенной ереси – лжеучения, со всем блеском иронии и остроумия насмехаясь над догматическим богословием и провозглашая, что Бог – Всесовершенная Личность, не обладает всеведением, в то время как по учению Православной Церкви всеведение и премудрость – это вечные свойства Божии: «Мы охотно говорим о совершенном существе и так привыкли к этому понятию, что искренно думаем, что оно имеет определенное, для всех одинаковое значение. Так ли это? Попробуйте раскрыть понятие всесовершенного существа. Первый признак, конечно, всезнание. Второй – всемогущество. Пока – достаточно. Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание – это несчастие, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постылее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб. Есть ведь и на земле всезнающие люди. Они, конечно, не знают всего и даже, в сущности, ничего или почти ничего не знают и только притворяются всезнающими, и то от них веет такой злой и удручающей скукой, что их можно выносить только в малых дозах и с большим трудом. Нет! Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим!». У Шестова была оригинальная интерпретация  библейского сказания о грехопадении Адама и Евы – гносеологическая амартология, в которой Бердяев находил целую космогонию: «Л. Шестов рассказывает свой миф о миротворении и грехопадении. Это целая сжатая космогония. Бог абсолютно свободный, никакими вечными истинами не связанный, для которого все возможно, сотворил мир и человека. И все было «добро зело». Бытие от Бога, мировая и человеческая жизнь от Бога прекрасны. Жизнь была райская. Райская жизнь была питанием от древа жизни. Но вот из бездны небытия пришел змий, и голос змия заворожил человека. Он соблазнил человека плодом с древа познания добра и зла. Знание овладевает миром, и рай кончился, начался ужас и страдание. Бездна небытия (n;ant) через соблазн знания превращается в необходимость (вечные истины знания), необходимость превращается в разум и мораль, разум и мораль превращаются в вечность». По образному и метафоричному изъяснению Шестова разум – это змей, искусивший Адама и Евы вкусить от древа познания добра и зла, он же – могучий Херувим, стоящий с огненным мечом у врат Эдема и не дающий людям вернуться в потерянный Рай. Вслед за Кьеркегором, Шестов утверждает, что для спасения нам надлежит не оправдывать веру перед разумом, а распять разум, но он упускает, что Голгофа – это не последнее слово Евангелия, после распятия следует воскресение и вознесение Христа, так и наш разум должен воскреснуть и вознестись к Богу, а не быть отсеченным от таинства веры, ибо разум есть образ Божий в человеке. В разумоборческом запале Шестов заявляет, что змей-искуситель есть наш разум, древо познания – источник зла, а акт познания – грех, но это толкование – во-первых проявление того крайнего аллегоризма, с которым пылко боролся сам Шестов, во-вторых оно насквозь еретично, ибо змей-искуситель есть дьявол, грех не познание, а акт непослушания Богу – нарушение Его святой заповеди, само же древо познания добра и зла, по таинственному и премудрому толкованию святителя Григория Богослова есть высшее созерцание Божественных тайн, оно было насажено в Эдеме Самим Богом и не может быть злом, Господь повелел Адаму и Еве не вкушать его плодов – дал заповедь поста и аскезы, дабы люди любили Бога больше Его даров, возлюбили совершенно и бескорыстно – усовершенствовались в искусстве любви – достигли Божьих высот и обожились, став богами по благодати в вечном союзе с Богом. Следует заметить, что по пояснению богомудрого Макария Египетского первозданные люди – Адам и Ева, были владыками всего – от неба до дольнего мира, они были чисты от греха, напоены благодатью Святого Духа и чужды дьяволу и низким страстям, обладали высоким умом, совестью и различали добро и зло – понимали, что исполнить святую волю Божию – это добро, а ослушаться Бога и предать Его – зло. В великолепной статье «Оправдание знания» протоиерей Георгий Флоровский рассудительно заметил, что знание и мудрость имеют высокую ценность пред Богом,  христиане призваны изучать Священное Писание, философию, науки и искусства, сообразовать свой ум с «умом Христовым», привести его к преображению и освящению, а не к смерти и угасанию, ибо для самих святых отцов Новозаветной Церкви умозрительное Богопознание было высочайшим Богопочитанием и Богослужением: «Познание отныне входит в состав христианского самоосуществ¬ления каждого человека, каждого верующего, - познание Бога в Его откровении, в делах Его, познание всего существующего как дела рук Божьих, Его премудрости и любви. Никто не смеет снять с себя этой задачи и призвания; уклонение от нее есть не-праведное самоущербление, нарушающее цельность человечес-кого существа. История святоотеческой мысли есть яркое свиде¬тельство и пример того, как освящался и воцерковлялся разум, как истина Христовой веры раскрывалась именно как «свет ра¬зума», как разум истины и истина разума. Истины веры превы¬шают меру естественного разума и недоведомы в своей послед¬ней полноте. Но это скорее таинство, нежели тайна, - таинство высочайшей премудрости и разума, озаряющее и освещающее бесконечным ведением и смыслом тварную мысль. В отеческом любомудрии, т. е. в благодатной философии, «апостольское проповедание» раскрывалось именно как «свет в просвещение языков», как высший смысл и ведение. Было бы неправедной по¬грешностью преувеличивать педагогический мотив святоотече¬ского учительства. Иногда говорят, что философствовали святые отцы по нужде, для отражения ложных человеческих мудрова¬ний; они только приспособлялись к неизбывной беспокойной мысли и облекали истины веры в умозрительную ризу. В таком суждении нет не только правды, но и правдоподобия. Святые отцы потому и боролись с кривомыслием, что для мысли есть правая мера, и мера не молчания и умирания, но мера исповеда¬ния и обновления откровенным светом. Не косной памятью, но творческим восприятием должна усваиваться откровенная исти¬на как закваска действительного преображения взыскующе¬го Истину человеческого ума. Для великих учителей древней Церкви умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочтения и Богослужения, - и в этом на все времена установлена непреложная мера и мерило. Не случайно, что пе¬чатью яркого богословского ума запечатлено все церковное бо¬гослужение, что древние молитвословия непрестанно пробуждают именно и мысль, призывают и ее к хвалительному созерца¬нию. Творения великих подвижников и аскетов православного Востока пронизаны изнутри пафосом умозрения и познания, - и очищение ума есть одна из последних и высших задач по¬движнического дела».
Иррационалист Шестов глубоко прав, когда восстает против законнической этики Канта, рационализма Гегеля и возвещает, что ход истории для нас непредсказуем и загадочен, а сама история – трагедия, но он видит ее катарсис в «отмене» истории Богом и возвращении в эдемское состояние, в то время для христиан история имеет сокровенный и мистический смысл, заключенный во Христе Спасителе и Его святой Церкви – именно через них история обретает смысл, перестает быть бессмысленным сцеплением случайных событий, но и не рационализируется – не обращается в схему и не отнимает свободы действий у людей, но устремляется к эсхатологическому свершению времен – не бегство из мира Плотина и не бегство из истории Шестова, а духовное преображение всего мира и апокалиптическое разрешение драмы всемирной истории на Страшном Суде – это последнее слово христианства, которого не мог принять ни эллин Плотин, ни иудей Шестов – не ортодоксальный иудей, а иудей по типу своей религиозности. В своей книге «История русской философии» протоиерей Василий Зеньковский находил у Шестова ясное веросознание, утверждал, что он принимает Ветхий и Новый Завет, принимает христианское Откровение, учит, что этика «должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т.е. быть этикой мистической», а творчество его «как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли». Но с церковно-богословской точки зрения это суждение протоиерея Зеньковского есть глубоко ошибочное суждение – христианское благовестие не может быть воспринято вне веры во Христа Богочеловека и Его святой Церкви, а  Лев Шестов был далек от Православия и находился вне Церкви, не участвовал в ее таинствах и литургической жизни, отверг ее Священное Предание и духовно-аскетический опыт ее подвижников, не принял ее догматы и нравственное богословие – он не был христианским мыслителем и не веровал во Христа Спасителя, его Бог – это только Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог Евангелия. Сам Зеньковский впоследствии сетовал, что «христианской мудрости не знал и не хотел знать Шестов –  он любил Евангелие, но чуждался христианского богословия». «Нельзя не пожалеть, что Шестов так много занимался тем, что как раз ему было не нужно, и не изучал того, что единственно могло освободить его душу: он изучал философов, но не богословов, тогда как только последние и были ему нужны». Зеньковский постоянно подчеркивает, что для Шестова не только Ветхий Завет, но и Новый Завет был подлинным Откровением. В самом деле, Шестов говорил: «Библия, и Ветхий и Новый завет, менее всего отвечали тем требованиям, которые разум предъявляет к истине. В этих загадочных книгах закон противоречия – первое условие истинности всякого утверждения – прямо игнорировался». «Если в жизни есть противоречия, философия должна жить ими». В письме к С.Н. Булгакову Шестов писал: «Для меня противоположности между Ветхим и Новым Заветом всегда казались мнимыми. Знание преодолевается, откровенная истина – «Господь Бог наш есть Бог единый» – в обоих заветах возвещается эта благая весть, которая одна только и дает силы глядеть в глаза ужасам жизни».  В представлении Шестова Библия – это самая великая, таинственная и грандиозная философия, самая первая «критика разума» и высочайшая премудрость, она «несравненно чудесна», ей присуща «ни с чем не сообразная парадоксальность», ее истины получены из непосредственного общения с Богом и выходят за границы человеческого разума. Надо сказать, что к Священному Писанию иррационалист Лев Шестов подходит весьма избирательно, как и рационалист и моралист Л. Толстой, и прежде всего, он игнорирует в Ветхом Завете книгу Притчей Соломоновых и  книгу Екклесиаста, не понимает Песни Песней и книг пророческих, приуготовляющих человечество к пришествию Христа Искупителя, в Новом Завете отвергает четвертое Евангелие, оно для Шестова антиветхозаветно и есть вторжение эллинского учения о Логосе в иерусалимскую веру: «Иисус четвертого Евангелия не Бог, не Сын Божий, пришедший к людям и распоряжающийся миром, а человек, такой же слабый и беспомощный, как и те, к которым Он пришел, но только постигший Свою немощность и невозможность изменить или подчинить Себе не Им созданные «онтологические категории» и потому принявшие великое и страшное решение отвернуться раз и навсегда от мира, Ему непокорного уйти в мир, Им самим созданный и Ему послушный… Но ведь Священное Писание – не четвертое Евангелие». Совершенно ясно, что Шестов не верил в существование духовного мира – иного и метафизического мира, восхищавшего Платона и Плотина, апостола Павла и всех подвижников Церкви, он колебался в разрешении вопроса о бессмертии души, поэтому острый на язык Бердяев окрестил его врагом вечности, духа и мистики, не разрешившим вопрос о личном бессмертии и вечной жизни живых конкретных существ – Иова и Авраама, Соломона и Сократа, Шекспира и Кьеркегора, Ницше и Достоевского.
Стихи четвертого Евангелия – самого возвышенного и таинственного Евангелия, написанного апостолом Иоанном – «в начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог», означают для Шестова, что Афины – умозрения, разум и философия выше Иерусалима – Откровения, веры и религии, он не понимает колоссальной разницу между учением о Логосе Филона Александрийского и христианского учения о Логосе, утверждает, что наречение Адамом животных и птиц – это начало грехопадения, ибо «слово было для жизни и изобретено, чтоб скрывать от людей тайну вечного и приковывать их внимание к тому, что происходит здесь, на земле»: «Сейчас же после сотворения мира Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни. Первые имена были нарицательные: человек называл, нарицал вещи, т. е. определял, что из вещей и как он может использовать, пока будет жить на земле. Потом он уже не мог больше постигнуть ничего, кроме того, что попало в их название. Да и не хотел, нужно думать: ему казалось, ему продолжает казаться, что главное, существенное в вещах это то, что в них есть общего и чему он дал имя, название».  Удивительно, что обычно проницательный Шестов не обращает внимания на то, что наречение имен совершилось по повелению и благословению Божиему – но если через имянаречение Адам отпал от истоков жизни, то неужели Бог благословил зло и неужели имянаречение – творческий акт, есть злодеяние и отпадение от Бога? Святитель Иоанн Златоуст писал, что Адам «одарен был великой мудростью», проявившейся в том, что он нарек все живые создания – дал имена, раскрыв их истинную сущность – поняв то, зачем каждого из них сотворил Господь. Святитель Игнатий Брянчанинов говорил, что человек – самое таинственное существо, он сотворен по образу Святой Троицы и обладает умом, даром слова и бессмертным духом – в этом заключено духовное достоинство каждой личности. Избирательное цитирование Священного Писания, нигилистическое отношение к догматическому, нравственному и литургическому богословию Церкви, пренебрежение к ее таинствам, воинственный адогматизм и скептицизм в отношении четвертого Евангелия, а самое главное отрицание Божественности Иисуса Христа, признание, что Он не воплотившийся Бог, как учит Новый Завет, но лишь «совершеннейший из людей», - все это указывает на то, что библейское мышление Шестова ветхозаветно и ущербно. Вдохновенно провозглашая, что нам надо обрести библейское мышление – веру, Шестов мыслил как иудей, для него Бог – непостижимый и всесильный Творец мира не может иметь соизмеримости с  человеком – не может вочеловечиться и быть распятым, дабы искупить грехи человечества. Выдающийся православный богослов Владимир Лосский мудро заметил, что существует две опасности в богословии: «когда богослов является «эллином» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что интеллектуализирет Откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот экзистенциальный характер встречи с Богом, который определяется очевидный антропоморфизм Израиля», иная опасность – «опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразить их теории в чисто семитские категории» – это соблазн Льва Шестова, не понимающего, что в святоотеческом богословии идеи и язык философов освещены и вмещают в себя христианское благовестие. Вся религиозность Шестова насквозь ветхозаветна, он верует в запредельного могущественного и непостижимого личного Бога, сотворившего мир из ничего и открывающего Свою волю через пророков, но не исповедует веру в Святую Троицу и в Боговоплощение – вхождение Сына Божиего в историю мира, не понимает тайны искупительной жертвы Иисуса Христа – тайна страдающего и распятого Сына Человеческого представляется ему соблазном – ограничением свободы и всемогущества Божиего, а не выражением Его жертвенной любви. По умозаключению Бердяева «Л. Шестову совершенно чужда тайна искупленья, для него искупление есть выдумка разума. Он забывает, что крест был для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Вопреки Л. Шестову, для разума легче всего признать Бога всемогущим, для которого все возможно, и очень трудно признать Бога страдающего и распятого. Для Л. Шестова ничего не говорит божественная жертва любви, божественное распятие, ему это кажется ограничением свободы и всемогущества Бога. Это у него есть наследие юдаизма. Для Л. Шестова неприемлемо вочеловечение Бога. Бог стал человеком - ему это кажется приемлемым для разума и выдуманным разумом, в то время как для разума это непостижимая тайна и парадокс. Да простит мне борец против разума, но я здесь вижу в нем рационалиста». У Льва Шестова иудейский тип религиозности, но сам он – сверхконфессионален и является сыном русской и европейской культуры, он не был ни христианином, ни иудеем, не знал еврейского языка и цитировал Библию на латыни, самостоятельно не изучил ни патристику, ни схоластику, а христианское богословие знал не по оригиналам, а по изложениям. Вся философия Шестова одушевлена метафизическим пафосом богоискательства, он – искатель Бога, но намного более глубокий и близкий Священному Писанию, чем Мережковский, а его философствование имеет ярко выраженный религиозный характер, оно находит опору в произведениях Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, и особенно в Библии, отвергая все ее метафорические, аллегорические и символические трактовки ради буквального толкования, но, не принимая Священного Писания целиком, а лишь избирая из вечной книги отдельные фрагменты, для обоснования своих суждений – относясь к Библии рационально и утилитарно, без священного трепета и благоговения. С редкой проницательностью Бердяев отметил, что из величественной симфонии Библии Шестов усвоил лишь несколько моментов, весьма остроумно и глубокомысленно соединив несоединимое – ницшеанские идеи с библейскими мотивами и сюжетами, с религиозной верой, отсекающей рациональную метафизику и уходящей в иррационализм и фидеизм Тертуллиана и Кьеркегора. В своих волнующих писаниях Лев Шестов предстает как исповедник религиозного экзистенциализма, он – оригинальный религиозный мыслитель, переживший личную драму крушения идеалов, скептик и иррационалист, близкий Паскалю и Кьеркегору, мученически жаждущий веры, утверждающий, что Библию надо читать не умом, а сердцем, фидеист, отстаивающий верховенство веры над разумом и логикой, изощреннейший критик рационализма и детерминизма; он не мог жить без Бога, но его Богосознание не было полноценным – вся его религиозность была насквозь ветхозаветной, он искал спасения, но не принял Христа Богочеловека, страстно и горячо заявлял, что религиозная философия имеет основание в Божественном Откровении, но не был в силах полностью выйти из сферы трансцендентальной философии в область Откровения и веры, терзался, не преодолев свой скепсис, отчаянно боролся с самим собой, но не переступил заповедного порога – остался вне Церкви, ее таинств, догматического сознания и литургической жизни – отсюда горечь шестовской иронии и едва уловимый налет философской грусти и меланхоличности – той соломоновой тоски, что мучила его всю жизнь, ведь скитаясь в екклесиастовой пустыне отчаянных сомнений и неисцелимой печали, он видел сияние лучей Божественного Откровения, но сознавал свою отдаленность от героев и рыцарей веры – Иова, Авраама и Давида, желал припасть к чистейшим источникам воды, текущей в жизнь вечную, но не обрел успокоения в неувядающем оазисе христианской веры, хоть и возвестил о том, что наша жизнь без веры – пуста.

























































Духовные искания и религиозно-философское наследие протоиерея С.Н. Булгакова

Изучать С.Н. Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда стройной, свободно от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой Истины и силой его духа… Огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано.
В.В. Зеньковский

Философское творчество Булгакова чрезвычайно многогранно. Оно обнимает собой богословие, чистую философию и философскую публицистику. При этом от философской публицистики он шел к чистой философии и далее к богословию.
С.А. Левицкий

Сергей Николаевич Булгаков – один из самых выдающихся русских религиозных мыслителей двадцатого века, необычайно сложная, противоречивая, глубокая и многогранная личность – «кающийся интеллигент», в юношеские годы переживший религиозную драму отречения от веры и вернувшийся к Богу, прошедший долгий путь от «марксизма к идеализму» и ставший одним из наиболее глубоких критиков идей Маркса и Фейербаха, религиозный философ, затрагивающий широчайший спектр проблем в своих произведениях и размышлявший о «вековечных вопросах»  – о смысле всемирной истории и жизни человека, о страданиях и красоте, о смерти и бессмертии, о добре и зле, о свободе и нравственной ответственности, о происхождении культуры, ее кризисе и связи с хозяйством и религией. С.Н. Булгаков – талантливый литературовед и философ культуры, анализирующий творчество русских и зарубежных поэтов, писателей и художников – Пушкина и Гоголя, Достоевского, Чехова и Толстого, Васнецова, Рафаэля и Пикассо; он – оригинальный богослов, создавший знаменитый Православный Богословский институт преподобного Сергия Радонежского, ставший средоточием русской богословской мысли двадцатого века; он – мыслитель, пытавшийся дать христианский ответ на «вызовы» своего времени и испытавший сильное влияние идей В.С. Соловьева и Павла Флоренского, Платона, Плотина и Шеллинга, разрабатывающий софиологию – богословскую концепцию, расходящуюся с догматическим учением Православной Церкви и вызвавшую знаменитый «спор о Софии»; он – вдохновенный священнослужитель, для которого каждая молитва была духовным опытом таинственной встречи с Богом, а каждая Божественная Литургия – богослужебной хвалой и источником богословской мудрости. Митрополит Иларион Алфеев отмечал, что «среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает исключительное по важности место. Литературное наследие Булгакова обширно, разнообразно и противоречиво. Уже при жизни Булгакова по поводу его сочинений спорили: резкой критике, в частности, было подвергнуто его учение о Софии, в котором причудливо переплелись отдельные элементы русской религиозно-философской мысли, немецкого идеализма и восточной патристики. В 1930-х годах по поводу этого учения достаточно определенно высказались В.Н. Лосский и митрополит Сергий Страгородский: последний даже осудил учение Булгакова о Софии специальным указом. Однако данное осуждение касалось лишь одного конкретного аспекта богословской системы Булгакова, в чьих трудах были подняты многие другие важнейшие темы. Если говорить о творческом наследии Булгакова в его целокупности, то оно, как нам представляется, еще не получило надлежащей церковной оценки». По слову архимандрита Саввы Мажуко, богословие была для протоиерея Сергия Булгакова не только делом испытующей мысли, но и продолжением молитвы и Литургии. В личных беседах с учениками и друзьями о. Сергий Булгаков говорил, что «богословие надо пить со дна Евхаристической Чаши», а свое богословское творчество он рассматривал как главную задачу своей жизни и тесно связывал его с пастырским служением. Совершенно прав Никита Струве, утверждавший, что предстояние пред престолом Божьим было важнейшим делом жизни для протоиерея Сергия Булгакова: «Отец Сергий был самым настоящим батюшкой. Он преклонял колени перед Престолом в Алтаре, прикладывался к иконе, ему целовали руки. Он молился. Не медитировал, а именно молился, как до него и после него молится православный народ. Его богословские тексты – это плод, в том числе молитвенного усилия». По воспоминаниям профессора В.Н. Ильина, работавшего в Богословском институте в Париже, в личности о. Сергия Булгакова более всего поражал «благостный стиль православного священника» – в нем особенно ощущалась левитский дух и призвание совершать Литургию, в его лице богослов и религиозный философ сочетался с иереем и проповедником: «С творчеством С.Н. Булгакова я познакомился еще в 1905–1906 годах. Он прогремел тогда на всю Россию серией своих превосходных лекций о Чехове и рядом статей, вошедших впоследствии в великолепнейший сборник «Тихие думы»... Самым сильным и глубоко действующим во всем духовном облике протоиерея С. Булгакова в эпоху моей первой встречи с ним в 1924 году был его общий благостный стиль православного священника... С первых же шагов общения с ним переживался священник-левит, которому дана власть вязать и решить, совершать литургию и, данной ему благодатью от Бога, уводить за собою в ограду огня. Такова же была сила его проповеднического и духовнического дара. Удивителен был его богословско-метафизический и философский гений и широчайший, глубочайший опыт его иерейского служения. Тот, кто имел радость присутствовать на его служениях или быть его духовным сыном, тот никогда не забудет этого и унесет счастье «по ту сторону огненной преграды». А сколько было грозы в его иерейской благодати, грозы, прогонявшей всякого рода темные силы... И в наше время никто (за исключением старца Алексея Мечева), никто так высоко и так благоговейно не нес над своей главой «Кивот и крест – символ святой», как именно отец Сергий Булгаков. Быть может, именно по этой причине постиг он в такой глубине две таких величайших церковных ценности, без которых Церковь не стоит в наших сердцах, – молитвы и чуда». В книге «История русской философии» русский религиозный мыслитель Н.О. Лосский особенно акцентировал внимание на то, что занимая видное место среди русских философов и богословов, С.Н. Булгаков затронул множество проблем в своих статьях и книгах – социально-экономических, эстетических и литературоведческих, метафизических, этических и богословских; он разработал целую философию языка и теорию красоты, подверг глубокому и всестороннему анализу учение Маркса и идеи Фейербаха, занимался проблемами философии хозяйства, культуры и истории, размышлял о причинах и смысле русской революции 1917 года, обрушился с критикой на «религию человекобожия» и рационалистическую теорию прогресса – вся жизнь его была наполнена кипучей и неустанной творческой деятельностью. Характерной чертой С.Н. Булгакова как философа и богослова была синтетичность его мышления – он имел дар охватывать своей мыслью обширное и грандиозное многообразие самых различных сфер человеческой жизни и деятельности – от экономики и политики до этики и искусства, метафизики, религии и Богомыслия.
По оценке С.А. Левицкого, «в лице Сергия  Булгакова русская религиозная мысль принесла один из драгоценнейших своих плодов»; он обладал огромным философским дарованием, отдав солидную дань философской публицистике, блистательным образцом которой стал этюд – «Иван Карамазов как философский тип»; он  чутко откликался на проблемы современности и будничную «злобу дня», но мысль его была погружена в вечное. Как христианский мыслитель, остро переживающий трагизм духовной ситуации своего исторического времени – драму апостасии, С.Н. Булгаков провозглашал, что Церковь – хранительница и провозвестница Истины, вне жизни в Церкви и молитвенного, литургического и евхаристического общения с Богом человек утрачивает смысл жизни и духовную радость бытия, а вся его деятельность – экономическая и социальная, политическая и культурная – утрачивает ту высшую цель, на которую она должна быть направлена. В ответ на «вызовы своего времени» – на страшный трагизм двадцатого века и возникновение тоталитарных идеологий, на пессимистические умонастроения экзистенциалистов атеистического типа – Камю и Сартра, на мрачные прозрения и предостережения Кафки – С.Н. Булгаков стремился ответить раскрытием христианства как   жизнеутверждающего мировоззрения – «оправданием мира»  и самой идеи жизни, благой вестью о Христе Спасителе. По замечанию богослова Л.А. Зандера, основной пафос религиозно-философских исканий о. Сергия Булгакова – «оправдание мира», а центральная проблема всей булгаковской философии – связь Бога и мира. Протоиерей Александр Шмеман в статье, написанной к столетию со дня рождения С.Н. Булгакова, вспоминал, что о. Сергий Булгаков «дал тот огонь, от которого только и может возгореться другой огонь; дал почувствовать, что только в прикосновении к Божественному Свету, к Его исканию и созерцанию – единственное подлинное назначение человека; окрылил своим горением и полетом, своей верой и радостью; приобщил меня к чему-то самому лучшему и чистому в духовной сущности России... Почвой о. Сергия было несомненно русское Православие... Но открыт он был и ко всему подлинному и на Западе. У него было подлинно вселенское вдохновение веры. И все же из всех исторических воплощений христианства кровно и органически любил он воплощение русское... Его творчество направлено не только вовнутрь – к Церкви, но и вовне – к миру, тоскующему по целостной вере, которую созерцает о. Сергий именно в русском Православии, как «данность» его и, одновременно, – «заданность». Вот откуда сочетание в его образе некоего «почвенного» русского священника с безостановочным полетом мысли, с неутомимым желанием поведать – какую глубину, какую красоту, какую всеобъемлющую истину находит блудный сын, вернувшийся в Отчий дом». По воспоминаниям русского религиозного философа Н.С. Арсеньева, в личности протоиерея Сергия Булгакове «было большое горение духовное и большая сила веры, и этим своим пламенем духовным он часто зажигал души других... Его горящий интерес к великому обетованию о преображении твари через подвиг Христов я высоко ценю и чту... Он многим указал путь ко Христу; у многих раскрыл глаза на действие Слова Божия в мире и истории. Имя его займет почетное место в истории русской духовной жизни и духовной культуры как ревностного и пламенного служителя и проповедника Воплощенного Слова». В своих беседах о русской религиозной философии протоиерей Александр Мень охарактеризовал С.Н. Булгакова как величественную и светлую фигуру – мудрого и просветленного человека, обладающего гигантским умом и глубокой, выстраданной верой во Христа, как необыкновенно разностороннего мыслителя – экономиста и историка, эссеиста и литературного критика, публициста, богослова и метафизика, комментатора Библии и священника, ученого и профессора Парижского Богословского института преподобного Сергия Радонежского, перу которого принадлежит двадцать восемь томов.
Сергей Николаевич Булгаков – это русский религиозный мыслитель, чье творчество охватывает самые разные области культуры и жизни – философию и социологию, экономику и литературоведение, историософию и богословие, а в его личных духовных исканиях, как в зеркале, отразился жизненный путь и религиозно-философские поиски лучших представителей русской интеллигенции Серебряного века – Н.А. Бердяева, П.Б. Струве и С.Л. Франка, прошедших сложный и драматичный путь «от марксизма к идеализму» и религиозному миросозерцанию, но вместе с тем, следует отметить, что Булгаков не только вернулся в Церковь, но и стал богословом и священнослужителем. По мнению исследователя И.И. Евлампиева, «в трудах Булгакова мы находим отражение всех самых острых дискуссий той эпохи», а в его книге «Свет Невечерний» – попытку соединить религию и философию, веру и разум в целостную систему и «доказать возможность и необходимость их единства». Русский философ Сергей Аскольдов отмечал, что особенностью С.Н. Булгакова как философа и богослова является «умение схватывать самое характерное и давать необычайно четкую и ясную картину исследуемой эпохи, настроения или учения», кроме того Булгакову присуща обширная эрудиция «как специалисту по экономическим вопросам, а позже – и в области истории христианства», отсюда – « его очерки представляют двоякую ценность: и как чисто объективное исследование, и как своего рода религиозное водительство в запутанном лабиринте общественных идей и стремлений». В своем лице С.Н. Булгаков со всей его бурной натурой, склонной к глубоким раздумьям и рефлексии, стал выразителем русской интеллигенции своего времени с ее сложными и напряженными духовными исканиями – живым интересом как к вопросам экономики и социальной жизни, так и к области метафизики, искусства и религии, а в его статьях и книгах нашли отражение наиболее острые дискуссии и проблемы эпохи. По характеристике С.С. Хоружиго, главное значение творчества С.Н. Булгакова заключается не в размахе его мысли и широте охвата философской и богословской проблематики, а прежде всего в том, что он занимал уникальное место в духовной панораме своей эпохи – все его творчество есть «чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса», его религиозно-философский стиль вопиюще эклектичен – слагается из элементов православной догматики и платонической онтологии, фрагментов кантианской методологии, теософских идей позднего Шеллинга и мыслей, изложенных в книге «Столп и утверждения Истины» Павла Флоренского, при этом Булгаков «уступает Карсавину в логике и смелости суждений, Флоренскому – в новизне и самостоятельности, Франку – в выдержанности метода и философского чутья», но он сумел ярче, полнее и лучше всех выразить дух и проблемы своей исторической эпохи. В своей земной жизни С.Н. Булгакова пережил ряд мировоззренческих переломов – глубоких духовных кризисов – родившись в семье священника, жизнь которой была проникнута церковной верой, в юношеские годы Булгаков увлекся идеями Маркса, потерял веру и порвал с Православием, но с течением времени он разочаровался в марксизме и обратился к изучению Канта и Шеллинга, а затем – к наследию Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева, возвращаясь ко Христу и в Отчий дом – в Церковь.  По заветной мысли С.Н. Булгакова, высказанной в его книге «Свет Невечерний»: «Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию». В своей книге «История русской философии» протоиерей В.В. Зеньковский справедливо писал о том, что жаждущая Божественной Истины душа С.Н. Булгакова не могла ограничиться  «чистой философией» – метафизическое чутье и религиозное чувство вели его к богословию – он остро пережил «трагедию философии» и стремился приобщиться к церковной традиции, но его миросозерцанию остались ближе Павел Флоренский и В.С. Соловьев, чем святые отцы Церкви, его софиология оказалась догматически несовместимой с Православием, а его синтез науки, философии и религии – не удался. В представлении о. Сергия Булгакова, Православие – это не теория, а жизнь. Христианское миросозерцание основано не на абстрактных принципах, а на жизненных истинах веры, отсюда – возвышенное убеждение Булгакова в том, что богословие должно черпать мудрость и вдохновение из литургической жизни Церкви, ее молитв и богослужений, а также желание слить воедино умозрение и молитву, науку и богословие, философию и веру. По складу своей души С.Н. Булгаков не был обычным кабинетным ученым – он соединял в своем лице интеллектуала и ученого – «профессора», стремящегося систематизировать и рационализировать духовный опыт Православия и святоотеческую мудрость – создать целостную богословскую систему – подобную «сумме богословия» Фомы Аквинского, и мистика, умеющего богословствовать экзистенциально – из пережитого опыта – опыта радости и изумления, боли и страданий, настоящего молитвенника, богословствующего из Литургии и молитвенного опыта предстояния перед Распятием и образами святых, перед иконографическими Ликами Иисуса Христа и Царицы Небесной – Пресвятой Богородицы. По глубокой и проницательной мысли протоиерея Александра Шмемана «в о. Сергии сочетались, и до конца не сливались, как бы два человека: один – «опытный», тайнозритель Божественной славы и радости, раскрывающихся в Церкви, и другой – «ученый», профессор – стремившийся это тайнозрение не только поведать, и не только объяснить, но и так сказать, «без остатка» изложить в философски-богословской системе, с языка «доксологического» перевести на язык дискурсивный. Отсюда и своего рода «стилистическая» неудача о. Сергия: эти два языка у него не сливаются и не претворяются в единый язык, в некое органическое свидетельство. Убеждает и покоряет опыт, светящийся в его писаниях, но как часто не убеждают – а вызывают сомнения и даже возражения, слова и определения. И тут, мне кажется, и лежит путь к разгадке «загадки» о. Сергия, его жизненной и творческой трагедии». Жизненная трагедия протоиерея Сергий Булгакова заключалась в том, что пройдя долгий путь духовных исканий – от марксиста, кающегося интеллигента и поклонника философии Канта  до исповедника православной веры и принявшего священнический сан служителя алтаря – он так и не смог в полной мере воцерковить свое миросозерцание и свою философию. Булгаков пытался систематизировать Православие и втиснуть  Божьи тайны в узкие рамки своей научно-богословской системы – здесь сказалась его тяга к «отвлеченному богословствованию» и та кантовская рационально-психологическая установка, иронично отмеченная Львом Шестовым, которую он так и не смог преодолеть и изжить, отсюда – на страницах булгаковских религиозно-философских и богословских произведений встречаются как отвлеченные и безжизненные рационалистические схемы, так  и проникновенные, трогающие сердце строки, наполненные истинной христианской мудростью. Когда читаешь статьи, очерки и книги С.Н. Булгакова, то сразу бросается в глаза своеобразие его литературного стиля – мощь его философской и богословской мысли – испытующей и жаждущей Истины, дерзновенной и не боящейся ставить самые сложные и животрепещущие вопросы, но закованной в тяжеловесный слог, отличающийся от поэтичного языка Библии и святоотеческих писаний, не укорененный в опыте библейского-святоотеческого Предания. В своем богословском творчестве о. Сергий Булгаков не только создал новый богословский язык со специфической и логически противоречивой софиологической терминологией, проанализированной и развенчанной святителем Серафимом Соболевым, но и попытался переосмыслить церковную догматику, внести новый смысл в традиционную христианскую лексику и богословскую терминологию, что неизбежно вело к искажению церковного мышления, выверенного Семью Вселенскими Соборами и веками творчества святых богословов, имевших высочайший духовный опыт Богообщения и давших четкие догматические формулы. Видя свое призвание в священстве и поставив служение Богу в центр своей жизни, Сергий Булгаков черпал вдохновение в богослужении и молитве, в Слове Божием и традиции Православной Церкви, но, несмотря на «волю к церковности», он так и не смог воспринять в первозданной чистоте святоотеческое Предание и возвыситься до неопатристического синтеза, намеченного в сочинениях протоиерея Георгия Флоровского, Владимира Лосского и преподобного Иустина Поповича. Вместе с тем, нужно отметить, что врожденная одухотворенность, моральная принципиальность и пламенная любовь к искусству, литературе и философии – неизгладимые черты личности С.Н. Булгакова – философ по складу мышления и священнослужитель по призванию, он обладал своеобразной литературной одаренностью – язык его религиозно-философских, богословских, автобиографических и даже публицистических сочинений порой возвышается до лиризма и звучит поэтично – пусть и не столь филологически тонко и литературно изысканно как у поэта Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского с их пристрастием к стилизации.
По признанию С.Н. Булгакова, его личное богословствование всегда вдохновлялось предстоянием пред алтарем – он ощутил сердцем и осознал, что жизнь Церкви есть прежде всего богослужение и молитва, его Богомыслие получило характер литургический и иконографический – он не только стал певцом Божественной Литургии и убежденным защитником иконопочитания, но и провозглашал, что священные слова церковных песнопений, иконы – «умозрения в красках», молитвы и мудрость подвижников и аскетов – все это должно наполнить и осенить наше философствование и наше богословие высшей мудростью, возвести нас к истинному Богопознанию. По восторженной характеристике монахини Елены, протоиерей Сергий Булгаков был «неутомимым борцом и глашатаем, призывающим Церковь не оставлять «первой любви своей» и «творить прежние дела», чтобы «не сдвинул Господь светильника ее» (Откр.2:4–5). Все богословие отца Сергия есть пламенный призыв к преодолению теплохладности, рутины и духовного рабства, призыв к возрождению в Церкви и в жизни огненного духа и мужества первохристианского, высоких традиций мудрости и свободы патристической эпохи, призыв к глубокому пониманию смысла истории и культуры, которые должны активно соучаствовать в приуготовлении и встрече грядущего Царства Христа. Поэтому так близок был отцу Сергию святой Иоанн Богослов – Апостол любви и «сын громов». Всей своей жизнью, богословским творчеством и церковным служением отец Сергий осуществлял слова апостола Павла: «Духа не угашайте» (1Фес.5:19). И этот огонь, и свет, и любовь были зажжены еще в детской душе Сергия в Ливенской церкви и сокровенно жили в нем на протяжении всей его жизни». Для протоиерея Сергия Булгакова священство – это великая тайна, не только особый жизненный крест, но и радостное призвание – он принял священство, чтобы служить Божественную Литургию – венец всех церковных молитв и богослужений. По воспоминаниям современников за время своего священнического служения о. Сергий Булгаков оставлял неизгладимый след в душах молящихся, служа утреню и Литургию в храме Сергиевского подворья, обычно задумчивый – с печатью глубоких и тяжелых дум на лице, он преображался во время молитвы и был сияющий, вдохновенный и устремленный всем сердцем ко Христу Спасителю. Во дни своего пастырского служения С.Н. Булгаков раскрыл свой талант проповедника – религиозным вдохновением были исполнены его проповеди в храме и доклады на конференциях, его беседы на религиозных семинарах и лекции на апологетических курсах – его речь лилась огненно – со своеобразной поэзией богословской мысли и духовной силой, а тембр его голоса приобретал особое торжественное и проникновенно звучание. В жизни С.Н. Булгакова иерейское служение было неразрывно связано с вдохновенным богословским творчеством  – он был убежден, что алтарь и богослужение – первоисточники богословия, а их абсолютный критерий – Слово Божие, догматы Церкви и предстояние перед алтарем, но, к сожалению, это не уберегло его богословскую мысль от догматических заблуждений. Размышляя о будущем христианского мира, протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что «софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики», а путь к возрождению духовной культуры «может быть найден чрез обновление нашей веры в софийный, Богочеловеческий смысл истории и творчества». Но в действительности, именно софиология – учение о Софии, опирающееся не столько на Библию и патристику, сколько на идеи Платона и Плотина о мировой душе, на мысли Владимира Соловьева и Павла Флоренского – привела о. Сергия Булгакова к искажению догматического сознания, к заблуждениям почти во всех областях догматики и прежде всего в вопросах Боговоплощения, искупления и эсхатологии. Искренне любивший о. Сергия Булгакова протоиерей Александр Шмеман высоко ценил и почитал его как священнослужителя, вдохновенно служившего Литургию, и ученого богослова, подчеркивая, что «лучшие страницы его книг не те, где он пытается «определить» свою в сущности неопределимую, «безъипостасную» Софию, а те, что отражают свет и радость его богослужебного опыта и видения… Если, употребляя его же слова, «софийный» опыт его не только глубоко-православен, но, как я сказал уже в начале, являет что-то самое важное, самое глубинное в опыте Церкви, то «София», как философски-богословское «оформление» этого опыта не нужна, и не нужна, прежде всего, самому богословию о. Сергия. Она воспринимается, как это ни звучит странно, как какой-то чуждый и именно надуманный элемент в его писаниях, как объяснение и «оправдание» того (почитание Божией Матери и Иоанна Предтечи, Богочеловечества и эсхатологии), что не только в таком объяснении не нуждается, но что сам же о. Сергий уже и явил и объяснил. Ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение всего его творчества: светлый и пасхальный космизм Православия, тайна Богочеловечества, верность Православия «добро зело» творческого акта, победное ожидание и предвкушение Царства Христова, все это не «нуждается» в Софии или в «душе мира», как не нуждается православная интуиция свободы в «изначальной свободе» Бердяева. Для всего этого «достаточно» пресветлой и радостной тайны Пресвятой Троицы – Отца, Сына и Духа».
В священническом служении и в богословском творчестве о. Сергий Булгаков видел свое высшее призвание и главную миссию своей жизни –  пройдя тернистый и драматичный путь духовных исканий, он не только стал христианином, но и пастырем Церкви, веруя, что именно Церковь – хранительница Божественной Истины, а значит – именно церковная философия и церковная жизнь является высшим синтезом и включает в себя все добро, всю мудрость и всю красоту, чем богата история человечества, а православное богословие – это высший венец знания, увенчание всех наук и искусств, философия наивысшей пробы. Богословское творчество протоиерея С.Н. Булгакова – это оригинальная, искренняя и вдохновенная попытка создать единую грандиозную богословскую систему, оставившая неизгладимый след в истории русской религиозно-философской мысли, но он так и не смог воздвигнуть ее на адамантовом основании церковного вероучения, ведь его яркая, смелая и дерзновенная богословская мысль его зачастую отклонялась от Священного Предания Церкви. Как священнослужитель о. Сергий Булгаков высоко ценил литургическое сокровище Церкви, ее богослужебные книги и иконографию, церковные каноны, мистические созерцания ее подвижников и их глубочайший духовный опыт – он искренне хотел, чтобы его сердце билось в унисон с литургической жизнью Церкви, а лучшие страницы его богословских книг являлись раскрытием духовного опыта веры и Богомыслия, данного в богослужении, но в своей богословской системе Булгаков раскрыл не Вселенскую Истину Православия, а свое личное восприятие христианства – свое личное миросозерцание. Несмотря на различные догматические заблуждения, содержащиеся в богословской системе С.Н. Булгакова и простирающиеся не только на его учение о Софии, но и на христологию, антропологию и эсхатологию, что тонко подметил богослов Владимир Лосский в своей книге «Спор о Софии», Булгаков всем сердцем любил Бога, а его миросозерцание было всецело религиозным, о чем писал Л.А. Зандер: «В мировоззрении о. Сергия нет области, чуждой религиозной реальности: от всего протягиваются нити к откровенным истинам о Боге, все возвещает о Его премудрости, благости и славе... Все научное и философское творчество о. Сергия есть не что иное, как раскрытие этой истины в диалектических формах, как усмотрение печати Творца во всем многообразии Его творения». Характерной чертой мировоззрения С.Н. Булгакова был «светлый эсхатологизм» – радостное обращение к тайне конца времен и жизни будущего века, исполненное трепетом ожидание Христа Грядущего и апокалиптическая молитва – «Ей, гряди, Господи Иисусе!». По свидетельству Л.А. Зандера, «ничто не поражает в о. Сергии так сильно и глубоко, как слияние воедино двух стихий: священства, связанного со всем богатством церковного прошлого, и пророчества, устремленного к грядущему. Но этот порыв ввысь, эта ненасытность его духа в принятии Божества сообщает всему его творчеству силу огненного потока, сжигающего сердца и увлекающего за собой к своему первоисточнику – Богу». «Навсегда врезалось в память воспоминание о всенощной на Сергиевском Подворье под Вербное воскресенье... Вот открываются царские врата, и посредине храма начинают читать медленно и проникновенно Евангелие... И вот навсегда, на всю жизнь запомнилось мне лицо, лучше сказать – лик о. Сергия, на которого я случайно взглянул в этот момент. Никогда не забуду его светящихся каким-то тихим восторгом глаз, и слез его, и всего этого стремления вперед и ввысь, – туда, где уготовляет Христос последнюю Пасху с учениками Своими... Тогда поразил и всегда поражал меня больше всего в о. Сергии его «эсхатологизм», его всегдашняя радостная, светлая обращенность к концу. Из всех людей, которых мне довелось встретить, только о. Сергий был «эсхатологичен» в прямом, простом, первохристианском смысле этого слова, означающем не только учение о конце, но и ожидание конца... Сколько христиан действительно ждет Господа и живет этим ожиданием?.. А о. Сергий действительно жил ожиданием Господа, был не только сознательно, именно светло и радостно обращен к смерти, и для него все в этой жизни уже светилось светом грядущего Царства. И Вербное воскресенье он так переживал именно потому, что для него (как и для Церкви) оно было праздником эсхатологическим, вспышкой в этом мире, «уверением» на земле вечного Царства Божия, сверкнувшими лучами славы его... Только любовь ждет и живет ожиданием... Только любовь побеждает страх смерти... И именно эта любовь ко Христу струилась из образа о. Сергия, и она, конечно, поразила меня за той Вербной всенощной. Не случайно каждая из больших книг его последней трилогии заканчивается первохристианским призывом: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Не поняв этого, не ощутив пронизанности эсхатологическим ожиданием всего творчества о. Сергия, невозможно ни правильно понять, ни правильно оценить его богословской мысли». Эсхатологическое мироощущение протоиерея Сергия Булгакова блестяще выражено в его книге «Невеста Агнца», где он писал: «Истины, которые содержатся в откровении о Богочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем онтологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари». Горько сетуя на то, что трепетное ожидание Христа Грядущего фактически утеряно под непосильным для многих бременем историзма, С.Н. Булгаков пояснял, христианство – это эсхатологическое миросозерцание, оно  исполнено устремлением к грядущему и пророчествами о конце времен, чаянием нового неба и новой земли – Библия заканчивается Апокалипсисом, а христиане не имеют своего Града на земле, их отечество – на небесах, они Града Грядущего взыскуют. По глубокомысленному замечанию монахини Елены, эсхатологизм миросозерцания С.Н. Булгакова теснейшим образом связан с темой смерти – именно «переживания и постижения смерти вместе с безграничной любовью к Спасителю, захватившие душу отца Сергия с раннего детства, стали источником его обращенности к Грядущему Христу, его «эсхатологичности», которые нашли свое окончательное воплощение в глубоко разработанных им проблемах апокалиптики, грядущего «тысячелетнего Царства Христа» на земле, Парусин и эсхатологии с ее всеобщим воскресением и преображением мира в жизни будущего века, когда «будет Бог все и во всем» (1Кор.;15:28)». С эсхатологизмом как мировоззренческой чертой С.Н. Булгакова связана и неудовлетворенность его души всем земным, ее устремленность к иному бытию – воля к искомому, чаемому и грядущему, жажда преображения мира, а также внутренний динамизм его мысли – глубокой, волнующей и беспокойной, желающей взлететь ввысь к горним высям и обозреть весь мир и всю историю с высоты вечности. Как богослов о. Сергий Булгаков воспринимал историю в свете Апокалипсиса и стремился увидеть в исторических событиях пророческое содержание,  уразуметь их сокровенный смысл и постичь развертывающуюся драму всемирной истории. Не надеясь при своей жизни увидеть исполнение чаяний апокалиптических пророчеств Библии, С.Н. Булгаков говорил, что это не колеблет его веры, ведь  он ожидал «чуда в истории» – раскрытия Божьей воли и откровения о высшем смысле истории в духе и силе молитв и пророчеств двух Заветов – Ветхого и Нового.
В книге «Русская идея» русский религиозный философ Н.А. Бердяев отметит, что С.Н. Булгаков был одной из центральных фигур в движении русской религиозно-философской мысли – происходя из семьи потомственного священника, он имел глубокую православную основу и никогда не был ортодоксальным марксистом – даже во время увлечениями идеями социализма в философии он был скорее кантианцем, чем материалистом, а через изучение творческого наследия Достоевского и Владимира Соловьева он вернулся в Православие. Но богословская система Булгакова была не ортодоксальной, а оригинальной – теснейшим образом связанной с философией Платона и Шеллинга, с учением о Софии и русской темой Богочеловечества, он – объективист и универсалист, христианский платоник и горячий защитник всеобщего спасения, а его мысль «противоположна томизму и особенно бартианству, а также – традиционно-православному монашески-аскетическому богословию». По собственному признанию протоиерей Сергий Булгаков остался одинок и чужд «историческому Православию» и исповедовал «экуменическое Православие» – веру в святыню Церкви и убежденный, что в основе церковной жизни лежит любовь, он носил в своем сердце «живую боль от раны церковного разрыва» и «искреннюю молитву» о соединении всех христиан: «Живая церковность имеет задачей любви церковной во взаимном общении засыпать эту пропасть и тем подготовить почву для воссоединения Церквей». Религиозно-лирический, рефлексирующий и экзистенциальный характер богословствования С.Н. Булгакова, его обращение к богослужебным текстам Церкви, к ее литургической и молитвенной жизни, выстраданный опыт веры, устремленность к Истине и горение мыслящего духа и любящего сердца – все это делает булгаковское богословие волнующим и захватывающим, но там, где мысль его отрывается от Святого Евангелия и святотеческого Предания, оборачиваясь отвлеченным философствованием, гностическим мифотворчеством и умозрениями о Софии – там ощущается отступление от Вселенской Истины Православия в сторону Платона и Плотина, В.С. Соловьева и гностической теософии как в духе древних гностиков с их грандиозными по размаху поэмами, поражающими глубокомыслием и поэтической красотой, но являющимися плодом фантазии, так и Якоба Беме, Новалиса и позднего Шеллинга. Святитель Серафим Соболев критиковал протоиерея Сергия Булгакова не только за его гностическое учение о Софии, но и как экзегета, находя в булгаковских толкованиях Священного Писания отрицание догматического учения Православной Церкви и отступление от святоотеческого изъяснения Библии – прежде всего от толкования святителя Иоанна Златоуста. Если Иоанн Златоуст провозглашал, что Иоанн Предтеча ни на одно мгновение не колебался в вере в Иисуса Христа как в Мессию, то в противоречии со Священным Писанием и толкованиями святых отцов Церкви С.Н. Булгаков утверждал, что перед смертью Иоанн Креститель подвергся «огненному искушению» и своеобразному «Гефсиманскому борению», впал в сомнение – действительно ли Иисус есть Мессия? По слову святителя Серафима Соболева, исповедуя учение о Софии как душе мира и посреднице между Богом Творцом и Его творением, Булгаков фактически приходит к отрицанию догматической истины Церкви о том, что Бог сотворил мир непосредственно, а булгаковское толкование слов – Господь «вознесся на небо и воссел одесную Бога» – противоречит православному миросозерцанию, ведь «о. Булгаков не допускает, чтобы Господь при Своем вознесении воссел одесную Бога Отца с телом воплощения, хотя и прославленным; он учит, что Христос седит одесную Бога лишь с идеальной формой, или идеальным образом Своего воплощенного тела, с подлинным духом, или Софией, ибо, по его словам, «телу плоти, хотя и прославленной, нет места в Царстве чистого абсолютного Духа, каковым является Божество». Таким образом, в настоящем своем толковании, протоиерей Булгаков отрицает догматическую истину о седении Господа нашего Иисуса Христа одесную Бога Отца с подлинным, хотя и прославленным, человеческим естеством, воспринятым от Пречистой Девы при воплощении. Об этой истине свидетельствуют в своем учении святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст, святой Иоанн Дамаскин и другие святые отцы со всею Церковью, объясняя евангельское слово: одесную в этом именно смысле. Вот к чему приводит о. Булгакова его изъяснение Священного Писания, при отвержении им толкования святых отцов Церкви. Последние, при истолковании Священного Писания, изъяснили нам всю веру, все истины православной веры, о которых свидетельствует Божественное Откровение. Вследствие этого святые отцы называются Церковью правилом веры для нас. И недаром вера, которая исповедуется Церковью, называется не только апостольскою, но и отеческою. Поэтому, отвергая святоотеческое толкование Священного Писания, о. Булгаков вместе с тем уничтожает отеческую, истинную, православную веру, что то же – веру православной нашей Церкви. Благодаря этому, он сам становится на путь разобщения с Православием».
По характеристике богослова Л.А. Зандера, главной чертой личности протоиерея Сергия Булгакова как философа и богослова была «почвенность» – один из любимых терминов Ф.М. Достоевского, означающих глубокую укоренненность в родной действительности и глубинную связь человека с «почвой»  – духовной жизнью, культурой, традициями и историей своего народа – в данном случае русского народа с его верой и жизнью, душевными метаниями и исканием правды. Как «почвенник» по складу души С.Н. Булгаков не мог удовлетвориться ни социально-экономической теорией Маркса, ни отвлеченной идеалистической философией на манер Канта и Гегеля – душе его искала не теории, но разрешения вековечных вопросов жизни и смерти, она рвалась к духовной жизни, а обращение к Богу и обретение веры, принятие священства и участие в литургической жизни Церкви – стало вершиной «почвенности» Булгакова и его связи как с русским народом в целом, так и со своими предками – священниками в шести поколениях. В лице о. Сергия Булгакова как ученого, философа и богослова отразились духовные поиски русской интеллигенции и русского народа, а его жизнь можно рассматривать как «символические вехи истории русской души» – ее отречения, мук, надежд и дум, ее обращения к Богу и жажды высшей святости, которую прозревали в русском народе славянофила А.С. Хомяков и Иван Киреевский наши великие писатели Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский. По замечанию С. Хоружиго, в своем религиозно-философском творчестве С.Н. Булгаков не только смог выразить дух и проблемы своей исторической эпохи и главные темы, волновавшие русскую общественность – думы о путях России, ее самобытности и духовной традиции, о взаимосвязи с Европой и поисках своей цивилизационной идентичности, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках религиозного и общественного идеала, о справедливом социально-экономическом слое, о вере и неверии, но он был одним из самых русских философов, трогательно и проникновенно раскрыв в своих «Автобиографических заметках»  горячую любовь к России с ее жизнью, природой и церковными службами. Видя отличительные черты булгаковского миросозерцания в почвенности, эсхатологизме, широте синтеза и стремление идти во всем до конца, Л.А. Зандер считал, что о. Сергий Булгаков – великий русский мыслитель со всемирной отзывчивостью, воспетой Достоевским, а его глубокий ум, знавший как бури и метания в крайности, так и гармонию и покой, можно описать стихотворением Вячеслава Иванова:

Своеначальный, жадный ум –
Как пламень, русский ум опасен:
Так он неудержим, так ясен,
Так весел он и – так угрюм.
Подобный стрелке неуклонной,
Он видит полюс в зыбь и муть;
Он в жизнь от грезы отвлеченной
Пугливой воле кажет путь.
Как чрез туманы взор орлиный
Обслеживает прах долины,
Он здраво мыслит о земле,
В мистической купаясь мгле.

По воспоминанию протоиерея Алексия Князева, для богословской мысли о. Сергия Булгакова была характерна необычайная смелость, а сам он обладал незаурядной философской культурой и несомненной харизмой священнослужителя, богослова и проповедника, возводящего паству к вершинам Богомыслия и вдохновляющего учеников на научно-богословские и пастырские труды: «Отец Сергий Булгаков поразил нас, студентов, смелостью своей проблематики во всех областях богословия. Его одаренность как мыслителя, его незаурядная философская культура, его богословский и научный опыт сочетались у него с глубокой церковностью и несомненной харизмой служения у алтаря. Он показал, что знание о Боге может при известных условиях стать знанием Бога. Собственным примером он явил, что Богомыслие может стать одним из привходящих моментов религиозной жизни. Он пробудил во мне богословское призвание и направил меня по научно-богословскому и по пастырскому пути». В своем религиозно-философском и богословском творчестве С.Н. Булгаков всегда сохранял свободу мыслящего духа и совести – от момента обретения веры и воцерковления и до последнего вздоха, он глубоко понимал и высоко ценил свободу, воспетую апостолом Павлом – «благовестником христианской свободы»: «Где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17); «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства... К свободе призваны вы, братия» ( Гал.5:1,;13). Для протоиерея Сергия Булгакова, свобода – это высший дар Божий, ниспосланный каждому человеку, она – печать Богоподобия в нас и достояние нашего духа, поэтому попрание свободы есть грех против Бога и Церкви, угашение духа и творческой стихии жизни, отпадение от Православия и хула на Святого Духа, которая не простится ни в сем веке, ни в будущем: «Основное условие и сама стихия моей церковности: «где Дух Господень, там свобода», - этот высший дар Божий и… служение. И то и другое для меня тождественно: грехи против свободы суть грехи против Православия и Церкви, и наоборот, духовное самопорабощение, во имя чего бы оно ни принималось, есть хула на Духа Святого, которая не простится ни в сем веке, ни в будущем». Как священнослужитель и богослов, высоко ценящий свободу и достоинство каждого человека,  протоиерей Сергий Булгаков, признавая мистическое значение архиерейства и почитая церковную иерархию, связанную с сакраментально-мистической жизнью Церкви, восставал против культа епископов  и возвышал свой голос против всякого деспотизма, когда архиереи начинали мнить себя «живыми иконами». По слову о. Сергия Булгакова: «Любовь к Церкви рождает и предполагает послушание, но послушание любви, а не страха, почитания, а не лести, и всегда остаешься здесь в неустойчивом равновесии, в страхе оступиться то в ту, то в другую сторону. Таково было и есть мое основное чувство жизни в Церкви…От своеволия же здесь достаточно предохраняет любовь к Церкви, я сказал бы, инстинкт церковности, который склоняет всегда уступить «преданию» больше, а не меньше». В своем богословском творчестве и пастырском служении С.Н. Булгаков стремился сочетать свободу духа и аскетическую дисциплину, творческое вдохновение и молитвенное делание, любовь к Истине и верность Православию, но очевидно, что богословская мысль его отклонялась от догматического учения Церкви к философствованию «по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8). Критикуя богословские воззрения протоиерея Сергия Булгакова за его гностическое учение о Софии и «природно-софийный детерминизм», за смешение личности и природы, за смешение Логоса с человеческим духом в Личности Иисуса Христа, за восприятие зла как коренящегося в самой тварной природе человека, а не в свободном самоопределении личности, что вело к перенесению вины за падения творения на Самого Бога Творца и делало невозможным теодицею, за перенесение Гефсиманских борений и «духовной смерти» на Само Божество Сына и за утверждение участия в страданиях Христовых всей Святой Троицы, Владимир Лосский напоминал, что «сын Церкви не раб своей природы, не пленник своей воли, не узник философской системы – плода своего собственного творчества. «К свободе призваны мы», хотя и труден крестный путь самоочищения, ведущий к этой благодатной свободе».
По глубокомысленному замечанию о. Александра Шмемана, богословскую систему С.Н. Булгакова нужно не просто принять или отвергнуть, а спокойно и глубоко проанализировать и церковно осмыслить – с любовью и благодарностью воспринять все ценное – его свидетельство о вечной истине Православия в драматичную эпоху двадцатого века, но отсеять то, что не согласуемо с догматами Церкви – прежде всего булгаковское учение о Софии, ибо в центре православного миросозерцания стоит не София, а Христос – христианство есть философия и жизнь по Христу: «Если «софийный» опыт отца Сергия Булгакова не только глубоко православен, но, как я сказал уже вначале, являет что-то самое важное, самое глубинное в опыте Церкви, то «София» как философско-богословское «оформление» этого опыта не нужна, и не нужна, прежде всего, самому богословию. Она воспринимается, как это ни звучит странно, как какой-то чуждый и именно надуманный элемент в его писаниях… Не нужно «Софии», ибо «достаточен» Христос». Жизненная трагедия протоиерея Сергия Булгакова заключалась в том, что его богословская система не соответствовала его духовному опыту – став священником, он жил Божественной Литургией и покорял сердца паствы молитвенным восторгом и радостью о Христе – Победителе смерти и Ада, но его учение о Софии осталось глубоко чуждо Православию – православному богословию и Церкви не нужна софиология Соловьева, Флоренского и Булгакова, достаточно Христа, ведь, как сказано в посланиях апостола Павла, Христос есть Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Он – предвечный Логос и истинная София, в Нем  вся полнота премудрости и ведения. По слову С.А. Левицкого, учение протоиерея Сергия Булгакова о Софии – «самый зрелый и законченный плод русской софиологии», но у меня возникает вопрос – ответила ли софиология на вековечные и проклятые вопросы, волновавшие Иова и Соломона, Сократа и Платона, святителя Григория Богослова  Достоевского – на вопросы о страданиях и смерти, о смысле жизни и бессмертии,  а прежде всего – на вопрос о Боге? Во все времена всех мыслящих и совестливых людей волновал вопрос, гениально поставленный в книге Иова и в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» – вопрос о том, как всемогущий и всеблагой Бог попускает столько страданий – прежде всего страдания невинных детей? Со времен своего мировоззренческого перелома и возвращения к Православию через обращение к трудам Соловьева и Достоевского и дружбу со священником Павлом Флоренским, С.Н. Булгаков был буквально очарован учением о Софии – он воспринимал софиологию как учение о взаимосвязи Бога и мира, как апологию мира и благословение творения, но, по справедливому и проницательному замечанию архимандрита Саввы Мажуко, его софиологии «не хватало экзистенциального измерения», она не могла ответить на вековечные вопросы – в том числе на вопрос о том, как возможно «богословие после Освенцима» и как можно верить в благость и всемогущество Бога и премудрость Его Промысла после всех ужасов двадцатого века и всех страданий миллионов людей? Как религиозный мыслитель и богослов о. Сергий Булгаков ревностно держался за свое учение о Софии, но он не закрыл глаза на человеческое горе, а проблема теодицеи оставалась одной из краеугольных проблем его богословской мысли и пастырской проповеди.
Однажды во время совершения Божественной Литургии, о. Сергий Булгаков вопрошал себя – «как я могу возносить Богу евхаристическое «благодарение», как я могу благодарить за эти ужасы, за этих детей… но могу ли я искренне возносить Богу за это?», и вдруг в сердце его прозвучал ответ – «да, могу… за Христа, страдающего в них и с ними!». Во время своего пастырского служения протоиерей Сергий Булгаков утешал больных, страждущих и умирающих словами – «Христос страдает с каждым из нас», «твоя Голгофа есть и Его Голгофа, с твоей кровью изливается Его Кровь. В этом тайна твоего страдания, и смысл, и оправдание, потому что человеческое страдание есть и страдание Христово». Для протоиерея Сергия Булгакова Церковь есть мистическое Тело Христово, а Христос – с нами во все дни до скончания мира, никто не оставлен Им – Он таинственно присутствует в Церкви – мы принимаем Его в себя в таинстве Евхаристии и соприкасаемся с Ним в молитве, слышим Его голос со страниц Евангелия, Он никогда не оставляет нас во дни скорбей и страданий. В статье «Софиология смерти», написанной из горького опыта, обретенного в тяжелые дни болезни и бессонных ночах, приведших к потери чувства времени, о. Сергий Булгаков не только описал как пережил «просветы в вечность», но и поведал о мучительном опыте умирания и возвращения к жизни, ощутив таинственную близость Бога к каждому молящему и страждущему: «Навсегда я познал, что есть только• Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, и все, что заслоняет Его, есть самообман. Я призывал и чувствовал близость Пречистой Матери Божией, но у меня не хватало силы для восхождения. Затем я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира – к Богу. Я несся с быстротой и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошел уже наше время и теперешнее поколение, прошел еще следующее поколение, и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился все светлее, радость неизъяснимее: «несть человеку глаголати». И в это время какой-то внутренний голос спутника – то был Ангел-Хранитель – сказал мне, что мы ушли слишком вперед и нужно вернуться. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю. Я не могу теперь постигнуть, как это было, но один и тот же зов и повеление, которое освободило меня от жизни этого мира, одновременно и тем же самым словом определило мне возвращение к жизни. Внутренне я уже знал, что я выздоровею». Как известно, во дни своего священнического служения, о. Сергий Булгаков испытал много скорбей – в 1939 году у него был обнаружен рак горла и он пережил две мучительные операции – ему удалили голосовые связки и он больше не мог проповедовать, но он за все благодарил Бога. В эти тяжелые дни С.Н. Булгаков пережил опыт боли и умирания – он пережил своего рода «схождение в Ад», страшное чувство Богооставленности, но вместе с тем, он обрел глубокий духовный опыт – откровение о присутствии Христа: «Я – со Христом и во Христе, Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это страшное и потрясающее откровение, которое тогда я, пожалуй, не мог бы выразить в словах и понятиях и осознал только позднее… Я ведал Христа в своем умирании, мне была ощутима Его близость ко мне, почти телесная, но… как лежащего со мной «изъязвлена и ранена мертвеца». Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мной. Я видел этот образ внутренним зрением…Этому Христу я не мог – или не умел тогда – молиться, я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мною. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось умирание Богочеловека, которое было мукою всех человеческих мук. Оно совершилось в предельном кепозисе... В этом самоуничижении Богочеловека и заключается спасительная сила Его смерти. Христос умирал нашей человеческой смертью, чтобы принять чрез нее смерть Богочеловека. Поэтому и наше умирание, как со-умирание с Ним, есть откровение о смерти Христовой, хотя еще не об Его славе». В страшные и кровавые дни второй мировой войны, задаваясь и мучаясь вопросом о том, как всемогущий и всеблагой Господь попустил страдания невинных детей – животрепещущим и огненным вопросом, столь волновавшим Достоевского и Бердяева – Булгаков почувствовал сердцем, что Христос страдает с каждым скорбящим, а когда умирает невинный младенец, то он умирает не брошенный, а на груди Самого Христа Спасителя. В мучительны дни своей болезни, отчаянных сомнений и горестных раздумий о страданиях и теодицее, о. Сергий Булгаков пережил глубочайший и драгоценный духовный и молитвенный опыт Богообщения – в этот драматичный, великий и таинственный момент исчезла вся богословская проблематика и философская взволнованность – он встретился со Христом лицом к лицу, тем самым не учение о Софии, а Сам Христос Богочеловек стал единственным Ответом на все вопрошания Иова и Достоевского, в Нем единственное разрешение вопроса о теодицее. Пройдя драматичный жизненный путь от богоотречения и материалистического мировоззрения до алтаря, от революционно-социального утопизма Маркса и трансцендентального идеализма Канта и Фихте до онтологического реализма и религиозной веры – возвращения к Церкви, С.Н. Булгаков стал живым зеркалом духовных исканий русской интеллигенции. В своем лице он явил ученого и философа, богослова и священнослужителя, оставившего колоссальное творческое наследие – его глубокие исследования о социализме и хозяйстве, о философии, искусстве и религии – стали классическими и не устаревают со временем – лучшие страницы его трудов вошли в сокровищницу «вечной философии», и хотя его богословская система содержит в себе серьезные догматические заблуждения и не может рассматриваться как выражение Вселенской Истины Православия, но его личность отмечена редкой нравственной высотой, интеллектуальной честностью, глубоким умом, искренностью и благородством, что делает его одной из самых значимых фигур в истории русской религиозно-философской мысли. Для того, чтобы глубоко вникнуть в религиозно-философское творчество С.Н. Булгакова и понять его богословскую систему в ее целокупности, определить его место в истории русской философии нужно исследовать вехи его жизненного пути и проанализировать его философские и богословские произведения.
Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 году на Орловщине – в тихом городе Ливны, расположенном на высоком берегу реки Сосны, в семье потомственного провинциального священника. В своих трогательных и упоительных, невероятно искренних «Автобиографических заметках» С.Н. Булгаков с любовью будет вспоминать о Ливнах и Орловской земле с ее среднерусской природой и тихим, неспешным, размеренным ритмом жизни: «Моя родина, носящая священное для меня имя Ливны, небольшой город Орловской губернии, - кажется я умер бы от изнеможения блаженства, если бы сейчас увидел его… То, что я любил и чтил больше всего в жизни своей, - некричащую, благородную скромность и правду, высшую красоту и благородство целомудрия, все это мне было дано в восприятии родины… Она не насилует и не потрясает, не гремит и не кричит, но тихим шепотом нашептывает свои небесные сны. Она робко напоминает лишь о потерянном рае, о той надмирной обители, откуда мы пришли сюда… Природа в Ливнах являлась царственно, тихо и прекрасно и приносила поэзию душе, будила в ней ее грезы. Как царица София, она являлась мне, вдохновляя и не объясняя, лаская и не устрашая, сокровенная в своей Красоте и прекрасная Ею. И детская душа навсегда услышала, узнала, возлюбила и отдалась этому видению. И все эти детские радостные грезы были осенены небесной музыкой церковного звона. Наши Ливны были для меня Китежем». По разъяснению протоиерея Александра Меня: «Огромный род Булгаковых, происходивший от каких-то татарских князей, был широко расселен по России. Среди Булгаковых были и многие церковные писатели, историки, богословы, среди них – отец знаменитого писателя Михаила Булгакова, Aфанасий Булгаков. Знаменитый митрополит Молсковский прошлого века, Макарий, тоже из рода Булгаковых. Но Сергей Николаевич родился в семье бедного священника, в семье, где было трудно жить, они мучительно перебивались… Мальчик тем не менее сохранил какие-то органические, сердечные, бытийственные, трогательные воспоминания об этой среде. Друзья про него потом говорили шутя, что он родился в епитрахили, то есть родился священником. И он сам говорил о себе, что «во мне течет левитская кровь» (левиты – по Библии наследственный, потомственный род, служивший у алтаря)». Отцом С.Н. Булгакова был протоиерей Николай Васильевич Булгаков – скромный и бедный кладбищенский священник, в молодости учившийся в семинарии, а матерью была Александра Косминична Азбукина – умная и добрая женщина, посвятившая все время и силы семье, любившая читать книги и стихи, но по причине недостаточной образованности имевшая ограниченный круг знаний. Как сказал протоиерей Александр Мень: «Каждый человек в какой-то степени, является не только порождением самого детства, но и все лучшее, все драгоценное, все священное, все те искорки, которые есть в детстве у большинства из нас, - и есть та духовная родина, к которой мы стремимся. Правда, человек уже умудрен опытом, изранен жизнью, но все-таки к этому первозданному опыту идет душа. И так происходило с этим человеком, которого звали Сергеем Николаевичем Булгаков». Вся жизнь в семье Булгаковых была проникнута  «церковной верой, которая не допускала никакого вопроса и никакого сомнения, а вместе с тем никакой вольности и послаблений». С детских лет воспитываясь в глубоко религиозной семье, где типикон был домашним уставом в постах и праздниках, богослужениях и молитве, Сергей Николаевич Булгаков возлюбил храм и красоту богослужений – он унаследовал от матери поэтичность и окрыленность души, а от отца – жажду высокого служения, в то же время в его натуре рано обнаружились такие черты как замкнутость и застенчивость, к рефлексии и глубоким раздумьям, под покровом которых – таилось чуткое и добродушное сердце. В детские и отроческие годы С.Н. Булгакова, выросшего под кровом Сергиевского храма, построенного в древнем стиле наподобие удлиненной базилики, было брошено в его сердце живое семя любви к Церкви и России, к многострадальному русскому народу, к священству и природе. По воспоминаниям С.Н. Булгакова, «Сергиевская церковь была прекрасна тихой и смиренной красотой… Голубая с белыми колоннами, древняя ее часть была трогательная своей интимностью и прелестью; она и была – Сергиевская, и к ней была пристроена главная часть, с престолом Успения...  Вокруг – колокольни с разными звонами, ближними и дальними. Это была благородная музыка, которою освящался воздух и неприметна питалась душа». «Я не знал и не понимал тогда, что это был столь же Софийный храм, как и Успенский собор в Лавре; я не знал тогда, что я получил имя, был крещен и духовно рожден в Софийном храме, причтен к лику служителя Софии, Премудрости Божией... Я не знал, что все мои вдохновения, которым в будущем суждено было развиться в целую богословскую систему, в корне своем были всеяны в душу Промыслом Божиим в этом умильном храме. Только теперь, в старости, я постигаю этот дар Божий… Здесь я принял в сердце откровение Софии, здесь в мою душу была вложена та жемчужина, которую искал я в течение всей своей жизни, искал умом и сердцем, больше умом, чем сердцем, и когда обрел, то узнал ее, как сокровище, данное мне, как дар Божий в духовном моем рождении». «Здесь, в Софийном храме Успения я родился и определился, как чтитель Софии, Премудрости Божией, как чтитель преп. Сергия в его простоте и смирении, соединенной с горением и дерзновением, в его народолюбии и социальном покаянии. И здесь я определился как русский, сын своего народа и своей матери – русской земли, которую научился чувствовать и любить на этой горке преподобного Сергия и на этом тихом смиренномудром кладбище». «Вместе с церковью я воспринял в душу и народ русский как свое собственное существо. Родина – святыня для всякого, она всегда дорога и прекрасна. И моя родина есть прекрасный дар Божий, благословение и напутствие на всю жизнь... Поистине родину можно – и должно – любить вечною любовью. Это не только страна, где мы впервые вкусили сладость бытия; это – гораздо большее и высшее; это страна, где нам открылось небо, где нам виделось видение лестницы Иаковлевой, соединяющей небо и землю… Образ существования человека дается в его рождении и родине. Нужно особое проникновение и, может быть, наиболее трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнуть в ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий». В ранних детских впечатлениях С.Н. Булгакова сокрыты истоки его «почвенности» – укорененности в Церкви и ее литургической жизни, глубинной связи с русским народом и Россией, ее историей, природой и культурой, здесь – истоки его будущего пастырского служения и богословского творчества, его пламенной любви к России и определения себя как сына своего отечества – сына русского народа. Благословенные и счастливые детские годы в Ливнах оставили неизгладимый след в памяти и сердце о. Сергия Булгакова – с раннего детства соприкоснувшись с литургической жизнь Церкви и испытав неизреченные переживания, когда «душа уходила в небеса, горела и трепетала в Божественном сиянии; Премудрость Божия смотрела в душу во Славе Своей» – он до конца дней своих хранил в сокровенных глубинах души светлый образ своего отца, совершавшего таинство Евхаристии в Пасхальную ночь, благоухающую красоту богослужений и церковного пения. Эти глубокие, вдохновенные, упоительные, трогательные и неизреченные переживая, С.Н. Булгаков пронес через всю жизнь – как отмечает монахиня Елена, они «лишь временно приглушаясь в юношеский период его жизни, чтобы с новой силой властно зазвучать впоследствии и заставить его навсегда вернуться в лоно Церкви… Мальчик Сергий жил в благодатной атмосфере дома, как будто продолжавшего собою храм; он с детства почувствовал неразрывную связь между религиозным исповеданием и его осуществлением в личной и общественной жизни. Вдохновение на этом пути он черпал в действиях отца, деда и в подвигах людей первохристианской эпохи, которая навсегда осталась в центре его внимания и любви. И это наложило неизгладимый отпечаток на весь внутренний облик отца Сергия – мужественный и стойкий, дерзновенный в вере, детски доверчивый по отношению к Богу, всегда смиренно и добровольно приемлющий Его святую волю, безгранично любящий и преданный Христу, пламенный, с духовно-орлиным полетом, возносящим его к созерцанию и постижению тайн Божественной жизни… В Сергиевском храме в праздник Успения Божией Матери благочестивый мальчик вдыхал благоухание от гроба Пречистой вместе с ароматом возложенных на него цветов. Он «любил и чтил больше всего в жизни некричащую, благородную скромность и правду, высшую красоту и благородство целомудрия». И эта чистота, впитанная глубинами детской души, позволила отцу Сергию впоследствии создать замечательные по своей духовной и художественной красоте образы Пречистой Девы Марии и святого Иоанна Предтечи, раскрыть во всей полноте и силе подвиги их смирения и целомудрия». По воспоминаниям о. Сергия Булгакова, именно в Церкви и ее богослужениях его душе впервые открылась Истина и он испытал восторг и изумление перед Красотой: «Ничего у нас не было в детстве из области культуры – ни музыки, ни другого искусства, которого так жаждала душа. Но она была полна, потому что все дано было в Церкви, истина через красоту и красота в истине». Вспоминая о рождественских и крещенских службах во время холодных зимних дней, протоиерей Сергий Булгаков писал о том, что сверкающие в ясном северном небе хороводы небесных светил словно звали душу к Небу – обращали ее к Богу. В детские годы С.Н. Булгаков впервые столкнулся с тем, что назвал «откровением о смерти» – «смерть была наша воспитательница в этом доме; как много было в нем смерти». Смерть вошла в сознание о. Сергия Булгакова как будущего философа и богослова с кончиной его деда по материнской линии – Космы Сергеевича Азбукина – строгого и благообразного старца, обладавшего прирожденным духовным достоинством и горячо любившего своих внуков. Как известно, в детском возрасте у С.Н. Булгакова умерли два брата – Миша и Коля, но их кончина не повергла отрока в ужас и уныние, напротив – Булгаков писал, что смерть Миши, робкого, застенчивого и кроткого ребенка, умершего от чахотки, была «святой и прекрасной»: «Как Ангел он был послан отряхнуть сокровище своей смерти в мою душу пред тем, как уйти из мира». Глубокую и тяжелую рану на сердце С.Н. Булгакова оставила смерть Коли – «прелестного, умного, одаренного мальчика в пятилетнем возрасте, общего любимца. Никогда не могу забыть этой кончины». В детском и отроческом возрасте С.Н. Булгаков пережил смерть близких как трагическую утрату и горечь разлуки, но его воспоминая о похоронах  усопших овеяны духовным светом любви, веры и надежды, они не оставляют ощущение безнадежной трагедии: «Хорошо в Ливнах хоронили... И прежде всего никакого страха перед смертью... Особое вдохновение смерти входило в дом... Софийно хоронили: печать вечности, торжество жизни, единение с природой: земля еси и в землю отыдеши». Впоследствии, «откровение о смерти», пережитое в детские годы и озаренное жизнью в Церкви и ее молитвами, побудит Булгакова к глубоким и животрепещущим раздумья о смерти, изложенным в его произведениях – «Проблема условного бессмертия» и «Софиология смерти», но в них смерть будет рассматриваться не как уничтожение личности и конец ее бытия, а как завершение земной жизни и переход в загробное состояние – как момент в диалектике жизни: «Смерть, как момент в диалектике жизни, должна быть понята в свете грядущего воскресения, восстанавливающего прерванную жизнь, и в связи с тем неумирающим началом в человеке, которое живет и в загробном состоянии». «Смерть имеет два лика: один – темный и страшный, обращенный к небытию, это есть умирание или собственно смерть. Ради жертвенного его приятия Христос пришел в мир. Другой ее лик – светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе, к Божественному Откровению и грядущему воскресению». В Священном Писании сказано, что Христос победил смерть силою Своего воскресения из мертвых, более того – настанет час и смерть истребится, а все усопшие воскреснут: «Как в Адама все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.15:22). На своем личном опыте испытавший горечь умирания, о. Сергий Булгаков обрел радостное откровение о духовном смысле жизни в Боге и Его вечной жизни как о новом бытии, уверившись, что христианин должен помнить о смерти и жить предчувствием вечности, осознавая нравственную ответственность за свою жизнь перед всезрящим и всеправедным Богом Судией.
Воспитанный в благочестивой семье православного священника С.Н. Булгаков в возрасте десяти лет поступил в четырехклассное духовное училище, а в 1884 году – в Орловскую духовную семинарию, но в эти годы он пережил глубокий религиозный кризис и в возрасте четырнадцати лет утратил веру. В юношеские годы у Булгакова развился интеллектуальный критицизм – перед ним во всей острое встали вековечные и проклятые вопросы о добре и зле, о жизни и смерти, о Боге и социальной справедливости, а его вопрошания не находили убедительных ответов в семинарской апологетике. Показное и «принудительное благочестие», формальная религиозность и интеллектуальный примитивизм в семинарии невыносимо раздражали ум и возмущали сердце Булгакова, а возвышенная поэзия детских религиозных воспоминаний вытиснилась неприглядной прозой обыденной семинарской жизни, не отвечавшей его духовным запросам и нравственным идеалам. По натуре своей свободолюбивый и искренний, Сергей Булгаков не мог мириться «обывательством и духовным порабощением, которые изнутри проникали поры церковности, его окружавшей», в его душе – нарастало восстание против религиозного формализма семинарской жизни с ее принудительным внешним обрядовым благочестием. В юношеские годы церковные службы уже не вызывали в сердце Булгакова прежнего благоговения, мистического трепета и восторга, а мысль его все более отвращалась от веры. Вспоминая о нигилистических и атеистических днях юношества и анализируя своеобразие своего неверия, Булгаков писал: «Я оказался отрочески беспомощен перед неверием и в наивности мог считать (на фоне, конечно, и своего собственного отроческого самомнения), что оно есть единственно возможная и существующая форма мировоззрения для «умных» людей. Мне нечего было противопоставить и тем защититься от неверия. При этом те, довольно примитивные способы апологетики, вместе с не удовлетворявшими меня эстетическими формами, способны были содействовать этому переходу от Православия к... нигилизму. Словом, он совершился в какой-то кредит, умственно безболезненно, ребячески. Вероятно, я сразу испугался твердыни «научности», а вместе с тем сразу почувствовал себя польщенным тем, чтобы быть «умным» в собственных глазах. В этом была своя правда и честность, искание истины, хотя и беспомощное и ребяческое. Я сдал позиции веры, не защищая. Впрочем, моя вера и не была никогда ранее (да и не могла быть по моему возрасту) таким мировоззрением, которое допускало бы для себя и интеллектуальную защиту. Она была для меня жизнью, мироощущением, гораздо больше, чем учением, хотя, конечно, Святое Евангелие, некоторые жития святых (например, Марии Египетской) трогали сердце и исторгали из него сладкие звуки. Однако это был мой переход не от веры к неверию, но от одной веры к другой, имеющей для себя свои собственные святыни. Эта верность вере, призвание к вере и жизнь по вере (если и греховная даже в отношении к ней)... есть основной факт моей жизни, который мне хотелось бы установить и утвердить именно пред лицом моего неверия». В восьмидесятые годы девятнадцатого века студенты зачитывались трудами Писарева, Добролюбова и Чернышевского, их волновали проблемы социального порядка – для юных народников и нигилистов Бог стал пустым словом, они желали служить многострадальному русскому народу и желали изменить к лучшему тяжелую крестьянскую жизнь, столь художественно сильно описанную в произведениях Некрасова, Гоголя и Островского. В мятущейся, необыкновенно искренней и чувствительной душе С.Н. Булгакова нарастал внутренний разлад – он пережил глубокую религиозную драму и не желал идти на компромиссы со своей совестью – в возрасте семнадцати лет он бросил семинарию за год до завершения своего обучения и поступил в последний класс Елецкой гимназии, а после ее окончания – поступил в Московский университет, где избрал своей специальностью политическую экономию, желая приобщиться к высотам науки и культуры, посвятить свою жизнь служению людям. По признанию С.Н. Булгакова, даже в юношеские годы атеизма и нигилизма его душу влекла литература и культура, искусство и философия, но он избрал юридический факультет и политэкономию, чтобы идти путем социального служения: «Меня влекла область филологии, философии, литературы, я же попал на чуждый мне юридический факультет в известном смысле для того, чтобы тем спасать отечество от царской тирании, конечно, идейно. А для этого надо было посвятить себя социальным наукам, как каторжник к тачке, привязав себя к политической экономии. К прохождению через это чистилище я сам обрек себя и тем искупил свой грех блудного сына». Детская вера С.Н. Булгакова с ее наивностью и впечатлительностью, с ее поэтичными душевно-эмоциональными впечатлениями и религиозно-эстетическими переживаниями не была прочным и стройным религиозным миросозерцанием – он не имел глубокого опыта духовной жизни, дающего непоколебимую веру в Бога, более убедительную, чем все самые интеллектуально изощренные логические доказательства, поэтому, подобно В.С. Соловьеву, С.Н. Трубецкому и Е.Н. Трубецкому, он пережил крушение веры. Адамантовое основание веры – это сокровенный личный опыт духовной встречи с живым Богом пророков и Откровения – религиозный и мистической опыт Богообщения, который должен сочетаться с подвигом веры – доверием Богу и Его неисповедимому Промыслу, уверенностью в Его благости и любви, премудрости и всемогуществе, прохождением через все жизненные невзгоды   испытания с чувством молитвенного единения с Богом и каждодневного предстояния Вседержителю. По сильному слову протоиерея Александра Меня, в юношеские годы С.Н. Булгаков еще не имел глубоко личного и религиозно-мистического опыта Богообщения – его детская вера потерпела крушение и рассыпалась в пыль – осталось только нравственное чувство и желание освободить людей от несправедливости и горя, привести их к лучшей и счастливой жизни. Размышляя о религиозной драме, в юношеские годы пережитой С.Н. Булгаковым, монахиня Елена напишет: «Подобно тому как трудно богатому, по словам Спасителя, войти в Царство Небесное, так и человеку, обладающему интеллектуальными талантами, глубоким критицизмом и высокими эстетическими требованиями, но не имеющему достаточного религиозного опыта, что было характерно для юного Сергия, не менее трудно узреть под покровом видимого «культурного убожества и бескрылости исторической Церкви» подлинные ее величие и святость, которыми она богата была во все времена. Деяния исторической Церкви зримы для каждого, а подвиги святости ее чад осуществляются в незримом, сокровенном молчании. Сергей Николаевич был слишком юн духовно, чтобы постигнуть за пределами «зрака раба» эти подвиги святости и смирения, которые таят в себе могучую духовную силу, способную и «горы переставлять». Лишь впоследствии сила мысли отца Сергия перерастает в мощь духа, которая налагает неизгладимый отпечаток на его личность, жизнь и богословское творчество». Во дни своей нигилистической и атеистической юности Сергий Николаевич Булгаков не мог вернуться в лоно некогда родной и любимой Православной Церкви – по его личному признанию этому мешала не только юношеская гордость ума, но и «зрак раба» исторической Церкви, ее «культурное убожество и историческая бескрылость», а наибольшим камнем преткновения была историческая «связь Православия с самодержавием».  Спустя годы С.Н. Булгаков вспоминал с щемящей сердце грустью: «Этот период религиозной пустоты представляется мне сейчас самым тяжелым временем моей жизни именно по своей религиозной бессознательности. Очевидно, мне предстояло изжить до дна всю пустоту интеллигентщины и нигилизма, со всей силой удариться об эту каменную стену, отчего почувствовалась, наконец, невыносимая боль». Проникнутый жгучей жаждой познания Истины и приобщения к науке и культурной жизни, С.Н. Булгаков, попал в вихрь популярного в те дни среди образованной молодежи идейного течения, которое можно обозначить как «атеистический гуманизм» с его идеей поступательного прогресса и самоутверждением человека, материалистическим миропониманием и острой социально-экономической проблематикой. Влекомый склонностью к науке и желая быть верным социальным идеалам свободы и справедливости, Булгаков штудировал «Капитал» и увлекся идеями Маркса с его притязаниями на революционное переустройство мира.
По складу своего мышления С.Н. Булгаков был философом и ученым – изучая теорию Маркса и всесторонне анализируя ее, он все более убеждался в отвлеченности, схематичности и надуманности марксизма, постепенно освобождаясь от «панического страха перед «научностью» и ее синедрионом». В ходе своей научной деятельности и духовных исканий С.Н. Булгаков не только научно и аналитически развенчивает социально-экономическую концепцию Маркса и изучает немецкую классическую философию – Канта, Фихте и Гегеля, но и обращается к литературе с ее вечными темами – пишет блестящее исследование «Душевная драма Герцена» и глубокомысленный очерк «Иван Карамозов как философский тип», рассуждает о тайне невинных страданий и проблеме теодицеи, столько волновавшей Достоевского и его литературных героев. Надо сказать, что ни педагогическая и научная деятельность, ни обращение к литературе и философии не возвратили душе Булгакова радость бытия – в его сердце не утихала мысленная буря и экзистенциальная тревога, но изредка его память посещали светлые воспоминания о былых поэтических грезах и душевных переживаниях. В возрасте двадцати четырех лет С.Н. Булгаков уехал на Кавказ, там в его душе неожиданно зазвучали «таинственные зовы»: «Мне шел двадцать четвертый год. Но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и после бурных кризисов, сомнений в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу. Погасала самая возможность сомнений, и от светлого детства остались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, страшен этот сон души! Одновременно с умственным ростом и научным развитием душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие–то серые сумерки, по мере того как все потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то. Зазвучали в душе таинственные зовы и ринулась она к ним навстречу… Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката, вдали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покровом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания она не мирилась с природой без Бога. И вдруг, в тот час, заволновалась, зарадовалась, задрожала душа. A если есть, если не пустыня, не ложь, Не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его ризы, Его любовь. Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам. И я снова старался поймать мелькнувшую мысль, задержать сверкнувшую радость... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, ..если все это правда?.. Но разве это возможно, разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, ...могу ли я в этих мыслях признаться, даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха перед «научностью»?.. Закат догорал. Стемнело. И То погасло в душе моей вместе с последним его лучом, так и не родившись, – от мертвости, от лени. Бог тихо постучал в мое сердце, и оно расслышало этот стук, дрогнуло, но не раскрылось... И Бог отошел». В этих высоко поэтичных и исповедальных лирических строках, изложенных в книге «Свет Невечерний», С.Н. Булгаков рассказал о своем глубоком личном опыте соприкосновения с Богом – с краем нетленной ризы сияющей славы Его, с тайной вечной и безбрежной любви Творца и Его премудрости, отразившейся в красоте и великолепии сотворенного мира с его багровыми закатами и золотыми рассветами, заснеженными горными высями и звездными ночами.  В отрешенности от мирской суеты и созерцании величавых гор Кавказа с его снегами, озаряемыми алыми лучами утренней зари, Сергею Булгакову открылась красота Божьего мира, воспетая в стихах Псалтыря, а душа его ощутила восторг от счастья жизни и радости Богообщения – сердце дрогнуло и зазвенело, пробудившись от сумеречного сна к духовной жизни. Но вскоре светлые минуты молитвенного созерцания утра на Кавказе и степного вечера сменились привычным течением жизни – Булгаков преподавал политическую экономию в Московском техническом училище  и писал свои первые научные статьи – «О закономерности социальных явлений», «О рынках при капиталистическом производстве», «Закон причинности и свобода человеческих действий», «Классическая школа и историко-этическое направление в политической экономии». Окончив обучение в Московском университете и сдав магистерский экзамен, С.Н. Булгаков зарекомендовал себя как многообещающий ученый, он остался при кафедре политической экономии и получил возможность двухлетней командировки за границу – в Германию, а затем в Париж и Лондон – для подготовки к написанию диссертации. В своей диссертации «Капитализм и земледелие», вышедшей в свет в 1900 году, Булгаков выявил, что установленный Марксом закон концентрации капитала в руках капиталистов в области индустриального труда неприменим к сельскому хозяйству. Дни проходили в неутомимых научных трудах, а сердце Булгакова все более разгоралось жаждой Бога и соприкосновения с горним миром – перед поездкой за границу он вновь уехал на Кавказ: «И снова Вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаевала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в этот степной вечер, теперь звучало и пело, сливаясь в торжественном дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце было готово разорваться от блаженства… Душа просила радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красотой первоздания. Но не было слов, не было имени, не было «Христос Воскресе!», воспетого миру и горным высям. Царило безмерное и властное Оно, и это «Оно» фактом бытия своего, откровением своим испепеляло в этот миг все преграды. Но жизнь дала новый поворот, духовные ощущения стали превращаться во впечатления туриста, и тонкой пленкой затягивалось пережитое. Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре у новых берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровения любви говорили об ином мире, мною утраченном». Величайшая красота открылась С.Н. Булгакову не только в синеющих горах Кавказа, но и в кротких, доверчивых глазах одухотворенной и литературно одаренной девушки, полных «святыни страдания»  – он пережил «откровение любви» и 14 января 1898 года женился на Елене Ивановне Токмаковой.
Два года пребывание в Европе и знакомство с ее общественной и духовной жизнью внесло в душу С.Н. Булгакова разочарование в Западе, но в то же время он углубленно изучал немецкую философию – прежде всего сочинения Канта и Шеллинга, которые наложили неизгладимый отпечаток на религиозно-философскую мысль Булгакова и на его миросозерцание. По слову богослова Л.А. Зандера, в ту историческую эпоху «весь комплекс многоцветной и многообразной европейской культуры слишком часто воспринимался русской интеллигенцией в его немецком преломлении, и отсюда та гегемония германского духа, которая неизменно давала себя чувствовать в творчестве русских мыслителей: и тогда, когда они ей подчинялись, и тогда, когда они с нею боролись. Поддался этому одностороннему влиянию и Сергей Николаевич... Германия преследовала его во всех областях его творчества и властно требовала своего преодоления; а это было связано с огромной научной и литературной работой, в которой легко было утерять общеевропейскую перспективу и забыть, что немецкая наука составляет только часть, и притом не главную, в духовной сокровищнице Западной Европы... Ссылки на немецкие источники, полемика с немецкими учеными, преодоление немецких заблуждений занимают в творчестве отца Сергия огромное и, может быть, несоразмерное место». По исповедальному признанию С.Н. Булгакова, после бурных сомнений и утраты религиозной веры он остро и болезненно ощущал в своей душе зияющую бездну духовной пустоты и утрату смысла жизни – ни социально-экономические идеи Маркса, ни научная и педагогическая деятельность, ни горячее увлечение философией Канта и Шеллинга, ни личное семейное счастье – ничто не могло вернуть его сердцу покой и разрешить духовный кризис, ничто не могло заменить его душе Бога. В печальные дни своего безверия и отречения С.Н. Булгаков ощущал растущее в его сердце духовное опустошение и разочарование в теории прогресса и гуманистической этике, он жаждал веры и чувствовал, что не оставлен Промыслом благого и премудрого Бога, ведущего его к будущему прозрению и покаянию, к служению Христу и Его Церкви. Осенью 1898 года С.Н. Булгаков приехал Дрезден и посетил знаменитую художественную галерею – бродя по ее залам и внимательно вглядываясь в шедевры мирового искусства, он внезапно пережил «чудесную встречу» с Сикстинской Мадонной Рафаэля: «И вдруг неожиданная чудесная встреча, Сикстинская Богоматерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова... Мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она – «принять оружие в сердце», Он – Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, то была встреча, новое знание, чудо... Я невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез...». В задумчивой и мятущейся душе С.Н. Булгакова – в те дни не мистика и богослова, не эстета и искусствоведа, а лишь ценителя искусств и легального русского марксиста, постепенно переходившего от марксизма к идеализму, – с новой силой вспыхнула духовная жажда и горячее, неукротимое искание Божественной Истины, он испытал не только эстетическое волнение, но молитвенное созерцание. Вернувшись на родину после углубленного изучения философии Канта и Шеллинга и «чудесной встречи» с Сикстинской Мадонной, Булгаков находился в надломленном состоянии души – пережитые духовные озарения, таинственные «зовы и встречи» пошатнули его атеистические воззрения – в его сердце пробудилась воля к вере и жгучее искание Бога: «Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надлом¬ленной верой в свои идеалы. Земля ползла подо мной неудержимо. Я упорно работал головой, ставя «проблему» за «проблемой», но внутренне мне станови¬лось уже нечем верить, нечем жить, нечем любить. Мною владела мрачная герценовская резиньяция: Но чем больше изменяли мне все новые боги, тем явственнее подымались в душе как будто забытые чувства: словно небесные звуки только и ждали, когда даст трещину духовная темница, мною самим себе созданная, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении. Во всех моих теоретических исканиях и сомнениях теперь все явственнее звучал мне один мотив, одна затаенная надежда – вопрос: а если? И то, что загорелось в душе впервые со дней Кавказа, все становилось властнее и ярче, а главное – определеннее: мне нужна была не «философская» идея Божества, а живая вера в Бога, во Христа и Церковь. Если правда, что есть Бог, то, значит, правда все то, что было мне дано в детстве, но что я оставил. Таков был полусознательный религиозный силлогизм, который делала душа: ничего или... все, все до последней свечечки, до последнего образка... И безостановочно шла работа души, незримая миру и неясная мне самому. Памятно, как бывало на зимней московской улице, на людной площади, - вдруг загорался в душе чудесный пламень веры, сердце билось, глаза застилали слезы радости. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить наконец безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяких следовавших за ним измов к... Православию». По справедливому замечанию В.В. Зеньковского, именно после возвращения из-за границы начался мировоззренческий поворот Булгакова «от марксизма к идеализму» – вернувшись из Европы «потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы», он не только освободился от доктрины экономического материализма и стал идеалистом, но и сознательно перешел на позиции религиозного и христианского миросозерцания.
Изживая заблуждения своей юности и стремясь обосновать свое новое религиозно-философское миросозерцание, С.Н. Булгаков обрушился с всесторонней, неотразимой и острой критикой на идеи Маркса и Конта, бесстрашно борясь за веру в Бога  и религиозные идеалы, защищая метафизику, но оставаясь необычайно одаренной натурой с широчайшим диапазоном духовных и умственных интересов – на протяжении всего киевского периода своего творчества с 1902 года – 1905 год он написал множество заметок и статей, посвященных как политике, экономике и философии, так и религии, проявил себя как блестящий литературовед и тонкий психолог в статьях  «Иван Карамазов как философский тип» и «Душевная драма Герцена», вышедших в свет в 1902 году в журнале «Вопросы философии и психологии». В статье «Основные проблемы теории прогресса», вышедшей в сборнике «Проблемы идеализма» С.Н. Булгаков убедительно показал, что кроме экономических, социальных и хозяйственных проблем существуют проблемы высшего порядка – духовные и нравственные, их нельзя пренебрежительно именовать «надстройкой», как делают марксисты, ведь они составляют основу и сердцевину нашей жизни. По воззрению Булгакова, вопреки мнению позитивиста Конта, именно религия и метафизика отвечают на высшие запросы человеческого духа – никакие точные и естественнонаучные знания не могут дать целостное знание и удовлетворить душу, ищущую Истину. Все вековечные вопросы о бытии Бога и благости Творца вселенной, о возникновении зла и свободе, о грехе и искуплении, о смысл жизни, о смерти и бессмертии – не вмещаются в узкие рамки «положительного знания» ученых, они – область религии и метафизики, а знание связано не только с дискурсивным мышлением, фактами и логикой, но и с верой – сама «вера есть способ знания без доказательств». С точки зрения С.Н. Булгакова, «вера устанавливает религиозное отношение к тем истинам, которые являются продуктом опытного или сверхопытного знания, а вместе с тем распространяет область несомненного туда, куда не достигает наука. В этом смысле можно верить в свое призвание, в свою идею, в свою задачу; можно верить в близкое осуществление известных целей, хотя бы относительно этого молчала наука. Без веры невозможно религиозное отношение к учению, как бы возвышенно оно не было».  Вера есть совершенно самостоятельная способность человеческого духа, столь же ценная как разум и свобода – ничто великое не совершается без страстной веры, она бесстрашно вела «мучеников идеи и на костер, и на пытку, и в темницу, и в изгнание, и на смерть». «Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означало бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации». Величайшие тайны бытия не могут быть разгаданы с позиции материалистического и механистического миропонимания как Гольбаха и Гельвеция, так и агностиков, позитивистов и атеистов нашего времени. По оценке Булгакова, теория прогресса – это неотъемлемая часть механического и рационалистического понимания, ее своеобразная теодицея, провозглашающая разумность и целесообразность бытия и истории, но теория прогресса зиждется на оптимистической вере в счастливое будущее, в то время как в действительности наука не в силах разгадать сокровенный смысл истории и постичь ее конечную цель. По разъяснению протоиерея Александра Меня, Булгаков убедительно доказал, что «вера в прогресс, заложенная во всех видах социализма (не только марксистского, но любого), является не наукой, а верой, вероучением. Ибо христианство, в отличие от всех религиозных учений, открывает миру впервые тайну о том, что воля Творца ведет мироздание (и венец мироздания – человека) к совершенству! Ведет к высшей жизни, ведет к тому, что в Библии называется Царством Божиим! Но это – Откровение, это не экономика, и не политика, и не философия в отвлеченном смысле слова. И когда вера в прогресс, которая вошла в нашу плоть и кровь, пытается утверждать, что она научна, - это заблуждение, самообман. На самом деле учение о светлом будущем есть светский вариант христианского учения –  эсхатологии. Библия говорит о том, что Бог ведет мир к свету, — наука этого не знает, и социальные утопии, которые возникли со времен Томаса Мора, Кампанеллы, Оуэна, Фурье и других, - все невольно, контрабандой, так сказать, утаскивали из христианства идею совершенствования мира и эту идею помещали совсем в другой контекст… Наука не может утверждать достоверно, что общество и мир развиваются в положительную сторону. Более того, исторический опыт показывает, что человечество без конца вращалось по кругу: от демократии – к тирании, от тирании — к олигархии, потом опять к деспотии, потом опять – к демократии. Не было поступательного развития общества от менее справедливого порядка к более справедливому». В механистическом и рационалистическом миропонимании субъектом исторического процесса является человечество, но человечество – это совокупность всех людей, а потому если жизнь каждого отдельного человека не имеет высшего и абсолютного смысла, то и жизнь всего человечества – возникла случайно и бессмысленна. Тем самым «вера в человечество – это святая и заветная вера – унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия». Критикуя социальный и историософский эвдемонизм, С.Н. Булгаков проницательно замечает, что хоть стремление  к счастью естественного для каждого человека, но всеобщее счастье как цель всемирной истории – это неуловимая и неопределенная цель, ибо, во-первых, само счастье различно понимается людьми, а во-вторых, в нашем мире, где властвуют время и смерть всеобщее блаженство недостижимо. Всеблаженным является Господь Бог, а нравственная и духовная жизнь людей без страданий невозможна – по глубокому прозрению Ф.М. Достоевского, которого так часто цитировал Булгаков в своих произведениях, в реалиях нашего падшего земного мира страдания неустранимы, но они имеют духовный смысл – они могут очищать душу и побуждать человека к прозрению и покаянию, к состраданию и деятельной любви. Развенчивая мечту о всеобщем счастье грядущих поколений с нравственной стороны, С.Н. Булгаков писал, что невозможно морально оправдать и принять грядущий мир благоденствия, если ради него бесчисленное множество поколений должны страдать – «одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению Ивана Карамазова». Раскрытие смысла истории и ее целесообразности – непосильная задача для позитивной науки, она неразрешима средствами опыта – здесь нужна метафизика истории, которая вникнет в провиденциальный план истории, задуманный Творцом,  найдет отражение вечного смысла в рамках пространства и времени, провозгласит торжество свободы над механической причинностью. Творчески переосмысливая идеи Гегеля, С.Н. Булгаков пришел к мысли, что история – это область раскрытия Абсолюта во времени – раскрытия замысла всеведущего Бога, Чей разум способен понимать все сущее – «и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду». На своем горьком опыте мучительно пережив крушение детской веры, а затем и разочарование в марксизме и позитивизме, С.Н. Булгаков постиг и убедился, что нельзя возродить подорванную веру, но можно обрести новую веру – закаленную в огне сомнений и страданий, именно она станет источником философского и научного энтузиазма, основой новой жизни и новой возвышенной философии – христианской философии, которая вернет людям утраченного Бога и способствует возрождению духовной жизни.
Размышляя о сущности религии и полемизируя с сентиментальным богословием немецкого теолога-романтика Шлейермахера, сравнивающего религию с музыкой – искусством душевных настроений, не требующих слов, ограничивающего ее областью чувств – прежде всего чувством зависимости от Бога Вседержителя и волей к бесконечному,  С.Н. Булгаков пояснял, что вера охватывает всего человека и все его душу со всеми ее силами – умом, волей и сердцем, отсюда – сущность религии состоит не только в чувстве Бога и Его присутствия в нашей жизни, но и в познании Бога и правды Его, и в жизни по Его заповедям. По воззрению С.Н. Булгакова, религиозное чувство дано нам прежде всех рассуждений – никакая философская пропедевтика не может научить религиозной вере, подобно тому, как никакая теоретическая эстетика не может сделать человека поэтом  и научить чувствовать музыкальную красоту симфоний Бетховена – иными словами Бог Сам открывается человеку в тайниках его души, а дело человека – жить сообразно воле Бога, воспринять и осмыслить Откровение. Разделяя славянофильскую идею «цельного знания», пронизывающую сочинения Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, и обратившись к романам Ф.М. Достоевского – религиозного мыслителя, особенно остро испытавшего борьбу веры и неверия и мученически бьющегося над вековечными вопросами о бытии Бога, бессмертии, справедливом мироустройстве и теодицее, величайшего трагика русской литературы, по силе своего грандиозного таланта сравнимого с Эсхилом, Данте и Шекспиром, а также зачитываясь произведениями В.С. Соловьева и вдохновляясь его метафизикой всеединства, идеей Богочеловечества и учением о Софии, С.Н. Булгаков провозглашал о том, что христианство – это миросозерцание и жизнь, а философия Владимира Соловьева дает нам целостное христианское мировоззрение. Вдумчивое и углубленно чтение романного Пятикнижия Достоевского и их животрепещущая религиозно-философская проблематика потрясли душу С.Н. Булгакова и взволновали его мысль и сердце. В представлении Булгакова, Достоевский – это художник с израненным сердцем и сложной, изломанной душой, необычайно восприимчивой к страшной стороне жизни с ее трагизмом, он имел страшный дар страдания во имя любви и словно слышал нестерпимый стон, проклятия, жалобы и плач от всех времен и народов, глубоко задумывавшись о самых горьких и радостных тайнах бытия. Как мыслитель и писатель Достоевский – пророчествующий вождь русского народа, верящий в его исключительную духовную миссию и соблазнявшийся идеей народа-богоносца, он – изобличитель католичества и социализма, пламенный защитник свободы духа и провозвестник Православия, предчувствовавший русскую революцию 1917 года и искавший спасение от ужасов жизни и смерти, от неверия и отчаяния в сияющем Лике Христа Богочеловека, как святыня хранящемся Православной Церковью. Если говорить о В.С. Соловьеве, то он был для Сергея Булгакова не только блистательным публицистом и лектором, тонким диалектиком и выдающимся метафизиком, критиком «отвлеченных начал» и глубоко религиозным русским философом, конгениальным величайшим мыслителям человечества – Платону и Плотину, Канту, Шеллингу и Гегелю, но и необыкновенно загадочной личностью – мистиком и поэтом, которого можно поставить рядом с Новалисом, Гете и Тютчевым, а его стихи нашли бесспорное место в русской поэзии и литературе, неотразимо притягивая к себе и оказав огромное влияние на русских поэтов-символистов – на А. Белого, А. Блока и Вячеслава Иванова, но самое главное, что для многих представителей русской интеллигенции Серебряного века Владимир Соловьев стал «детоводителем ко Христу». По характеристике Булгакова, Владимир Соловьев был поэтом и философом в одном лице – по личной свое одаренности и многогранности своих талантов он превосходил Платона и Гегеля, являясь более целостной и глубокой натурой: «Владимир Соловьев дорог нам не только как философ, но и как поэт, точнее, как поэт-философ. Соединение подлинного поэтического дара и философского гения представляет большую редкость в истории культуры, - может быть, со времен Платона поэзия и философия живут в холодном отчуждении, вредящем одинаково и той и другой, ибо содержание поэтического вдохновения и философского прозрения в существе своем одно. Поэзия и философия, если моно так грубо выразиться, должны поверять одна другую, сливаясь в единстве своего объекта – Абсолютного, познаваемого как Истина и ощущаемого как Красота». С этого момента и до последнего вздоха Булгаков будет высоко оценивать творческое наследие Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева как двух духовных вождей России и выразителей русской идеи, как великих проповедников Истины, а их прозрения и предчувствия, мысли и суждения найдут отражение в различных булгаковских книгах, очерках и статьях. В открытом письме к С.Н. Булгакову под заглавием «Памяти В.С. Соловьева» князь Евгений Трубецкой – друг и блестящий знаток философии В.С. Соловьева, призывал Булгакова быть продолжателем жизненного дела Владимира Соловьева и писал, что ключевая соловьевская идея – идея Богочеловечества, олицетворенная в образе Христа распятого и воскресшего – для иудеев соблазн, а для эллинов безумие», причем под «иудеями» следует понимать «всех тех, кто распинает Христа под предлогом религии, а под «эллинами» – всех вообще представителей светской, языческой мудрости». В ответном письме к князю Е. Трубецкому, С.Н. Булгаков охарактеризовал, что жизненное дело В.С. Соловьева заключало в проповеди о Сыне Человеческом – о Христе Богочеловеке – как религиозный мыслитель Соловьев никогда не отрицал права философии на свободное исследование и искание Истины, затрагивая, вникая и разрешая проблемы гносеологии и этики, эстетики и метафизики, а главная задача философии – разрешение загадки о человеке и его отношении к Богу и миру, но для этого философия должна искать Бога – Творца неба и земли, и стать свободной теософией в христианском смысле этого слова – тонкой и глубокой религиозной метафизикой. По своему призванию В.С. Соловьев не только поэт, философ и публицист, но и христианский апологет, стремившийся показать, что многовековое развитие научной и философской мысли ведет к центральному вопросу христианства – вопросу о Христе Богочеловеке, «оправдать веру отцов», доказав, что она совпадает с Вселенской Истиной, изложить религиозные истины веры на философском языке, подобно древним христианским апологетам и александрийским богословам. По выражению Булгакова, В.С. Соловьева стал основоположником своеобразной «новоалександрийской школы» – в этом его историческое значение в истории России, русской философской мысли и культуры. Влияние идей Владимира Соловьева с его стремлением  представить в своих произведениях «целостное христианское миропонимание» и осуществить широкий синтез науки, философии и богословия было для Булгакова основополагающим – на всю жизнь он воспринял соловьевское учение о Софии  и метафизику всеединства, но воспринял и усвоил не ученически, а в высшей степени творчески и оригинально. По мысли Булгакова, философия – это свободное искание Истины, а свобода мысли – священное достояние каждого философа, но в то же время, он совершенно в духе Соловьева был убежден, что «философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству – к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога и только Бога».
Публичные лекции, научные и публицистические статьи С.Н. Булгакова нашли широкий отклик в русском образованном обществе и осенью 1904 года он начал участвовать в издании журнала «Новый путь», а с 1905 года начал издавать вместе с Н.А. Бердяевым  журнал «Вопросы жизни», став одним из лидеров русской интеллигенции, искавшей религиозно-философского миросозерцания и духовного обновления. Протоиерей Александр Мень отмечал, что «в то время Булгаков познакомился с Бердяевым. Они настолько подружились, что друзья в шутку их называли братьями Диоскурами, близнецами, или Бергаковым и Бурдяевым, - вот так они всегда фигурировали вместе, хотя темперамент, и многое у них отличались». По оценке проницательного Льва Шестова, в лице С.Н. Булгакова Россия обрела крупнейшее литературно-политическое дарование эпохи Серебряного века, он – религиозный мыслитель, идейный сподвижник и единомышленник Н.А. Бердяева, но между ними существует колоссальная разница в темпераменте и типе философствования, ведь если Бердяев более всего ценит свободу, остается независимым мыслителем и часто цитирует не только русских писателей, поэтов и мыслителей – Достоевского и Соловьева, но и европейских – Ницше, Метерлинка, Шопенгауэра, Якоба Беме, Бодлера и Верлена, то Булгаков – натура консервативная, боящаяся кризисов и утраты веры, он – моралист и проповедник, возвещающий об открывшейся ему Истине, в его душе живет потаенный страх свободного исследования, способного поколебать веру и сложившиеся убеждения. В 1906 году С.Н. Булгаков переехал из Киева в Москву, где был избран приват-доцентом Московского университета, а в 1907 году – стал профессором политической экономии Московского коммерческого института, директором которого был П. И. Новгородцев – выдающийся русский правовед с широким философским кругозором. После переезда в Москву С.Н. Булгаков укрепился в религиозном миропонимании и принимал активное участие в Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева, увлеченно изучая его поэзию и философию и находя в них глубокий духовный смысл. В жизни С.Н. Булгакова это время ознаменовалось его «хождением в политику» – он был избран депутатом второй Государственной Думы от Орловской губернии в качестве беспартийного «христианского социалиста», но политические словопрения вызвали в его душе величайшее отвращение. Если первая Государственная Дума «блеснула своими талантами, но обнаружила полное отсутствие государственного разума и, особенно, воли и достоинства», то вторая Государственная Дума потрясла Булгакова и окончательно угасила его былой интерес к политической и общественной жизни: «Нужно было пережить всю безнадежность, нелепость, невежественность, никчемность этого собрания, в своем убожестве даже не замечавшего этой своей абсолютной непригодности ни для какого дела, утопавшего в бесконечной болтовне, тешившего самые мелкие тщеславные чувства. Я не знавал в мире места с более нездоровой атмосферой, нежели общий зал и кулуары Государственной Думы, где потом достойно воцарились бесовские игрища советских депутатов. Разумеется, сам я совершенно не годен в депутаты, и потому, может быть, с таким ужасом и вспоминаю эту атмосферу». В статье «Религия человекобожия в русской революции»  С.Н. Булгаков вспоминал символичный случай из жизни второй Государственной Думы: в один из весенних солнечных дне во время думского заседания многие прогуливались в Таврическом саду там оказался волынский крестьянин – старик с чудным скорбным лицом, с которого можно было бы лепить статую апостола или писать икону. Прислушиваясь к его речи, Булгаков услышал, что старик рассказывал про бывшее ему видение, в котором Бог послал его возвестить Свою волю народным представителям. Всякий раз, когда старик говорил о Боге и своей миссии, толпа раздавалась дружным смехом, а старик, терпеливо и скорбя о смеющихся господах, снова начинал свой рассказ после того как стихали насмешки. «Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отпечатлелась трагедия новой России – писал Булгаков, - и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить, и смеющуюся толпу любопытных… «не строим ли мы Вавилонскую башню?» – тихо сказал мне по этому поводу бывши здесь же католический священник-депутат». Глубокое смятение охватило душу Булгакова – он ощутил себя бесконечно одиноким и все более отходил от политики и общественной деятельности к религии и метафизики, возвращаясь в Церковь. По духовному складу своей личности С.Н. Булгаков не мог удовлетвориться «земными горизонтами» – душа его была устремлена к горнему мира и ощущала таинственный зов Божий, но путь возвращения в Церковь был сложен, драматичен и тернист – шли томительные годы, а он так и не решался приступить к таинству покаяния и Евхаристии, которых так жаждала его душа: «Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я причащающихся под волнующие звуки: «Вечери Твоея тайныя»... Я в слезах бросился вон из храма и, плача, шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не восторгла крепкая рука...». Как писала монахиня Елена, «за эти годы он становится отцом двух детей: 17 ноября 1898 года рождается его дочь Мария, а 12 марта 1901 года – сын Федор, впоследствии талантливый художник-пейзажист, женатый на Наталье Михайловне Нестеровой, младшей дочери знаменитого художника М.В. Нестерова. Получив звание магистра, Сергей Николаевич в 1901 году переезжает с семьей из Москвы в Киев, где он избирается ординарным профессором политической экономии Киевского политехнического института и приват-доцентом Киевского университета… Под влиянием мучительных, ложно-научных, сдерживающих начал душа Сергея Николаевича порою исчерпывается до дна; ему не хватает уже сил ни верить, ни жить, ни любить... Но Господь не попускает соблазнов и страданий выше сил человеческих: когда безысходное разочарование в прежних идеалах пытается разрушить смысл жизни Сергея Николаевича и внутренняя опустошенность достигает последних пределов, начинают чувственно оживать под лучами Божественной благодати давние, забытые чувства и духовные переживания. Каждый зов из Горнего мира оставляет свой благодатный след в его сердце. Небесные звуки словно ждут, когда отверзется духовная темница, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении; начинает все явственнее и настойчивее звучать один неизреченно-радостный мотив: «А что, если... если есть Бог, если реально существует любящий и всепрощающий Отец?!»… Чем напряженнее была неутомимая работа его мысли, тем сильнее горело сердце и пламенел дух, тем меньше удовлетворяло одаренную душу Сергея Николаевича его прежнее отвлеченное мировоззрение; он жаждал не философской спекуляции, а действенной религии, не абстрактной идеологии, а духовной жизни, живой веры. И эта жажда духовного самоопределения, эта динамическая устремленность к горнему миру вознаграждались все более устойчивым воцарением Божественной благодати в его сердце».
В своих философских и духовных исканиях С.Н. Булгаков всегда доходил до конца и чем напряженнее становился его научный труд, тем интенсивнее были его философские рефлексии – мощный интеллект его бился над вековечными и проклятыми вопросами – тиски «научности» не могли сдержать его взыскующую Истину мысль, ищущую высший смысл человеческой жизни, оправдание творчества и культуры, истории и самой жизни. В лице С.Н. Булгакова соединился добросовестный ученый и философ, всем сердцем возлюбивший мудрость и ищущий Истину, но страдающий от сомнений и разочарований – мученик мысли, поставивший пред собой грандиозную задачу – найти ответы на все ключевые философские проблемы, со времен Иова и Платона, волновавшие людей, а также – религиозный мыслитель с возвышенными порывами сердца и молитвенник, испытавший мистические озарения и жаждущий Богообщения. Возвращение к Богу и в Церковь требовало от С.Н. Булгакова колоссального напряжения мысли и духа, мученического подвига воли и покаяния – изменения образ мысли, переоценки ценностей и пересмотра своих идеалов, мировоззренческого поворота к вере и новой жизни – жизни во Христе: «Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнечный день и родная северная природа. Смущение и бессилие по-прежнему владеют душой. И сюда приехал, воспользовавшись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувствен¬ный и холодный, а после нее, когда начались молитвы «для готовящихся к испове-ди», я почти выбежал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице и опомнился... в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь еще усиленной благодаря подавленности, но в действительно¬сти –  я знал это тогда достоверно –  со мной случилось чудо... Отец, увидав приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие как капля пред океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершив¬шегося со мной. «Господь прошел», - умиленно говорил он потом... И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожден¬ный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего». На своем личном опыте убедившись, что истоки религии в переживании встречи с Богом и в жажде быть с Ним, обрести спасение и искупление грехов, освободиться от мировой скорби и достичь утешения и духовной радости, С.Н. Булгаков писал: «в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего; бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность. Связь же между религией и другими сторонами жизни духа, которая несомненно существует, имеет не первообразный, но производный, не онтологический, но психоло¬гический характер».
Осмысливая свой драматичный духовный путь – возвращение к Богу и Церкви, С.Н. Булгаков признавался: «В сущности, даже в состоянии духовного одичания в марксизме, я всегда религиозно тосковал, никогда не был равнодушен к вере. Сперва верил в земной рай, но трепетно, иногда со слезами. Потом же, начиная с известного момента, когда я сам себе это позволил и решился исповедовать, я быстро, резко, решительно пошел прямо на родину духовную из страны далекой: вернувшись к вере в «личного» Бога (вместо безличного идола прогресса), я поверил во Христа, Которого в детстве возлюбил и носил в сердце, а затем и в «Православие», меня повлекло в родную Церковь властно и неудержимо. Однако прошли еще годы, в которые эта мысль и желание о возвращении в дом Отчий во мне оставались еще бессильны, сокровенным страданием было оплачиваемо мое возвращение». В марте 1909 года вышел знаменитый сборник «Вехи» с его пророческими предостережениями, в котором была опубликована статья С.Н. Булгакова «Героизм и подвижничество», в которой он проанализировал трагедию русской интеллигенции, утратившей религиозную основу жизни – веру в Бога, но сохранившую стремление к добру и служению народу. Размышляя о сущности русской интеллигенции, анализируя ее мировоззрение, социальные идеалы и революционное умонастроение – видя в ней духовное руководительство, оформляющее стремление масс и зажигающее их энтузиазмом, Булгаков полагал, что душа интеллигенции – этого создания Петра Великого – есть ключ к будущим судьбам русской государственности и общественности. С точки зрения Булгакова, для русского патриота нет темы более захватывающей, томительной и тревожной, чем тема о природе русской интеллигенции – о том поднимется ли она на высоту своей исторической задачи и получит ли в ее лице Россия столь нужный ей образованный класс, или же «интеллигенция в союзе с татарщиной» погубит Россию. Вопрос о русской интеллигенции – это вопрос о судьбе России и о самом ее культурно-историческом бытии, ибо наша интеллигенция призвана быть выразительницей национального самосознания и совесть русской нации, но для  этого она должна быть глубоко русской по духу, вере и миросозерцанию своему. По слову Булгакова,  русская интеллигенция вместо Бога уверовала в науку и прогресс, в социалистическую утопию –  как тонко подметил Достоевский, она стремится «устроиться без Бога навсегда и окончательно», среди наших интеллигентов мало реалистов, но много экзальтированных мечтателей, ждущих осуществления Царства Божиего на земле, а судьба русской интеллигенции с наибольшей силой отражает мировую духовную драму богоборчества и богоотступничества, составляющую нерв истории Нового времени. Характерные черты нашей интеллигенции – духовное отвращение от мещанства с его успокоенным самодовольством,  обостренное чувство справедливости и чувство виновности перед народом – чувство «кающегося дворянина и разночинца», эсхатологическая мечта о Граде Божием, искание правды и жертвенность – готовность умереть за свои идеалы и убеждения. «Рыцарь на час» поэта Некрасова есть апофеоз интеллигентского героизма, но идейными вождями русской интеллигенции стали атеистические и нигилистически настроенные Добролюбов, Чернышевский и Писарев, а не религиозные мыслители – Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой. С горечью в сердце Булгаков констатировал, что наша интеллигенция, с необычайным легкомыслием страстно уверовавшая в атеизм как в новую веру с определенными догматами, осталась поразительно невежественной в вопросах религии – атеизм, материализм и критицизм были усвоены русскими интеллигентами с Запада, при этом забывалось, что европейская культура имела религиозные корни и была основана на духовном фундаменте, заложенном в Средние века. Напоминая, что европейская цивилизация в исторической основе своей была христианской, а стало быть – религиозной, С.Н. Булгаков проницательно подметил, что наша интеллигенция в своем западничества не пошла дальше усвоения новейших политических и социальных идей Запада – она не усвоила ни «Диалогов» Платона и «Утешение философией» Боэция, ни «Божественную Комедию» Данте и григорианские хоралы, ни поэзии Новалиса и Гете, ни музыкальных шедевром Баха и Моцарта, но довольствовалась лишь идеями эпохи Просвещения,  области религии  от деизма к атеизму и скептицизму, в области философии от рационализма и эмпиризма – к позитивизму и материализма, а в области этики – от естественной морали к утилитаризму и вульгарному гедонизму. В области социальной философии основным догматом русской интеллигенции стало вера в механическое миропонимание и теорию прогресса, объяснение зла не падшестью человека и его греховностью, а внешним неустройством человеческого общежития. Грубо материалистическое понимание исторического процесса и отрицание Провидения, исповедание атеизма как религии человекобожества, жажда служения народу и переустройства мира, становление в атмосфере мученичества, преклонение перед святыней самоотверженного страдания за идею и осознание себя единственной носительницей света европейского образования и просвещения в России – все это взвинчивало психологию интеллигенции и способствовало формированию ее особой мировоззренческой позиции – героизма. По оценке С.Н. Булгакова, «героизм – вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия ее душевных сил основана на этом самочувствии. Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта, все это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет опасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И – мы знаем – русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими, страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим «крестом» вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции». Преследование со стороны власти сформировало у интеллигенции самочувствие мученичества и исповедничества, а оторванность от жизни развила мечтательность и прекраснодушие,  утопизм и недостаточное чувство действительности. По своему личному самосознанию русский интеллигент стал ощущать себя героем, призванным спасти народ от угнетения и привести Россию к светлому будущему,  отсюда – максимализм русской интеллигенции и ее противопоставление себя обывателям, плывущим по течению, ожидание социального чуда и экзальтированность – «героическая аффектация», а также предсказанная Достоевским в его романах «Преступление и наказание» и Бесы» опасность аморализма – освобождения от обычной морали во имя осуществления идеи. Анализируя становление атеистического гуманизма, С.Н. Булгаков глубокомысленно писал, что в отрыве от веры в Бога и христианства гуманизм  развивается в сторону религии человекобожия – самообоготворения человека, гордо ставящего себя на место Бога Вседержителя и Провидения, затем – неизбежно ведет к освобождению от уз обычной морали – аморализму с его героическим кредо – «все позволено», а завершается – пренебрежением к личности человека и беспринципностью во всем.
Размышляя о духовном облике русской интеллигенции и сравнивая и сопоставляя ее героизм с христианским подвижничеством С.Н. Булгаков  отметит, что если героически настроенный интеллигент, готовый стать мучеником идеи, гордо ставит себя на роль Провидения, у него отсутствуют абсолютные идеалы и ценности, дающиеся только религией, он страстно исповедует атеизм и теорию прогресса как догму и встает на путь революционного переустройства мира – идейно оправдывает революцию, то христианский подвижник верит в Бога и Его Промысел, его подвиг веры проникнут смирением и любовью, молитвой и борьбой со страстями – он отвергнул себя и несет свой крест, следуя за Христом, он не ищет великих дел и свершений, а взыскует спасения души. По слову Сергея Булгакова, «христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость, - качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, - вот черты истинного подвижничества… Задача героизма – внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой – тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это – человекобог. Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой – тот, кто и наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую) личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения – Богочеловек, пришедший, «творить не свою волю, но пославшего Его Отца», и «грядущий во имя Господне». Различие между христианством (по крайней мере в этическом его учении) и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства некоторые из самых основных своих догматов – и прежде всего идею о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве, теперь вообще склонны скорее преуменьшать, нежели преувеличивать. Этому содействовало, прежде всего, интеллигентское непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и христианством, благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая Его от «церковных искажений», изображая Его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русской интеллигенции Белинский. Эта безвкусная и для религиозного чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама интеллигенция этим сближением как таковым нисколько и не интересуется, прибегая к нему преимущественно в политических целях или же ради удобства «агитации». Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь, которая в разных формах стала повторяться особенно часто последнее время, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или, еще лучше, Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание (как будто уже не было в истории примера достаточно продолженной интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций, именно – великой французской революции). Если до революции еще легко было смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником, то после духовного самообнажения интеллигенции во время революции это стало гораздо труднее». Максимализм есть неотъемлемая черта героизма русской интеллигенции, но его негативные стороны – одержимость идеей и фанатизм, глухой к голосу жизни. По проницательному наблюдению С.Н. Булгакова, в отношении к народу интеллигенция вечно колеблется в двух крайностях – народопоклонничества и духовного аристократизма: русский интеллигент вслед за Герценом верил в социалистический дух русского народа и вслед за Некрасовым преклонялся перед его страданиями, но в то же время, он ощущал себя просветителем народа – темного и нуждающегося в образовании. Одной из характерных черт русской интеллигенции является ее беспочвенность – духовная оторванность от народа, пророчески предсказанная Пушкиным в его образе вечного скитальца Алеко и в лице Евгения Онегина, описанная Лермонтовым в образе Печорин и Тургеневым в образе Рудина – в тех «лишних людях», которые станут одними из центральных героев классической русской литературы. По воззрению С.Н. Булгакова, между интеллигенцией и народом лежит мировоззренческая пропасть – во дни написания статьи «Героизм и подвижничество» вслед за Достоевским он верил, что как бы не был темен и непросвещен наш народ, но идеал его – Христос и Его учение, а норма – христианское подвижничество, в то время как интеллигенция – исповедовала атеистические, нигилистические и революционные идеи, ведущие Россию к хаотическому состоянию – к страшной смуте. Величайшая трагедия русской интеллигенции заключалась в том, что она «отвергла Христа, отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе с своей родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно, - она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа, только избивали и ранили ее (Песнь Песней, 3,1–31; 4,1). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскуют душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..». В страдальческом облике русской интеллигенции с ее героизмом и жертвенностью С.Н. Булгаков находил «черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей». Веховская статья «Героизм и подвижничество» С.Н. Булгакова – это одно из самых глубоких рассуждений о миросозерцании и чертах русской интеллигенции, ее самоощущении и самосознании, это – не суд над интеллигенцией России, а призыв к ее покаянию и преображению, это – не только обличение ее грехов – богоотступничества и идейной фанатичности, оторванности от жизни, утопизма и ригористических нравов, но и указания не ее нравственные достоинства – жертвенность и самоотречение, способность быть мучениками и исповедниками, отвращение к мещанству и аскетизм в жизни,  а кроме того, Булгаков находит в интеллигенции высшие религиозные запросы духа – жажду свободы и справедливости, искание правды и сострадательность, напоминая, что величие русской культуры – нашей литературы и поэзии, живописи и музыки, науки и театрального искусства – все это связано с прославленными именами лучших представителей русской интеллигенции, являющих неувядающую славу России.
Роковое лето 1909 года ознаменовалось трагическим событием с жизни С.Н. Булгакова – 21 августа в возрасте трех лет умер его младший сын Ивашечка, оставив глубочайшую рану в сердце любящих родителей. «По разъяснению философа Алексея Козырева, «именно его смерть оказала на Булгакова решающее воздействие, которое вернуло его в Церковь. Хотя до этого он уже прошел путь «от марксизма к идеализму», издал сборник с таким названием, прочел доклад «Иван Карамазов как философский тип». И вот 1909-й год — в марте выходит сборник «Вехи», а в июне от последствий дизентерии умирает его сынишка. У отца Сергия было четверо детей, но не со всеми у него была глубокая, духовная связь. А вот трехлетний Ивашечка навсегда останется его проводником в горний мир. Горсть земли с его могилы на кладбище в Кореизе отец Сергий увез с собой и просил опустить в его могилу на Сент-Женевьев-де-Буа. А фотография Ивашека в гробу стояла в его маленькой полуторокомнатной квартирке в Париже, на Сергиевом подворье. И это действительно символ, образ духовного пути и какого-то трагического дара». С величайшей скорбью, переживая смерть своего маленького сына и называя ее «жертвой Авраама», нигде и ни в чем не находя утешение в постигшем его горе, С.Н. Булгаков с молитвою воззвал к Богу и взыскал правды Его, восприняв Божественное Откровение, о котором он рассказал на вдохновенных и исповедальных страницах своей, быть может, самой проникновенной книги «Свет Невечерний»: «Я не хочу прощать небу его страданий, его распятия. Как я могу простить то, чего я не умею понять! Я и не должен прощать, ибо Бог осудил ведь своих «адвокатов» около Иова, которые все объяснили и обо всем рассудили. Мне казалось, -  кажется и теперь, через много лет спустя, - что Бог и не хотел от меня легкого примирения, ибо я должен был принять орудие в сердце. Нелегка ты, жертва Авраама, не из благополучной, но из растерзанной души исторгался пред лицом невинной жертвы вопль мой: прав Ты, Господи, и правы суды Твои! А я это говорил всем сердцем своим! О, я не бунтовал и не роптал, ибо жалок и малодушен был бы бунт, но я не хотел мириться, ибо постыдно было бы и примирение. Отец молча ответил мне: у изголовья его тела стало Распятие Единородного Сына. И я ус¬лышал этот ответ и склонился пред ним, но неповинные страдания и чей-то сарказм густым, непроницаемым облаком легли между Распятием и его телом, и –  я твердо знаю это – здесь, в этом облаке, тайна и моей собственной жизни. Знал я и тогда, что очень легко, соблазнительно легко постараться забыть об этом облаке, обойти его как-нибудь, - ведь неприятно же носить в душе нечто совсем непонятное, да и пристойнее жить в мире с важными особами... Иначе же – только подвигом, крестом целой жизни могу я рассеять это облако, - оно может рассеяться, это я тоже знал достоверно, оно есть тень моего собствен¬ного греха, ибо ведь я сам распял его своими грехами. И об этом говорил он мне в ту голгофскую ночь: «Неси меня, папа, кверху, - пойдем с тобою кверху!». О, пойдем, пойдем, дитя мое, мой вождь, учитель, Ангел-хранитель мой! Но здесь начинается невыразимое словом.... Святой мой, у святыни мощей твоих, у чистого твоего тела, белый мой, светлый мальчик, узнал я, как говорит Бог, понял, что значит: Бог сказал! В новом, никогда доселе неведомом ясновидении сердца – вместе с крестной мукой сходила в него небесная радость, и с тьмою богооставленности в душе воцарялся Бог. Сердце мое отверзлось на боль и муку людей, - пред ним раскрывались доселе чуждые и потому закрытые сердца с их болью и горем. Единственный раз в жизни понимал я, что значит любить не человеческой, себялюбивой и корыстной любовью, но божескою, какою Христос нас любит. Как будто завеса, отделявшая меня от других, спала, и мне открылся в сердцах их весь мрак, горечь, обида, озлобление, страдание. И в несказанном восторге, исступлении, самозабвении говорил я тогда, - ты помнишь это, мой белый! – говорил я: мне Бог сказал, я так же просто, и тебя слыша, прибавлял, что и ты мне сказал. И Бог говорил мне тогда, и ты говорил! О, теперь я живу опять во мраке и холоде и лишь по памяти могу говорить об этом, но я уразумел, что это значит: Бог сказал. Тогда раз навсегда я узнал, что Бог действительно говорит, а человек слышит и – не испепеляется. Я знаю теперь, как Бог говорит пророкам. О, ангел мой светлый! Это может показаться безумием и самоослеплением, хулой и кощунством, но ведь ты же знаешь, что это не так, тебе я не могу сказать неправды. Я знал тогда с последней достоверностью, что Бог говорил мне, и так говорил Он и пророкам. О, иное и иначе говорил пророкам, и они были иные, - неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда, не меньше знаю и теперь. Но Бог – один, и Его безмерное к нам снисхождение одинаково, и пусть между моей темной, греховной душой и святою душою пророка лежит великая бездна, но ведь еще неизмеримее та бездна, которая лежит между Богом и всякою тварью, - и, как тварь, ведь и я, и пророки – одно, и Он говорит твари... Забыть это и усомниться после этого значит для меня умереть духовно. Можно потерять свое сокровище, испугаться пред его защитой, но и недостойно брошенное и утраченное, оно есть все-таки сокровище...». Драматичный путь С.Н. Булгакова к Богу и Церкви проходил через искушения и жизненные испытания – через великую скорбь, но в ответ на пламенные мольбы и муку его сердца, на думы, искания и вопрошания «небо раскрылось» – он пережил смерть Ивашечки как личный Апокалипсис в своей жизни – как Откровение о Боге и горнем мире, и когда свершалась Божественная Литургия, то он навсегда горячо и непоколебимо уверовал в бытие Бога и бессмертие души, в существование Ангелов и всеобщее воскресении мертвых, он обрел глубочайший религиозный опыт и с апостольским вдохновением провозгласил: «Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма».
Огромное значение в жизни С.Н. Булгакова имело его знакомство в 1910 году и глубокая дружба с ученым, философом и священником Павлом Флоренским. По красноречивому признанию Булгакова, Флоренский оказывал на него «гипнотическое влияние» – плененный тихим величием и красотой духовного образа Флоренского, Булгаков так писал о своем друге: «В его научном облике всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить... Он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, еще Паскаля, а из русских – больше всего В.В. Болотова. Я знал в нем математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика... Однако все, что может быть сказано об исключительной одаренности отца Павла (после его рукоположения в 1911 году), как и об его самобытности, в силу которой он всегда имел свое слово, как некое откровение обо всем, является все-таки второстепенным и несущественным, если не знать в нем самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство». В книге Столп и утверждение Истины» священник Павел Флоренский в поэтичных строках будет светло вспоминать о своем друге – С.Н. Булгакове:  «Один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая наземь... О, мой далекий, мой тихий Брат! В тебе весна, а во мне – осень... Помнишь ли ты, далекий и вечно близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии – вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще, мы шли на закате озимями, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полуслова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину. Помнишь ли ты, Брат мой единодушный, тростник над черными заводями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолвствовали о ней, говоря друг другу молчанием...». На знаменитой картине великого русского художника М.В. Нестерова «Философы», написанной в реалистической традиции, запечатлены две фигуры – задумчиво-тихий о. Павел Флоренский в белой ткани подрясника и ученый, опустивший голову – С.Н. Булгаков, в котором происходит внутренняя борьба – тем самым Нестеров смог изобразить не бытовую сцену, а метафизическую и экзистенциальную суть двух мыслителей, подчеркнув мятежный дух Булгакова, в лице которого отображен глубокий трагизм, умственное и волевое напряжение. В статье «Русский Фауст и русский Вагнер» Н.К. Бонецкая так описала картину Нестерова «Философы»: «Философы идут озимыми полями; на заднем плане картины – лес, только что зазеленевший; на всем – на лицах, на буллой ткани подрясника Флоренского, на молодой зелени – красноватый отблеск заката… Не случайно для картины художник выбрал именно это время дня: солнечный закат, по созвучию строю собственной души, особенно любил Флоренский. Но отблеск зари не картине – это также отблеск пламени войн и революций. И более того: закат здесь невольно намекает на окончание эпохи Нового времени («Закат Европы» О. Шпенглера), - той культурной эпохи, к которой принадлежат Флоренский и Булгаков. Закат соответствует тому же самому метафизическому настроению, которым проникнуты многие картины К.Д. Фридриха. В нестеровских «Философах» – два смысловых, духовных центра. Облик Булгакова отмечен некоторой мрачностью и трагизмом. В фигуре Булгакова, очень мощной и энергичной, сосредоточена тревога; лицо его выражает предельно напряженную и собранную в одну точку мысль; он сознает исключительную важность того, что слышит в этот момент от Флоренского, того, что происходит сейчас в мире и в России. Образ Булгакова воплощает в себе начало земное, историческое, а потому неизбежно трагическое. Напротив, Флоренский вносит в картину трансцендентный момент. Он весь обращен вовнутрь; его глаз – в отличие от взгляда Булгакова – мы не видим; голова его наклонена к груди, и это – классическая поза молитвенников-исихастов. Флоренский надо думать, говорит о самом главном для себя и собеседника, для России и для всего человечества».
С теплыми дружескими чувствами, благодарностью и изумлением вспоминая о Павле Флоренском, Булгаков писал: «Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово или кисть или резец великого мастера, чтобы о нем миру поведать. При этом он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества, для чего ему была присуща вся тонкость духовного и художественного вкуса... Я был свидетелем этой его аскетической самодисциплины, как и его трудового научного подвига... Все в нем было не только голосом его духовной стихии, но и делом железной воли и самообладания... В его лице было нечто восточное и не русское (мать его была армянка) . Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением... У него был нежный, тихий голос, большая прелесть. Однако в этом голосе звучала и твердость металла, когда это требовалось. Вообще, самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей. И этой силой была некая первозданность гениальной личности, которой дана самобытность и самодовлеемость при полной простоте и естественности... И в путях духовного развития и самоопределения мы наблюдаем в отце Павле эти же самые черты. Можно сказать в известном смысле, что отец Павел сам себя сделал, подойдя своим собственным путем... До отца Павла священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в отце Павле встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения... Отец Павел имел призвание и к пастырству, и к учительству, но прежде всего и больше всего его влекло к предстоянию Престолу Господню, к служению литургически-евхаристическому... Голос вечности звучал в нем сильнее зовов временности... Для меня минувшие, вместе прожитые годы дали навсегда сохранить в душе его образ, как бы отлитый из бронзы, подобно памятнику...». В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский отметит особое влияние идей Флоренского на религиозно-философское миросозерцание Булгакова: «По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежит к числу «одиночек» – он собственно не интересовался мнением других людей, всегда прокладывая себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо; потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским, пленила впервые ум Сергея Николаевича именно в редакции Флоренского». В приведенном высказывании Зеньковского содержатся поразительно меткие и глубокие замечания – в самом деле, Булгаков обладал выдающимися философскими дарованиями  строгой дисциплиной научной мысли, но он был и натурой глубоко религиозной и поэтически впечатлительной – он очаровался софиологической концепцией В.С. Соловьева и П. Флоренского, однако, невозможно согласиться с суждением Зеньковского о том, что Булгаков не интересовался воззрениями иных мыслителей, напротив – он углубленно изучал философию Маркса и Канта, Платона и Шеллинга, живо интересовался произведениями искусства – как поэзией и живописью, так и музыкой, был чуток к веяниям времени и духу своей исторической эпохи, а что касается влияний Достоевского, Владимира Соловьева и Павла Флоренского, то в них он нашел мыслителей близких по духу, соразмерных по дарованиям, глубине и силе мысли, созвучных его духовной жажде Богопознания и широчайшего синтеза науки, искусства, философии и религии.
В лице С.Н. Булгакова выдающийся ученый и профессор политической экономии, глубоко и всесторонне изучивший теорию Маркса и блестяще разбирающийся в философии Платона, Канта и Шеллинга, стал убежденным христианином – от марксизма и отвлеченного идеализма, «проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью», он «возвратился к сознательной вере детских дне, вере в распятого Бога и Его Евангелие, как в полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни». С 1909 года С.Н. Булгаков принимал активное участие в деятельности книгоиздательства «Путь», основанного меценаткой М. К. Морозовой – умной и одухотворенной женщиной, поклонницей поэзии и философии В.С. Соловьева,  влюбленной в князя Евгения Трубецкого – выдающегося христианского мыслителя, искусствоведа и писателя; она направляла свои средства на финансирование книгоиздательства, а в ее доме проходили религиозно-философские собрания – там собирались С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и Д. Мережковский. Как христианский мыслитель и метафизик С.Н, Булгаков подверг мощной критике материализм и механистическое миропонимание, напоминая поэтическими строками великого русского поэта-философа Тютчева, что природа – это не слепок, не бездушный лик, у нее есть душа, свобода и язык, но в то же время, исповедуя  «религиозный материализм», основанный на чуде Боговоплощения, пронизывающий литургическую жизнь Церкви и ее таинства, пророчествующий всеобщем воскресении мертвых, он критиковал отвлеченный идеализм от Декарта и Канта до Фихте и Гегеля за его рассудочность и схематичность, и стремился доказать, то сокровенные и первозданный источник жизни всего сущего таится в Самом Боге, а жизнь каждого человека имеет духовное значение и смысл. В 1911 году в свет вышла обширная и двухтомная книга «Два града» – плод многолетних религиозно-философских раздумий С.Н. Булгакова и его духовных исканий, итог его деятельности в период воцерковления, глубокомысленное произведение, затрагивающее вопросы истории, культуры, религии и социальной жизни, проблемы апокалипптики и эсхатологии, анализ учения Маркса и Фейербаха, обращение к истории древней Церкви – к первым христианам. В основе булгаковской книги лежит идея непримиримой и драматичной борьбы в истории двух духовных сил – теизма, находящего завершение в христианства, и пантеизма, находящего завершение в религии человекобожия, а название книги «Два града», равно как и основная тема книги навеяны знаменитым творением Блаженного Августина «О Граде Божием», где повествуется, что суть исторического процесса – это борьба земного града с Градом Божьим – Церковью. По слову С.Н. Булгакова, «есть два основных пути религиозного самоопределения, к которым приводят разнообразные разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве, и пантеизма, находящий свое завершение в религии человекобожия и антихристианстве». «История в этом смысл есть свободное деяние человеческого духа и борьба между двумя градами – Царством Христа – Царством не от мира сего и царством земным – царством Антихриста». Величайший соблазн человечества заключен в том, чтобы устроиться на земле без Бога – создать земной град вместо Небесного Града – Горнего Иерусалима, этот соблазн проходит через мечты Платона об «идеальном государстве» и грезы всех утопистов, от Томаса Мора до наших дней, через иудейский хилиазм, волю к власти римских понтификов и идею всемирной теократии – с особенной силой этот соблазн довлеет над русской душой с ее «религиозной страстностью» – «столкновение двух начал проходит с особенной силой и опустошительностью, порождая на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие». Размышляя о пантеизме, Булгаков провозглашает, что его сущность заключена в обоготворении человеком мира и самого себя – человекобожие есть последнее слово пантеизма, а различные выражение пантеистического миропонимание находит в материализме энциклопедистов эпохи Просвещения и гилозоизме Геккеля, в спиритуалистическом атеизме Шопенгауэра и Гартмана, в экономическом материализме Маркса и агностическом позитивизме Конта и Спенсера. В статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», С.Н. Булгаков убедительно доказывает, что религиозный интерес на протяжении всей жизни господствовал в мировоззрение Фейербаха – мучившегося проблемой Бога «благочестивого атеиста» по ироничному выражению Штирнера, он впервые выступил в литературу с «Мыслями о смерти и бессмертии», а главное его сочинение – «Сущность христианства», где он изложил свое учение, согласно которому – человечество есть «овеществленный и очеловеченный Бог», а религия – это самосознание человека. В атеистическом учении Фейербаха теология превращается в антропологию или лучше сказать в апологию религии человекобожия, и провозглашается, что Бог – это лишь идея, возникшая в сознании человека. В представлении Фейербаха – «вдохновенного проповедник атеистического гуманизма», нет ничего выше человека – именно человек создал Бога по образу и подобию своему, воплотив в Нем желания и мечты своего сердца, тем самым Бог есть лишь плод фантазии. В статье  «Карл Маркс как религиозный тип» С.Н. Булгаков охарактеризовал Маркса как ученика Фейербаха, воинствующего атеиста и идеолога революции – душа Маркса была словно соткана из социальных чувств, он жалел трудящихся и ненавидел их угнетателей,  но  центральный нерв всей его деятельности и сокровенный мотив всех его теоретических трудов в богоборчестве – в борьбе с Богом и стремлении устроиться на земле без Бога, освободить людей от религии и создать на земле царство всеобщего благоденствия. За наукообразностью социально-экономических суждений Маркса, его претензией на объективность и диалектикой таится титаническое восстание на христианство и духовные ценности, желание изгнать Бога из человеческой жизни, пренебрежение свободой и духовным достоинством личности, враждебность к духовным исканиям. Если христианство устремляет дух человека к Богу и пробуждает в его сердце жажду вечности, провозглашает бессмертие, свободу личности и ее абсолютную ценность – ради каждого из нас Христос Искупитель пролил Свою святую кровь на Голгофе – то социализм рассматривает человека лишь как природное и социальное существо – родовое и классовое существо, обезличивает человека и сводит его личность к социальным рефлексам. Весь моральный пафос Маркса состоит в протесте против зла во имя социальной справедливости, но жажда справедливости соединяется у него с революционно-бунтарским насилием. Как известно, Маркс считал себя учеником Гегеля и диалектиком, но Булгаков показывает, что «никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует», а диалектика Маркса – это лишь словесная имитация своеобразного гегелевского стиля. По проницательному суждению Булгакова, воинствующий атеизм – это одно из идеологических средств превращения человеческого общества в «муравейник или пчелиный улей», о чем предостерегал Достоевский, а попытка устроиться на земле без Бога обречена на крушение и приведет лишь к духовному опустошению людей и утрате верных нравственных ориентиров. Если бы С.Н. Булгаков изучил богоборческие и антихристианские стихи, которые Маркс написал во дни юности, то он бы смог еще лучше обосновать свою ключевую идею, гласящую, что вся доктрина Маркса с ее экономическим материализмом, фанатичной проповедью классовой вражды, отрицанием общечеловеческих ценностей и призывами к преобразованию общественного строя проистекала из воинствующего атеизма.
Видя в вульгарном атеизме и материализме Маркса с его чаянием социалистической революции и учением о «диктатуре пролетариата» угрозу принижения нравственных идеалов и крушения духовной культуры, чуждой нигилистически настроенным идеологам социализмам, С.Н. Булгаков с особой тревогой задумывался о судьбах отечества – о судьбе России, связывая свои опасения – с возможным отречением от православной веры народных масс, увлеченных идеями социализма и революции, а свои надежды – с верностью идеалам святой Руси: «не скрою, еще большая тревога поднимается в душе при мысли о нашем отечестве и о нашем народе, душа которого соединена еще крепкими мистическими и историческими нитями с первохристианством и так близка ему простотой и непосредственностью своей веры. И она подвергается действию того же иссушающего ветра, дующего на этот раз не с востока, а с запада. Страна наша переживает теперь всесторонний и глубокий кризис, государственных, хозяйственный, культурный, и к уврачеванию этой болезни направлены все усилия и заботы живых элементов нашего общества… Но пусть важность и величие этих преобразовательных задач, заботы о хлебе насущном не заставляют забывать и о душе народной, об ее здоровье и росте, о сохранении ее от деморализации, от разложения. Ибо с растлением души народной мы утрачиваем фундамент, на котором зиждется все настоящее и будущее России – и ее государственность, и ее народное хозяйство, и национальная культура. Будем хранить грядущим векам святыню души народной, ее сердце, совесть, веру, возгоревшуюся от светильника катакомбы. И тогда нам не страшны все исторические испытания, и не дрогнет наша вера в будущее народа, который своими страданиями создал великую Россию, во взлелеял в своей душе иной, высший идеал, завещанный первохристианством, и в мысли о нем наименовал отчизну – святая Русь!». В книге «Введение в русскую религиозную философию» Л.И. Василенко верно писал, что «в социально-политических вопросах С.Н. Булгаков защищал понимание власти как ответственности перед Богом и народом, а не как силы и права на своеволие. Политика – это область деятельности, где нужно духовно овладевать социальными процессами. Для этого нужны духовная зрелость, христианское понимание общественных идеалов и многообразия путей общественного служения, защита свободы, гражданственности и солидарности. Нужно также понимать, что идеального общества в земных условиях быть не может, что лишь в Царстве Божием подлинно примиримы личность и общество. Ориентируясь на Царство, следует трезво видеть, что оно рамках истории недостижимо, но если мы перестанем ставить Царство выше всех социальных идеалов, тогда нас ждут тяжелые и гибельные ошибки в попытках построения земного безбожного рая и в уступках соблазнах человекобожия, национализма и этатизма».
В статье «Христианство и социальный вопрос» С.Н. Булгаков обратился к стихам из Нагорной проповеди Иисуса Христа, призывающего собирать сокровище не на земле, а на небе – служить Богу, а не мамоне, уподобиться птицам небесным, которые не сеют и не жнут, не собирают в житницы, и лилиям полевым, которые не трудятся и не прядут, одетые краше великого царя Соломона, но искать прежде всего Царствия Божиего и правды его. Вникая в сокровенный смысл евангельских слов Христа Спасителя, Булгаков задавался вопросом: «Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им е установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из Рая, на пороге всемирной истории: «в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травою»? Ужели и апостол Павел забыл эту речь Спасителя, когда писал солунянам про вечного труженика, следующее: мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ли хлеб аром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас…. Когда мы были  у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, то и не ешь. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2 Сол.3:7-12)». По глубокомысленному суждению Булгакова, в Евангелии сказано, что дело христианина – накормит голодного и одеть нагого, посетить заключенного в темнице и утешить скорбящего, а в молитве Господней мы находим слова – «хлеб наш насущный даждь нам днесь», что является высшем освящением хозяйственной деятельности. Каждый христианин призван веровать в Небесного Отца и Его святую и премудрую волю – что никто не оставлен Им, отсюда – доверию Богу и Его Промыслу, отсутствие житейских тревог и необыкновенное спокойствие, устремленность к горнему – искание Царства Небесного и его правды – взыскание горнего Иерусалима, где нет печалей и томящих душу повседневных забот, Но на страницах Библии провозглашается, что пока мы живем на земле, на нас возлагается обязанность от Бога возделывать землю в поте лица своего – трудиться, тем самым каждый человек призван к труду – более того, Булгаков писал: «Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывающим свой талант в глубокое варварство». Таинственное и парадоксальное положение человека состоит в том, что он призван одновременно жить в двух мирах – в царстве свободы и царстве необходимости, он – свободный и бессмертный дух, облаченный в плоть – «прикованный Прометей», тем самым он с одной стороны должен устремляться всей душой ввысь – к Богу и горнему Иерусалиму, а с другой стороны – заниматься хозяйственной жизнью. «Человек – сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу». Как исповедник христианского социализма, в те дни С.Н. Булгаков считал, что подобно тому, как после открытия Коперника мы не можем смотреть на звездное небо глазами Птолемея, так и после открытий новейшей социальной науки мы не можем с простодушием смотреть на проблему бедности и богатства – как рабовладение и крепостное право есть греховное установление, так и  современный капитализм, основанный на эксплуатации, есть общественный строй противный христианству, которое может благословлять только строй, воплощающий любовь, свободу и равенство. Обращаясь к священным и боговдохновенным стихам двух Заветов – Ветхого и Нового, Булгаков констатировал, что они полны праведного гнева и обличения социальных язв – у апостола Иакова есть следующие строки: «Если брат и сестра твои наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы?» (Иак.2:15-16); «Послушайте, вы богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавели… Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши как бы на день заклания. Вы осудили, вы убили праведника, он не противился вам» (Иак.5:1-5). По убеждению С.Н. Булгакова, христианин призван прежде всего искать Царство Небесное, но в то же время, он молится о том, чтобы воля Отца нашего Небесного была как на небе, так и на земле – стало быть христиане призваны стремиться к усовершенствованию социального строя и попечению о всех нуждающихся, ибо для христианства вопрос о собственности имеет двоякое значение – в социально-экономическом смысле собственность есть материальный объект, а в этическом и религиозном смысле – она есть чувство привязанности к мирским благам, порождающее жадность и зависть, корысть и эгоизм, отделяющее человека от Бога и других людей, приковывающее его к земле и угашающее в его сердце любовь к Богу и ближним. Напоминая новозаветные стихи о том, что «Царство Божие не есть пища и питие», С.Н. Булгаков поясняет, что нельзя отождествлять задачи Христа и Его святой Церкви с устройством социального хозяйства, ибо высшая христианская задача – спасение души, но христианство изменяет миросозерцание и жизнь человека – в том числе и его хозяйственную деятельность, в которой должны воплотиться христианские идеалы.
В статьях «О первохристианстве», «Первохристианство и новейший социализм» и «Апокалиптика и социализм» С.Н. Булгаков стремился вникнуть в сущность христианства, тайна которого заключена в живом молитвенном и евхаристическом общении со Христом, продемонстрировать, что наша православная традиция – это мост, соединяющий нас с христианами первых веков – с апостолами и мужами апостольскими, с мучениками и исповедниками, а вопросы и муки современного человека, его тревоги, думы и вопрошания могут найти утоление только во Христе и Его Церкви, исполненной обильных излияний даров Святого Духа. Размышляя о том, в чем тайна христианства, С.Н. Булгаков с религиозно-философским изумлением писал, что оно обращалось не только к уму, но прежде всего к сердцу человека, воспламеняло его верой, брало его волю и обращало ее к Богу, ибо христианство – это не учение, а новая жизнь, а апостольская проповедь Церкви произносилась «не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы», не эллинские философы и ученые, не иудейские книжники и первосвященники  вышли на проповедь о Христе распятом и воскресшем, а галилейские рыбаки, ставшие апостолами и написавшие канонические книги, сформировавшие Новый Завет, в центре которого – сияющий Лик Христа Богочеловека – нерукотворный образ Мессии и Спасителя мира в слове. Вдохновляясь словами апостола Павла о том, что проповедь о Христе распятом и воскресшем – для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, С.Н, Булгаков подчеркивал – принять благую весть о Мессии можно было не ограниченным рассудком человеческим, не способным охватить премудрость Божию, а только сердцем – любящим и верующим. Историческая безоружность первых христиан – мучеников и исповедников, сочеталась с необыкновенной силой их проповеди – спасающиеся от мира, лежащего во зле, и радостно проповедующие о Сыне Человеческом, устремленные к горнему они не страшились ни гонений, ни уз, ни страданий, ни самой смерти – их сердца горели любовью к Богу, а их проповедь завоевывала души людей, ибо «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор.4:17). Характерной чертой первых христиан было эсхатологическое мироощущение – светлое и радостное, они знали, что «прейдет образ мира сего» и «приидет Царствие Божие», их души были полны надежды, они ожидали падения нового Вавилона, конца истории и скорого второго пришествия Сына Божиего в силе и славе, молясь словами Апокалипсиса – «Ей, гряди Господи Иисусе!». По вдохновенному слову С.Н. Булгакова, «христианство, восстанавливая идеальное достоинство  личности в сознании ее богосыновства, дает и высшую норму общения этих личностей в идеале Церкви, внутреннего единства и братства во Христе по образу триипостасного Бога, абсолютного единения трех Ипостасей единосущной и нераздельной Троицы, во имя Которой крещаются вступающие в Церковь…В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация с ее чарами и ее силами, не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории – первохристианская Церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности и преобразующая ее в чувствах, настроениях, делах, преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира». Христианство вошло в мир как новая сила – не экономическая, социальная и политическая, а Божья сила – сила Святого Духа, действующего в Церкви, она изменила ход истории и перевернула мир. По слову монахини Елены, С.Н. Булгаков «был всегда с неиссякаемым энтузиазмом обращен всем своим духом, всем сердцем и разумом к первохристианству, ибо именно оно, вопреки всем человеческим ожиданиям, всем естественным закономерностям, оказалось могучей обновляющей силой, животворящей и созидающей, в историческом процессе. Булгаков был убежден, что первохристианство – несмотря на неисторичный, эсхатологический характер своего миропонимания, на постоянную обращенность к близкому концу и к радостной встрече с Живым Христом – в высшей степени успешно и энергично выполнило ту историческую миссию, которая была завещана ему Христом. Поэтому первохристианство является нормой деятельности и для всего исторического христианства в любую эпоху до скончания века. Булгаков не только изучал первохристианство, но непрерывно поучался и вдохновлялся подвигами первохристианского служения, запечатленными кровью мучеников, страданиями исповедников, трудами апостолов; он неизменно просвещался светом, зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах и знаменующей радостную зарю нового дня».
Рассматривая вопрос о первохристианстве и новейшем социализме, С.Н. Булгаков отмечал, что если сущность христианства состоит в новой жизни во Христе, а высшая цель – спасение души и Царство Небесное, то  «душа социализма» заключена в его «пророчествах» – в утопической жажде социального чуда, пронизывающей труды социалистов от Фурье до Маркса и Энгельса,  тем самым вера в социальной чудо и революционное переустройство общества глубоко коренится в своеобразной апокалиптике социализма. Полагая, что социализм ест кара за грехи «исторического христианства» и призыв к исправлению, С.Н. Булгаков подчеркивал, что христианство и социализм глубоко различны. Если апостол Павел призывал трудиться и служить Богу и ближнему в любви и истине, то атеистический социализм, зовет людей жить «во имя свое», ставя себя на место Бога,  это – «путь демонический, ведущий к царству Антихриста». Горько сетуя о том, что духовно вскормленная на христианстве, современная Европа все более утрачивает свою связь с христианской верой и религиозным миросозерцанием, соблазняясь учением атеистов и нигилистов, позитивистов и сциентистов, Булгаков предостерегал, что это обреченный путь, ведущий к крушению цивилизации: «На атеистическом фундаменте еще не была воздвигнута ни одна цивилизация в истории». Размышляя о духовных и исторических истоках социализма, С.Н. Булгаков писал о том, что они уходят не в учение Христа и Его апостолов, а коренятся в древней иудейской апокалиптике, проявлением которой было «своеобразное социально-революционное террористическое движение, зелотизм», и хоть после  разгрома Израиля римлянами эту апокалиптику отвергла еврейская «талмудическая мудрость», но она проникла на периферию христианства и выразилась в хилиазме. Если для эсхатологического миросозерцания Царство Божие не от мира сего – оно не осуществимо в истории, горний Иерусалим сойдет с небес от Бога после духовного преображения всего мира – неба и земли, то в жизненный нерв хилиазма – убеждение, что ходе истории будет достигнуто тысячелетнее царство Божие на земле – царство всеобщего благоденствия. В сущности своей, хилиазм с его мечтой о Граде Божьем на земле предвосхищает теорию прогресса с ее и грезы социалистов о светлом будущем – идеальном обществе и государстве, тем самым социализм есть своеобразный «апокалипсис натуралистической религии человекобожия», упрощение, вырождение и опошление древнего иудейского хилиазма, его рационалистическое переложение с языка космологии и теологии на язык политической экономии, где избранный народ заменяет собой класс трудящихся – пролетариат, роль дьявола достается классу эксплуататоров – капиталистам, мессианским мукам соответствует «теория обнищания» трудящихся, а хилиастическим чаяниям – революция и создание социалистического государства. Проводя аналогию между социализмом Маркса и еврейским хилиастическим утопизмом, Булгаков проницательно замечает, что вера в прогресс и светлое будущее имеет хилиастический характер, а «социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, который знает всякий ее переживающий». По оценке С.Н. Булгакова, в социализме с его поверхностным механически-экономическим восприятием жизни хилиазм заслонил собой весь исторический план и всякий эсхатологический горизонт – всеобщее счастье мыслится уделом будущих поколений, которые будут наслаждаться социалистическим блаженством на костях своих предков, в этом социалистам видится разрешение и окончательный исход исторической трагедии со всеми ее мучительными диссонансами. В социализме С.Н. Булгаков проницательно обнаружил необыкновенное притупление чувства трагизма мировой истории, грубый материализм и духовное оскудение – вульгарное опошление древней иудейской апокалиптики, а самый главный грех социализма – это приковывание людей к земному бытию и превращение личности в «обезличенный рефлекс экономических отношений», в то время как христианство призывает устремлять сердца к горнему – к Царству Небесному: «Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: «горе имеем сердца»,  безнаказанно убеждать человека опускать их долу. Нельзя лишать человека идеала личности, заслонять от него Лик Христа, не опустошая человеческую душу».  В социализме, равно как и по всей линии культуры, разворачивается грандиозная борьба Христа и Антихриста. Практический социализм есть «лишь средство для осуществления требований христианской этики», но никакое торжество социально справедливости, никакой научно-технический прогресс, никакое материальное благополучие, не могут дать человеку и его душе полного удовлетворения – личность может найти полное удовлетворение только в Царстве Божием – не в историческом процессе, а в эсхатологической перспективе метаистории. Возникновение социализма – это грозный вызов христианству, на который Церковь должна ответить апостольской проповедью, путем нравственного исправления и призывом жизни по заповедям Евангелия. Ратуя за то, чтобы Церковь принимала активное и творческое участие  во всех областях общественной и культурной жизни, С.Н. Булгаков  подчеркивал, что хоть Церковь представляет совершенную полноту благодатных даров и хранит Священное Предание, христиане призваны к творчеству – бытие Церкви нельзя свести лишь к охранительным функциям, миссия христиан всех времен – творчески продолжать дело апостолов и исповедников, святых отцов и учителей Церкви. Высказывая мысль о том, что догматы Православной Церкви не могут быть изменены, ибо они – неизменные и вечные истины веры, Булгаков считал, что раскрытие Божественной Мудрости Библии и христианского вероучения будет продолжаться вплоть до конца всемирной истории. По воззрению С.Н. Булгакова, глава Церкви – Христос Богочеловек и горний мир – не являются субъектом исторического развития, но люди – представители человечества, становясь частью Церкви – ее членами – водятся в сферу Царства Небесного только через путь духовного восхождения – через путь духовно-нравственного совершенствования, длиною в жизнь.
В центре внимания С.Н. Булгакова находились религиозно-философские, богословские и социальные вопросы, но значимой темой его сочинений являлась и метафизика истории – стремление понять духовный и метафизический смысл исторического процесса, раскрыть тайну свободы и Провидения, осмыслить драматичный ход истории как катастрофический и трагический прогресс. Историософские размышления Булгакова рассыпаны во многих его произведениях – в статьях «Основные проблемы теории прогресса» и «Апокалиптика и социализм», а также в книге «Свет Невечерний». В статье  «Основные проблемы теории прогресса», ознаменовавшей собой мировоззренческий перелом в жизни С.Н. Булгакова – переход от марксизма к идеализму, излагается мысль о том, что  «точное знание, метафизика и религия должны находится в некотором гармоническом отношении между собой, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени». Рассуждая о провиденциальном смысле истории и критикуя рационалистическую теорию прогресс с ее схемой линейного совершенствования жизни людей, Булгаков замечает, что высшая цель всемирно-исторической драмы трансцендентна земному бытию – она выше здешнего мира, а потому –  «неуловима и неопределима» для позитивной наукой, но раскрывается в философия истории, опираясь не только на историческую науку, но и на Божественное Откровение, давая возможность верно понять и осмыслить ход истории и суть как целых эпох, так и отдельных исторических событий. Рассуждая о философии истории, Булгаков выделил ее основные задачи – раскрытие Божьего плана и смысла всемирно-исторической драмы через обращение к Библии, ее пророчествам и апокалиптическим образам, осмысление тайны свободы и возникновения зла, разрешение проблемы теодицеи, развенчание рациональной теории прогресса, указание эсхатологической цели истории и ее истолкование. Если в статье «Основные проблемы теории прогресса» Булгаков пришел к апологии метафизического мышления – к идее, гласящей, что метафизика и наука неразрывно соединена, а религия отвечает на высшие запросы человеческого духа – в том числе на вопрос о смысле жизни человека и смысле истории, то в статье «Апокалиптика и социализм», вошедшей в сборник «Два града», он рассматривал пророчества Библии в ее великих поэтических образах как созерцание тайн Царства Небесного и судеб человечества в его истории, откровение о замыслах Бога и явлении Его правды, а в апокалиптических образах – в частности в образах из книги пророка Даниила и пророка Исайи – находил ясно осознанный план Божий о мировой истории, грандиозную поэтическую символику мировой истории, охватывающую в своих образах всю всемирно-историческую драму, обличая грехи народов и побуждая их служить Богу историческими деяниями – творить историю, раскрывая эсхатологические горизонты истории и ее апокалиптическую перспективу. По заветной мысли С.Н. Булгакова, образы Апокалипсиса символичны, мистичны и эсхатологичны – они описывают не только то, что совершается в земной истории и указывают на ее трагичность, но и на, что скрыто за ее пределами – в ноуменальной стороне истории. В книге «Свет Невечерний» Булгаков будет писать, что в истории существует две стороны – ноуменальная и феноменальная, феноменальная соединяет в себе все эмпирические события земной истории, последовательно разворачивающиеся во времени, а ноуменальная сторона относится к миру «душ, духов и духовных сил». История есть процесс во времени, она представляет собой цепь, смеющих друг друга событий, а эсхатология возможна как конец времени – в пророческих стихах Апокалипсиса сказано, что времени не будет, тем самым история имеет начало – она начинается с акта миротворения, и имеет конец – завершается апокалиптическими событиями и Страшным Судом. По мысли Булгакова, время – это категория тварного бытия, время возникло вместе с сотворением мира, оно – совокупность всех изменений и текучесть тварного бытия. Если Ангелы самоопределились по отношению к Богу молниеносно, то жизнь людей протекает в растянутом времени. Время не является результатом греха, оно знаменует собой событийную последовательность – смену моментов бытия, само движение истории обусловлено ходом времени. История мира началась с акта Божьего творчества – история имеет провиденциальный смысл, а венцом Божьего творчества стали первые люди – Адам и Ева, сотворенные по образу и подобию Творца своего, наделенные свободой и разумом, но после грехопадения – когда люди возжелали стать богами и нарушили волю истинного Бога, весь земной мир стал реальностью искаженной и отягченной злом – в мир вошли смерть, тление и страдания. Величайший парадокс истории и ее тайна заключена в том, что, с одной стороны, она – воплощение замысла Творца о людях и мире, а с другой стороны, ее трагизм коренится в грехопадении людей и следствие их богоотступничества. Трагизм нашей жизни и драматизм истории проистекает из того, что люди не понимают ноумен истории – ее сокровенный смысл, они далеко не всегда направляет свою волю на содействие Богу, зачастую их воля склоняется к греху и злодеянию. История – это область надежд и разочарований, надежды побуждают людей к действию, апофеоз исторической надежды – хилиастическая мечта о золотом веке, тысячелетнем Царстве Божием на земле, а разочарование напоминает о падшести человека и неизбывности смерти и страданий в нашем мире, лежащем во зле, они усиливают эсхатологические настроения – чаяние конца истории и ожидание ее апокалиптической развязки. Затрагивая проблему основной антиномии христианской философии истории, Булгаков писал о том, что в христианском сознании борются две концепции – два восприятия истории – оптимистически-хилиастическое и пессимистически-эсхатологическое, но чтобы религиозно осмыслить истории и понять ее смысл и значение, не впасть в прельщение идее эвдемонического прогресса с хилиастической надеждой на высшую гармонию в рамках земной истории мира, лежащего во зле, равно как и не впасть в мрачный и пессимистический эсхатологизм, отрицающий историю во имя вечности, нужно, с одной стороны, принять трагическое чувство жизни и теорию трагического и катастрофического прогресса в истории, а с другой – проникнуться радостным эсхатологизмом первых христиан. Если хилиастическое миропонимание замыкает историю в рамках земного бытия и вдохновляется идея устроения Царства Божиего на земле, а эсхатологическое миропонимание обращено к концу истории – ее эсхатологическому завершению, то Булгаков исповедует апокалиптический подход – он стремился совместить хилиазм и эсхатологию, исповедуя веру во Христа Богочеловека – Мессию, и Его Церковь являющуюся, мостом между небом и землей, он призывал христиан проникнуться радостным чаянием второго пришествия Сына Божиего, но в то ж время – взять на себя нравственную ответственностью за историю – за исторические судьбы Церкви и мира, быть активными участниками исторической драмы, каковыми были пророки Ветхого Завета и апостолы Нового Завета. В историософии Булгакова субъектом исторического процесса является все человечество, объединяющее всех людей – от Адама до последних дней мира. История – это область творчества и встречи с Богом, борьбы с Богом и драмы богоотступничества, равно как и сотворчества Богу. Как христианский мыслитель Булгаков выступал как против деизма, ограничивающего участие Бога в истории актом сотворения мира, так и против детерминизма и идей законов исторического движения. Вспоминая знаменитые слова В.С. Соловьева, о том, что живой Бог Библии есть Бог истории, Булгаков провозглашал, что таинственная воля Бога действует в судьбах человечества, Церкви и мира – сверхприродное вмешательство возможно, мир не закономерен, а таинственен и чудесен: «Единственная абсолютная закономерность мира есть Божия воля, то есть чудо, мир не закономерен в каком бы то ни было детерминистическом смысле: механическом ли, оккультном или метафизическом, – он чудесен». В истории раскрывается как действие Промысла Божиего, так и действие людей, обладающих свободной волей, тем самым история – это Богочеловеческий процесс и Богочеловеческая драма, а в ее центре – Христос Богочеловек и Его пришествие во плоти. История мира динамична и драматична, ее ход нельзя выразить схемой – движение истории не определяется ни как циклическое, ни как спиралевидное или линейное, ее движение идет с нарастающими темпами и стремится к эсхатологическому разрешению мировой трагедии в тот таинственный и неведомый нам час, когда мир созреет для жатвы – для грядущей мировой катастрофы и преображения творческой силой Бога. «Мир, созданный Богом, может быть Им пересоздан и преображен. Мир может обновиться чудесным, сверхъестественным образом, и тогда, по обычному выражению апокалиптики, этот век уступит место новому эону...». Метафизика истории С.Н. Булгакова – это не отвлеченная рассудочная теория познания истории, а ее религиозное постижение, она основана на пророчествах Библии и ее апокалиптических образах, признает как провиденциальный план истории и участие Бога во всемирно-исторической драме, так и свободу воли, мысли  и действий каждого человека – участника и малого творца истории, кроме того – Булгаков акцентирует внимание две стороны истории – феноменальную и ноуменальную, исповедует веру в разумность истории и «трагический прогресс» – в истории нарастает конфликт добра и зла, она движется к своему эсхатологическому разрешению, когда «эон мира сего» перейдет в «мир иной», «князь мира сего будет изгнан, зло связано и побеждено и непорочная невеста Агнца …  приготовит себя к небесному чертогу». В своих поздних богословских сочинениях протоиерей Сергий Булгаков критиковал эсхатологическое бегство от истории с ее трагедиями и ужасами в покалиптические предчувствия и грезы о скором конце мира, он призывал всех христиан нести бремя истории и помнить, что история не окончена – нам не дано знать тайну времен и сроков, но мы видим, что Церковь существует в истории и имеет историческую миссию – она должна дать историческому процессу религиозный и богословский смысл, осознать ценность истории и оправдать историю мира – стать «историодицеей».
 К сожалению, философия истории С.Н. Булгакова пронизана учением о Софии и мотивами метафизической необходимости – известная историософская формула Булгакова гласит  – «София правит историей», а свобода – распространяется на ход исторического процесса, но не на исход истории, тем самым, более того, на манер Оригена и Гегеля, в книге «Агнец Божий» Булгаков заявляет, что «свобода есть познанная необходимость» и «Промысле Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории». Как замечает В. Зеньковский, исторический детерминизм Маркса и Гегеля о. Сергий Булгаков спроецировал на свое богословие и  философию истории, придя к софийному детерминизму. С развитием софиологических идей в историософии о. Сергия Булгакова не остается места свободе и чуду – их занимает «высшая закономерность истории», отвлеченная метафизика истории Гегеля вытесняет библейское миропонимание – оправдание истории (клиодицея) осуществляется не через свободу и синергию – сотворчество Бога и человека, а через софийный детерминизм, отсюда – противоречащая Библии и Православию мысль Булгакова о том, что «свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение», а также его оптимистическая эсхатология и убеждение, что вечности адских мук не существует. Размышляя о зле в истории, Булгаков приходит к мысли, что «история не кончится в имманентности своей, а катастрофически оборвется», она «окончится всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром», но в конечном итоге – зло исчезнет и будет достигнуто всеобщее спасение. В своих эсхатологических воззрениях о. Сергий Булгаков не был оригинален – вслед за Оригеном и святителем Григорием Нисским он исповедовал веру в апокатастасис – всеобщее спасение, и надеялся, что наступит время, когда злу не останется места в бытии, ибо «Бог будет все во всем» (1Кор.15:28), а «всякое колено небесных, земных и преисподних поклонится Христу и всякий язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца» (Флп.2:10–11),разумея под «небесными» – Ангелов и святых, под «земными» – живых людей, а под «преисподними» – всех умерших, сошедших в преисподнюю, а также демонов. По воззрению протоиерея Сергия Булгакова, если бы для одних был уготован вечный Рай, а для других – вечный Ад, то это бы говорило о неудаче творения и невозможности теодицеи, ибо как всеведущий и всеблагой Бог мог бы создать тех, кто навеки отпали бы от Него – тех, кого в итоге ждала бы «вечная погибель»? Учение о вечных адских муках о. Сергий Булгаков именовал «исправительно-уголовным кодексом теологии», считая, что нравственно недопустимо, чтобы за грехи во времени человек расплачивался вечностью. По мысли о Сергия Булгакова, учение о вечных адских муках изложено в Священном Писании с нравственно-воспитательной целью, но в действительности адские муки временны и имеют очищающий характер, а идея невозможности покаяния за гробом находится в противоречии с молитвами Церкви за усопших. Совершенно не считаясь с тем, что Церковь осудила учение Оригена об апокатастасисе и в полном противоречии с пророческими стихами Апокалипсиса о том, что дьявол, Антихрист и лжепророк будут ввергнуты в геенну огненную, где будут мучиться во веки веков, о. Сергий Булгаков учил не только о спасении всех людей, но и о спасении всех падших Ангелов – в том числе и дьявола. Для церковного сознания очевидно, что дьявол не желает раскаяться – Люцифер окончательно отпал от Бога, равно как окончательно отпадут от Бога Антихрист, лжепророк и все нераскаянные грешники, как отпали падшие Ангелы, а значит – рядом с Горним Иерусалимом и «вне» его на веки останется область отвержения – «вторая смерть» (Откро.21:8), ибо в Апокалипсисе не сказано об апокатастасисе, но провозглашается о спасении и обожение тех, кто будет со Христом – Бог будет Все во всем лишь в «сынах Царствия» Своего,  а ничто нечистое не войдет в Царство Небесное – нет спасения без покаяния и преображения. Протоиерей Сергий Булгаков писал, что всеведение, всемогущество и всеблагость  Бога есть залог всеобщего спасения, не учитывая, что нельзя никого спасти и ввести в Царство Небесное насильно – спасение есть плод синергии, а учение о всеобщем спасении разбивается о тайну свободы и личного самоопределения – нельзя спасти Люцифера, равно как и всякого падшего Ангела или нераскаянного грешника, если он остается богоборцем и богоотступником, если он не раскаивается от всего сердца и не хочет быть с Богом. С печалью осознав, что учение о всеобщем спасении сталкивается с тайной свободной воли и самоопределения, о. Сергий Булгаков пришел к мысли, что конечные судьбы мира независимы от свободы тварных созданий  – тем самым он стал исповедников не только отвергнутого Церковью апокатастасиса Оригена, но и неприемлемого для христианства софийного детерминизма как в историософии, так и в эсхатологии.
Мечтая о том, чтобы в истории Церкви и мира была создана «подлинная христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни – науку и философию, искусство и общественное бытие, С.Н. Булгаков был убежден, что если бы возникла христианская общественность, то «социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов». В великолепной статье «Церковь и культура», опубликованной в сборнике «Вопросы религии» в 1906 году, Булгаков констатировал, что в мире назревает грандиозный духовный кризис – несмотря на все невиданные успехи науки и техники – особенно развитие точных наук, небывалый рамах социального творчества, могучее искусство во многих разветвлениях  и изощренную остроту философской мысли, вся духовная жизнь в Европе протекала под знаком светского гуманизма – европейцы покинули величественные своды средневековой готики, чтобы испытать свою свободу, а в результате отрыва от религиозных истоков разросшаяся в могучее и ветвистое древо европейская культура стала чахнуть и блекнуть – дойдя до умственной и нравственной неврастении с Ницше, скептического адогматизма Ренана и драматического накала рассказа Мопассана «Одиночество» – одного из самых психологически тонких анализов и «современной души», где изобличается ее внутренняя опустошенность, растерянность и уныние. Болезненно переживая раскол жизни на светскую и церковную, Булгаков был убежден, что историческая задача Церкви – сотворение христианской и церковной культуры, духовное творчество и творческая жизнь в Церкви, гармонично сочетающаяся с молитвой, чтением Евангелия, богослужением и храмовым благочестием. Обращаясь к призыву апостола Павла – «не угашайте духа», Булгаков провозглашал, что церковная жизнь должна быть полноценной духовной жизнью – новой жизнью во Христе, предполагающей не только аскезу, молитву и благочестие, но и духовное творчество, вырастающее на духовной почве Церкви – пребывающее в церковной ограде, но в то же время, обращенное к миру – ведущее людей ко Христу. По вдохновенному исповеданию С.Н. Булгакова, Церковь должна вместить в себя не только простой народ – людей, верующих в простоте сердца, но и интеллигенцию – ученых и философов, поэтов, художников и музыкантов – всем верующим во Христа должно найтись место в Церкви и ее жизни, а они призваны воцерковиться и осуществить свое призвание – создадут христианскую культуру и явят подлинные образцы церковного творчества. «Трудно себе представить, насколько изменилась бы вся наша жизнь, какими радужными красками расцветилась бы она, как стала бы легка и благостна, если бы вспыхнуло подлинное пламя христианского творчества и вдохновения, если бы в Церкви восстановилась та полнота жизни, которой жаждет современный человек. Ожила бы внутренне наука, которая перестала бы томиться мертвой и безыдейной специальностью, оторванной от целого, или же муками Фауста, следствием пустого и нелепого притязания поставить часть вместо целого, заменить одной наукой и философию, и религию… Пусть же загорится скорее этот пламень религиозного вдохновения, который озарит собой мир и культуру, и тогда поднимется человечество на высшую, последнюю ступень всемирно-исторического и религиозного сознания». Если христианская философия – философия Логоса, основанная на догматах и литургической жизни Церкви, ее Писании и Предании, могла бы освободить подвижников науки от тисков материализма и позитивизма, вызволила бы философов из трясины безыдейного и бесплодного скептицизма, то христианское искусство могло бы спасти художников от утилитарной тенденциозности и бессильного эстетизма, от грубого натурализма и отвлеченного абстракционизма, поставив новую и высочайшую задачу – одухотворять души людей и нашу окружающую действительность.
В религиозной философии С.Н. Булгакова важное место занимает философия искусства и культурософская проблематика, которая хоть и не является основополагающей, но присутствует в его произведениях и глубочайшим образом связана с проблемами онтологии и антропологии, этики и социальной философии. В основе философии искусства Булгакова лежит не только его обостренное религиозно-эстетическое мировосприятие, но и идеи изученных мыслителей – Платона и Плотина, Канта и Шеллинга, Достоевского и Владимира Соловьева – в своих философских рефлексиях он всегда исходит не только из личного духовного опыта, но и из традиции – культурно-исторической связи с прошлым – с духовным наследием предков. В основе философии искусства Булгакова лежит вера в Бога Творца и изумление перед красотой Его творения, отсюда – религиозный характер его культурософии, а вместе с тем, ее антропологический акцент – размышления о сущности человека и смысле его существования, ибо культура – плод человеческого творчества – сотворенный по образу и подобию Бога человек призван быть соработником Божиим, как возвещал апостол Павел. В религиозной философии Булгакова и его культурософии центральное место занимают размышления о человеке и его природе, о назначении человека, ценности его личности и ее свободе, о творческих талантах, данных каждому из нас от Бога – культура не может мыслиться в отрыве от человека, а человек – в отрыве от Бога. По воззрению С.Н. Булгакова, человек есть микрокосм – он соединяет в себе все элементы мира дольнего, а бессмертный и свободный дух его принадлежит миру горнему. По сладу своей души С.Н. Булгаков был эстетически восприимчив – он живо, глубоко и тонко ощущал прекрасное в храме и богослужениях, в природе и в искусстве, но его эстетические воззрения теснейшим образом связаны с его софиологией – учением о Софии, ведь цель искусства определяется как «ософиение» мира, его возвращение к Богу. Для Булгакова красота в природе и искусстве есть проявление Софии, а человек – обладатель творческих талантов от Всевышнего, он способен быть поэтом и художником, творящим прекрасное и одухотворяющим природу. В статье «Труп красоты», написанной по поводу картин Пикассо, выставленных в галереи С.И. Щукина, Булгаков обращает внимание на то, что когда рассматриваешь творения Пабло Пикассо, то душу «охватывает атмосфера мистической жути, доходящей до ужаса», это – мистериальная живопись, отзывающаяся в сердце тоской и ужасом, талант и мощь мастера неоспоримы, но какой же Ад должен твориться в его душе, чтобы с ее дна поднялись и выплеснулись на холсте уродливый фигуры кубического письма! По личным ощущениям Булгакова, Пикассо – одержимый художник, показывающий каким мир Божий предстает для демонов, а его искусство – «нечеловеческий способ видения и восприятия плоти, дурной спиритуализм, презирающий и ненавидящий плоть», но одновременно говорящий «только в образах плоти и через плоть». Как и близкий ему по духу и вере религиозный философ Н.А. Бердяев, занимавшийся вопросами философии искусства и творчества, писавший об эстетизме и декаденстве, о поэтах Серебряного века и классической русской литературе, о писателях и художниках – в том числе и о творчестве Пикассо, Булгаков не мог принять кубические картины Пикассо – его религиозно-эстетические чувства отталкивало «кошмарное» мироощущение этого художника, но он признавался, что кубическая живопись Пикассо «волнует и тревожит», «возбуждает мысль», оставляет наиболее сильное впечатление, ведь это – своеобразное порождение «нашей духовной эпохи» с ее ощущением кризиса культуры, с апокалиптическими настроениями и чувством трагизма и «мистической жути», навеянными предчувствием глобальных исторических и социальных катаклизмов. Вглядываясь в гротескные кубические полотна Пикассо, Булгаков высказал мысль, что они проникнуты «богоборческим цинизмом» и являются ницшеанскими по духу – в них нет веяния Божиего, более того, они – «музыка Достоевского, его мука, его «подполье», философия вечности Свидригайлова и еще более Николая Ставрогина». По слову С.Н. Булгакова, если бы один из самых страшных и отрицательных героев Достоевского – богоборец Ставрогин писал картины, то «должно было бы получаться нечто вроде Пикассо, так он чувствовал бы плоть, так видел бы мир». Картины Пикассо являются великолепной художественной иллюстрацией к главе «Геенна» из книги П.А. Флоренского «Столп и утверждение Истины», где раскрыта трагедия человекобожеского сознания, отрицающего и не любящего Бога, и показана «самопоедающая самость», существующая «только для себя, а не о себе и не для другого». Полотна Пабло Пикассо, являющиеся образцом демонической иконографии и дьявольской мистерии, приносящие в вещный мир «астральных чудовищ», пронизанные мукой и отчаяньем атеистического сознания, оказавшегося «вне Бога» и испытывающего адские страдания, полные «пафоса цинизма и кощунства» – это наглядный пример  дегуманизации искусства, оторвавшегося от своих религиозных истоков. Кубическое творчество Пикассо проникнуто экзистенциальным мироощущением и мощной экспрессией, свойственными для таких мыслителей и писателей как Сартр, Камю и Кафка, оно отражает не только метафизический порыв свободного духа и его «черную тоску», но и отражает глубочайший духовный кризис культуры и предчувствие глобальных исторических и социальных перемен катастрофического характера, отсюда – гнетущее ощущение стража и тоски, тонкой границы между бытием и небытием.
Рассуждения о генезисе культуры, рассыпанные в книге «Свет Невечерний» созвучны схожими воззрениями священника, ученого и религиозного мыслителя Павла Флоренского – близкого друга и единомышленника Булгакова, для которого было очевидно, что истоки культуры сакральны, ее колыбелью является религиозный культ, а ее сущность – не утилитарные потребности, ставшие краеугольным камнем для цивилизации в шпенглеровском смысле слова, а возвышение души. Внимательно вглядываясь вглубь времен и бросая мысленный взор на современность, русский религиозный философ горько сетовал о духовном упадке человечества в нашу эпоху и писал, что во времена культа «человечество, само живя в лачугах, воздвигало богам величественные храмы, в противоположность теперешней эпохе, когда умеют строить вокзалы и отели, но почти разучились создавать святилища». Рассматривая вопрос о происхождении искусства, Булгаков подчеркивал глубинную и изначальную связь религии и искусства – искусство произошло из культа, оно должно быть религиозным, в то время как секулярность – это противоестественное состояние искусства, его отрыв от религии и веры, ведущий к неспособности одухотворять и преображать – исполнять свое высшее предназначение. Религиозно и философски осмысливая феномен эстетизма в искусстве и определяя эстетизм как мастерство художественной формы, С.Н. Булгаков отмечал, что для всех направлений эстетизма – от «александрийства» эллинистической эпохи до «академизма» и импрессионизма – характерно следованию лозунгу – «искусство для искусства», который выдвигает на первый план чисто художественно-эстетические задачи искусства, но пренебрегает его идейно-смысловым содержанием – не отвечает на вопрос о смысле искусства. Как религиозный философ Булгаков был убежден, что мировоззренческая позиция эстетствующего художника – «искусство творит красоту» – есть ложное самосознание, субъективный идеализм в искусстве, а самое печальное – когда художник создает на полотнах мир грез, где все чарующе прекрасно и нет места трагической стороне бытия – это бегство от действительности с ее ужасами и страданиями в иллюзорный мир покоя и счастья, притягательное для тех, кто не желает думать и отворачивается от реальной жизни. Предвосхищая рассуждения испанского философа Ортеги-и-Гассета феномене массового искусства и утрате стиля и смысла, Булгаков глубокомысленно писал, что для «толпы» во все времена искусство было лишь эстетическим развлечением – зрелищем. Для восприятия великого искусства нужен духовный аристократизм личности – созвучие ее души душам великих творцов и художников. Высшее призвание художника и поэта сродни призванию святых подвижников и пророков – если жизнь святых подвижников есть самоотверженное служение Всевышнему и произведение молитвенно-аскетического искусства, то поэты и художники призваны служить Богу и нести в своих душах пламенное чувство красоты космоса. Задача христианского искусства теургически одухотворять и «пресуществлять» жизнь, преображать ее в красоте, а для этого искусство должно вырастать на духовной почве Церкви. Религиозная философия искусства Булгакова основана на глубоком духовном опыте и представляет собой эстетическую метафизику и культурософию, но, к сожалению, насквозь пронизана его гностико-платоническим учением о Софии – художник мыслится как «орган души мира», призванный распознавать красоту и возвещать о ней миру – через одухотворенное творчество приобщать людей к Софии. Для С.Н. Булгакова, равно как и для Шеллинга и В.С. Соловьева, телесность и чувственность являются условием красоты: «духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого… Красоту нельзя ограничить каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание». Размышляя о философии искусства С.Н. Булгакова и призвании русской культуры, неразрывными узами связанной с исторической судьбой России и ее духовной жизнью, с Православной Церковью и христианской верой, протоиерей Александр Шмеман писал: «Призванием души России – русской культуры – было ответить на один вопрос: что такое «культура», в чем смысл ее и содержание, после Христа, после Боговоплощения, после Пятидесятницы? Христианский Запад от вопроса этого в какой-то судьбоносный момент своей истории отказался, просто «снял его с повестки» и, в сущности, только в этом отказе и отречении и обличали его русские мыслители и писатели, начиная с Чаадаева и Хомякова. Провозгласив, в своей земной и расчетливой мудрости, «автономию» культуры, разумно и самоуверенно разграничив сферы «религии» и «культуры», Запад не знал, да и сейчас еще не понимает, что тогда-то и началось то внутреннее разложение и религии и культуры, зловещими признаками которого наполнено наше время. Русская же культура вопрос этот приняла и сделала его действительно вопросом духовной судьбы самой России. И ничего не меняет в этом ее теперешнее падение, ибо в том-то и раскрывается оно как именно падение, что никакой другой культуры создать оно не смогло, а создало беспрецедентную по своим размерам, бездарности и пошлости «анти-культуру». Ничем другим в своем падении русская культура стать не могла. И потому само это падение, сама эта «анти-культура», служат лучшим доказательством того, о чем всем своим внутренним огнем и напряжением свидетельствовала та, другая, подлинная, русская культура. Уже больше нельзя обманываться: пустота, ложь и подделка советской «анти-культуры» совсем не только от отсутствия «гражданских свобод», от грубого насилия и террора. Та же самая пустота, подделка и ложь все очевиднее начинают проступать и там, где царят еще «гражданские свободы» и обеспечена полная «автономия» культуры. Ибо по-настоящему, дело, конечно, в том, что самой то этой «автономной» культуре все очевиднее нечего и не о чем сказать, нечего воплотить. Разница же только в том, что в той стране, которая раньше называлась Россией, это «нечего» вдобавок приказывают облекать в нестерпимо елейную-оптимистическую ложь, а на Западе культуре никто не мешает со все большим техническим совершенством свидетельствовать о собственном разложении. Но разве не было предсказано и провозвещено все это в России устами русских писателей и мыслителей? Разве на последней своей глубине не была подлинная русская культура именно пророчеством и предостережением? Разве взлеты ее, но также и неудачи и крушения, не от подспудного, всю ее пронизывающего знания, что в мире, в котором был Христос, нельзя ни жить, ни творить так, как если бы Его не было? Как если бы не был обожен в нем человек и вознесен к Богу? Как если бы не сходил в тот таинственный третий час Дух Утешитель и не изливался дождь благодати на землю? Как если бы после Боговоплощения и Распятия, Пасхи и Вознесения не стала невозможной, страшной, подлинно самоубийственной всяческая «автономия»?.. Если еще есть будущее, есть путь у русской культуры, куда же ей еще идти? Опять, еще раз, на Запад? Но то, что было на Западе от этого огня, уже давно стало своим и кровным. А после Достоевского и Толстого, «открывать» Кафку и сюрреалистов, Беккета и «новый роман», «формалистов», «структуралистов» и прочих фокусников, право не стоит. В свою древнюю, допетровскую, допушкинскую самобытность, в самоупоение «русским духом»? Но не может, не изменив себе, отказаться русская культура от своей вселенскости, от той своей «всечеловечности», о которой много было сказано пустых и горделивых слов, но которая все же была и есть... И вот тут то, на этом распутьи, и светит путеводной звездой последнее русское «пророчество» – о Церкви, как о той новой реальности, в которой тайна Царства Божьего, Царства «не от мира сего», может стать и вечно становится источником и силой жизни, творчества и спасения в «мире сем». По воззрению С.Н. Булгакова, атеистический гуманизм, как бегство от Бога и уход из Отчего дома – Церкви, неизбежно вел человечество к трагедии блудного сына и к идеям Ницше, Маркса и Фрейда, ознаменовавшим кризис гуманизма – его саморазложение и саморазвенчание, а потому – единственный путь спасения и духовного возрождения есть покаяние и возвращение к Небесному Отцу, признание своей вины и возвращение в Отчий дом – в Церковь, а Церковь – это не только храм и богослужение, она – мистическое Тело Христово, столп и утверждение Истины, в Церкви действует Святой Дух с Его дарами. Провозглашая, что Церкви «нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением, открыть свое сердце «светскому» миру», Булгаков призывал к воцерковлению культуры – через искусство, науку и философию Церковь смогла бы одухотворять и воцерковлять окружающий мир и присутствовать во всех областях жизни, свидетельствуя правду Божию в культуре и науке, в социальной жизни и экономике. Нужно не предавать культуру анафеме, а воцерковлять ее – преобразить ее благодатью Святого Духа через воцерковление художников, философов и подвижников науки, дабы они трудились во славу Божью, ибо каждый человек призван не закапывать талант в землю,  а служить Всевышнему до того таинственного, неизреченного и неведомого часа, когда придет грозный и всеправедный Судия, чтобы воздать каждому по делам его.
В 1912 году в свет вышла книга С.Н. Булгакова «Философия хозяйства», где поднимаются не только социально-экономические вопросы, но и вопросы метафизического, этического и гносеологического порядка, а хозяйство рассматривается в широчайшем смысле и во всех проявлениях – «от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета». По справедливой оценке исследователя А.С. Гордеева, «Философия хозяйства» – «это одновременно его первая работа по богословию и последняя – по экономике», ведь пройдя сложный и драматичный путь духовных исканий, С.Н. Булгаков перешел от увлечения идеями Маркса через изучение немецкого идеализма – от Канта и Фихте до Гегеля и Шеллинга, а также сочинений В.С. Соловьева к христианскому миропониманию и к «религиозно-метафизическому исследованию хозяйства как универсальной категории культуры и далее к оригинальному обоснованию православного учения».  По воззрению Булгакова, существует изначальное взаимное тяготение хозяйства и искусства – через хозяйство искусство стремиться стать действительным, а через искусство хозяйство стремиться стать художественным – не удивительно, что в хозяйстве воплощается национальный дух народа и  художественный стиль эпохи. В понимании С.Н. Булгакова, хозяйство не ограничивается экономической деятельностью, она охватывает собой социальную жизнь и культуру, традиции  нравы людей, их уклад жизни и отношение к природе, оно – средство борьбы со смертью и хаосом, инструмент утверждения жизни и порядка, коллективный труд и  создание материальных и духовных жизненных благ. Хозяйственный труд антиномичен – с одной стороны, труд теснейшим образом связан с нуждой и заботами земной жизни, которые тяжким бременем легли на человека после грехопадения,  а с другой стороны – хозяйственный труд связан с творческим вдохновением. «Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением». В книге Бытия сказано, что Бог сотворил человека по образу Своему и подобию, чтобы он владычествовал он над птицами и зверями, трудился и возделывал сад. В философии хозяйства Булгакова переплетаются религиозные и экологические мотивы – человек есть царь природы, но его отношения с миром должны быть не утилитарными, а одухотворенными и нравственными –  он должен исполнить заповедь Божию, данную Адаму в Эдеме – возделывать и хранить райский сад.  По заветной мысли С.Н. Булгакова, нужно вернуться библейскому пониманию труда как нашей ответственности перед Богом – человек призван не проклинать труд, а трудиться во славу Творца вселенной, не только жить в гармонии с природой, но и одухотворять ее – очеловечивать и преображать. Всякий хозяйственный акт – это очеловечивание и одухотворение природы: «мертвая материя должна стать живой, обрести черты образа человеческого». Решительным образом выступая против «серой магии» технического покорения природы и утилитарно-нигилистического отношения к миру, гласящему –  «природа не храм, а мастерская», С.Н. Булгаков утверждал, что область хозяйственной деятельности – это область свободного творчества и нравственной ответственности человека перед Богом, а одухотворение природы есть борьба против хаоса и смерти, предваряющая грядущее эсхатологическое преображение вселенной и великое избавление от нужды и забот. «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что в самом широком смысле слова может быть названо хозяйством». В представлении Булгакова, хозяйственная деятельность – это не только социально-экономическая и техническая, но и культурная деятельность – художественное овладение миром, облагораживание природы. Размышляя о сущности хозяйства и критикуя два подхода в ее понимании – как гедонистический, представленный политэкономией А. Смита и В. Зомбарта с их апологией мещанства и стремлением к удовлетворению потребностей человека лишь за счет материальных благ, игнорируя идеалы, нравственные ценности и смыслы, так и аскетический, разработанный в философском творчестве Шопенгауэра и Л.Н. Толстого, чьи учения «основаны на одностороннем и потому неверном истолковании евангельского учения о богатстве», С.Н. Булгаков полагал, что только творчески-свободный и одновременно духовно-аскетический труд выступает духовно-хозяйственной силой, способной воздвигнуть основание всей культуры и жизни. В философии хозяйства Булгакова присутствуют идеи немецкого философа Шеллинга, поэта-романтика Новалиса и В.С. Соловьева – прежде всего романтическое представление о том, что человек есть «мессия природы»: «Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы «стянутую вселенную» (Шеллинг), а космос – потенциальное тело человека. На этой связи основана возможность постепенного овладения природой в научном знании и объект хозяйственного воздействия». В рецензии С. Голованенко на книгу «Философия хозяйства» отмечается, что на философских воззрениях Булгакова отразилась как метафизика всеединства Шеллинга и Владимира Соловьева, так и идеи философии жизни Бергсона – царство жизни окружено стихией смерти, а весь наш мир – это хаокосм, поэтому человек призван бороться со смертью и хаосом, стать космоургом, не прельщаясь соблазном овладения природой через науку техник и хозяйство ради чисто земных интересов. В философии С.Н, Булгакова хозяйственный труд рассматривается как мирообразующая и космогоническая сила – сила одухотворения «мертвой материи», связанная с устремлением к преодолению смерти и хаоса во вселенной – здесь наблюдается частичное созвучие мыслей Булгакова утопическому проекту «общего дела» Никола Федорова  и русскому космизму от Циолковского до Вернадского. По своему призванию софийны наука и культура, труд и хозяйство, более того, наука – это «дитя Софии, организующей силы, ведущей этот мир к Истине, а потому и на ней лежит печать истинности, Истины в процессе, в становлении… Можно сказать, что в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение… Наука есть орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни. Ее положительный итог тот, что мир косный, мертвый, непроницаемый все более теряет эти черты и уступает надвигающейся жизни». В послании апостола Павла к римлянам сказано, что со времен грехопадения Адама вся земная тварь стенает и мучится доныне, ожидая откровения сынов Божиих – спасение возможно через искупительную жертву Христа и стяжание благодати Святого Духа, но по своему размаху спасение охватывает не только человечество, но и весь мир с природой – по слову преподобного Максима Исповедника, спасение – космично. В книге «Философия хозяйства» раскрывается одна из центральных тем философии Булгакова – учение о Софии как мировой душе и посреднице между небом и землей, более того – София мыслится как источник жизни и трансцендентальный субъект, связывающий Бога и человечество. Богословски критикуя философию хозяйства Булгакова и его софиологию, святитель Серафим Соболев заметит, что источник жизни заключен не в платонической душе мира, а в Боге, Который есть Сама вечная Жизнь, а истинная Премудрость Божия – это Сам Христос, Ипостасная Премудрость и Сила Божия. По оценке исследователя А.К. Попова философия хозяйства С.Н. Булгакова есть «принципиально новая софианская схема экономического мышления», ее ключевая черта – «софияцентричность», ведь по Булгакову каждый человек «носит в сознании своем образ идеального всеединства» – Софию, все «индивиды суть копии или экземпляры, род – их идея, предвечно существующая в Божественной Софии», а задача хозяйства – объединять людей общим делом – коллективным трудом во имя служения Абсолюту – Богу, без Которого жизнь людей не имела бы никакого смысла. В статье «Возрождение Православия» Н.А. Бердяев верно подметил, что С.Н. Булгаков – «широко общественен по характеру своего мышления», по своему духовному типу он был и остается догматиком, хоть его и раздирает философская рефлексия, отсюда – вечные колебания Булгакова между святыней Православия со старцами, аскетизмом, молитвой и мирской культурой и общественностью, а кроме этого – он «внес в свое Православие былой марксизм» с его социальной проблематикой. В книге «Философия хозяйства» Булгаков смог выразить свое мироощущение и философски обосновать его – он остался экономистом в богословии и перенес свой экономический материализм на небо – оросил каплями трудового пота Софию – вся его софиология есть яркий образец религиозного натурализма. Если в метафизическом аспекте «Философия хозяйства» Булгакова связана с учением о Софии – душе мира и идеальной основе всего сущего, связующем звене между Абсолютом и космосом, то в гносеологическом аспекте – провозглашается, что наука – это дробное знание, а Истина обретается только через целостное знание – только если в науке просвечивает цельное знание, единое с религией и философией, то она софийна и ведет к Истине.
Накануне русской революции – в 1917 году была опубликована одна из самых главных книг в творчестве С.Н. Булгакова – «Свет Невечерний», являющийся не только фундаментальным религиозно-философским, богословским и поэтическим оформленным трудом, но и исповедью религиозного мыслителя, где затронут широчайший спектр проблем – все основные вопросы философии – вера и чувство, религия и мораль, догмат и миф, возникновение мира, время и вечность, свобода и необходимость, дух и материя, вопрос о человеке, его природе и предназначении, тайна возникновения зла и искупление, хозяйство и искусство, власть и теократия, общественность и церковность, эсхатология, а также последовательно раскрывается учение о Софии, ставшее центральным пунктом всего философского и богословского творчества Булгакова. В своей книге «Свет Невечерний», написанной под громы первой мировой войны и предваряемой эпиграфом из стихотворения славянофила А.С. Хомякова «Вечерня песня», С.Н. Булгаков хотел воплотить в философских думах и умозрениях религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православной Церкви, выступить против антрополатрии и всех форм «имманентизма», стирающего грань между Творцом и Его творением – от пантеистического монизма до человекобожия, изобличить угрожающую стихию «германства» – многоликую и могучую, выраженную в идеях Лютера, Гарнака, Якоба Беме, Канта, Гегеля, Гартмана, Фейербаха и Маркса. Книга «Свет Невечерний» имеет исповедальный характер – в ней отразилась религиозная драма С.Н. Булгакова и духовная борьба, разворачивающаяся в его сердце, ее страницы запечатлели его думы и тревоги, чаяния и печали сердца, его личный, глубоко выстраданный путь к Богу и возвращение в Церковь, но они же стали зеркалом его души – мятежной и раздвоенной, стремящейся к внутренней цельности и мучительно ощущающей некий потаенный надлом – не удивительно, что в «Свете Невечернем»  Булгаков предстает не только как созерцатель тайн Божиих и молитвенник, но и как ученый, а на всех его рассуждениях лежит печать не преодоленного трансцендентализма немецкой философии – прежде всего кантианства. Надо сказать, что С.Н. Булгаков всегда отдавал отчет в философской скудности материализма – будучи «легальным марксистом» он отдавал предпочтение учению о познании Канта и «Маркса проверял Кантом». Когда читаешь обширное введение «Света Невечернего», то ясно понимаешь, что в своем богословствовании С.Н. Булгаков остается философом, плененным трансцендентализмом и очарованным метафизикой всеединства – подобно тому, как Кант задавался вопросами –  «что мы можем знать, что мы должны делать и на что мы можем надеяться?», так и Булгаков в духе и стиле Канта вопрошает – «Как возможна религия?», что же касается самого содержания книги, то оно отражает поворот миросозерцания Булгакова к Православию, но в ней не строгой церковности – в своих рассуждениях он следует не столько святым отцам Церкви и ее Священном Писанию и Священному Преданию, сколько Шеллингу, В.С. Соловьеву и П. Флоренскому. Если у В.С. Соловьева и П. Флоренского Булгаков перенял и творчески переосмыслил их учение о Софии – душе мира и Вечной Женственности, то у Шеллинга он перенимает философию мифологии, указывая на то, что миф – это архаическая форма передача знаний, которые нельзя выразить в понятиях, числах и теориях, содержание мифа всегда конкретно и язык – образен, эмоционально и аксеологически окрашен. По мысли С.Н. Булгакова, миф – это не самовыражение поэта, миф символичен и свидетельствует о высшем бытие, хотя в области мифологии возможны прельщения и мифологические сказания нужно выверять по церковному Преданию. Размышляя о мифе и культе, Булгаков полагал, что «культ есть переживаемый миф – миф в действии». Вдохновляясь идеями немецкого философа Шеллинга, Булгаков писал, что священная история – это «мифологизированная история», «не переставая быть историей, она становится мифом», а при Боговоплощении «история и миф совпадают». В своей романтически-шеллингианской теории мифа Булгаков полностью противоречит историческому и мистическому реализму – в отличие от мифа история как процесс отличается фактической достоверностью, сюжеты Библии – это не сборник мифологических сказаний, а реальность – Бог есть Сущий и Евангелие – не миф, но Благовестие. Если языческие мистерии и мифы символичны, то литургическая жизнь Церкви, ее священнодействия и таинства – мистически-реалистичны в высшем смысле слова, в них действует Дух Божий, а Боговоплощение означает, что «Слово стало плотью»  – предвечный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, воплотился и вочеловечился – в мир явился Христос Богочеловек – явился, проповедовал, свершал чудеса, рассказывал притчи, страдали умер на Кресте, воскрес из мертвых  и вознесся на небесах, чтобы воссесть одесную Бога Отца – не мифологически и символически, а в высшей степени реально и действительно. Отвечая на вопрос – «как возможна религия?», С.Н. Булгаков писал, что религия есть непосредственное осознание бытия Божиего и живой связи с Ним, она возможна благодаря тому, что человек имеет религиозный орган Богопознания – веру, а вера антиномична – с одной стороны, она есть устремление человека к Богу, а с другой стороны, дар Божий и Откровение Бога человеку. Религиозные истины веры открываются в мистическом переживании – в личном опыте встречи с Богом и Богообщения, который избавляет от скептицизма и пробуждает жажду Богопознания, освобождает у плена у мира сего и возвышает душу, делает ее свободной для жизни с Богом и в Боге. В основе всей гносеологии Булгакова, равно как и его Богопознания, лежит идея антиномичности – здесь он отчасти перекликается с учением об антиномиях Канта и необыкновенно близок учению о познании Павла Флоренского, а самая главная и волнующая его мысль и сердце антиномия – антиномия трансцендентности и имманентности Бога. Согласно апофатическому богословию, Бог непостижим по Сущности и трансцендентен всему тварному бытию – запределен нашему миру и нашему мышлению, но Бог открывает Себя и участвует в истории мира – Он действует в Церкви и мира, в судьбах людей, становясь имманентным, но и в имманентности Своей Он остается таинственным и непостижимым. Глубоко анализируя учение о Божественном Ничто в произведениях Платона и Плотина, святых отцов Церкви и немецких мистиков, Николая Кузанского и Джордано Бруно, Булгаков указывал на то, что если Божественное Ничто понимается как неизъяснимая тайна, то мы приходит к антиномичной религиозной философии, основанной на теизме и чуждой пантеизму – к христианству, а если мы интерпретируем Божественное Ничто как неопределенную потенциальность, то мы приходим к диалектической философии с идеей раскрытия и становления Абсолютного в истории, что мы находим у Плотина и Мейстера Экхарта, у индийских мудрецов и Якоба Беме, у Николая Кузанского, Гегеля и Шеллинга с их роковым клоном в пантеизм – отождествлением Бога и мира, не оставляющем места для встречи с реальным премирным Божеством. По справедливому умозаключению Булгакова, Бог есть изначально и предвечно Святая Троица, Он самодостаточен, совершенен и свободен, а сотворение Им мира – невыразимая тайна, которую нельзя постичь рационально – можно сказать, что Бог Сверх-Абсолютен и из Него логически не выводимо бытие относительного – мир существует не в порядке необходимости, а в порядке воли Бога – Бог возжелал и создал мир как совершенно новое и иносущное бытие, но надо отметить, что это православное воззрение Булгакова исказилось элементами метафизики всеединства – вслед за В.С. Соловьевым он учил, что мир есть теофания и высказал мысль о «самораздвоенности Абсолютного», хотя в то же время, Булгаков блестяще полемизирует с Шеллингом, проницательно замечая, что в его теософии Святая Троица лишь возникает в мировом процессе и Бог познает Самого Себя через историю, тем самым устраняется трансцендентность Божества, что неизбежно ведет к пантеизму. Как христианский мыслитель Булгаков веровал, что все тварные создания иносущны Богу – человек и мир могут обожиться только по сверхприродной благодати, но они никогда не станут Богом по своей сущности, иначе их ожидало бы растворение в Боге. В основе благочестивого отношения к Богу лежит священный трепет – чувство величия и запредельности Божества, вера в Него и Ему, смирение перед волей Вседержителя и любовь к Нему. Критикуя протестантов за пренебрежительное отношение к Священному Преданию и самозваные притязания мистиков возвещать от имени «Церкви мистической», С.Н. Булгаков провозглашал, что характерная черта православного миросозерцания – верность Священному Преданию Церкви и ее догматам – личный духовный опыт должен человек должен быть проверен церковной традицией и пребывать в согласии со святоотеческой мыслью, а кафоличность есть непременное условие подлинного религиозного опыта. «Кафолическая природа религии побуждает особенно чтить историческое предание», кроме того, «всякая религия догматична, она устанавливает отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое «имя» Богу». По воззрению Булгакова, в основе веры лежит тайна любви к Богу, жертвенной и не идущей на компромиссы, а каждый христианин призван быть «рыцарем Истины» и благовествовать о Христе, стоять за правду Божью до конца – вплоть до мученической смерти.
Когда наступил роковой 1917 год, ознаменованный грандиозным историческим событием – революцией, разразившейся в России, падением царской власти и приходом к власти большевиков, в качестве члена Высшего Церковного Совета С.Н. Булгаков принял участие во Всероссийском Поместном Соборе, на котором было восстановлено патриаршество и патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Тихон. По поручению патриарха Тихона Булгаков выступил с речью на первом всероссийском съезде духовенства и мирян, подготовил доклад о правовом положении Церкви в государстве. В это время Булгаков был избран ординарным профессором политической экономии Московского университета – перед ним открылись широкие возможности реализации своих талантов в науке и общественно-политической деятельности, но в душе его созрело желание встать на путь иерейского служения. Возвращение Булгакова в Церковь и тоска по церковной жизни вели его в Отчий дом – не просто в храм, а к алтарю – к принятию священства, чтобы непосредственно участвовать в литургической жизни Церкви и совершать ее таинства и богослужения. Ни активная научная и общественная деятельность на благо России, ни философские рефлексии не могли удовлетворить его духовную жажду и потребность в Богообщении – вера захватила все существо Булгакова и звала его к служению перед алтарем: «Мне становилось недостаточно смены «мировоззрения», «левитская» моя кровь говорила все властнее, и душа жаждала священства, рвалась к алтарю». Не случайно проницательный князь Е.Н. Трубецкой  словно в неком духовном прозрении однажды сказал С.Н. Булгакову, что он «рожден в епитрахили». Идейное препятствие к принятию священства С.Н. Булгаков  видел в «связи Православия с самодержавием, приводившей к недопустимой зависимости Церкви от государства», но после революции 1917 года «Церковь оказалась свободной», а в лице патриарха Тихона она обрела достойного главу. Заручившись поддержкой епископа Феодора Волоколамского, который рукоположил о. Павла Флоренского, С.Н. Булгаков обратился за благословением к патриарху Тихону, который, признавая заслуги Булгакова перед Церковью и обществом, заметил – «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе!», но дал благословение на принятие священнического сана. По поручению патриарха Тихона епископ Феодор должен был рукоположить Булгакова в Троицын день во диакона в Даниловом монастыре, а в Духов день – во иерея в кладбищенском храме Святого Духа. По справедливому замечанию философа Алексея Козырева: «о.Сергий Булгаков свое рукоположение рассматривал как смерть и воскресение. Его духовное состояние перед принятием сана было тяжелым, он испытывал глубокий личностный кризис. И характер его не такой нежный, лирический, восточнославянский. Розанов, который был преподавателем истории и географии в Елецкой гимназии, куда Булгаков, потеряв веру, сбежал из семинарии, писал в «Апокалипсисе нашего времени», узнав о принятии Булгаковым священного сана в 1918 году: «суровый, угрюмый, никогда не улыбался, не шалил». И для меня его образ — это образ такого немножко тяжелого, погруженного в себя, в свои мысли человека. Но честного. Честность – вот его основная черта… И все-таки он принимает сан. Как он к этому пришел – вопрос, который еще предстоит выяснить исследователям. На Троицу он стал дьяконом, а уже на Духов день – священником: достаточно редкое в церковной практике рукоположение, обычно человек хотя бы годик должен послужить дьяконом». Во время Страстной седмицы С.Н. Булгаков готовился к принятию священнического сана – к тому, чтобы посвятить всю свою жизнь Богу, и так описывал свои переживания: «Страстная седмица перед рукоположением состояла для меня в умирании для этой жизни, которое началось для меня с принятием моего решения. Это умирание есть вольное, но и неизбежное... Это была как бы длительная агония, каждый день приносил новые переживания, и то были муки, которых невозможно описать. Но не было ни одного мгновения, когда мелькнула бы мысль об отступлении... Это умирание явилось для меня тогда совершенно необходимым и важным, каким-то духовным заданием... Оно для меня неожиданно и непроизвольно возникло и как-то тлело и, тлея, жгло меня. Эта мука духовного рождения была великая милость Божия...».О памятном дне своего рукоположения С.Н. Булгаков вспоминал с невыразимым трепетом и пасхальной радостью: «В день Святой Троицы я был рукоположен во диакона. Если можно выражать невыразимое, то я скажу, что это первое диаконское посвящение пережито мною было как огненное. Самым в нем потрясающим было, конечно, первое прохождение через царские врата и приближение в святому престолу. Это было как прохождение чрез огнь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в Небесное Царство. Это явилось для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю... Когда я шел домой по Москве в рясе, вероятно, с явной непривычностью нового одеяния, я не услышал о себе ни одного грубого слова и не встретил грубого взгляда. Только одна девочка в Замоскворечье приветливо мне сказала: «Здравствуйте, батюшка!» И буквально то же самое повторилось и на следующий день, когда я возвращался уже священником. В день Святого Духа епископ Феодор решил служить в кладбищенском храме Святого Духа, и туда мы шли из Данилова монастыря крестным ходом; я шел в стихаре с дьяконской свечой рядом с епископом. То было немалое расстояние, но прошли его спокойно и беспрепятственно. К рукоположению пришли в храм и друзья мои, бывшие тогда в Москве. Вспоминаю прежде всего отца Павла Флоренского (со своим Васей), участвовавшего и в Литургии... Переживания этого рукоположения, конечно, еще более неописуемы, чем диаконского, – «удобее молчание». Епископ Феодор сказал мне в алтаре слово, которое меня потрясло... Была общая радость, и сам я испытывал какое-то спокойное ликование, чувство вечности. Умирание миновало, как преходит скорбь страстных дней в свете пасхальном. То, что я переживал тогда, и была та пасхальная радость».
В те революционные дни принятие священнического сана означало изгнание с кафедры, но о. Сергий Булгаков принял крест иерейский и почитал главным делом всей своей жизни служение Церкви. В 1919 году о. Сергий Булгаков уехал в Крым, где и служил в Ялте вторым священником Александро-Невского собора.  По замечанию Л.И. Василенко: «В первые годы коммунистических гонений на Церковь С.Б. Булгаков прошел через серьезное искушение Римом и его силой, когда Православная Церковь казалась беззащитной и дезорганизованной врагами извне и предателями-обновленцами изнутри. Это увлечение Римом он преодолел (помогли иезуиты) и впоследствии находил его в чем-то даже полезным –  в качестве предохранительной прививки против Католицизма: «Главное, я – думаю навсегда –  потерял к папизму духовный вкус». Думы этого периода отразили диалоги «У стен Херсониса», которые автор не стал публиковать при жизни». Революционные события в России развивались бурно и трагично – пытаясь осмыслить их о. Сергий Булгаков написал философскую драму «На пиру богов», вошедшую в сборник «Из глубины», по праву нареченный пророческой книгой. Философская драма «На пиру богов», предваряемая строками из стихотворения Тютчева «Цицерон» – «Блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые: его призвали все благие, как собеседника на пир», относится к жанру философских диалогов, идущих от Платона и представленных в России «Тремя разговорами» В.С. Соловьева. Как и романные произведения Достоевского, драма Булгакова отличается не только художественной экспрессией, шекспировским накалом страстей, глубокими философскими раздумьями, но и полифоничностью. Как великолепный диалектик и драматург С.Н. Булгаков в своей историософской драме, написанной в форме классических диалогов, в которых участвуют шесть героев – общественный деятель, боевой генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов и беженец, показывает столкновение различных точек зрения и сосредотачивается на вопросе о судьбе России и на вопросе о роли сыгранной в революции 1917 года народом, интеллигенцией, первой мировой войной и Церковью, а завершается драма всеобщим примирением спорящих (кроме дипломата), объединенных горячей верой в воскресение России и ее духовное обновление. Русская революция 1917 года была воспринята С.Н. Булгаковым как историческая и духовная катастрофа, переломившая судьбу России, перечеркнувшая мечты о «новой эре» и «славянском ренессансе», ознаменовавшаяся катастрофической гибелью Российской империи. С горечью в сердце С.Н. Булгаков сокрушался о том, что увлеченная революционным вихрем Россия изменила своему высшему призванию – хранить и возвещать миру Православие, о чем писали славянофилы, Достоевский и Тютчев, велико и страшно ее падение, но в то же время, Булгаков решительно заявляет, что страна подарившая миру Пушкина и Тютчева, Серафима Саровского и Гоголя, Достоевского и Владимира Соловьева не исчезнет бесследно  с исторической карты, пламенно провозглашая – «по-прежнему верую, что Россия воистину призвана явить миру новую, соборную общественность». Глубинные причины революции 1917 года С.Н. Булгаков видел в том, что Россия была духовно отравлена и уклонилась от своего исторического долга – не только русская интеллигенция, вдохновляясь проповедью Белинского, Герцена и Чернышевского, прельстилась идеями атеизма, нигилизма и марксизма, но и «народ наш поклонился красной тряпке и золотому тельцу», тем самым Россия изменила своему призванию – разменяла первородство веры на чечевичную похлебку утопического социализма. По антиномичной мысли С.Н. Булгакова, революция 1917 года сгубила войну и Россию: «армия лишилась души, а война своего смысла вследствие революции», но в тоже время, революцию подхлестнула война, а сыны отечества из-за партийных распрей забыли о России. В большевизме о. Сергий Булгаков прозревает глубокую тайну – поэт-символист А. Блок невольно раскрыл тайну большевизма в своей поэме «Двенадцать», где красногвардейцев залитых кровью возглавляет «снежный Иисус» в белом венчике из роз – это сильный художественный образ Антихриста, тем самым Булгаков, вслед за Бердяевым, приходит к мысли, что большевики подменили братство во Христе товариществом в Антихристе Размышляя о роли интеллигенции в русской революции 1917 года, Булгаков констатирует, что она «отравила весь народ своим нигилизмом и погубила Россию», на ней лежит страшная вина – богоотступничество, но страшные и окаянные дни революции низвергли кумиры гуманизма, прогресса и социализма, они отрезвили многих интеллигентов, развенчали их народопоклонничество как поклонение Калибану, а лучшие представители интеллигенции обратились к Церкви и вернулись ко Христу. Убежденный, что вопрос об интеллигенции – это один из самых животрепещущих вопросов в истории России и ее культуры, Булгаков замечает, что жертвенность интеллигенции есть «неумирающая красота ее духовного образа», «интеллигентами были Микеланджело и Леонардо, а у нас – Достоевский и Владимир Соловьев, К. Леонтьев и славянофилы»,  тем самым интеллигенцию нужно не проклинать и анафемствовать, а призывать к умоперемене и возвращению к Церковь. Вглядываясь в  трагедию русской революции 1917 года, Булгаков задается основополагающим вопросом – куда делась тысячелетняя церковная культура и почему русский народ, нареченный Достоевским богоносцем, так легко изменил Христу и отпал от Православия, прельстился атеистической проповедью большевиков и их грезами о социализме и грядущем светлом будущем всеобщего благоденствия? Размышляя о церковной жизни, о. Сергий Булгаков верно возвещает, что характерное для простого народа обрядоверие не является залогом крепкой веры – нужно духовное просвещение, нужна церковная культура, ибо только Церковь может стать кузницей, выковывающей духовное орудие к возрождению России, только освобожденная от пленении государством Церковь может собрать рассыпанную храмину русской государственности. Вслед за Достоевским, о. Сергий Булгаков провозглашал – «все погибло, если погибла Россия, вся история не удалась, высыпалась в зияющую дыру», но, не отчаиваясь в страшные дни революционной смуты, предрекая Церкви эпоху мученичества и призывая священнослужителей и верующих непоколебимо стоять за правду Божию,  Булгаков завершает свою философскую драму «На пиру богов» верой в то, что жива Россия, и молитвенным воззванием ко Христу и Пресвятой Богородице, ибо «Россия спасена – Богородичною силою».
Религиозно-философское творчество С.Н. Булгакова завершилось его книгами «Свет Невечерний» и «Тихие думы», ведь с принятием священнического сана он уходит в богословие, не теряя внутренней связи с философскими проблемами, но переосмысливая их в свете Православия. В произведении «Трагедия философии», С.Н. Булгаков рассматривает многовековой путь западной философии как обширный исторический круг – круг блуждания по ересям. По замечанию Булгакова «религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не осознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология». Под словом «ересь» о. Сергий Булгаков имел ввиду не только ее церковно-догматическое, но и философское понимание – односторонний характер философских систем западных мыслителей, изобличенный В.С. Соловьевым в его «Критике отвлеченных начал» – из абсолютной идеи Гегель выводил всю мировую историю с ее драматизмом и динамичностью, а Шопенгауэр из мировой воли – всю картину вселенной с ее круговоротом жизни и смерти. Величайшая трагедия философии в том, что она оторвалась от христианских истоков – нужно восстановить ее связь с Церковью, ее догматами и таинствами, ее молитвами и литургической жизнью, ее этикой и духовно-аскетическим опытом ее святых подвижников. Церковная мысль не чисто рациональна – не аналитичная, скептична и дискурсивна, а духовна и догматична, в ее основе – духовный опыт жизни во Христе и Его святой Церкви, а также ее догматы:  «Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий, апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т.е. Откровением». Впрочем, для справедливости нужно сказать, что сам о. Сергий Булгаков в своем богословствовании опирался не только на Библию и святоотеческие писания, иконографию и богослужебные тексты, но и на различные философские идеи, идущие от Платона и Плотина до Шеллинга, В.С. Соловьев аи Павла Флоренского, а его мысль тяготела более не к догмату, а к теологуменам – частым богословским мнениям, к каковым относилась и его догматически сомнительная софиология.
Как известно, в течение всего периода имяславских споров, о. Сергий Булгаков, равно как и о. Павел Флоренский, был их активным участником и открыто заявлял о своей приверженности имяславию. В книге «Свет Невечерний» Булгаков писал: «Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог». «Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентного в имманентном». К теме почитания имени Божиего Булгаков обращался и после революции – в книге «Православие» он сочувственно охарактеризовал имяславцев как мистических реалистов, верующих, что в имени Божием присутствует Сам Бог, призываемый в молитве, а противником имяславцев назвал имяборцами и рационалистами, исповедующими номиналистическое понимание имени Божиего, утверждая, что для них «имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу».  Наиболее полно свое воззрение о языке и имени Божием протоиерей Сергий Булгаков раскрыл в своем позднем произведении «Философия имени», которое является плодом многолетных философских раздумий и увенчивает его богословскую систему. По воззрению Булгакова, слово – это осмысленный звук, звучание, имеющее идею и смысл, воплощающихся в звуках человеческого голоса. Слово есть таинственный иероглиф вещей, ибо реальная душа словесного звука – это сама вещь. Изначально язык был един – сказание о Вавилонском смешении языков описывает распад языка не множество иных языков – подобно тому, как белый луч распадается на спектр цветов, но это распадение не затрагивает внутреннюю суть языка, о чем свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. По слову философа Н.О. Лосского, «философия языка Булгакова, естественно, солидаризуется с так называемым имяславием». Для протоиерея Сергия Булгакова, имя Божие – это проекция трансцендентного на имманентное –  «трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть «сказуемые, предикаты к Божественному Существу», всякий предикат представляет собой имя Божие и словесную теофанию неизреченного и неименуемого Божества.  «Как собственное имя человека есть его не местоименное я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного имени, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово, имя, логос в человеке». Если Сущность Божия неименуема, то энергии Божии именуемы, а имена Божии – откровения о Боге миру: «Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться, как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком».  По заветной мысли Булгакова, имя Божие – это не изобретение сынов человеческих, а Откровение – «не человек именует Бога, а Сам Бог именует Себя на языке человеческом». Сравнивая имя Божие с иконой, откровением и воплощением Бога Слова, протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что «вся икона есть разросшееся имя», а само имя Божие – проявление силы Божией и обнаружение Его энергии: «Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением». «Бог сообщает, как новое откровение, Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью». В храмовом богослужении «имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания имени Божия, он и строился для Имени Божия». «Выражение имя Божие в связи с храмом вовсе не есть только замена или синоним слова Бог, но имеет совершенно самостоятельное значение, отрицать которое значило бы производить насилие над текстом. Речь идет о нарочитом пребывании в храме имени Божия, наряду с Славой Божией, как силы Божией, как энергии Божией». По воззрению С.Н. Булгакова, «имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом имени, мы создаем звуковую Его икону». Для протоиерея Сергия Булгакова, имя Божие – это не только словесная икона, но Святая Святых – место встречи с Богом, оно – звуковой алтарь и словесный ковчег, оно – таинство, а священное для всех христиан имя «Иисус» – новозаветное Откровение о тайне Боговоплощения и Богочеловечества: «Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение в имени. Чрез это имя Иисусово имеет для нас совершенно единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно имя Божие в Ветхом Завете, то имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в именах Божиих присутствует сила Божия, то в имени Иисусовом она по особому ощутительно близка человеку. Как имя Божественное, оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежит Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не-мир и к не-человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами – торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места – входил во Святая Святых произносить имя Божие. О имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в Святая Святых своего сердца, произносить и призывать Его, и Он присутствует во имени Своем. Для древнего иудея имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, – кроме узаконенного ритуально, богослужебно, – призывание имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово дает себя призывать «на всякое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своем. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совершенно определенному свидетельству Слова Божия, и именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатленный этим именем. Оно, конечно, остается страшно, требует к себе благоговейного трепета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отделено онтологической пропастью, существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно». В имени Иисуса Христа сокрыта тайна Боговоплощения и тайна Богочеловечности: «Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь имя это имеет совершенно иное значение, чем ветхозаветные имена Божии: там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть имя Божие для человека в совершенно особом и новом смысле, ибо оно есть имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем это же самое имя есть и имя Божества, воплотившегося в человеке». Вслед за святителем Димитрием Ростовским, протоиерей Сергий Булгаков писал о том, что имя Иисусово предшествовало чудесному зачатию Сына Человеческого и Его рождению от Пречистой Девы Марии, оно сопровождало Спасителя в Его земной жизни и в смерти, на Кресте, и в момент Воскресение, оно начертано навеки и неизгладимо. В отличие от имяславцев, рассматривавших свое учение об имени Божием как «новый догмат», о. Сергий Булгаков стремился раскрыть учение об имени божием в свете паламитского различия между Сущностью Бога и Его энергиями, он полагал, что провозглашение – «имя Божие есть Сам Бог» – не являются вероучителъным определением, но должно переживаться как тайна молитвы и литургической жизни Церкви. Рассматривая учение об имени Божием о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского  и афонских имябожников, святитель Серафим Соболев отмечал, что хоть под давлением богословской критики Булгаков пытался избежать обоготворения букв и звуков имени «Иисус» и различал имя Божие от Самого Существа Божиего, но выражение «имя Божие есть Сам Бог» равносильно выражению – «Существо Божие», тем самым в имяславии мы находим возрождение осужденной Церковью ереси Евномия, отождествлявшего имя Божие с Самим Богом, против чего столь решительно  вдохновенно выступали святые отцы Церкви и прежде всего святитель Григорий Нисский, писавший, что величие Божества нельзя заключить в звуке и имени, равно как нельзя постичь Его Сущность нашим ограниченным разумом.
В 1922 году о. Сергий Булгаков был арестован ГПУ как «пользующийся авторитетом среди духовенства и верующих», «монархист по убеждениям», занимавшийся «активной ученой работой против рабочего движения при царском правительстве», а начальник следственно-оперативного отдела ГПУ в Москве Менжинский предписал «профессора С.Н. Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно».  В конце  года о .Сергий Булгаков был выслан из СССР с женой, дочерью Марией и младшим сыном Сергием, направившись в Константинополь. В Константинополе С.Н. Булгаков побывал в храме Святой Софии, его сердце замерло от трепета и в душе заструилась пасхальная радость, из уст раздались его слова молитвенного благодарения Богу за лицезрения чуда красоты: «Эта непередаваемая на человеческом языке легкость, ясность, простота, дивная гармония, при которой совершенно исчезает тяжесть купола и стен, это море света, льющегося сверху и владеющего всем этим пространством, замкнутым и свободным, эта грация колонн и красота их мраморных кружев, эта царственность золотых стен и дивного орнамента – пленяет, умиляет, покоряет, убеждает... Ощущается потеря собственной тяжести... Это чувство крылатости, как птицы в синем небе, дает не счастье, не радость даже, но блаженство – какого-то окончательного ведения мира в единстве... Это – и не небо, и не земля, а свод небесный над землей. Здесь не Бог и не человек, но сама Божественность, Божественный покров над миром. Как правильно было чувство наших предков в этом храме, как правы были они, говоря, что не ведали они, где находятся: на небе или на земле... Святая София есть последнее, молчаливое откровение в камне греческого гения, завещание векам... В святой Софии складывалась и зазвучала во всей полноте и красоте Божественная, софийная симфония православного богослужения… Ныне здесь молятся Аллаху, святыня отнята от Христа... Однако и теперь здесь молятся достойно... Бог сдвинул светильник и отдал храм чужому народу, как некогда отдал святыню первого Храма завоевателям... София есть Храм вселенский и абсолютный, она принадлежит вселенской Церкви и вселенскому человечеству, вселенскому будущему Церкви. А теперь, пока нет явления вселенской Церкви в ее силе и славе, в век раскола церковного, внешнего и внутреннего, в век распадения и обособления, отнят этот храм у христиан и отдан местоблюстителям… Было бы делом величайшей слепоты и исторической неблагодарности отделить святую Софию от породившей ее Византии. Ибо тот же самый эллинский гений, который породил и богословие Вселенских Соборов, воздвиг над Церковью купол христианской догматики и покорил мир церковною сладостью богослужения. И вне эллинства не мог зазвучать с такой победной чистотой голос Софии, зов вселенского христианства... Но не вселенская власть утверждает вселенскую Церковь, а вселенская любовь... София – всенародна и сверхприродна, она – Вселенская Церковь, все народы зовущая под свой купол... София была создана раньше великого церковного раскола и возвращена она может быть христианскому миру, лишь когда последний исцелеет от этой раны... Раньше конца истории должна явиться полнота Церкви. О ней пророчествует святая София. Это – голос истории, это – превозмогающая сила Церкви...». В душе о. Сергия Булгакова зажглось чувство вселенскости Православия – в храме Святой Софии он ощутил призыв Божий к единению всех христиан и свидетельствованию всему миру Истины Православия. Переехав с семьей в Прагу, Булгаков стал профессором церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института, выступал с лекциями и вел богословские семинары, принимал активное участие в религиозно-общественных предприятиях молодежи, писал статьи в журнал «Духовный мир студенчества», а в 1923 году стал главой Братства Святой Софии.
В это время состоялась новая встреча с «Сикстинской Мадонной» – побывав в Дрезденской галерее, С.Н. Булгаков с трепетом, но без прежней радости и восторга вновь увидел шедевр Рафаэля, но сердце его не дрогнуло – он понял, что перед этой картиной нельзя молиться. С щемящей сердце болью и разочарованием Булгаков осознал, что это картины Рафаэля – не икона Пречистой Девы Мари, а лишь картина – образец живописи эпохи Возрождения с ее натурализмом, это – искусство человеческой гениальности, но через нее не просвечивание сверхъестественная и благодатная красота святости, которая запечатлена на православных иконах: «Творение Рафаэля отличается своим особым напряжением; оно ищет средствами этой двусмысленной и – уже в этой двусмысленности – греховной красоты явить Богородичное начало... И я увидел и почувствовал нечистоту, нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность... И снова думается невольно: как мудро, с какой безошибочностью поступает здесь церковная иконография, не делая уступок сентиментальности и не давая никакого поощрения чувственности – все прикровенно и недоступно взору, кроме лика и рук, но и они неизменно прикрыты трансцендированным стилем, стилизованы. Икона не дает места похоти и ее тончайшим услаждениям, поэтому она суха и бессодержательна для их любителей, но потому на икону и можно молиться трезвенно и без соблазна… Эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подготовили то общее обмирщение, торжество языческого мироощущения, жертвою, а вместе и орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты. И, этой магией зачарованный, завороженный, сидел я на этом самом месте четверть века назад, не умея понять, что же со мной происходит. Но тогда я трепетал от религиозного восторга: не зная молитвы и не умея молиться, я пред нею молился. Теперь же я, сохраняя полное самообладание, созерцал лишь художественное произведение. И это было качественно иное, нежели испытанное тогда... То, что с такой остротой я почувствовал в Сикстине, это же самое имеет силу для всей религиозной живописи Ренессанса. Вся она есть очеловечение и обмирщение Божественного: эстетизм – в качестве мистики, мистическая эротика – в качестве религии, натурализм – как средство иконографии. Если выразить это в терминах богословия, то здесь восторжествовало некое художественное арианство или же монофизитство. Была почувствована только человеческая стихия в Боговоплощении, Божественное• потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбки на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским. Это оплотянение человечества и ведет к религиозному упадку нового времени... Отрыв Запада от Востока, роковой церковный раскол духовно обездолил Запад более существенным образом, нежели Восток... Но если отказаться от заблуждения, что картина Рафаэля является иконой и вообще «Мадонной», то своей обаятельности и силы картина от этого не утратит. Напротив, освобожденная от ложных, притязаний, она предстает пред нами как могучая и прекрасная человечность, как героическое искусство. Здесь даны образы дивной красоты, младенца и матери, чтобы выразить трагическую жертвенность и волю к ней, высший amor fati, и то, что здесь явлено, влечет к себе и волнует, художественно пленяет и покоряет. Эту картину нужно воспринимать как изображение пути человеческого восхождения, который есть, вместе с тем, трагическая судьба. Трагедия волнует нас высшим художественным волнением, она дает очистительное просветление, сила; ее – катарсис. Здесь явлена человеческая трагедия, и то, чего отрицаемся мы в порядке религиозном, как кощунства, это приемлемо как трагическое постижение человеческих судеб в искусстве. Только в религии разрешается трагедия, и ею она превозмогается, но трагический путь необходимо ведет к религии. Трагедия может быть религиозноосмыслена как духовное рождение, рассечение плотского сердца к воспламенению в нем Божественного огня… Так и мое давнее переживание перед «Сикстинской Мадонной», не будучи еще религией, оно к ней внутренне вело, становилось путем религиозного восхождения. И верный религиозный инстинкт за трагическим прозревал религиозное... Та же человеческая напряженность, которая меня тогда потрясла, она и теперь сохраняет силу и внутреннюю убедительность, если не приписывать ей несоответственного значения и не смешивать человеческого и благодатного. Разумеется, теперь и для меня эта переоценка явилась разочарованием; я почувствовал себя потерянным, навсегда похоронившим нечто дорогое. Но при этом и радостно было ощущать вечную природу духа, который никогда не остается на месте, но всегда живет; трудно, но вразумительно было вдруг в одном мгновении почувствовать какой-то огромной значительности итог прожитой жизни и, несмотря на все, нельзя не подивиться благодарным удивлением силе творения, которое, словно не подвластное времени, смотрит в душу со своего холста и собою меряет времена и сроки души. Я удалился в волнении и задумчивости».
С 1925 года и до конца своей земной жизни С.Н. Булгаков был профессором догматического богословия и деканом Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, посвящая все свои силы пастырскому, литургическому и духовническому служению в Церкви, проповедям, преподаванию и богословскому творчеству. В своих воспоминаниях «Путь моей жизни» митрополит Евлогий даст яркую и объемную характеристику С.Н. Булгакову как пастырю Церкви: «Отец Сергий Булгаков занял кафедру догматического богословия. Он – крупная величина, богослов большой образованности и дарования. Истину Православия он выносил долгим и тяжким жизненным опытом... Булгаков отдался служению Церкви Божией со всем пламенем очищенной страданиями души. Он сделался ревностным пастырем-молитвенником, прекрасным проповедником и духовником, священником, с трепетным благоговением совершающим таинство святой Евхаристии. В области богословской науки он оказался плодотворнейшим писателем. Им написано несколько замечательных богословских книг. На всех богословских трудах о. Сергия лежит печать большого таланта». По свидетельствам современников протоиерей Сергий Булгаков был священником по милости Божьей:  «Как духовный отец и исповедник, он пользовался горячей любовью духовных детей своих и ко всем, искавшим его помощи и совета, относился с глубочайшим интересом. Настолько разнообразны были его знания и способности найти подход к каждому с сочувствием и пониманием, что он мог руководить и ученым-философом, и простой набожной женщиной. В каждом –  видел образ и подобие Божие и сознавал, что, как пастырь, он ответственен перед Судьей живых и мертвых за спасение людей, доверившихся ему». В своих лекциях о русской религиозной философии протоиерей Александр Мень писал о С.Н. Булгакове: «У него было много учеников. Мне посчастливилось знать многих из них, людей, которые рассказывали о его необыкновенной теплоте, душевности, мудрости, необыкновенной эрудиции. Он, в частности, собирал у себя дома семинары для обсуждения важнейших церковных и богословских вопросов. К нему можно было прийти каждому, он не был профессором–начетчиком; проблемы, которые он трактовал, были проблемами, волновавшими его полно, до конца, до глубины души! – Это была его жизнь». Описывая жизнь протоиерея Сергия Булгакова в Париже как жизнь христианского подвижника и аскета, монахиня Елена писала: «Обстановка его личной комнаты предельно убога: в правом углу всего лишь несколько любимых икон, в том числе Новгородской Софии, Премудрости Божией, и Ангела Хранителя – письма иконописицы сестры Иоанны. На стене у икон – четки, по которым отец Сергий всегда молится, совершая свое утреннее и вечернее правило. Перед иконами – подобие малого аналоя в виде треугольного столика, на котором лежат молитвенники и некоторые богословские книги. В комнате – простой рабочий стол, сколоченная из досок книжная полка, железная кровать со скромнейшей постелью, два железных стула с деревянными рейками (какие обычно встречаются в садах). Только в последние годы жизни, уже ослабленный и больной, отец Сергий соглашается – после настойчивых уговоров ближайших друзей – принять от них два кресла: деревянное к столу и мягкое для отдыха». В душе о. Сергия Булгакова горел огонь первохристианской любви ко Христу и восхищение подвигом апостолов, мучеников и исповедников, а сердце его билось не только с печалью за Церковь и мир в двадцатый век с его ужасами и кровопролитием, но и с радостью о Святом Духе. Протоиерей Борис Старк вспоминал, что «о. Сергий не служил, а горел, и это особенно чувствовалось в Пасхальную ночь, когда, совершая каждение в храме или же в его ограде, он, казалось, не шел по земле, а было явное ощущение того, что он летит по воздуху, и его лицо озарялось светом такой радости, что черты лица совершенно пропадали». Как пастырь Церкви протоиерей Сергий Булгаков был великолепным проповедником, умеющим глаголом жечь сердца людей, его проповеди вошли в сборники «Сергиевские листки» и  «Радость церковная», а сами проповеди он рассматривал как «произведение религиозного искусства, как икону или священный гимн». Как духовник, обладающий редкой глубиной души и чуткостью сердца, широким жизненным кругозором и высоким умом,  о. Сергий Булгаков умел предоставлять своим духовным детям свободу, но делал это с мудростью и рассудительностью – предостерегая от непоправимых проступков, утешая скорбящих и отчаявшихся, умея возжигать в сердца людей духовную жажду. Как известно протоиерей Сергий Булгаков активно занимался экуменической деятельностью – в 1927 году на Лозаннской конференции он предложил всем участникам единогласно исповедать веру в Божию Матерь как Объединительницу всех христиан, вспомнив слова иеромонаха Исидора, старца Гефсиманского скита, который, по свидетельству о. Павла Флоренского, говорил: «Надо молиться Божией Матери. Чрез нее произойдет это соединение, а людскими силами не может быть совершено». На пламенный призыв о. Сергия Булгакова к единению всех христиан под покровом Пресвятой Девы Марии западные христиане ответили равнодушием, а протестанты откровенно не приняли предложение Булгакова. Более успешна была экуменическая деятельность протоиерея Сергия Булгакова в Содружестве святого Албания и преподобного Сергия, в рамках которого состоялось немало встреч с англиканами. Вслед за В.С Соловьевым о. Сергий Булгаков мечтал о соединении всех христиан и считал, что «Церкви, сохранившие преемственность апостольского священства, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств, то есть разделение Церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина…».
В эмиграции протоиерей Сергий Булгаков написал свои главные богословские труды – своего рода богословский иконостас, в центре которого находилась трилогия о Богочеловечестве – три огромных тома «Aгнец Божий», «Утешитель», «Невеста Aгнца», иная трилогия – глубоко личная и таинственная книга об Ангелах – «Лествица Иаковлева»,  книга о пророке Иоанне Крестителе – «Друг Жениха» и книга о почитании Пресвятой Богородицы – «Купина Неопалимая», кроме того пером Булгакова были написаны книги «Святые Петр и Иоанн. Два Первоапостола», «Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования)» и «Православие». В книге  «Святые Петр и Иоанн» протоиерей Сергий Булгаков исследовал вопрос о первоверховенстве апостола Петра и примате любви апостола Иоанна Богослова. По воззрению Булгакова, с первого дня своего служения Иисусу Христу Петр проявил себя как первостоятель среди апостолов – первоапостол, выражающий веру во Христа как Сына Бога Живого, но примат Петра – не примат власти, а примат духовного авторитета. Если апостол Петр – первостоятель среди апостолов, то апостол Иоанн Богослов – новозаветный пророк между апостолами  единственный апостол между пророками, призванный Христом и принявший в сердце своего глаголы жизни Божественного Учителя, он – боговдохновенный автор четвертого Евангелия и Апокалипсиса, навеки запечатлевший речи и притчи Христа, Его учение о Святой Троице, прощальную беседу Спасителя, Его первосвященническую молитву, единственный из учеников, бесстрашно сопутствовавший Христу вплоть до Голгофы, его распятый Мессия усыновил Своей Пречистой Матери и усыновил в его лице Ей весь апостольский лик и весь человеческий род. В книге «Купина Неопалимая» о. Сергий Булгаков не только рассматривает учение о славе и премудрости Божией в Ветхом и Новом Заветах, но и обращается к тайне приснодевства Пресвятой Богородицы, слагая вдохновенный богословский гимн в Ее честь, развенчивая догмат католиков о непорочном зачатии Девы Марии, убедительно показывая, что вопреки католическому учению, Богоматерь, как и все люди, унаследовала от родителей первородный грех и была освобождена от печати греха искупительной жертвой Своего Сына на Голгофе. Но в отличие от всех остальных людей, несмотря на наличие первородного греха, Святая Дева Мария обладала личной безгрешностью – Она не согрешила ни словами, ни делами, ни в помыслах Своих, Церковь величает Ее «Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим», всесильной Заступницей и Утешительницей скорбящих. Веруя в том, что почитание Иисуса Христа неотделимо от почитания Пресвятой Богородицы и составляет драгоценнейшее сокровище, сердце и душу Православия. В своей книге «Утешитель», о. Сергий Булгаков рассматривал учение о Святом Духе в контексте своей идеи самоткровения Святой Троицы – «Сын является Отцу как Его Истина и Его Слово», а Святой Дух – как «единство любви Отца и Сына», но это откровенно латинское понимание Святого Духа не как Лица, а как отношения между Отцом и Сыном – Их взаимной любви, равно как и непонимание догматического и исторического значения богословского спора в отношении католического догмата Filioque лишали рассуждения Булгакова как богословской глубины, присущей святоотеческой мудрости, так   и верности Священному Преданию Православной Церкви. Когда читаешь богословские произведения  о. Сергия Булгакова, то с горечью понимаешь, что догматическое сознания этого ученейшего богослова исказилось его учением о Софии – уча о Софии как о предвечном человечестве Бога, Булгаков видит в Сыне и Святом Духе два начала человечества – мужское и женское, утверждая, что если Ипостась Бога Слова открылась в Лице Иисуса Христа – «совершенного мужа», то Ипостась Святого Духа полнее всего раскрылась для нас в Лице Пресвятой Девы Марии – «Духоносицы», тем самым Булгаков не только впадает в соблазн Розанова и Мережковского, перенося начало женского пола на Третью Ипостась единосущной Святой Троицы и забывая, что в самой высшей мере Духоносным является Сам Христос Богочеловек, но и ошибочно истолковывает стихи из самых таинственных книг Священного Писания – Апокалипсиса и Песни Песней. В книге «Лествица Иаковлева, овеянной благодарной любовью к Ангелам, протоиерей Сергий Булгаков изложил ангелологию – учение об Ангелах, они – «зерцала Божественного Света», всегда обращенные к Богу всей силой своей вечной любви, но в то же время они хранят вселенную и весь род человеческий. С молитвенным умилением и радость о. Сергий Булгаков писал: «Мир осенен ангельскими крыльями. Ангельские очи бдят неусыпно над нами. Между небом и землею восходят и нисходят непрестанно святые Ангелы. Они соединяются с нами в наших молитвах. Ангельские воинства непрестанно славят Творца миров. Ангелы, предстоящие престолу Божию, живут общей жизнью с нами, соединенные узами любви».
Вершиной богословского и религиозно-философского творчества о. Сергия Булгакова является «Агнец Божий», посвященная учению о Христе, она охватывает широчайший спектр христологических проблем, проникнута стремлением на основе Библии, патристики и догматов Церкви раскрыть халкидонское богословие и халкидонскую философию, а ее страницы овеяны молитвой и горячей любовью ко Христу Богочеловеку. Величайшей задачей христианского миросозерцания о. Сергий Булгаков считал философское истолкование догматического учение об Иисусе Христе как  Богочеловеке – Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, Он – предвечный Божественный Логос воплотившийся и вочеловечившийся, Он спит в лодке как человек, и поддерживает вселенную Своей мощью как Бог, Он пребывает на земле в состоянии кенозиса – самоуничижения, но не перестает быть Всемогущим, о чем свидетельствуют совершенные Им чудеса – Он пророчески предвидит грядущее и имеет власть над жизнью и смертью, Он – Творец и источник жизни, единосущный Отцу и Святому Духу по Своему предвечному Божеству, но Он же – Новый Адам, духовный родоначальник христиан и Искупитель – Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира, причем это не оскверняет Его Божества и человеческого естества, Он остается пречистым и пресвятым – в сострадательной любви к нам Он страдает как Безгрешный.  Если по учению Православной Церкви таинство и чудо Боговоплощения есть акт произволения Божиего и промыслительный ответ Бога на грехопадение Адама, то по воззрению о. Сергия Булгакова Боговоплощение совершилось бы даже в том случае, если бы Адам не согрешил. По православному вероучению всеведущий Господь от вечности предвидел возможность грехопадения Адама и предусмотрел план спасения рода человеческого – вочеловечивания и воплощение Сына Божиего, но само грехопадение Адама не входило в творческий замысел Создателя, оно не предопределено Богом, а явилось следствием свободного акта Адама и Евы, их богоотступничества. По предвечному Совету Святой Троицы и в промыслительном предвидении грехопадения Адама «Агнец заклан от сотворения мира», но грехопадения могло бы не быть, равно как и Боговоплощения – как писал святой Ириней Лионский: «если бы не надлежало спасти плоть, Слово Божие никогда бы не соделалось плотию». По слову святого Григория Великого: «Если бы Адам не согрешил, не нужно было бы Искупителю воспринимать нашу плоть». Богословствуя о тайне Боговоплощения, святой Афанасий Великий говорил: «Мы послужили поводом к Его пришествию; наше преступление столько возбудило человеколюбие Слова, что Оно низошло к нам и Господь явился между людьми; мы были причиною Его воплощения и для нашего спасения Он вочеловечился и родился, в человеческой плоти». Но по учению протоиерея Сергия Булгакова, противоречащему святоотеческой мудрости, вочеловечение и воплощение Сына Божиего есть предустановленная цель сотворения мира – мир сотворен, чтобы Бог воплотился, а пришествие Сына Божиего в мир не является лишь актом промыслительного действия Божия, но есть изначальное намерение Божие, существующее прежде самого сотворения мира и составляющее самую его основу и цель. По замечанию богослова Владимира Лосского, о. Сергий Булгаков, как и Кальвин, отрицающий свободную волю человека, учит «о предопределенности Боговоплощения, независящей от судеб тварного мира» и «отрицает Божественный Промысл, основанный на соотношении двух воль, определяющих историю мира и являющихся в своем предельном единстве в Богочеловеке Иисусе Христе». Если Боговоплощение есть основа и цель мира, а не средство спасения от греха, то мир необходим для Бога и Бог зависит от сотворенного мира и нуждается в тварном бытии, не являясь совершенным и самодостаточным. Если мы раскроем Священное Писание, то увидим, что не мир создан для Боговоплощения, как думает о. Сергий Булгаков, а Боговоплощение создано ради спасения мира и искупления грехов рода человеческого: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28). По глубокомысленному суждению митрополита Сергия Страгородского: «Человек создан был, правда, с теоретической возможностью падения, как свободный, но эта возможность более чем уравновешивалась положительной возможностью устоять в первозданной безгрешности, причем в последнем первозданных людей всегда ожидала поддержка особого о них промышления Божия. Если бы человек устоял, вся история человечества сложилась бы совершенно иначе, чем теперь. Подобно несогрешившим Ангелам, человек нормально возрастал бы в подобии Богу, беспреткновенно раскрывал бы все добрые начала, положенные в его природу, и неуклонно изживал бы теоретическую возможность падения, пока она, как у ангелов, не превратилась бы в невозможность. Будучи «здравым», человек не требовал бы врача (Мф.;9:12), и потому вочеловечение Сына Божия не имело бы места». По мысли протоиерея Сергия Булгакова, Боговоплощение – это непременное условие для нашего обожения, но если бы это было так, то  сотворив мир, Бог бы воплотился и оставил бы Своего творения «несовершенным», неспособным к достижению полноты Богопричастия. В Боговоплощении о. Сергий Булгаков видел «завершение творения мира» и преодоление тварности, поэтому искупление, ради которого вочеловечился Сын Божий, смешивается в богословской системе Булгакова с усвоением человечеству в Церкви обожающих даров благодати, излитой в Пятидесятницу Богом Освятителем – Духом Святым. Критикуя учение протоиерея Сергия Булгакова о Боговоплощении, богослов Владимир Лосский справедливо отмечал, что во всех богословских системах, где Боговоплощение рассматривается не как промыслительно-сотериологический акт, а как необходимое завершении творения «неизбежно перенесение на Творца ответственности за падения творений», что делает невозможной православную теодицею. Если православная христология ведет к пневматологии, экклесиологии и сакраментологии – к учению о Святом Духе и Его дарах, Церкви и ее таинствах, ибо благодать Святого Духа стяжается в Церкви, где для каждого из нас возможна полнота Богопричастия, то христология о. Сергия Булгакова с ее смешением Боговоплощения с конечным обожением человека и мира «расплывается в космический панхристизм, поглощающий и Духа Святого и Церковь, упраздняющий тем самым и человеческую личность в софийно-природном процессе обоженья, совершаемого через Боговоплощение».
Рассуждая о соединении двух естеств во Христе Богочеловеке, протоиерей Сергий Булгаков сознательно повторяет осужденную Церковью формулу Аполлинария, которого, в полном противоречии со святыми отцами Церкви, считает «непонятым предшественником Халкидонского богословия», кроме того, в своей софианской христологии Булгаков приходит к новому аполлинарианству – он учит, что Божественный Логос заместил человеческий дух во Христе, а потому Христос – это не «сложная Ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный человек в единой Личности предвечного Бога Слова, но  носитель новой природы Богочеловечества. По справедливому замечанию Владимира Лосского, «смешение личности и природы – основной мотив софианского богословия о. C. Булгакова, определяющий всю его систему. Оно достигает своего предельного выражения в хаотическом понятии «Богочеловечества», где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его единой Ипостасью, образуя новый, природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Святого Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной. Отсюда ложный космизм о. С. Булгакова, подчиняющий личность природному процессу обоженья, упраздняя свободу. Плененный своей доктриной о. С. Булгаков даже не может понять ясного смысла слов митрополита Сергия, противополагающего его софийному космизму – учение о Церкви. Он сам признается в этом непонимании». С печалью приходится констатировать, что о. Сергий Булгаков не воспринял тонкое богословское различие между природой и личностью – если в Православие различается личность и естество – дух, душа и тело, то Булгаков думает, что дух – это ипостась, отсюда – для него утверждение, что во Христе есть не только Божественный Логос, но и человеческий дух звучит как несторианское учение о двух Ипостасях в Богочеловеке, поэтому он исказил православное учение о Богочеловечестве Иисуса Христа и истолковал халкидонский догмат по-аполлинариански. Но если Божественный Логос замещает человеческий дух во Христе, то вся духовная жизнь человечества переносится в Божество  и становится внутренней трагедией Святой Троицы – Гефсиманское борение становится трагической и внутритроичной драмой, разворачивающееся между Сыном и Отцом, отсюда – отвергнутое Православной Церковью учение Булгакова о страданиях Самого Логоса и всей Святой Троицы. Христос пришел, чтобы спасти всех людей, Он – единственный Спаситель мира, исполненный сострадательной любви, Он принимает на Себя грехи мира – переживает страшную и невыразимую муку Гефсиманской ночью, а на Голгофе Он испытал чувство нашей отверженности от лица Божиего, воззвав к Отцу Небесному от лица всего человечества – «Боже Мой, Боже Мой, почто Ты оставил Меня?». Митрополит Сергий Страгородский находил в софианской христологии о. Сергия Булгакова «замену Голгофы Гефсиманией» и считал, что в его богословской системе Гефсиманское борение  выступает на первый план, а на долю Голгофы достается только телесная смерть, но это не совсем верно, ведь Булгаков видел в крестной смерти увенчание всего искупительного подвига Христа Спасителя и кульминацию Его страданий – духовных и телесных. По слову протоиерея Сергия Булгакова, краткие часы предсмертной агонии Иисуса Христа вмещают в себя вселенскую муку – вплоть до самых страшных  адских мук, а грехи мира искупаются Его страданиями. В страшные часы Голгофы Христос испытал страдания всего человечества – ужасные душевные и физические муки, а Его искупительная жертва завершилась смертью на Кресте. Задаваясь вопросом о том, как страдания Иисуса Христа могут искупить грехи мира, о. Сергий Булгаков замечает, что Христос – Новый Адам, вселенский и универсальный человек, Он – пречистый Агнец Божий, приносящий Себя в жертву во имя спасения всех и каждого, но искупительная жертва Христа не нарушает нашей личной свободы. Спасение возможно только через синергию – содействие Бога и человека, отсюда – никто из нас не мог бы спасти себя сам – нужна искупительная жертва Иисуса Христа, но нужно и наше свободное усилие – нужен подвиг веры, надежды и любви, нужно исповедовать Христа, жить по Его заповедям и участвовать в таинствах Церкви, нужно самоотверженное служение Богу – несение своего креста и следование за Христом. По исповеданию о. Сергия Булгакова, Христос – Царь, Пророк и Первосвященник в одном Лице, как Пророк Он проповедовал о Божественной Истине, как Царь мира – имеет высшую власть, но Царство Его не от мира сего, как Первосвященник – приносит мироискупительную жертву во имя нашего спасения. Размышляя о крестной жертве Иисуса Христа на Голгофе, протоиерей Сергий Булгаков писал о двух Голгофах – метафизической и исторической как о самораспятии Логоса, приписывая крестные муки Христу не только по Его человеческой природе, но и по Его предвечному Божеству – внося страдания в сокровенные глубины вечной Божественной Жизни. К сожалению, забыв неоспоримую церковно-догматическую истину о том, что Христос страдал по Своему человеческому естеству, а «по Божеству Своему был от всякого страдания свободен», протоиерей Сергий Булгаков учил, что в Гефсимании и на Голгофе страдал Сам Логос и вся Святая Троица, тем самым православное учение о таинственном участии всех Лиц Святой Троицы в нашем спасении у Булгакова подменялось теопасхизмом – древней ересью, решительно отвергнутой Церковью. Как пояснял Владимир Лосский: «Несомненная истина – «участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления», в силу единства воли Святой Троицы. Но то же единство Божественной природы и воли Богочеловека с Отцом и Духом Святым исключает всякое перенесение страданий, приемлемых Им по человеческой воле и природе, на общую волю и естество Святой Троицы. Вся Троица любит, но не вся страдает: страдает только Ипостась Сына, по человеческой природе».
Не только христология, но и антропология о. Сергия Булгакова глубочайшим образом связана с его учением о Софии и философией хозяйства – человек есть «мировой хозяин и демиург», он – «око мировой души» и «центр мироздания», только в человеке и через человека природа очеловечивается и осознает саму себя, но человек является и связующим звеном между Богом и космосом. По воззрению С.Н. Булгакова, человек есть существо сотворенное и несотворенное – он обладает сотворенными душой и телом, а его дух – нетварное  начало, вдыхаемое Богом в нас, а духовное самосознание есть самосознание Бога. Эта мысль роднит софианскую антропологию о. Сергия Булгакова с пантеистическими доктринами от индийских Упанишад до средневекового немецкого мистика и богослова Мейстера Экхарта, но глубоко чужда Православной Церкви, возвещающей, что единственный нетварный и предвечный – это Сам Господь Бог. Для протоиерея Сергия Булгакова, человек есть сотворенная природа – душа и тело, и несотворенная ипостась – дух, но в православной антропологии дух – это не ипостась, а природа, ведь человеческая ипостась есть уникальная личность, обладающая унаследованным человеческим естеством – духом, душой и телом. В книге «Утешитель» о. Сергий Булгаков утверждал, что человек – это «сверхтварный элемент в мире, являющийся носителем духа, исходящего от Бога, и личность, хотя и сотворенная, те не менее пребывающая в образе Божием». Если бы протоиерей Сергий Булгаков обратился к святоотеческой литературе – в частности к святителю Григорию Богослову и преподобному Серафиму Саровскому, то смог бы понять, что Бог создал Адама – создал всего человека с духом, душой и телом, а сверхтварное «дыхание жизни», которое Господь «вдунул» в Адама есть «веяние Божества» и благодать Святого Духа – нетварная энергия и сила Божья, осенившая сотворенного первозданного человека. В полном противоречии с Библией, церковным Преданием и догматами Православия, провозглашающими, что человек создан Богом, протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что человеческий дух нетварен и по своему происхождению уходит в вечность Божию. В книге «Купина Неопалимая» о. Сергий Булгаков решительно отрицает отвергнутое Церковью учение Оригена о предсуществовании душ, но выскажет мысль о том, что «дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени», на само границы его, хотя он и предназначен для временного бытия, в которой и вступает в урочный срок». По разъяснению богослова Владимира Лосского, сомнительному учению протоиерея Сергия Булгакова о том, что человеческий дух сотворен Богом в вечности нужно противопоставить обратное положение – «человеческий дух создан во времени, хотя и предназначен для вечной жизни». Верная апостольской вере и Священному Преданию Православная Церковь отвергла учение о. Сергия Булгакова о предсуществовании человеческого духа в вечности Божией, ибо наш человеческий дух – это тварный дух, сотворенный Богом и получивший начало бытия в определенный момент времени, но предназначенный для вечной жизни в Боге и с Богом. Своеобразная софианская антропология протоиерея Сергия Булгакова ближе неоплатонизму и гностицизму, Плотину, Якобу Беме и Шеллингу, чем Библии и патристике, она стирает грань между временем и вечностью, делает человеческий дух совечным Богу. Вслед за немецким философом Шеллингом и русским мыслителем Л.П. Карсавиным, о. Сергий Булгаков в различных своих книгах – от «Света Невечернего» до «Невесты Агнца» – высказал абсурдную мысль о том, что человеческий дух, имеющий начало своего бытия в вечности Божией, свободно согласился на свое сотворение – имел возможность выбирать и волеизъявлять прежде своего бытия. В книге «Невеста Агнца» о. Сергий Булгаков утверждал, что акт нашего сотворения Богом есть и акт нашего самосотворения, ибо свобода премирна, предвечна и претварна, она не возникает и не начинается, но в этих суждениях о нетварной и премирной свободе Булгаков, во-первых, неоригинален – он высказывает мысль, бытующую в гностической теософии – от древних гностиков до Шеллинга, Карсавина и Бердяева, а во-вторых – это гностическое воззрение глубоко чуждо Православной Церкви, оно искусственно отрывает от Бога премирную и предвечную свободу – свойство предвечного Бога, абсурдно перенося ее на сотворенных созданий – в частности на человека. По воззрению протоиерей Сергия Булгакова, премирная и нетварная свобода не софийна, «она стоит вне софийной детерминированности в бытии», но в этих суждениях Будгакова наблюдается сразу две догматические ошибки, во-первых,  премирная, нетварная и безмерная свобода от вечности принадлежит Богу и является Его неотъемлемым свойством, она соединена с Его благостью и премудростью, являясь святой и софийной, во-вторых, тварный мир не детерминирован в своем онтологическом основании, как думает Булгаков, а основан на свободной воле Бога Творца – Бог возжелал и сотворил Ангелов, вселенную и людей, став Творцом неба и земли, в основе бытия мироздания лежит любовь Бога и Его абсолютно свободная и благая воля, кроме того, свободой обладают сотворенные Им создания – Ангелы и люди. По проницательному наблюдению В. Зеньковского, тайна свободы и возникновения зла – это ахиллесова пята метафизики всеединства и всех софиологических систем, а потому, если Православная Церковь связывает тайну грехопадения с тем, что треть Ангелов во главе с Люцифером на небе, а Адам м и Ева на земле использовали свою свободу для самоутверждения и богоотступничества – восстали на Творца своего  и отпали от Бога, нарушив Его святую волю, то Булгаков утверждал, что зло есть не только плод тварного самоопределения, но и более того – истоки зла коренятся в самой тварности, но тем самым виновность за падшесть мира и за все скорби и трагедии в истории переносятся на Бога Творца и это делает немыслимой и невозможной теодицею. В своей книге «Свет Невечерний» Булгаков изложил «странную теорию зла» (как ее охарактеризовал В. Зеньковский), гласящую, что зло – это «хаотизирующая сила», исходящая из небытия – по всей видимости слово «небытие» Булгаков понимал не в библейском, а в соловьевском смысле – не как ничто, а как древний хаос из поэзии Тютчева и Соловьева, как «потенциальную мощь». Митрополит Сергий Страгородский указывал на то, что о. Сергий Булгаков считал, что человек изначально Божественен и является «сотворенным Богом», но это воззрение ложное – оно противоречит Священному Писанию, где слова Христа «вы – бои и сыны Всевышнего» (Ин.10:34) – это призыв к духовному подвигу во имя обожения – высшей цели нашей жизни, кроме того, если человек изначально Божественен, то возникает вопрос – как он может пасть? Протоиерей Сергий Булгаков желал видеть в человеке с самого его сотворения «богочеловеческое существо» и царя всего творения – горнего и дольнего, «ипостась тварной Софии», но если бы человек был изначально Божественен, то он не мог бы пасть, ибо благость и святость – вечные свойства Бога, тем самым Библия и драма всемирной история лучше всех самых изощренных богословских аргументов опровергают догматические заблуждения Булгакова.
Размышляя о духовных исканиях и религиозно-философском наследии протоиерея Сергия Булгакова невозможно обойти его учение о Софии – софиологию. Возвышенное греческое слово «София» означает «мудрость», «премудрость», оно встречается в Священном Писании в двух богословских смыслах: во-первых, премудрость – одно из вечных свойств Божиих, ибо сказано, что «Бог един премудр» (Рим.;14:26), тем самым премудрость в абсолютной полноте и в равной мере принадлежит каждой Ипостаси Святой Троицы – Отцу, Сын и Святому Духу, а во-вторых, в Библии сказано об Ипостасной Премудрости – предвечном Боге Слове, Божественном Логосе воплотившемся и вочеловечившимся – апостол Павел провозглашает: «мы проповедуем Христа, Божию Силу и Божию Премудрость» (1Кор.;1:23–24). Богословские писания святых отцов Церкви и все православное богослужение проникнуто благоговейной молитвенной мыслью о том, что Христос Богочеловек есть предвечная Премудрость Божия, Зиждительное Слово и Источник премудрости, единосущный и равночестный Безначальному Уму – Богу Отцу, и животворящему Святому Духу – Богу Освятителю и Утешителю. Но боговдохновенная истина о том, что Христос есть Ипостасная Премудрость и Сила Божия, наш единственный Спаситель и единственный Посредник между Богом и человечеством стала камнем преткновения для протоиерея Сергия Булгакова. Очарованный грезами о Софии как о душе и сущности мира, навеянными произведениями В.С. Соловьева и Павла Флоренского, Якоба Беме и Пордеджа, Булгаков бросил все свои силы на то, чтобы доказать, что Премудростью Божией в Библии именуется не Христос, но идеальная основа миротворения, тем самым искажая сами основы христианской веры. Как известно учение протоиерея Сергия Булгакова было осуждено Архиерейским собором 30 октября 1935 года, а в соборном определении было сказано, что софиология «не имеет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях святых отцов Церкви», тем самым учение о Софии о. Сергия Булгакова не церковно и не согласуется с учением и Преданием Православной Церкви, вносит столько произвольного в понимание основных догматов веры, что напоминает скорее гностицизм, чем христианское Богомыслие, «хотя и оперирует (как и гностицизм) привычными для христиан понятиями и терминами». Как тонко подметил митрополит Сергий Страгородский: «гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман… Особая опасность этой прелести была в том, что она прикрывалась терминами и понятиями, заимствованными от Церкви… Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением… По учению Булгакова, во Святой Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной «усиа», с существом Божиим». Характерной чертой богословия о. Сергия Булгакова – нехватка отрешенности от земных образов мышления, недостаточная аскеза богословской мысли и преобладание катафатики над апофатикой – это четко подметили как Владимир Лосский в его «Споре о Софии», так и Николай Бердяев в его книге «Русская идея». В своем Богомыслии и учении о Софии Булгаков более опирался на Платона, В.С. Соловьева и Павла Флоренского, а не на Библию, его учение о Софии и ее падении, о ее пленении демонической силой и освобождении Логосом, соединяющим в Себе небесную и земную Софию – яркий образец софийной мифологии, характерной для гностиков с их мифом о Софии Ахамот, бесконечными эонами и сизигиями, все это – плод творческого воображения и мифопоэтической фантазии. Разрабатывая софиологию как учение о связи Бога Творца и космоса, обращаясь к Библии, «Диалогам» Платона и поэзии Владимира Соловьева, о. Сергий Булгаков дал весьма расплывчатое определение Софии, она – душа мира и источник всей жизни во вселенной, энтелехия космоса, связующая всю мировую множественность многоликое, но субстанциально единое начало. Библейское чувство онтологической дистанции между Творцом и Его творением Булгаков стремился дополнить учение о глубокой связи Бога и космоса, разрабатывая скорее платонический, чем христианский подход к Софии. Для протоиерея Сергия Булгакова София – это «живая связь между Богом и миром», «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода… И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари». По учению о. Сергия Булгакова, весь мир софиен в своей онтологической основе, но вследствие грехопадения пребывает в хаотическом состоянии – бытие сместилось с его метафизического центра – отпало от Бога, смерть и тление – горькое следствие греха и болезнь бытия, антисофийное состояние мира. Весь мир представляет собою художественное воспроизведение предвечных идей Бога, образующих небесную Софию, но процесс воплощения замысла Творца проходит мучительно и драматично. По аналогии с Платоном, различавшим Афродиту Небесную и Афродиту простонародную, о. Сергий Булгаков различал небесную и нетварную Софию – славу Божию, замысел Творца о мире и идеальную сущность мира, и земную Софию – душу мира пребывающую в становлении – не только человек, но и душа мира отпала от Бога – «больна демонским одержанием». История – это драматичный путь возвращения к Богу – в софийности истории лежит гарантия ее оправданности и осмысленности, а человек – носитель Софии и ее инструмент – в лице человека и через человека мир проходит путь разрыва единства с Богом через грехопадение Адама и «покорение суете» к возвращается к Богу – в «разум Истины». По слову протоиерея Сергия Булгакова, София, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное – Отца, Сына и Святаго Духа». «Как приемлющая свою сущность от Отца, София есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына («Песнь Песней») и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Святого Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо он есть Свет мира, Им же вся быша, и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Святого Духа». Анализируя софиологию о. Сергия Булгакова и его учение о двух Софиях – небесной и земной, В. Зеньковский отмечал, что Булгаков часто смешивает два аспекта Софии – то ставит ее вне мира и вне Бога, то говорит о ее космичности и Божественности, то видит в ней субстанцию и душу мира, то называет ее «четвертой ипостасью», а в своей книге «Агнец Божий» отождествляет ее с «природой Бога», называет «всеединством» и «божественным миром».
Критикуя учение о Софии С.Н. Булгакова в своей книге «Смысл жизни» князь Евгений Трубецкой писал, что София как высший идеал и замысел Бога о мире не есть субстанция и сущность мира, и выступил против пантеистического понимания Софии как души мира в философии В.С. Соловьева и гностического понимания Софии в софиологии С.Н. Булгакова, утверждавшего, что София – это посредница между Богом и миром, а также излагавшего типично гностическую мифологему о грехопадении Софии как души мира: «Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева, у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata.  Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия –  все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности –  явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, - мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение. Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, - результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу, в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, - также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая». Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир?  Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу». Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое — не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления». Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?». С глубокой богословской рассудительностью Е.Н. Трубецкой заметил, что в христианском понимании Святой Софии – Премудрости Божией, во-первых, провозглашается, что между Софией и миром существует онтологическая дистанция – тем самым устраняется соблазн пантеизма, а во-вторых, в качестве вечного свойства Божиего она не может отпасть от Святой Троицы: «Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «Демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова Божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью?». Если бы Святая София отпала от Бога, то она изменилась бы в Своем Существе – не могла бы быть Премудростью Божией, кроме того, о грехопадении Софии сказано только в гностических текстах, но нет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании. Внимательно изучив Священное Предание, протоиерей Георгий Флоровский писал, что  «вплоть до XV века под именем Премудрости разумели в Византии Христа Слово Божие», а иные трактовки Софии относил к «возбужденному религиозному воображению», вызванному западными влияниями – прежде всего на иконопись на Новгорода, далекого от «традиционного христологического реализма». По справедливому умозаключению митрополита Антония Мельникова «именно на средневековом Западе, а не в Древней Руси, следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В.С. Соловьева и протоиерея С. Булгакова».
В книге «Новое учение о Софии Премудрости Божией» святитель Серафим Соболев подверг блестящей и всесторонней догматической критике софиологию о. Сергия Булгакова, убедительно показав, что его учение о Софии противоречит догматам Церкви, Библии, патристике и православному миросозерцанию, являясь модернизмом – нововведением, проникнутым гностическими тенденциями, столь отчетливо звучащими в сочинениях Якоба Беме и Шеллинга, Владимира Соловьева и Павла Флоренского: учения Булгакова и Флоренского о Софии нет ни в Священном Писании, ни у святых отцов Церкви. Правда, протоиерей Булгаков и священник Флоренский делают попытки обосновать свое учение на свидетельствах Божественного Писания и святоотеческого учения. Но мы уже знаем, что все эти попытки совершенно беспочвенны... Не имея возможности в учении нашей Церкви найти основу для своего собственного учения о Софии и в частности, как о посредстве, чрез которое Господь сотворил мир, он ищет ее в философии Платона1466 и даже в каббалистическом учении. Здесь, в вопросе о творении Богом мира посредством Софии, между учением о. Булгакова и учением Каббалы наблюдается очень большое сходство. Но еще большее сходство в учении о Софии наблюдается у о. Булгакова, а также и о. Флоренского с гностицизмом и в особенности с учением гностиков валентиниан. В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии протоиерея Булгакова и священника Флоренского. Поэтому в введении нашей настоящей книги по обследованию софийного учения, мы говорили, что исходной мыслью последнего является учение гностиков о посредстве между Богом и миром. К тому же, по словам о. Флоренского, в этом посредстве, чрез которое соприкасается или соединяется Бог со всем существующим, и заключается весь смысл великого софийного существа, т.е. Софии. Итак, основой данного учения о. о. Булгакова и Флоренского является не учение Церкви, а гностическая мысль о посредстве, без которого Бог будто не может иметь соприкосновения с тварью. Эта гностическая мысль о посредстве содержится в основе учения ;. Булгакова о творении, о воплощении и о вознесении Господа… Но эта гностическая мысль является ложной. Таким она делает и все софийное учение о. о. Булгакова и Флоренского. Этою исходною, основною мыслью объясняются те бесчисленные противоречия, которые наблюдаются в учении протоиерея Булгакова… Заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность, о. Булгаков в другом месте утверждает совсем иное, говоря, что София есть четвертая ипостась. В своем очерке «Ипостась и ипостасность» протоиерей Булгаков говорит, что «Премудрость Божию – надо строго отличать от сущности Божией или природы». А в своей книге «Агнец Божий» София и Усия – (сущность Божия или Божественная природа) им отождествляются. Протоиерей Булгаков свидетельствует, что София не есть тварь: и тут же говорит, что София есть «создание и дщерь Божия». В своей книге «Свет невечерний» о. Булгаков учит, что «София не имеет своей собственной мощи, но получает ее от Бога». А в своем сочинении «Купина Неопалимая», а также и в других своих сочинениях он определяет Софию, как «творческое» или миротворческое начало… В определении о. Булгаковым Софии, как Усии, мы видим еретическое учение, уничтожающее основной христианский догмат о Святой Троице. В софийном учении о сотворении Богом мира, при содействии гностического посредства – Софии, искажается православное учение о творении, почему это софийное учение, как гностическое, нужно назвать еретическим. В учении о. Булгакова о воплощении, точнее – об образе соединения во Христе двух естеств, – уничтожается православное учение о воплощении и заменяется учением гностического характера о воплощении Софии.В учении протоиерея Булгакова по поводу догматического определения VI Вселенского Собора о двух волях и действиях во Христе, последнее им отвергается и заменяется еретическим софийным учением, что «воля и энергия есть проявление жизни духа». В учении того же о. Булгакова о вознесении уничтожается православный о сем догмат, который заменяется еретическим учением гностического характера о пребывании вознесшегося Господа одесную Отца не с человеческим прославленным телом, а лишь с идеальным его образом – Софией». Здесь уничтожается и православное учение нашей Церкви о загробном блаженстве святых людей после страшного суда Христова с воскрешенными и прославленными своими телами в небесном царстве Святой Троицы; а также здесь искажается православный взгляд на таинство Евхаристии».
Несмотря на все попытки протоиерея Сергия Булгакова оправдаться и заявления о том, что как священник он исповедует все догматы Православия, неоспоримым фактом остается то, что его учение о Софии имеет не церковный и христианский, а скорее гностический и платонический характер – не случайно он ссылается на Владимира Соловьева, Платона и Плотина. По учению о. Сергия Булгакова, небесная София есть Вечная Женственность, воспетая Гете, Соловьевым и Вячеславом Ивановым, она – Небесная Афродита Платона и Плотина, особое, личное и ипостасное существо. В книге «Свет Невечерний» Булгаков писал: «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей Святой Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась». В последующем своем богословском творчестве протоиерей Сергий Булгаков истолковал Софию как вечную славу Божию и первообразы и архетипы творения в уме Бога, а в книге «Агнец Божий» определил Софию как предвечную человечность Бога и Божественную Сущность Трех Ипостасей – «Усию», но здесь возникает целый ряд богословских проблем, ибо если небесная София есть Сущность Божия и одновременно предвечная человечность Бога и Его замыслы о сотворенном мире, то это означает, что Бог единосущен человеку и вселенной, тем самым мы приходим к пантеизму – отождествлению Бога и мира, а если истолковываем Софию как «четвертую ипостась», то тем самым мы приходим к отрицанию православного учения о Святой Троицы. Митрополит Сергий Страгородский писал, что хоть Булгаков и считал Софию – единой Божественной Сущностью, присущей всем трем Ипостасям, но он различал самооткровение второй Ипостаси – Логоса, когда София является Логосом и Премудростью в собственном смысле, и самооткровение третьей Ипостаси – Святого Духа, когда София является Славой Божией – для православного сознания неожиданно это присвоение Булгаковым Софии, как Славы Божией, одному Святому Духу, ибо Церковь провозглашает, что слава Божия – единая, общая и нераздельная слава трех Лиц Святой Троицы. Как уточнил Владимир Лосский, библейские тексты свидетельствуют, что слава Божия относится ко всем Лицам Святой Троице, а утверждение о. Сергия Булгакова, что Слава Божия соответствует только освящающему действию Святого Духа, показывает, то он не различает Лица, сообщающего славу (Святой Дух) от самой славы, «воссиявающей от общей природы Святой Троицы». Размышляя о суде, который Православная Церковь произнесла над учением о Софии протоиерея Сергия Булгакова, Владимир Лосский писал в своей книге «Спор о Софии»: «автор «Света Невечернего» прошел долгий и трудный путь, приведший его к церковным стенам. И Церковь с радостью приняла пришедших, лобызая намерение, взирая на устремление их мысли к Истине и снисходя к несовершенствам, к неточностям и даже ложным мнениям, которые должны были бы постепенно изжиться и отпасть сами собой, как ненужная шелуха, при дальнейшем возрастании обоих богословов в Церкви. Исполнился почти двадцатилетний срок – от «Света Невечернего» к «Агнцу Божию». Первая книга – философа устремляющегося к полноте ведения Истины в Церкви, вторая – пресвитера Церкви, плененного своей философией и извращающего ради нее православное учение, восставая против Отцов. Исполнился срок созревания, после которого Церковь должна была произнести свой суд над богословским делом о. С. Булгакова… Нестерпимо трудно отказаться от «труда всей своей жизни». Но Истина выше не только труда всей жизни, но и труда жизни всего человечества, всех борений, мучительных исканий, слез и крови человеческой истории. Она одна может «сделать нас свободными» от рабства этому труду: Когда о. Сергий Булгаков пришел к стенам Церкви, не отрекся ли он без колебания от труда, превышающего не одну жизнь, – от 500-летнего труда гуманизма с его трагической судьбой? «Вы шли хорошо; кто остановил вас, чтобы вы не покорялись Истине?» (Гал.5:7). Пусть не говорит о. Сергий Булгаков, что теперь перед ним «и догматически закрываются двери Матери Церкви». Двери эти всегда открыты для всех. Закрыть их может только горделивое упорство его большого, но ослепленного ума… Сын Церкви не раб своей природы, не пленник своей воли, не узник философской системы – плода своего собственного творчества. «К свободе призваны мы», хотя и труден крестный путь самоотрешения, ведущий к этой благодатной свободе. Но «все можем во укрепляющем нас Господе Иисусе», Его же Имя да укажет отцу Сергию Булгакову путь, которым ему следовать». Глубокое, беспристрастное и вдумчивое изучение богословского наследия о. Сергия Булгакова приводит к печальному выводу – библейские стихи о премудрости и славе Божией, святоотеческое учение о Святой Троицы и первообразах в творческой мысли Бога, о различии Божественной Сущности и Божественных энергий Булгаков интерпретирует по-своему – в софианском смысле, в отрыве и противоречии с догматами Церкви и святоотеческим Преданием. С херувимской зоркостью исконно хранящая Вселенскую Истину Православия наша святая Церковь не могла молчать, когда возникло новое учение о Софии – Премудрости Божией, где истина православной веры смешана с ложью, а потому – Церковь изобличила гностический характер софиоологии о. Сергия Булгакова, она не закрыла перед ним  свои двери, но призвала его к покаянию – умоперемене и исправлению своего Богомыслия в строгом согласии с церковным Богомыслием – библейским, апостольским и святоотеческим. Протоиерей Сергий Булгаков полагал, что  «в софийном миропонимании лежит будущее христианства», но убедительная, мощная и неоспоримая догматическая критика митрополита Сергия Страгородского, богослова Владимира Лосского и святителя Серафима Соболева, показала, что учение В.С. Соловьева, Павла Флоренского и Булгакова скорее ближе гностикам, Платону и Плотину, чем Библии и патристике, оно догматически несовместимо с Православием, а многовековой опыт истории Церкви красноречиво свидетельствует, что можно богословствовать без Софии, но во Христе, ибо Сам Христос есть предвечный Логос и истинная София. Когда читаешь богословские произведения о. Сергия Булгакова, то отчетливо понимаешь, что ему не хватало аскетической строгости мысли и апофатической настроенности Богомыслия, а его отношение к Священному Писанию и Священному Преданию было весьма вольным и избирательным – он привык выборочно цитировать строки из святоотеческих писаний и произвольно трактовать стихи Библии, зачастую не заботясь о согласии своих экзегетических опытов с толкованием святых отцов Церкви. Если говорить о истинно православном и строго церковном учении о Софии, то, вслед за апостолом Павлом, следует исповедовать Софией – Ипостасной Премудростью и Силой Божией – Самого Иисуса Христа, а если говорить о премудрости как о качестве, то она – вечное свойство Божие, совершенным и всецелым образом присущее трем Ипостасям – Отцу, Сыну и Святому Духу,  также «Премудрость» мы можем рассматриваться, вслед за святым Дионисием Ареопагитом, как одно из святых имен Божиих.
В последние годы жизни протоиерей Сергий Булгаков, переживший мучительную операцию на горле, продолжал свое иерейское служение – по милости Божьей голос стал понемногу возвращаться – огромными усилиями воли он научился тихо говорить и служил ранние Литургии, продолжал читать лекции по догматическому богословию, не касаясь своего модернистского учения о Софии, вел пастырские беседы и писал «Опыт догматического истолкования Апокалипсиса святого Иоанна Богослова». Мирные дни его жизни и трудов продолжались недолго – вскоре грянула вторая мировая война, коснувшаяся и Парижа. По свидетельству монахини Елены: «Многие покидали столицу и уезжали на юг Франции. Отец Сергий вместе с семьей твердо решил оставаться на месте и переносить любые страдания, которые выпадут на их долю… Война возбуждала во всех и в самом отце Сергии непрестанные вопрошания, но он не мог прикрывать бездну неизвестности призрачным покрывалом. Поэтому он часто отвечал на эти вопросы безответностью. Однако вера и любовь помогали ему решать встающие трагические проблемы; он искал ответы в своем личном духовном опыте, в откровении о страданиях Христа».  Мучительно переживая страдания невинных детей – жертв страшной и беспощадной войны, о. Сергий Булгаков задумывался о проблеме теодицее, волновавшей всех совестливых людей – от Иова до Достоевского – его модернистское учение о Софии не могло дать ответов на горькие, обжигающие сердце и животрепещущие вопросы, он обращался с молитвенными вопрошаниями к Богу и обрел ответ – евангельский образ страждущего Христа Богочеловека, страдающего в мире, с миром и за мир, стал ответом на вопрос о теодицее. По своему складу души протоиерей Сергий Булгаков был русским интеллигентом, взыскующим правды, он сочетал в своей глубокой и многогранной личности ученого и интеллектуала, обладающего философским складом ума, и священнослужителя – иерея Божьего, в тайне сердца своего вынашивающего идею «монашества в миру», осуществляющего напряженный пастырский и молитвенный подвиг, самоотверженно служащего Богу в самой «гуще мира». В трагические годы второй мировой войны, перенесший многие страданий и ослабленный операцией, лишивший его голосовых связок, находящийся в возрасте семидесяти лет о. Сергий Булгаков не страшился скорбей, которые могли выпасть на его долю, но чутко реагировал на страдания окружающих и утешал страждущих, осуждал бесчеловечную идеологию фашизма, внимательно следил за ходом событий на отечественном фронте и горячо молился за Россию. По свидетельствам современников протоиерей Сергий Булгаков своей пастырской жизнью и отзывчивостью сердца к страдающим людям, обреченным фашистами на гибель, вдохновлял своих духовных детей на служение Богу и страждущим: «Его духовная дочь – мать Мария (Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева) вместе со своим юным сыном Юрием, друг и сподвижник, духовный сын отца Сергия – священник Димитрий Клепинин отдали все свои силы, всю свою самоотверженную любовь и энергию на защиту людей, и особенно детей, от злодеяний фашизма. Они бесстрашно боролись – наравне с участниками французского Сопротивления – вплоть до своей героической смерти в фашистских лагерях…». Всей душой пламенно любя Россию, о. Сергий Булгаков молился за Россию и искренне радовался ее успехам на фронте, но дожить до светлого и радостного дня победы ему было не суждено. В последний год своей жизни протоиерей Сергий Булгаков все острее предчувствовал приближение смерти, а в памятный день Святого Духа – 5 июня 1944 года – он с духовным подъемом служил Божественную Литургию на греческом языке, а после богослужения он говорил так, словно это была его прощальная беседа и исповедь. Предчувствия о. Сергия Булгакова сбылись – 13 июля 1944 года он скончался и душа его отошла в иной мир, а перед смертью его лицо стало меняться – оно преобразилось и стало удивительно просветленным. Протоиерея Сергия Булгакова облачили в ризу и, согласно его завещанию, положили в его гроб горсть родной русской земли, взятой о. Сергием с могилы его сына Ивашечки и зашитой в ладанку, и горсть святой земли из Гефсимании, хранящейся под иконами. Похоронили о. Сергия Булгакова на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа 15 июля 1944 года, а митрополит Евлогий Георгиевский, знавший драгоценные качества Булгакова как высокодуховного и интеллигентного пастыря Церкви, произнес прощальную речь над его могилой: «Ты был не понят, обвинен. Быть может, это было вписано в твою судьбу, так как твое богословие являлось плодом не только твоего мышления, но также и скорбных испытаний твоего сердца. ... Дух Святой преобразил в душе твоей Савла в Павла. Ты был истинным христианским мудрецом, учителем жизни, поучавшим не словом только, но и всем житием своим, в котором – дерзаю сказать – ты был апостолом». Так завершился земной путь протоиерея Сергия Булгакова – выдающегося русского религиозного философа, ученого и богослова, прошедшего долгий и тернистый путь от марксизма к идеализму и Православию, кающегося интеллигента, изобличившего кризис светского гуманизма и ставшего священнослужителем, молитвенника, труженика и подвижника, ощущающего, что наша жизнь протекает в преддверии вечности, мученика мысли, бьющегося над страшными, вековечными и проклятыми вопросами, и нашедшего всеразрешающий ответ не в учении о Софии, а в евангельской Личности Иисуса Христа.






















Экзистенциальное богословие о. Павла Флоренского

Павел Флоренский ввел в Церковь научные достижения,
но он и показал, что наука развивается внутри Церкви,
доказал это не словом, а своим трудом.
Он прошел путь от незнания к вере, далее к Богу,
и лишь потом – от Бога в Церковь и алтарю.
После этого было служение людям словом Божиим
и своими мыслями, служение стране и ее хозяйству.
А завершение было в самой высокой точке,
которая дается Богом – мученичество,
как четко сформулировали чекисты, за священный сан.
П.В. Флоренский

У него можно найти элементы экзистенциальной философии,
во всяком случае экзистенционального богословия.
Н.А. Бердяев

Павел Александрович Флоренский – одна из наиболее значительных фигур эпохи русского духовного ренессанса, он – необычайно одаренная и многогранная личность, оригинальный богослов и религиозный мыслитель, ученейший физик и математик, автор книги «Мнимости в геометрии», талантливый музыкант, вдумчивый и проницательный поклонник музыки Моцарта, Бетховена и Баха, полиглот, владеющий латинским и древнегреческим, изучавший многие языки Европы, Ирана и Индии, духовный сын иеромонаха Гефсиманского скита Исидора, собеседник и почитатель старцев Зосимовой и Оптиной Пустыни, нашедший свое призвание не только на поприще религиозной философии и науки, но и как священнослужитель. Изумительная эрудиция Флоренского и его блестящие дарования в самых разных областях гуманитарных и технических наук обеспечили ему славу «русского Леонардо да Винчи» и открыли путь к академической карьере в Духовной Академии. Родившись 9 января 1882 года в Евлахе – в западной области нынешнего Азербайджана, Павел Флоренский происходил о матери их армяно-грузинской знати, а его отец – железнодорожный инженер-строитель – имел родовые корни в русском духовенстве. Воспитываясь в «повышенно культурной» среде интеллигенции – трудолюбивой, но не религиозной, Павел Флоренский имел в своей душе тоску по запредельному земному бытию – по Богу и вечности, а со временем он пришел к мысли, что в его лице род должен снова вернуться к священству – к служению Всевышнему в алтаре. Семья Флоренских попеременно жила в Тифлисе и Батуми, а Кавказ с его суровой красотой безмятежного и вольного неба, цветущих долин и горных высей, воспетой в стихах и поэмах М.Ю. Лермонтова, наложил неизгладимую печать на душу Павла Флоренского, о чем о сам впоследствии живо вспоминал. С детских лет Флоренский любил разглядывать многослойные горные породы, отсюда – его интерес к геологии и любовь к естествознанию, желание заниматься наукой и исследовать окружающий мир и его устройство. Чуткую душу Павла Флоренского вдохновляли не только величественные картины природы, но и искусство – музыкальные произведения и лирическая проникновенность стихов, а кроме того, с самых юных лет он возгорелся любовь к античности – к эллинству, древнегреческой философии и античным мифам, ибо земля, по которой он ходил, была «пропитана испарениями античности». Если русский философ Н.А. Бердяев говорил, что Достоевский с его драматичными романами всегда был близок ему по своей духовно-психологической атмосфере, то Павел Флоренский рос в семье, где царили порядок, благообразие и собранность – атмосфера, в которой он воспитывался, была чужда романам-трагедиям Достоевского, она была проникнута спокойствием и логосным началом, побеждающим хаотичность нашей земной жизни. С юношеских лет Павла Флоренского восхищала нравственная красота души и глубина взаимоотношений между любящими людьми, его пытливую мысль привлекало все, где он находил гармонию и полноту жизни, высочайшим выражением которых на земле для него стала Божественная Литургия. По воспоминаниям русского философа и богослова С.Н. Булгакова, Павел Флоренский высоко ценил священство – оно влекло его не как призвание к пастырству и учительству, а как «к предстояние Престолу Господню, служение литургически-евхаристическому». «В своем рукоположении о. Павел перешагнул через то препятствие, которым для нас, вернувшихся к Церкви, так сказать «интеллигентов», являлась зависимость Церкви от государства, цезарепапизм… В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другою, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд, - по равнодушию ли своему к земному устроению, или же потому, что голос вечности звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в о. Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни. Его христианство не было также «социальным», хотя тогда уже вокруг него и возникали разные его течения. Но это было в нем менее всего охранительством, эта внешняя оболочка соединилась с пламенным горением огненного духа, хотя и с тихим светом из него излучавшимся».
В своей книге «очерки по истории русской философии» С.А. Левицкий точно подметил, что П. Флоренский «принадлежал к тем богато одаренным русским натурам, которые страдают от избытка дарований и интересов». Мысль о. Павла Флоренского и его научные исследования простирались на философию и религию, историю и литургику, физику и поэтику, математику и искусство, и он был не только ученым-энциклопедистом и утонченным богословом, но и поэтом, чьи стихи были опубликованы в «Весах», а сборники стихов «Белый камень» и «В вечерней лазури», название последнего перекликается с поэтической книгой поэта-символиста Андрея Белого «Золото в лазури», в 1907 году вышел в Сергиевом Посаде. Надо сказать, что вскоре Павел Флоренский разойдется с поэтами-символистами,  ощутив в символизме печать декадентства, отсутствие духовной глубины и целомудрия – он на всю жизнь сохранил интерес к теме символов и «символическое миросозерцание» – для него символично все мироздание, но он искал опоры в Православии и тяготел к церковности, писав Д.С. Мережковскому: «Я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с Вами». Как ученый и богослов с поэтической натурой, за несколько лет до расстрела Павел Флоренский возьмется за перо, чтобы написать лирическую поэму «Оро», которая, к сожалению, так и останется недописанной. Совершенно напрасно архимандрит Рафаил Карелин упрекает Флоренского в том, что его внешне безукоризненные стихи напоминают декадентскую поэзию Готье и «похожи на вырезанные из камня надгробия – красивые и никому не нужные», а «когда читаешь их, то, как будто чувству¬ешь прикосновение к холодной мрамор-ной колонне филигранной отделки». Если Теофиль Готье был эксцентричным завсегдатаем литературных салонов, противником морализма в искусстве, полагавшим, что удовольствие – единственная цель жизни, идеологом парнасской школы, выдвинувшей лозунг – «искусство для искусства», и его стиль отличался мотивами эпикурейства, склонностью к байроническому демонизму, любовью к романтической иронии и всему фантастически-необычному, то о. Павел Флоренский был убежден в священных истоках культуры, полагал, что искусство имеет религиозный смысл, и еще со студенческих лет стремился к всеобъемлющему синтезу религии, философии и науки: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе  искусством и т.д. – вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности». В лекциях о. Александра Меня о русской религиозной философии содержится развернутая и меткая характеристика загадочной и многогранной личности о. Павла Флоренского: «Флоренский – это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать. Инженер? – да, тридцать патентов на изобретения в советское время. Философ? – да, один из ярчайших интерпретаторов платонизма, один из ярчайших русских платоников. Поэт? – да, может быть, не крупный, но все–таки создавший стихотворения и выпустивший книгу стихов, друг Андрея Белого, росший в атмосфере символистов. Математик? – да, ученик знаменитого профессора Бугаева (отца Андрея Белого), создавший очень интересные концепции в этой области; человек, который одновременно со знаменитым теперь петроградским ученым Александром Фридманом, параллельно с ним, независимо пришел к идее искривленного пространства. Фридман – отец теории расширяющейся вселенной, которую он построил на основании уравнений Эйнштейна. И Флоренский очень близко подошел к этой теории точно в то же время в 1922 году, работая совершенно в другой части страны». По словам С. Фуделя: «Кроме основных работ богословско-философского содержания, имел Павел Флоренский работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусств, теории знания, перспективной живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить или писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древне-еврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря».
Религиозный философ, священник и богослов о. Сергий Булгаков признавался, что Павел Флоренский запомнился ему не только как образец гениального ученого и мыслителя, но и как произведение Божьего искусства, так как образ его был прекрасен и гармоничен, он обладал духовным аристократизмом и тонким художественным вкусом, вырос в культурной семье и воспитывался в атмосфере Бетховена и Гете, отличался математическими способностями, был знатоком истории Церкви и искусства, эрудированным филологом и богословом, а черты его внешнего облика со всей его тихостью и просветленностью были запечатлены на известной картине Нестерова «Философы». Булгаков находил в лице Флоренского нечто античное и восточное: «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе с еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто  от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и… Гоголя». Церковный писатель С.И. Фудель,  описывая внешность о. Павла Флоренского отмечал, что он походил на ожившую древнюю египетскую фреску, и находил в его наружности и философских взглядах черты гоголевского облика и мироощущения. Когда в 1909 году в Москве открыли памятник Гоголю, то эта «согнутая фигура» была поразительно похожа на Флоренского, а один человек из присутствующих в тот день даже воскликнул: «Это же Павлуша!». Павел Флоренский – колоритная личность Серебряного века, религиозный мыслитель с профилем Гоголя, имевший армянское смуглое лицо и курчавые волосы, ниспадающие до плеч, по сердцу и уму, сомнениям и вере он был схож с Паскалем, ему была свойственна привычка тихо говорить, вести себя смиренно и кротко, стилизовать поведение, жесты и манеры под «монастырский стиль». Писатель В. В. Розанов как-то сказал о Павле Флоренском: «это - Паскаль нашего времени». Александр Мень точно писал об особенностях духовного и душевного склада о. Павла Флоренского и его научно-философских изысканиях: «Флоренский принадлежал к миру романтики начала века, он был близок к Нестерову, к тому романтизированному образу Православия, который тогда только стал возникать в сознании интеллигенции; он был ценителем и эстетом, любителем старины, любителем древней эмблематики, символов». Несмотря на свою горячую любовь к литургической жизни Церкви, ее иконографии и архитектуре, изучение ее догматики и нравственного вероучения, Флоренский принадлежал к русскому авангарду и символизму, а потому в своих размышлениях он затрагивал самые разнообразные научные и философско-эстетические темы: глубинные значения и смыслы слов, тайны красок икон, изучение моды, определяющей стиль определенной цивилизации и научные результаты лабораторных экспериментов.
 Исследователи жизни и творчества о. Павла Флоренского обычно пишут, что он был аполитичен, но в юношеские годы Флоренский вместе с философом Владимиром Эрном и Свенцицким участвовал в «Союзе христианской борьбы» – революционно-романтическом движении, активно выступавшем за радикальное социальное и духовное переустройство общественной жизни, но не в духе социализма, а в духе идей религиозного философа Владимира Соловьева о христианской общественности и свободной теократии – утопическом проекте свободного подчинения государства и светской власти – Церкви. По поводу казни лейтенанта Шмидта он произнес в Покровском храме Московской Духовной Академии обличительную речь и пламенную проповедь «Вопль крови», в которой призывал к прекращению кровопролития и отмене смертной казни: «Безбожное дело, убийство Сына Божия как бунтовщика, развращающего народ, свершилось. И этот урок, казалось бы, ужасом пред насильственной смертью должен наполнить душу всякого царя, всякого правителя, всякого священника, всякого патриота, всякого потатчика убийства. Своею казнью Христос казнил всякую казнь. Своим осуждением Христос осудил всякого вершителя чужими жизнями. Вечным укором совести должен был бы вставать истерзанный Лик Спасителя при одной мысли о возможности убийства и насилия». Со скорбью в сердце Флоренский замечает, что хоть каждый день совершаются богослужения в храмах и возносится за нас искупительная жертва, миллионами уст твердится святое имя Господне и миллионами глаз читается Евангелие, звучат проповеди и поучения с амвона и каждая страница истории неустанно напоминает нашей совести о вине пред Богом, но глядя на окружающий нас мир можно вслед за пророком Иеремией воскликнуть: «смотрю на землю, и вот, она разорена и пуста, на небеса – и нет на них света» (Иер.4:23). Когда казнили Иисуса Христа, то люди молчали и не защищали Его, бесстыдно и бессовестно потакая убийцам и насильникам Сына Божиего, но и спустя два тысячелетия – кровь льется по земле и «души убиваемых вопиют к Богу» (Иов.24:2) – тысячами люди расстреливаются, вешаются, заключаются в переполненные тюрьмы, насилуются, оскорбляются и унижаются на каждом шагу даже женщины и дети, и самое невыносимое, что христиане убивают друг друга, словно не веруя в Бога и не считая, что убийство – это страшный грех, словно не видя рыдающих матерей и всей той пролитой крови, в которой, как в безбрежном океане преступлений, вскоре захлебнется все человечество, словно не слыша стоны замученных и убиваемых, умерщвленных без покаяния и причастия Святых Тайн Христовых, чьи голоса несутся к престолу Всевышнего и заглушают все песнопения молящихся в церквях. С несказанной грустью и нравственным возмущением библейских пророков Флоренский говорит о том, что злодеяния не прекращаются из-за всеобщего попустительства от царя до последнего нищего, архипастыри Церкви молчат, будто не их дело обличать нераскаянных грешников и защищать невинных, утешать скорбящих и наставлять заблудших, а люди, почитающие себя христианами, будто отреклись от Христовых заветов, не хотят знать ни Бога, ни справедливости, и совершенно забыли слова апостола Иоанна Богослова: «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». Речь «Вопль крови» – самое вдохновенное из всех произведений о. Павла Флоренского – в те годы еще студента, это образцовая церковная проповедь, опирающаяся на книги Священного Писания – от книги Бытия и книги Иова до Евангелия и посланий апостольских, отличающаяся безупречной логикой и мощным нравственным пафосом, невероятно актуальная и в наши дни, а по сути – во все времена – от Адама до конца истории и Страшного Суда, побуждающая нас задуматься о ценности жизни и значении искупительной жертвы Агнца Божиего, о том насколько каждый из нас соответствует высокому названию христианина, насколько наши суждения и моральные оценки согласуются с боговдохновенной этикой Нового Завета, не являемся ли мы братоубийцами подобно Каину, не равнодушны ли мы перед лицом творящейся несправедливости и непрекращающегося кровопролития, молимся ли мы о спасении душ казненных и с чистым ли сердцем почитаем Господа, будучи всегда готовыми исполнить Его святую волю. Когда Павел Флоренский произнес свою вдохновенную проповедь, являющуюся самым духовно мощным и художественно непревзойденным нравственным возмущением против смертной казни в истории русской литературы, ничем не уступающим знаменитому «Не могу молчать» Л.Н. Толстого, которое прозвучит лишь спустя два года, то многие студенты ликовали, и в тот же день составили открытое обращение к архипастырям, упрекая их в уклонении от правды Христовой в социальной жизни и молчании пред произволом властей. После столь пламенной проповеди последовала реакция власти – через два дня у Павла Флоренского прошел обыск, а затем студента арестовали, что вызвало общественный резонанс – один церковный публицист клеймил Флоренского как революционера, разорителя Церкви и российского самодержавия, другие ясно увидели  в его проповеди – «одно из первых столкновений Истинной Церкви с государственной, отпавшей от Христа». Как вспоминал сам о. П. Флоренский: «Никогда в жизни я не состоял ни в какой политической партии. Единственный раз, когда я позволил себе выступление с оттенком политическим, это была проповедь против смертной казни по случаю предполагаемого расстрела лейтенанта Шмидта. В свое время это мое выступление было истолковано неправильно, т.к. на самом деле подвигнуто оно было чисто нравственными мотивами и убеждением во внутреннем достоинстве Шмидта». Все призывы Павла Флоренского к христианскому всепрощению, сказанные с евангельской нравственной силой, не увенчались успехом – не вразумили власть, общество и атеистически настроенную интеллигенцию, не смогли остановить катастрофу, которая надвигалась на Россию как кровавый потоп – первую мировую войну, русскую революцию 1917 года и последовавшую за ней гражданскую войну. Взирая на разворачивающуюся в России историческую драму, пророчески предсказанную проницательным М.Ю. Лермонтовым в знаменитом «Предсказании», Флоренский с интеллектуальной любовью отдавался поэтическому творчеству, научным занятиям и философским размышлениям, более тяготея к духовной жизни, нежели политическим словопрениям и идеологической полемике. Как вспоминал С.Н. Булгаков: «В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другой, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался чужд им – по равнодушию ли своему вообще к земному устроению или же потому, потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зова временности». В высказывание протоиерея Сергия Булгакова следует внести уточнение – и проповедь «Вопль крови» и проект предполагаемого государственного устройства России в будущем, написанный Флоренским уже при власти большевиков, ясно свидетельствуют, что «русский Леонардо да Винчи» не был равнодушен к земному устроению общественной жизни, но душа его рвалась к Богу и он возлагал надежды скорее на духовное просвещение, чем на реформы и преобразования, а под конец жизни пришел к идее авторитарного «харизматического неомонархизма».
Блестящий математик, о. Павел Флоренский полагал, что в  этой науке кроются все возможные закономерности бытия, и она есть своеобразная модель мироздания. Древнегреческий философ Платон в своих диалогах высказывал мысль, что математика, наряду с геометрией, музыкой и астрономией, – азбука философского мышления, научающая мыслить логически непротиворечиво, искать Истину и благодарить Творца за красоту и стройность вселенной Им сотворенной. Для Павла Флоренского математика освобождает от предрассудков и ведет к познанию Истины, являясь «не просто занятием, а родом молитвы» и философско-научным катарсисом для души. Как и у религиозного философа, поэта и публициста Владимира Соловьева, центральной интуицией философии Флоренского была идея всеединства. Будучи убежденным, что число – это форма и первична категория мышления и бытия, идеальная схема, обладающая внутренней структурой, Флоренский считал, что существует математическое выражение интуиции всеединства, ведь оно есть «множественность, ставшая законченной и объединенной», а потому «нет ничего в природе принципиально невыразимого символами математики, как бы тонко, сложно, капризно и неуловимо оно ни было». Но математика не является всеобъемлющей наукой, она должна опираться на научно-опытное изучение мира и является лишь фрагментом того целостного миропонимания к которому всю жизнь стремился Флоренский. Несмотря на все достижения научно-технического прогресса, он ясно понимал, что никакая даже самая точная наука не может ответить на вековечные вопросы о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о грехе и искуплении, мучившие всех философов и мудрецов от Иова, Соломона, Платона и Августина Блаженного до мыслителей нашего века. По складу своей души о. П. Флоренский глубокий мистик, обладающий даром отточенной аналитической мысли и энциклопедическими знаниями в самых различных областях науки и искусства. Руководствуясь интеллектуальной честностью, он пришел к своему главному призванию – служению священника. В завещании своим детям Флоренский писал, что высшая миссия их рода на земле заключается в области духовной жизни, культуры и просвещения, а прежде всего в призвании священническом: «Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божиего. Мое чувство – что тысячи вразумлений Божиих и тысячи предостерегающих враждебных глаз направляют наш род к одной цели – не изменят назначенному нам стоянии в алтаре Господнем. Отказ от этого стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом. Мне кажется, то тяжелое, что пережил наш род, начиная от деда, есть следствие уклонения от алтаря Господня. Пусть же в каждом поколении хоть один будет иерей, лучше всего – как я, т.е. иерей для себя, иерей ради службы Божией, имеющий ремеслом что-нибудь особое! Подумайте об этом, сыны мои!». Сергий Булгаков подчеркивал, что при всей исключительной научной одаренности и самобытности о. Павла Флоренского именно священство было духовным центром его личности, которое он понимал как предстояние престолу Господню и литургическое служение. Русский писатель Василий Розанов – человек огромного литературного таланта, крайне переменчивой натуры и изощренного ума, всю жизнь метавшийся между любовью к Церкви со всем ее бытом и острой критикой христианства, однажды встретившись с Флоренским, уже не мог без него жить и считал, что самое существенное определение его личности слово – «иерей» или «священник». Священник, стоящий у алтаря пред Богом, а по судьбе – мученик, многократно заключавшийся большевиками в тюрьму, а потом – сосланный в концлагерь на Соловках, он не отрекся от веры и священства, до конца своих земных дней продолжал быть ученым и богословом, молитвенником и ценителем искусства. Вся жизнь и творчество Павла Флоренского свидетельствуют о том, что научное исследование не противоречит христианскому миросозерцанию, противопоставление веры и разума – опасное заблуждение, наносящее немалый вред, как Церкви, так и науке, а настоящий ученый может быть религиозным мыслителем и убежденным христианином. Как талантливый математик и естественник, Павле Флоренский мог бы стать великим ученым не только России, но и всего мира, но закончив гимназию в 1900 году, а затем – поступив на физико-математический факультет Московского университета, он ощутил глубокую неудовлетворенность человеческим знаниям о мире и испытал сильнейшую духовную жажду. Мучительно ощущая бессилие точных и естественных наук постичь Истину и утолить духовную жажду, Павел Флоренский прошел через страшный опыт – через душевный мрак, «мрак густой и тяжкий, - воистину тьма египетская; она обволакивала меня и задавливала», но Бог воззвал к нему и открыл путь к спасению – услышав зов из иного мира – «Павел! Павел!», Флоренский обратится к изучению философии и богословия, увидев глубочайшую внутреннюю связь между философией, наукой, искусством и религиозной верой. Вся ценность и значимость священнической миссии о. Павла Флоренского заключалась в том, что он в своих проповедях, богословских и философских произведениях звал скептически настроенную интеллигенцию, переставшую веровать в Бога или колеблющуюся между верой и неверием, обратно в Церковь, напоминая о нравственных идеалах христианства, способствуя воцерковлению таких интеллектуалов как Николай Онуфриевич Лосский и Сергей Иосифович Фудель. В книге по истории русской философии религиозный мыслитель Николай Лосский напишет, что именно «Столп и утверждение Истины» – самое оригинальное и монументальное творение о. Павла Флоренского побудило его к «возвращению в лоно Церкви». В одной из бесед С.И. Фудель расскажет, что когда он жил всей душой в символической богеме, то церковный мир представлялся ему насквозь архаичным, но после прочтения книги Флоренского, он внезапно понял, что о Христе, Церкви и вере можно писать изощренным языком Александра Блока и Андрея Белого, а христианином может быть человек, стоящий на вершине культуры своего времени.
Многие исследователи жизни и творчества о. Павла Флоренского упускают, что он был необычайно музыкально одарен, и обычные житейские впечатления вызывали в его сознании музыкальные ассоциации: «Иногда достаточно было самой бедной ритмики - стука пальцев по столу, падения капель, ритмического шума, тикания часов, даже биения собственного сердца, чтобы этот ритмический остров подвергся непроизвольной оркестровке и само собой обратился в симфонию». В автобиографической книге «Воспоминанья прошлых дней» отчетливо бросается в глаза музыкальность мышления П. Флоренского, его чувство ритма и обостренный музыкальный слух: «В детстве у меня был тонкий и верный слух, как говорили люди музыкальные, посещавшие наш дом. Вероятно, лет с четырех я уже лез к пианино Блютнера в нашей гостиной, когда там никого не было, и одним пальцем подбирал слышанные мелодии, или же, напротив, пытался каким-то массам звуков, как я ощущаю, в этом роде, который звучал Скрябину, выразить разрывавшие меня чувства. Но более мелодии я всегда чувствовал музыкальную ритмику, с одной стороны, а окраску звуков – с другой. Мне хотелось звуков иррационального тембра, шелестящих, скользящих...». Размышляя о музыке на протяжении всей жизни – вплоть до соловецких писем, о. Павел вспоминал, что с детских лет отличался невероятной музыкальной фантазией и обостренным восприятием музыки почти на физическом уровне: «Вообще моя музыкальная фантазия была настолько захватывающей и живой, что я почти не нуждался в физическом звуке.. .Я всегда был полон звуков и разыгрывал в воображении сложные оркестровые вещи в симфоническом роде, причем потоки звуков просились в мою душу непрестанно, днем и ночью, и стоило мне остаться без очень ярко выраженного интереса в другой области, как мои оркестры начинали услаждать меня, а я им дирижировал».«От звуков мне становилось холодно, порой настолько холодно, что я дрожал весь, как в сильнейшем ознобе, и чувствовал, что еще слушать – выше моих сил, и что-нибудь может случиться. Так памятно это ощущение спирально вьющегося по спинному мозгу холодного вихря, начинающегося с первым тактом музыки и все ширящегося, так что он пронизывает все тело, и ноги, и туловище с руками, и голову, а потом начинает стремительно дуть, бороздя все пространство комнаты, провеивая сквозь меня, словно мое тело – кисея, и холодит эфирным восторгом, вознося на себе к самозабвенному экстазу». Известно, что время русского духовного ренессанса выдвинуло целую плеяду выдающихся мыслителей, стремившихся соединить философскую рефлексию, религиозную веру и музыку, среди них были – композитор А.Н. Скрябин, пианистка М.В. Юдина, поэты А. Белый и А. Блок, и конечно – П. Флоренский. В миросозерцании Флоренского и его духовных исканиях музыка имела колоссальное значение, она – выразительница гармонии мироздания, его цельности и красоты. Музыка космична, а вся вселенная – это монументальный музыкальный инструмент в руках Вседержителя: «вселенная и все сущее в ней – некий музыкальный инструмент, где каждое резонирует с другим, порождая космические волны, улавливаемые человеческой душой». Павел Флоренский определял человека как существу музыкальное, видел в музыке особую языковую систему, а себя характеризовал как «человека музицирующего», и одно время находил свое призвание на поприще не науки и философии, а музыки: «Мне думается, что настоящее мое призвание не наука и не философия, а музыка. Она мне представляется моей, из меня звучащей, мною творчески воссозидаемой, во мне струящейся. Я даже не могу сказать, что люблю музыку, ибо вижу в ней часть себя, свою жизнь ... Я много раз думал, что музыка и именно композиция, может быть, деятельность дирижера, была моим истинным призванием и что остальные мои занятия были для меня лишь суррогатом того, музыкального». Вслед за немецким философом Шопенгауэром о. П. Флоренский утверждал, что музыка – это неисчерпаемая сокровищница мудрости и вдохновения, наиболее высоко оценивая трех музыкантов – Моцарта, Баха и Бетховена: «Только в Моцарте защита от бурь, только это и есть настоящая музыка, все это закрепилось во мне с раннейшего детства. Еще какой-то шаг - и будет достигнут предел, последняя глубина звука, - так, но, конечно, не в таких словах думалось мне. И я делал для себя этот шаг и освобождал музыку от последнего вкуса психологизма; она звучала в моем сознании как музыка сфер, как формула мировой жизни. Материалом ее были экстатические звуки внутри меня». «В Бахе я узнал приблизительно то, что звучало в моем существе все детство –  приблизительно то, но все-таки не совсем. Может быть, той экстатической музыки вообще не выразить звуками инструментов и слишком рационализированной ритмикой нашей культуры...». «Да, я знаю, что такое Бетховен. Без этого божественного самосознания нет импульса жизни, и творчество дышит кислородом,.. .духовная струя, несшая меня, была совсем иною, и человеческое благородство тут не вторгалось в божественный закон, а становилось на место этого божественного закона… Я же, никогда не умевший делать что-либо наполовину и по самому имени своему бывший желанием, смывавшим на пути своем всякое препятствие, рано понял культ человечности как человеческое самообожествление и рано услышал в Бетховене эту бесконечно родную себе стихию титанизма. Конечно, я не сказал бы этих слов, не сказал бы именно так, как сейчас говорю, но, впрочем, и не очень далеко отсюда, ибо образы Прометея и Титанов с детства я чувствую своими».
В эпоху Серебряного века, когда лучшие представители русской интеллигенции жили напряженной духовной жизнью, обращались к идеализму и вере, искали Бога и устраивали религиозно-философские собрания, «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского стал книгой, обращенной  к образованным и ученым людям, имеющей огромное значение для воцерковления интеллигенции. По замечанию С.А. Левицкого, книга Флоренского «Столп и утверждение Истины» с ее необыкновенным внешним видом и стилизованным шрифтом, лирическими отступлениями, строгим философским анализом и пламенной проповедью поразила современников, в ней было «совмещение глубины и смелости мысли с первозданным религиозным опытом», она оказала сильное влияние на С.Н. Булгакова, вернувшегося в Церковь и принявшего священнический сан, способствовала переходу Н.О. Лосского от «абстрактной религиозности к конкретной церковности», она может быть смело поставлена с «Исповедью» Августина Блаженного, а я бы сказал – и с «Утешением философией» Боэция, и с «Диалогами» Платона, что делает Павла Флоренского – одной из самых значительных фигур в истории не только русской, но и мировой религиозно-философской мысли. Академик Д. Лихачев верно сказал о значении личности и творчества Флоренского в судьбе России, ее народа и интеллигенции: «П.А. Флоренский, сложившийся как мыслитель в среде слияния культур русской и кавказской, европейской и народной, светской и церковной – один из первых возвестил русской интеллигенции о гибельности бездуховного пути». Многие верующие интеллигенты читают нравственно-аскетическую и богословскую литературу, могут часами рассуждать об исихазме и истории Церкви, об архитектуре храмов и иконописных школах, но в то же время они не могут понять, что сокровенных глубин веры нельзя постичь умозрительным путем и нельзя усвоить христианство как философскую систему, ибо религия охватывает всю душу, сердце, ум, волю и совесть человека, преображает его личность и жизнь, требует духовной жизни в Церкви. Если Бог есть наивысшая Сверхценность и Святыня, то вечное Богообщение – наивысшая цель жизни, а оно возможно только через духовную победу человека над страстями. По мысли Флоренского жизнь с Богом, духовное познание и спасение души возможно только в Церкви через участие в ее таинствах и восприятие человеком Божественной благодати, преображающей и освящающей его личность и естество, ибо Церковь – это не просто организация и социальный институт, а мистическое Тело Христово, та святая скиния из Апокалипсиса, где люди общаются с Богом и исполняются любовью друг к другу, столь вдохновенно описанной апостолом Павлом. Один из современников о. Павла рассказывал, что он не любил церковного быта, но, несмотря на это, Флоренский  учил благоговейному отношению к храму и церковному богослужению, любил богослужебные книги и литургическое пение. С точки зрения православного миросозерцания храм – это священное место, где возносятся соборные молитвы Церкви к Богу, совершаются богослужения и таинства. Человек сотворен как храм Божий, его сердце – алтарь, ум и воля – иереи, намерения, помыслы, слова и поступки – клирос, и в нем должен обитать Святой Дух – человек должен освятиться и обожиться – в этом его высшее предназначение. Рукотворные храмы нужны людям в земном мире, но в эсхатологической перспективе нам надлежит вспомнить слова Христа Богочеловека о том, что Иерусалимский храм будет разрушен – все земные храмы со временем разрушатся, но в вечности у всех спасенных будет нерукотворный храм – Сам Господь Бог, о чем пророчески рассказывает на страницах Апокалипсиса тайнозритель судеб Церкви и мира и апостол Иоанн Богослов. Павел Флоренский обратил внимание на то, что интеллигент, пришедший в Церковь и ставший христианином, призван не только читать Библию и богословскую литературу, не только предаваться Богомыслию и размышлять о том, как поступил бы Христос на его месте, испытывая свою совесть Евангелием, но и молиться Богу и жить по Его заповедям, и участвовать в таинствах и богослужениях Церкви, воспринимая мудрость и духовный опыт ее  подвижников, усваивая себе ее догматическое сознание. Если в науке догматизм – это прокрустово ложе, мешающее научно-техническому прогрессу, признанию новых научных открытий и изобретений, то в сфере религии догматы – это богооткровенные истины веры, изложенные в Священном Писании и переведенные на философский язык наимудрейшими богословами Церкви, которые были исповедниками и подвижниками. Для христианского сознания искажение догмата есть искажение вечной истины, открытой человечеству Богом и возвещаемой миру Его святой Церковью. Павел Флоренский – оригинальный мыслитель, многоученый интеллектуал и утонченный эстет, но не ортодоксальный богослов, в своих рассуждениях исходящий из Священного Писания и Священного Предания Церкви, александриец по духу и стилю, отчасти напоминающий Оригена и Филона Иудейского, он – человек, искренне верующий в Бога, священник с трагической судьбой мученика, но на всех его богословских произведениях легла неизгладимая печать неоромантизма, эстетства и декадентства Серебряного века с пристрастием к платонизму, оккультизму и гностическому учению о Софии с отчетливо звучащими нотами пантеизма, отвергнутому Церковью. Как христианский мыслитель Павел Флоренский хочет не «мыслить над религией и о религии», а «философствовать в религии – окунувшись в ее среду», пытается быть лишь интерпретатором грандиозного церковного наследия – литургического и иконографического, богословского и литературного, но зачастую он черпает идеи из фольклора и языческой философии, имеет пристрастие к теологуменам – частным богословским мнениям, а не излагает догматическое и нравственное учение Православной Церкви. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский тонко подметил, что несмотря на глубокую веру и культурную утонченность Павел Флоренский крайне субъективен в своих богословских суждениях и оценках, его мысли более лиричны, чем догматичны и каноничны, он совершенно не чувствует ритма церковной истории, опирается скорее на опыт личных душевных переживаний, чем на святоотеческое учение Церкви, он относится к Священному Преданию как археолог, разбирающий памятники древних эпох, а не как наследник и исповедник апостольской веры. С нравственным возмущением Г. Флоровский критикует о. Павла Флоренского за то, что церковная догматика ему «представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать», за то, что он не видит исторической перспективы Священного Предания, а его исторические ссылки случайны и произвольны.
Духовная жизнь о. Павла Флоренского была полна глубоких кризисов и отчаянных сомнений, и рожденный в семье, утратившей глубокую связь с Церковь, он достаточно рано осознал несостоятельность материалистического миропонимания, и всей душой жаждал религиозной веры. В студенческие годы сильное влияние на формирование миросозерцания Флоренского оказала религиозная философия Владимира Соловьева и его учение о Софии – Премудрости Божией, истолкованной как душа мира из сочинений Платона, Филона Александрийского и Плотина, и хоть о. Павел почти никогда не ссылался на книги Соловьева, но подобно ему он был христианским платоником, взволнованным тайной духовных основ бытия человека и вселенной. Флоренский любил философию Платона, учившего, что весь материальный мир есть только тень незримого и духовного мира, возвышающегося над властью смерти и необратимо текущего времени. Русский религиозный философ Николай Бердяев отмечал, что Флоренский был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона, он был культурно утонченным мыслителем, напоминающим поэта, литературного критика и философа Вячеслава Иванова, прозванного великолепным, а его богословие было не книжно-схоластическим, а духовно-опытным, хотя этот опыт и был замутнен каббалистическими и гностико-платоническими примесями и прельщениями. Как писал Н.К. Гаврюшин в то время «многие вслед за о. Флоренским готовы были согласиться, что Платон и есть «подлинный основатель» Московской духовной академии, а его метафизика и есть истинная христианская философия». По мнению русского философа А.Ф. Лосева – блестящего знатока античной культуры и философии, Флоренский никогда не изменял своей изначальной интуиции – христианскому платонизму. На личности и творчестве о. Павла Флоренского отразились все взлеты и падения, все возвышенные идеалы и трагические противоречия Серебряного века – блистательного начала двадцатого века, времени, которое прославлено целой плеядой имен в науке, философии и искусстве, но также отмеченное заблуждениями и роковыми ошибками русского народа, трагически повлиявшими на ход всей последующей истории России. В книге «Бывшее и несбывшееся» философ и публицист Ф.А. Степун вспоминал, что никогда не встречал на Западе столь грандиозного накала духовной жизни, как в России в эпоху Серебреного века, когда среди лучших представителей русской интеллигенции пробудился интерес к искусству и религии, к литургике и Церкви, к духовным ценностям и исканию Бога. Совершенно прав о. В. Зеньковский в своем колоссальном исследовании «История русской философии» определивший русский духовный ренессанс не только как время небывалого взлета философской мысли, напряженных духовных исканий и обостренной эстетической чувствительности, но и как период русского неоромантизма с игрой в мистику и апокалиптическими предчувствиями. Богословско-литературный стиль Павла Флоренского – это зарисовки его личного духовного опыта, импрессионистические наброски его философских мыслей и религиозных чувств: «Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать».  На богословских изысканиях и литературном стиле о. Павла Флоренского, на образе его мышления отпечаталась атмосфера русского духовного ренессанса и декаданса, а он сам – романтик Серебряного века, обуреваемый мучительными сомнениями, жаждущий веры и тоскующий о Боге, вот почему в его книга «Столп и утверждение Истины» так проникнута грустью и щемящей сердце тоской о небывалом. Эпоха русского духовного ренессанса – это время символизма, мощного и многоликого культурного и духовного движения, охватившего самых творчески одаренных людей России, мистически и религиозно настроенных поэтов, писателей и философов – Вячеслава Иванова, Андрея Белого, Александра Блока, Николая Бердяева, мечтавших о духовном преображении человека и мира по высшим канонам красоты, взволнованно писавших о религиозном смысле художественного творчества, где интуиция соединяется с верой и разумом, грезивших о теургии как высшей цели искусства. Николай Бердяев блестяще описывает трагедию творчества характерную для религиозно настроенных поэтов-символистов: они взыскуют теургии – высшего искусства, одухотворяющего и преображающего вселенную, а получают – лишь произведения искусства, изящную «объективацию» творческого акта – пылающий огонь духовной жизни не преображает окружающий мир и людские души, а лишь сотворяет сонеты и симфонии, философские и богословские трактаты и картины – предметы исследований и толкований для ученых, культурологов, литературоведов, но самое ценное – духовный порыв, как бы  улетучивается из здешнего мира и преображение не удается. Поэт, филолог и религиозный мыслитель Вячеслав Иванов выделял в символизме два течения – идеалистический символизм, характерный для романтиков – у них «символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения», и религиозный символизм, где символ имеет гораздо глубокое  значение, создает целый мир, связывающий земную реальность с душой и духовными реалиями метафизического мира. Вся философия Павла Флоренского – это религиозная философия, во многом созвучная идеям и чаяниям русских поэтов-символистов, и хотя в отличие от них Флоренский хотел быть церковным мыслителем – интерпретатором святоотеческого наследия, но порой он прельщался идеями гностиков, Платона, неоплатоников и немецких мистиков – Мейстера Экхарта и Якоба Беме, чуждыми вероучению Православной Церкви.
 Книга «Столп и утверждение Истины» – это богословско-философский шедевр Серебряного века, привлекший всеобщее внимание своей эстетикой и поэтикой – стилизированным шрифтом и изящными виньетками, многочисленными лирическими отступлениями и патетическими речами, сменяющимися строгим философским анализом, переходящим в пылкую проповедь, своим содержанием, затрагивающим темы, созвучные романтическим и мистическим течениям своего времени. По православному воззрению Павла Флоренского, именно Церковь – столп и утверждение Истины, как назвал ее апостол Павел, она – святыня Божья, остающаяся чистой вопреки всем порокам повседневно церковной жизни, а цель его книги со всеми ее лирическими переживаниями, раздумьями и исповедальными признаниями – засвидетельствовать Истину Православия и выразить живой религиозный опыт в философских набросках и эскизах: «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви». Размышляя о книге о. Павла Флоренского, писатель Василий Розанов расскажет о предыстории ее написания – Флоренский погрузился в библиотеки, копался в ненапечатанных тетрадях и исследовал «древние манускрипты», найденные в монастырях, изучал символы, эмблемы и монограммы, вот почему «читающий его книгу, как бы вводится в целую духовную академию, не в формальном и не в учебном смысле, где встречает решительно всех мыслителей древнего и нового мира, греческих трагиков и философов, нашего Иоанна Сергиева и его духовный личный опыт («Моя жизнь в Боге») около трудов Бергсона и опять нашего Н.О. Лосского, - и тут же особое почти исследование о загадочном амулете Блеза Паскаля – до сих пор не разобранной вполне записочке, которую он всю жизнь носил зашитой в подкладке своего платья». «Столп и утверждение Истины» – это произведение с наибольшей яркостью и полнотой раскрывшее религиозно-философские взгляды Павла Флоренского, являясь его богословско-лирической исповедью; это книга интимно-личностная, написанная словно в уединенной келье ученого монаха, проникнутая чувством одиночества и томительной жаждой Бога, совместившая в себе необычайную философскую эрудицию и блестящие знания в области филологии, математики и богословия, недюжинную силу ума, глубину религиозного чувства, тонкость диалектических рассуждения и интуитивных прозрений, но ее невозможно назвать строго церковной книгой. По справедливому умозаключению о. Георгия Флоровского: «Совсем не из православных глубин исходит о. Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек до-никейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно–исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом, не радость апостольского перво-христианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих Христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно-философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александризма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности III века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех». Когда я первый раз читал «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского, то сразу почувствовал ее александрийский дух и стиль, столь характерный для Серебряного века с его эстетством, романтизмом и всепроникающей атмосферой декаданса. Эта книга словно античный храм, высеченный из мрамора, где не столько молятся Богу и совершают богослужения, сколько беседуют и размышляют с учеными и философами, она изящна как стихи Александра Блока и Вячеслава Иванова, но я не могу назвать ее теодицеей православного богослова. По слову С.Н. Булгакова александрийский стиль П. Флоренского представляет собой, образно выражаясь, встречу Афин и Иерусалима – интеллигенции и Церкви, философского мышления и библейской веры: «До сих пор священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в о. Павле  встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения».
Книга «Столп и утверждение Истины» начинается с лирической увертюры, проникнутой сильным пафосом интимности, тонко и почти музыкально передающей духовный мир Флоренского, она насквозь проникнута жалобным чувством одиночества, разочарования и тоски, а ее эстетика – красота увядания: «люблю я пышное природы увяданье». В истории русской религиозно-философской литературы произведение о. Павла Флоренского занимает особое место – это очень личная книга с колоритом Серебряного века, один из лучших памятников неоромантизма в России, лирическая исповедь и философский дневник, где приведено множество выдержек из сочинений древних мыслителей, подвижников Церкви, ученых и поэтов. Это книга погружает читателя в атмосферу осенней меланхолии с шелестом опадающих листьев: «Холодом, грустью, одиночеством дохнула на меняя наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее…Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною. Безмерное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят – вечно… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках… Кажется, душа находит себя, видя эту смерть – в трепет предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтившие осенние листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба… Вот нет их, и между ними и мною легла бездна. Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце… А из глубин души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и утверждение Истины» (1 Тим.3:15) – не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, метящейся и развеваемой, как прах, гонимый на гора дыханием ветра, но истины всецелостной и вековечной – Истины единой и Божественной, светло-пресветлой Истины – той Правды, которая, по слову древнего поэта есть солнце миру». Эти трогательные и тоскливые строки – целая философская элегия, где грусть и чувство трагической утраты переплетаются с жаждой веры и исканием Божественной Истины, невольно заставляют вспомнить фрагмент из «Исповеди» Августина Блаженного, где он элегически описывает, как сердце его омрачилось печальной вестью о смерти друга, и он сделался несчастным. Куда бы он не смотрел – везде была смерть, жизнь опротивела, ничего не осталось от надежды, ибо ни рощи со всей их прелестью, ни сады, дышавшие благоуханием, ни книги и стихи, ни даже молитвы – ничто не утешало истерзанной души – лишь плач, вздохи и жалобы. Флоренский мучительно переживал, что мир лежит во зле, и очень остро чувствовал смерть – прежде всего смерть дорогих его сердцу людей, ибо сознавал, что каждая личность – уникальное произведение Божьей любви и премудрости, и воспринимал их смерть как невосполнимую утрату не только лично для себя, но и для мира, хоть и верил в бессмертие души и всеобщее воскресение мертвых. Смерть – трагическая аномалия в Божьем мире, тайна ее возникновения связана с грехопадением Адама и Евы, а также с таким загадочным явлением как время. Согласно о. Павлу Флоренскому существование во времени есть медленное умирание, ибо смерть – мгновенно разящее нас время, а время – длительная смерть, рок, тяготеющий над всеми рожденными на земле. Неслучайно слово рок имеет темпоральный смысл, и это его значение прекрасно понимали лучшие драматурги античного мира – Эсхил, Софокл и Еврипид. На необратимость времени – течение реки времен, в которую не войти дважды, жаловался еще древнегреческий мудрец Гераклит, сказавший, что все в материальном мире течет и меняется. Сама сущность времени, по Флоренскому, заключается в текучести, ее мощь – основа оригинальной философии Анри Бергсона, но есть нечто стоящее над властью времени и смерти – нечто незабвенное и нетленное – Бог и духовный мир – «истины Господня пребывает вовек» (Пс.116:2), и человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, причастен сверхвременному бытию. Анализируя время – это загадочное явление, Флоренский приходит к мысли, что образ Божий в человеке – не только ум, совесть, свобода воли, царственное величие, способность любить и творить, но и память, ибо она – «воля к незабвенности, превышающая рассудок». История и культура, обычаи и традиции, Священное Предание Церкви – все это возможно благодаря памяти. Трагическое чувство времени у Павла Флоренского определило и его восприятие истории, ибо она мировая драма, и по  сути свой сама по себе история не имеет смысла – ни в целом, ни в каждом ее фрагменте, она – «одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в веках». Время тянется для Флоренского тоскливо, ему грустно в истории и совершенно не понятен ее смысл – нет ни единой строки о провиденциальном Божьем плане и о смысле исторического процесса, бьющемся в руках человека, как вершителя исторических судеб, зато есть осуждение всего героического в мировой истории. Значительная доля истины заключена в словах Евлампиева утверждавшего, что «понятия времени, истории, творчества в концепции Флоренского оказываются малозначимыми, не имеющими глубокого метафизического смысла». В своей ранней статье «О цели и смысле прогресса» Флоренский отвергает идею синтеза исторического развития цивилизации с идеей эсхатологического перехода к метаистории, не признает никакого исторического прогресса, эпохи истории в его воззрении не имеют глубинного значения и смысла, в области творчества и искусства человек лишь реализует предсуществующие Божественные идеи, а не творит нечто доселе небывалое, в культуре господствует вечное возвращение к стереотипам – в изобразительном искусстве это возврат к канонизированным и освященным Церковью образцам иконописания, а вся живопись от Джотто и эпохи Возрождения до «творчества новых иконописцев» – Врубеля, Васнецова и Нестерова – осуждается. Но в то же время Флоренский – не схоласт, а ученый богослов экзистенциального типа, он ясно понимает, что в истории действует личность, и если естественнонаучное познание экстенсивно и идет вширь – к общим фактам о мире, то историческое познание интенсивно и идет вглубь – к личности, ее характеру и свершениям. В свое время Августин Блаженный обрел избавление от нестерпимой скорби, от несчастий жизни и страха смерти в религиозной жизни и вере в Бога. Видя, что все в земном мире суетно и тленно, Флоренский ищет спасения в поисках Божественной Истины – он хочет искреннего Богопочитания, развеивающего все муки и сомнения его рассудка, не способного в своих суждениях подняться над миром явлений и обманчивыми данными чувственного опыта, постоянно требующего доказательств и желающего лишь разумной веры, или лучше сказать логически и рационально обоснованной веры в Бога.
С точки зрения Павла Флоренского, разумная вера – это рассудочная вера, требующая доказательств, вера по толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума». Если Бог непостижим по Сущности, то рассудочная вера – вера признающая бытие Бога, но отвергающая Его сверхразумность, пытаясь втиснуть Божьи тайны в категории рассудка – столь же безумное желание, как стремление уместить звездное небо в астрономическую карту. «Что такое разумная вера? – спрашиваю я. Отвечаю: «Разумная вера есть гнусность и смрад пред Богом. Не поверишь, доколе не отвергнешь себя, своего закона. А разумная вера именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает Истину… Разумная вера есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя самого за Бога – самозванство и самодовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры». Мироощущение Флоренского основано на глубокой психологической и этико-метафизической противоположности веры и знания, ибо вера предполагает доверие Богу, она выше категорий рассудка и от нее невозможно требовать гарантий знания, а потому, чтобы уверовать – надо отречься от своего рассудка и распять логико-дискурсивное мышление на Кресте Веры, дабы оно воскресло как духовно-интуитивное мышление, разрешающее все антиномии, стоящие перед рассудком. В книге «Философия свободы» Н.А. Бердяев высказывал мысль, что вера глубже знания и связана со свободой духа, она – «обличение вещей незримых» – метафизических и умосозерцаемых, как знание – «обличение вещей зримых» – материальных и эмпирических: «Знание – принудительно, вера – свободна». «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его». Глубокие размышления о вере и знании встречаются в писаниях преподобного Исаака Сирина, который также убежден, что вера выше знания и путь к Богу есть восхождение от знания к вере, но в то же время он говорит, что существует три вида знания: мирское знание – это научное знание и мудрость языческих философов и оно способствует развитию цивилизации, но не дает нам совершенно познать Творца, Промыслителя и Спасителя; душевное знание – укрепляет в человеке веру, но далеко отстоит от совершенства, черпается из размышлений и чтения книг богословских, из аскетического опыта; духовное знание – оно выше рационального познания и аскетического делания, выше «веры от слышания» – это венец мудрости и созерцательной веры, являющийся даром Божиим. По мысли Павла Флоренского основной вопрос философии – вопрос о познании Божественной Истины, но при этом сам человек не в силах познать ее, что обрекает его на муки сомнения, а затем – беспросветного отчаяния. Если Платон и Аристотель считали, что начало философии – это восхищение, то по мысли Кьеркегора религиозная философия возникает из отчаяния – именно в состоянии отчаяния Иов и Соломон, Иеремия и Аввакум начинают философствовать и вопрошать Бога. «В этом возгласе предельного отчаяния – начало новой стадии философствования – начало живой веры. Я не знаю есть ли Истина. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, т она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть ее нет, но я люблю ее – люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, быть может и не существующую, - люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего – даже от своих вопросов и своего сомнения». Книга Флоренского – исповедь экзистенциалиста, она начинается с психологически изощренной главы о сомнении – его путь к Истине начинается в «скептическом аду», в пирроническом огне, сжигающем всякую надежду на познание, в отчаяние найти выход из мучительных скитаний по безысходному лабиринту философских рассуждения и неразрешимых сомнений духа. С момента грехопадения Адама люди почти утратили духовно-интуитивное мышление и стали мыслить логически-дискурсивно, «самый разум наш раздроблен и расколот». В такой трагической ситуации Иовово сердце Флоренского жаждало верить в Бога, а его Эвклидов ум погружен «в скептический Ад» – в темную бездны сомнения и огненных терзаний, а из уст его невольным воздыханием «мученика мысли» срывался философский вопль отчаянной молитвы: «Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? Господи, Господи, если ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!». На картине Михаила Нестерова «Философы» запечатлено мгновение беседы двух столпов русской религиозно-философской мысли, живущих неутомимым исканием Истины – о. Павла Флоренского и С.Н. Булгакова, вызывавших у художника искреннее восхищение. На нестеровском портрете подчеркнута антагонистичность их личностей – умиротворенность Флоренского, исполненного кротости и смирения, и мятежность Булгакова, несущего в себе всю глубину душевных и умственных терзаний Ивана Карамазова, и это его видение эпохи Серебряного века с ее духовными исканиями и сомнениями, идеалами и искушениями, но несмотря на все мастерство живописца, души этих двух мыслителей, намного глубже их образов, написанных красками на холсте. Павел Флоренский – человек с колоссальными умственными способностями, он всю жизнь был «страстным теоретиком», его вера, как у Достоевского, прошла через горнило всех сомнений, а о его внешней «тихости» можно было бы сказать поэтическими словами Тютчева: «о, бурь заснувших не буди, под ними хаос шевелится». В «Самопознании» Н.А. Бердяев вспоминал как в Зосимовой пустыне, куда его привезли благочестивые друзья для встречи со старцами, он увидел плачущего Флоренского, что говорит о драматичности его религиозной жизни и отчаянных сомнениях, от которых не могли избавить «русского Паскаля» ни монах Серапион Машкин, ни старец Исидор из Гефсиманского скита. Напрасно протоиерей Георгий Флоровский критикует о. Павла за то, что  книга «Столп и утверждение Истины» написана так «точно неизбежно для человека идти к Богу через сомнения и разочарования и здесь на земле проходить через чистилище и адскую муку…». Эта книга – лирико-богословская исповедь Флоренского о его пути к Богу, о духовных исканиях и метаниях, о том, что только вера освобождает душу от отчаяния и сомнений, и только в Боге можно обрести спасение не только от греха и смерти, но и от безумия, но Флоровский, хоть и являлся знатоком патристики и церковной истории, однако, так и не понял религиозную драму о. Павла, не оценил его подвиг веры, не испытал его мук и отчаяния, не знал его сокровенной духовно-молитвенной жизни, не прошел через ужасы концлагеря и не принял венец мученика. Как странник, бредущий в екклесиастовой пустыне и ищущий оазис евангельской веры, Флоренский хочет опираться на религиозный опыт и взыскует спасения в Боге и Его святой Церкви, как Паскаль отрекается от сомнений рассудка ради «доводов сердца», жаждет обрести библейскую веру в «Бога Авраама, Исаака, Иакова, а не Бога философов и ученых». Павел Флоренский – блестящий критик рационализма, убежденный, что рациональная философия несовместима с христианской верой: «Рационализм, т.е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности – рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это – философия плотская. Напротив, христианская философия, т.е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это – философия духовная». Как христианский мыслитель Флоренский ставил религиозные искания, самоотречение рассудка и трепет сердца перед тайной Божией намного выше, чем стройность логических умозаключений, считая, что богословская мысль должна брать за образец и источник вдохновения не только боговдохновенный пролог Евангелия от Иоанна Богослова с его строками о предвечном Логосе – Боге Слове, но также и слова из книги пророка Исайи – «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14) и проповеди апостола Павла – «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Кор. 1:19-25), дабы восходить на священные вершины Богомыслия и Богомудрия, не впадая в прельщения суетной и мирской философии. Вслед за Юркевичем, написавшем замечательное богословско-философское исследование «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», Флоренский убежден, что именно сердце в его библейском смысле, является средоточием всей духовной, душевной и телесной жизни человека, существеннейшим духовным органом познания Бога, истоком всех мыслей, чувств и намерений.
В учении о познании Павел Флоренский приходит к идее антиномичности Божественной Истины и критике логического монизма в мышлении. Вообще книга «Столп и утверждение Истины» была написана Флоренским с оглядкой на «Критику чистого разума» Канта, и хоть русский богослов видел в немецком философе – «столп злобы богопротивной», и подобно С.Н. Булгакову находил у него немало заблуждений, он унаследовал кантианское учение об антиномиях – неразрешимых противоречиях встающих перед рассудком и логическим мышлением. Как религиозный экзистенциалист Павел Флоренский убежден, что Истина парадоксальна и антиномична, она познается сверхрассудочным образом и антиномии пронизывают всю область церковной догматики: Бог един по Сущности, но троичен в Лицах, Христос – истинный Бог и истинный человек, ибо в Нем два естества и две воли – Божественная и человеческая соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, всеведущий Бог все предвидит, но каждый  человек и Ангел, обладает свободой воли, Господь есть Судия справедливый и милосердный, Он воздает всем по грехам, но прощает кающихся, вера есть дар Божий и дело свободы человека и его самоопределения. Самый яркий образец антиномичности Флоренский находит в церковной эсхатологии: опираясь на Священное Писание, богослужебные тексты и учение святых отцов Церкви можно сказать, что если исходить из понятия о Боге как о Неизреченной и Вечной Любви, то «невозможна невозможность всеобщего спасения», но если исходить из идеи свободы Божьих созданий – людей и Ангелов, и из того, что то нельзя «допустить, чтобы, могло быть спасение без ответной любви к Богу», то «возможна невозможность всеобщего спасения». «В пределах рассудка нет, и не может быть разрешения данной антиномии –  оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности». «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?» - то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?» - то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» – поясняет Флоренский.  Как комментирует мысль о. Павла богослов Георгий Флоровский: «Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и в то же время друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, - ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, - и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, - ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata». В рассуждениях Флоренского наиболее заметно противоречие между его учением об антиномиях и духовных основах бытия, заключенных в Софии – «системе миротворческих мыслей Божиих», ибо, если мир сотворен Богом разумно и премудро, то почему мыслящих дух должен колебаться в антиномиях – неразрешимых логических противоречиях – иными словами как можно примирить пирронизм и христианский платонизм – скепсис рассудка с разумностью и целесообразностью бытия. Весьма показательно, что по проницательному замечанию Флоровского в главе о Софии  о. Павел Флоренский совершенно забывает об антиномиях, которые отвергают софийность мироздания. Религиозный философ Евгений Трубецкой в своей книге «Смысл жизни» точно определил учение Флоренского об антиномиях как «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму», и указал на то, что если вся суть религиозного познания заключена в антиномизме, то одинаково истинным должно быть и то, что Бог существует и то, что Его нет, и то, что Христос воскрес, и то, что Он не воскресал, но это совершенно неприемлемо для христианского миросозерцания. По глубокомысленному замечанию Евгения Трубецкого «вовсе не антиномичен догмат о Святой Троице», ибо по учению Церкви Бог един по Существу, но троичен в Лицах и тут нет никакого логического противоречия – никаких антиномий, равно как и в учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, нет антиномии и между правосудием Божием и всепрощением, ибо милосердный Господь хочет всех спасти, но спасение невозможно без покаяния и ответной любви человека к Богу, но тем глубже перед христианским сознанием выступает антиномия Божьего предвидения и человеческой свободы. Призывая к отречению от рассудка и анафемствуя логику и монизм в мышлении, Флоренский совершенно не верил в духовное преображение и освящение ума, в то время как в христианстве разум призван именно к преображению, а не к угашению и отсечению. Признавая антиномичность догматов Церкви, протоиерей Георгий Флоровский в письме архимандриту Софронию Сахарову писал о том, что во Христе наш разум призван не к отсечению и угашению и, но к преображению, а для Божественного Логоса и высшего Боговедения нет антиномий: «Антиномичность догматов бесспорна. Но остается вопрос и преображения разума. Для Божественного Логоса нет антиномий, без умаления «логичности», скорее, здесь полная мера Логоса. Поэтому антиномизм в богословии (в русском богословии впервые анонсированный о. П. Флоренским) меня всегда смущал, даже у Лосского. Последняя «антиномия» в том и заключается, что Божественное Бытие сразу и мета-логично (ибо трансцендентно тварному разуму) и вполнелогично (ибо сам тварный «разум» есть только «образ» Божественного Логоса). «Антиномия» снимается в «созерцании»: S-;;;;; — ;;;;;; («созерцание» – «единение»). Во всяком случае, Божественное Бытие не a-логично и не пара-логично, а потому и богословское познание (;;;;;; по Иоанну Богослову) не может быть а-логично («иррационально») или пара-логично. Даже антиномия не есть пара логизм». В Личности Сына Божиего неслитно и нераздельно соединились две воли и две природы – Божественная и человеческая, и вопреки ереси Аполлинария, учившего, что у Христа нет человеческого разума, ибо его место занимает Премудрость Божия – Логос, Спаситель принял на Себя и человеческий разум – исцелив, преобразив и освятив его. В гносеологических изысканиях о. Павла Флоренского вновь оживает ересь Аполлинария, проистекающая из неверия в преображение ума человеческого, а призыв священника-декадента, обращенный к мыслящему человеку: «или поиски Троицы, или умирание и безумие. Выбирай, червь и ничтожество!» – по-инквизиторски отрицает свободу мыслящего духа в делах веры и религиозной жизни, и противоречит всей нравственной сути Евангелия и Иисусу Христу, желавшему видеть в учениках Своих – друзей, а не жалких рабов. Но вместе с тем Флоренский блестяще связывает философское искание Божественной Истины с догматом о Святой Троице, намного лучше и многограннее, чем архитектор католической схоластики Фома Аквинский и все его последователи раскрывает умозрительный смысл этого догмата Церкви как вечной истины: «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым». Путь духовного познания – это путь умного делания в лоне Православной Церкви, духовного подвига человека и восприятия через веру вечных истин Божественного Откровения.
По убеждению Павла Флоренского, Бог есть надмирная Личность, Он всемогущий и премудрый Творец, Промыслитель и Искупитель, имя Ему – Абсолютная Любовь, ибо Его любовь – вечна и безусловна, она сама жизнь Святой Троицы. «Бог есть Существо Абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина и не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь» (1 Ин.4:8,16), т.е. любовь – это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее  промыслительное Его отношение. Другими словами, Бог есть Любовь, а не только Любящий, хотя бы и совершенно». С догматической точки зрения мысль о. Павла Флоренского нуждается в уточнении: в Новом Завете сказано, что Бог есть Дух и Любовь, но по вероучению Православной Церкви Бог есть Любовь по образу предвечного бытия Своего, а сама Сущность Его – абсолютно непостижима и сокровенна, она – неименуема и неизреченна, и есть тайна, сокрытая от самих Серафимов – высших Ангелов. Согласно апофатическому богословию Святая Троица есть Бог непостижимый и запредельный, Он – Сверхсущий, Его Сущность выше всякой мысли, всякого имени и всякого познания. Как писал преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость». Бог непостижим по Своей неприступной Сущности, но Он открывает Себя в Своих вечных и нетварных энергиях – как Любовь, Истина, Красота, Жизнь, Премудрость, Благость, Вечность, Свобода и Всемогущество – это так называемые имена Божии, о которых писал в свое время богослов и философ Дионисий Ареопагит. Многие религиозные философы и богословы, и среди них столпы русского духовного ренессанса –  С.Л. Франк и Л.П. Карсавин, П. Флоренский и С.Н. Булгаков – в своих размышлениях о Боге говорили, что тайна Святой Троицы – это тайна наисвятейшей, таинственнейшей, всесовершенной, предвечной и прекраснейшей Божественной Любви, находя в Любви – «диалектическое единство» трех Божественных Ипостасей: Отец есть Бог Любящий, Сын – Бог Любимый, а Святой Дух – сама Любовь. Но никакая самая изощренная философская диалектика и никакие самые возвышенные богословские умозрения не в силах постись любовь Божию в самых сокровенных глубинах ее. Если каждое Лицо Святой Троицы – всецело Бог, премудрый, всеблагой и всемогущий, Бог, обладающий абсолютным совершенством, то догматически безупречно было бы сказать, что каждая Божественная Ипостась есть Бог Любящий, Любимый и сама Любовь. Вслед за апостолом Иоанном Богословом, философ и священник Флоренский утверждает, что существенное познание Божественной Истины есть Богопознание, а познание Бога возможно только через стяжение любви, ибо всякий любящий рожден от Бога и знает Бога, потому, что Бог есть Любовь, а тот, кто не любит – тот на познал Бога. Как и преподобный Исаак Сирин, о. Павел видит причину сотворения Ангелов, вселенной и людей в бесконечной и совершенно свободной, безупречной и ничем не обусловленной любви премудрого и всемогущего Создателя, ибо по неизреченной благости Своей Он возжелал одарить нас бытием и приобщить к Божественной Жизни. Вся сущность духовной жизни, вся нравственная сила Евангелия, вся красота христианское веры и богослужения, весь смысл жизни наш – все заключено в любви. Нельзя согласиться с Флоренским, прельстившегося этикой отрешенности немецкого мистика Мейстера Экхарта с характерным для него монофелитским уклоном, призывавшего дать действовать в нас Богу и думать, что «любить невидимого Бога – это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного Откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной Любви». Высший идеал для всех христиан – это Сам Христос, а в Нем две воли – Божественная и человеческая были активны, содействовали, неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно объединенные вечной любовью, кроме того тайна спасения есть тайна синергии, содействия двух воль – Божественной и человеческой. Если бы духовная жизнь предполагала пассивное открытие Богу своего сердца, о чем писали Мейстер Экхарт и Павел Флоренский, то идеалом для христиан был бы не Иисус Христос, а флегматичный Адам со знаменитой фрески Микеланджело, но духовная жизнь предполагает творческую активность – сама молитва есть творческий акт. Тайна спасения – это тайна синергии, ибо Господь никого не спасает вопреки его воле – человек призван содействовать Богу в деле спасения, и даже более того – быть соработником Божьим. Любовь к Богу предполагает величайшую духовную активность человека – подвижничество и духовное делание, жизнь по заповедям Евангелия, непрестанное Богомыслие и молитвословие. Павел Флоренский убежден, что любовь – это дело Божие, «истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога», и в этих возвышенных словах заключена вечная истина христианской веры, но в рассуждениях о. Павла они принимают монофелитский оттенок, ибо любовь – это тайна синергии, и не только Божие, но и человеческое дело, она – одновременно и дар Божий каждому из нас и свободный подвиг нашего духа и сердца. Для человека невозможно научиться духовно любить и спастись без Бога, и в этом глубоко прав Августин Блаженный, обличавший ересь Пелагия. Но истинная любовь к Богу, ближним и врагам проистекает не только от благодати Божией, но и от свободы человека – невозможно любить по принуждению, наше спасение требует не только искупительной жертвы Агнца Божиего, принесенной Им ради нас на Голгофе и благодати Святого Духа, но и того духовного усилия с нашей стороны, которым по словам Христа берется Царство Небесное. Любовь – это соблюдение заповедей Евангелия и жизнь в Церкви, пребывание с Богом и познание Бога, она делает нас учениками Христовыми. Если мы называем себя христианами, а любви не имеем, то мы – лжецы и лицемеры, и наша жизнь лишена всякого смысла, даже если мы обладаем дарами мудрости и знания, веры и пророчеств, языков человеческих и ангельских, творим чудеса и принимаем мученическую смерть, о чем настоятельно предостерегал апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а люби не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.  И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1-3). По воззрению Павла Флоренского в любви заключена несказанная красота, она – центробежная сила, исходящая от Бога к нам, и одновременно – центростремительная сила, возводящая нас к Богу, величайшая из трех христианских добродетелей, навеки прославленная в апостольском гимне: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор. 13:4-7). Размышляя о конечных судьбах мира, Флоренский мыслит антиномично, и подчеркивает, что тайна спасения связана с тайной любви и тайной свободы, ибо Господь по бесконечной любви Своей хочет всех спасти, но спасение невозможно без ответной любви к Богу, а ее основа – свобода в ее метафизической сути: «невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви». «Чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т.е. Сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому тех, которые своему произволенью отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали».
По слову Павла Флоренского «один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека», «вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому». Великий русский писатель Ф.М. Достоевский говорил, что совесть без Бога – безнравственна, после грехопадения Адама она искажена грехом и может оправдывать самое аморальное у самых падших людей. И о. Павел Флоренский особо акцентирует внимание на то, что сама совесть может ошибаться и оправдывать величайшие злодеяния, и потом саму совесть надо исправлять и проверять евангельским образом Иисуса Христа и святыми заповедями Евангелия. С богословской критикой Флоренский обрушивается на «вульгарный оригенизм» – идею, что никакого Ада не существует и Господь всех простит, а все слова об адских муках, содержащиеся на страницах Священного Писания – лишь «Божественная хитрость», ибо Бог устрашает грешников, чтобы они исправились, но как тонко замечает о. Павел Флоренский, если Бог использует ложь в целях спасения, то Он не свят и не всеблаг, а лжив и безнравственен. Евгений Трубецкой заметил, что «Столп и утверждение Истины» – это книга, написанная человеком, для которого геенна огненная не отвлеченное понятие, а духовная реальность – бытие вне Бога и общения с Ним, пребывание во тьме кромешной – опыт вечной смерти и падения в бездну, где «нет Бога», или, помня, что Бог вездесущ и объемлет даже Ад  – «взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.138:8), лучше сказать – вечное отвержение Бога и вечная ненависть в ответ на Его вечную и всепроникающую любовь. В духовно-экзистенциальном смысле геенна огненная – это «метафизическое место» предельного Богоотступничества, оно – сердце человека, не открывшееся Богу и отвергшее Его любовь – как говорит Люцифер в эпической поэме Мильтона «Потерянный Рай»: «О я несчастный! Как мне избежать бед без конца, отчаянья без меры? Куда б я ни бежал – со мною Ад; я сам свой Ад, и в глубочайшей бездне вновь бездна разверзается на дне, грозя пожрать меня». Павел Флоренский признавался, что вопрос о геенне огненной есть самый мучительный вопрос для его мыслящего духа и совести: «Однажды во сне я пережил его со всей конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто-внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, кружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божиего, что вне его – абсолютное ничто. Я хотел вскрикнут, и – не мог.  Я знал, что еще одно мгновение, и буду извегнут во тьму кромешную. Тьма начала вливаться во все существо мое. Само-сознание на половину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: Из глубины воззвав к Тебе Господи. Господи услыши глас мой!...». В этих словах вылилась вся душа Флоренского, все его содрогание перед «второй смертью», пророчески описанной в стихах Апокалипсиса, перед тьмой кромешной и извержением из Царства Божиего. Преподобный Исаак Сирин говорил, что тайны судеб Божиих неизъяснимы для нашего разума, но верил во всеобщее спасение, считая, что всеведущий Господь знал и предвидел грехопадение Адама и все грехи рода человеческого, но из бесконечной любви сотворил мир и людей, взошел ради них на Голгофу и пролил Свою святую кровь, дабы их спасти и ввести в Свое Небесное Царство, которому не будет конца, поэтому каждый человек имеет возможность обрести спасение. Но надеясь на всеобщее спасение, Павел Флоренский никогда не забывал о реальности злой воли – воли создания, отвергающего Бога и Его любовь, ненавидящего Создателя, он помнил о безумной «любви ко злу» и возможности отвержения самого прощения Божиего. Пытаясь рационально разрешить антиномию всеобщего спасения и вечной погибели нераскаянных грешников, Флоренский полагает, что когда человек предстанет перед очами Всевидящего Судии и будет выявлено, что самость его стала окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциональной, первоначальной тварной основы личности, лишается своей созидательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения». Но по глубокомысленному и справедливому замечанию философа Николая Лосского: «По Флоренскому человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое – на вечное блаженство. Но это совершено невозможно». Религиозно-философское учение о. Павла Флоренского о том, что в человеке надлежит различать образ Божий и периферию его личности, которую он создает собственной жизнью, и что сам образ Божий спасается, а его дела, совершенные не во имя Божие сгорают в огне геенны огненной – оригинально, но не ортодоксально и противоречит как святому Евангелию, так и Священному Преданию Церкви, оно расщепляет уникальную личность человека, противоречит букве и духу Священного Писания, толкованиям святого Иоанна Златоуста и преподобного Ефрема Сирина, всей церковной сотериологии и эсхатологии.
В одном из выпусков «Богословского вестника» Флоренский опубликовал статью о книге В.З. Завитневича «А.С. Хомяков», в которой подверг резкой критике богословско-философские взгляды русского мыслителя и славянофила. Алексей Степанович Хомяков – поэт и публицист, глубоко религиозный мыслитель христианским миросозерцанием, справедливо названный рыцарем Церкви, занимающий важное место в истории русской философии и культуры, давший блестящий ответ на критические суждения Чаадаева о России, ее исторической судьбе и духовной культуре, исповедовавший Православие как религию свободы и любви, изобличивший негативные явления религиозной жизни – исступленный фанатизм, преобладание обрядовости и внешнего благочестия, отрицательное отношение к культуре и нигилизм, рожденный на почве религии, и можно сказать, обративший русскую религиозно-философскую мысль к Церкви, оказав огромное влияние на духовные искания и концепции многих русских философов – на Достоевского и Соловьева, Бердяева и Булгакова, Арсеньева и Вышеславцева, Франка и Ильина. По мнению Флоренского, Хомяков понимал христианство по-протестантски, не признавал авторитет Церкви и ее иерархии, проповедовал свободно самоутверждение человека, не знал страха Божиего – начало премудрости, в то время как «существо Православия есть онтологизм – принятие реальности, от Бога данной, а не человеком творимой – смирение и благодарение». Хомяков учил, что свобода – это бесценный дар Божий и в Церкви Христовой, где действует благодать Святого Духа, свобода человека не упраздняется, а освящается и преображается – восходит к новым духовным высотам, и потому для Церкви свобода человека и уникальность его личности должны быть особенно драгоценны. Учение А.С. Хомякова о соборности – одна из ключевых идей его богословия: соборность есть свободный союз верующих, образующих Церковь, основанный на их единодушной любви ко Христу и друг другу, а таковая любовь – дело не одних усилий человеческих, но и Духа Божиего, действующего в сердцах христиан, вдохновляющего их на исполнение воли Всевышнего и научающего верному пониманию и толкованию Слова Божиего. В основе философии истории по Хомякову лежит трагическая борьба между «иранством» – началом духовности и свободы, и «кушитством» – началом вещественности и необходимости. Отдавая предпочтение жесткой иерархии и авторитету Церкви, Флоренский, конечно, не мог принять ни историософию Хомякова, ни его учение о Церкви и соборности. По проницательному умозаключению Евлампиева «чрезвычайно показательно, что вспоминая здесь же «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского, Флоренский замечает, что ни Великий Инквизитор, ни Христос, изображенный в «Легенде», не соответствуют идеалу церковности (как он сам его понимает). Тем самым он отрекается не только от наследия Хомякова, но и от наследия Достоевского. Будь Флоренский более последовательным в своих взглядах, он и Достоевского должен был бы признать таким же «еретиком», как и всех прочих мыслителей, пытавшиеся понять отношения человека и Бога через идею свободы – через идею человеческой свободы». На несправедливую и крайне пристрастную критику о. Павла Флоренского живо откликнулся Николай Бердяев, обвинивший Флоренского в декадентстве и назвавший его лицемерным «выскочкой в Православии», «мистически оправдывающим пресмыкание» и желающим быть более православным, чем само Православие. В статье «Хомяков и священник Флоренский», Бердяев тонко подметил, что если классический славянофил Хомяков понимал христианство как «религию свободы и любви», то Флоренский истолковывает Православие как «религию необходимости, принуждения и покорности». По мысли Бердяева суть всех упреков Флоренского исходит из страха перед свободой духа, которую исповедовал Хомяков как религиозный мыслитель, считавший, что наибольшее значение в нравственной жизни Церкви имеет свобода и любовь. Бердяев подчеркивает, что спор Павла Флоренского с А.С. Хомяковым – это судьбоносный спор, который определит дальнейшие пути русской религиозно-философской мысли, но ясно одно: «торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!». Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа…». Эти резкие и экспрессивные суждения Бердяева были сказаны в пылу религиозно-философской и богословской полемики, их огненность проистекает из того, что здесь затрагивается самая сердцевина веры – область самого святого. Для Николая Бердяева истинный путь к Богу проходил через свободу – верить и любить, надеяться, молиться и творить можно только через свободу и на основе свободы, а Христос из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского был для него тождественен евангельскому Иисусу Христу – и так было не только для Бердяева, но и для Н.О. Лосского и преподобного Иустина Поповича, что же касается Павла Флоренского, то при всех его талантах и дарованиях, при всей его религиозности и мученическом искании Истины, он никогда не мог в полной мере понять Достоевского и его миросозерцание, а в самой религиозной жизни Флоренского был какой-то трагический надлом – очень чувствуется в нем неизбывность отчаянных сомнений, от которых он пытается спастись через отречение от разума и логики – здесь он необычайно близок Паскалю и Кьеркегору.
«Столп и утверждение Истины» – это теодицея в двенадцати богословско-лирических письмах, поэтому эта книга и имеет подзаголовок – «Опыт православной теодицеи». «Теодицея» – это слово, придуманное немецким метафизиком и ученым Лейбницем в семнадцатом веке и переводящееся на русский язык как оправдание Бога или суд над Богом – в ее центре вопрос о том, как всеблагой и всемогущий Бог может допускать существование зла в мире, а также смерти  и страданий. Если существует всеблагой и всемогущий Бог, Который с любовью сотворил вселенную и опекает каждое Свое создание, то, как Он мог допустить возникновение зла? Если мы видим, что мир лежит во зле, и на земле нет справедливости, то, как можно верить в премудрого и всемогущего Создателя вселенной? Как можно говорить, что Бог свят и справедлив, если Всемогущий не пресек стихийные катастрофы, кровопролитные войны, гибель сотен тысяч людей от голода и болезней, в лагерях смерти? Обычно богословы говорят, что Господь даровал всем людям свободу, ум и совесть, и каждый человек сам ответственен за свою судьбу – он сам пишет книгу своей жизни, но ведь всеведущий Творец предвидел, как каждый человек распорядится своей свободой и какие трагедии и несчастья повлечет использование свободы во зло. Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он – самоопределяющаяся и уникальная личность, одаренная умом и свободной волей, нравственным сознанием, умением любить и эстетическим чувством, творческими талантами и бессмертной душой – способной отпасть от Бога и претерпеть духовную смерть, но онтологически неуничтожимой. Свобода – образ Божий в человеке, в ней заключено все его духовное величие, и если бы Господь по непостижимой любви Своей не сотворил человека свободным, то никто из нас не был бы самоопределяющейся личностью и не был бы способен к духовной жизни и Богообщению, ибо вера и любовь,  Богопознание и молитва – все это немыслимо без свободы, ведь невозможно никого заставить любить. Но всматриваясь в историю мира, написанную кровью, в то, как часто мучительно страдают «невинные» (в относительном смысле этого слова, ибо хоть естество всех людей и осквернено язвой греха, но сами они могли не совершить никаких тяжких грехов) – например дети и праведники – как библейский мудрец Иов, на то, как мольбы скорбящих и их надежды разбиваются на осколки о пустые и безответные небеса – как в ту страшную ночь, когда юный Эли Визель потерял веру в благость Творца, наблюдая за смертью повешенного мальчика с лицом печального Ангела, как совестливому человеку не воскликнуть вместе с Иваном Карамазовым – одним из главных героев философского романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить  людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулочком в грудь, и на неотомщенных слезах его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на утих условиях, скажи и не лги!». С нравственным возмущением Иван Карамазов говорит, что не отвергает бытие Творца, но по совести не может принять мир Божий, утопающий в крови и оправдать его Архитектора и Промыслителя, не может принять грядущую мировую гармонию и возвращает Богу билет на Царство Небесное, ибо не видит ни любви, ни справедливости Божией, запечатленной в таинственных судьбах Его творений. Атеисты со времен Эпикура и Лукиана утверждают, что существование зла в мире – самый сильный из их аргументов, делающей морально и логически невозможной веру в благого и всемогущего Бога, с любовью опекающего каждое Свое создание. Тайна возникновения зла и тема страданий всегда волновала сердце и мысль человека. Книга Иова, входящая в состав Ветхого Завета, целиком посвящена теме страдания, надежды и отчаяния, зла и оправдания Бога, являясь лучшей, после Евангелия, библейской теодицеей. Над проблемой теодицеи размышляли все великие поэты и пророки, все философы и мудрецы – с древних времен до современности, она – один из важнейших вопросов для о. П. Флоренского. Когда я читал книгу «Столп и утверждение Истины», то надеялся найти там теодицею православного богослова, опирающуюся на тексты Священного Писания, сочинения святоотеческие, литургические песнопения и иконографию, мысли выдающихся философов и богословов, и прежде всего – на Божественное Откровение и Личность Иисуса Христа, но каково же было мое разочарование, когда я увидел, что весь «опыт православной теодицеи» о. Павла Флоренского проходит мимо Христа Спасителя, Его жизни, смерти и Воскресения, более того – в его монументальном и энциклопедическом труде вообще нет христологических глав. «Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне». «В «теодицеи» Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается как-то мимо Него» – отмечает протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия». Тайна теодицеи открывается всем христианам во Христе Богочеловеке, взошедшем на Крест и искупившем грехи мира через голгофскую жертву. Под сенью Креста совершилось вселенское событие – спасение мира. Христос как Слово Божие есть «Агнец, закланный от сотворения мира» (Откр.13:8), и Он же – Победитель смерти и Ада, ибо если бы Христос не воскрес, то Он бы стал еще одной жертвой смерти и не освободил души, томящиеся в преисподней, а все надежды бы наши, по слову проницательного апостола Павла, оказались бы тщетными, и мы – самыми несчастными из всех. В конце времен настанет Судный День, и именно распятый и воскресший Христос – всеведущий Господь в силе и славе Его Божества, предвечный Логос – Слово Божие, проницающее каждого человека как обоюдоострый меч до разделения души и духа, всех намерений и помыслов, будет судить все народы земли по справедливости, но милосердно, вся вселенная духовно преобразится и на новом небе и новой земле настанет Царство Божие, где не будет смерти и скорбей, но любовь Божия будет всем во всех. Архимандрит Рафаил Карелин в своей книге «Церковь и интеллигенция» справедливо отмечает, что у о. Павла Флоренского Христос замещен Софией: «Что касается Флоренского, пришедшего к христианству от платонизма и гностициз¬ма, то он пишет о Христе каким-то ледяным тоном: так можно писать о мертвеце. По сути дела, у Флоренского Христос, еще раз под¬черкнем, заменен Софией». Высказывания архимандрита Рафаила Карелина чрезмерно резкие, ведь Флоренский веровал во Христа Спасителя, но еще Бердяев находил у него «слабое чувство Христа», что же касается платонизма и гностицизма, то Флоренский так навсегда и остался христианским платоником, а его учение о Софии – гностическое, а не христианское. Николай Бердяев как-то обмолвился о А. Блоке и А. Белом: «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа, не могли различать реальностей». Эти слова, конечно, не могут быть сказаны о Павле Флоренском, который верил во Христа и умер, оставшись верным Богу до конца своих земных дней, но у него явственно видно пренебрежение догматикой Церкви, пристрастие к теологуменам, а в центре его философских интересов была София, а не Христос. В своей речи «Догматизм и догматика», он писал следующее о догматическом вероучении Церкви – умосозерцаемых истинах веры, данных нам от Бога на вечные времена: «Наша догматическая система представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать… У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика». Во всех книгах Библии – в притчах Соломоновых, Евангелии, посланиях апостола Павла и в Апокалипсисе Ипостасная Премудрость и Сила Божия есть Сам Христос, но Флоренский мыслит Софию иначе, в его умозрениях она – «четвертый ипостасный элемент», «Ангел-хранитель твари», «идеальная Личность мира».
По мысли Павла Флоренского, вездесущий и совершенный Бог – надмирная Личность, Он совершенно свободно сотворил мир, хотя мог бы и не творить вселенную, Ангелов и человека, что отчетливо возвещается в Библии и писаниях святоотеческих, но чего так и не смогли понять Шеллинг и В.С. Соловьев. Но поскольку Бог создал мир, то Он вложил в него Свою эманацию – Софию, являющуюся душой мира из сочинений Платона и Плотина, связующей духовное и материальное бытие, Бога и мироздание. Идея эманации, воспринятая от Плотина и концепция всеединства, унаследованная Флоренским от Владимира Соловьева, уводит богословскую мысль о. Павла к пантеизму, характерному для неоплатоников, гностиков и Шеллинга, и как заметил проницательный Василий Зеньковский «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики – идеи творения». По учению святителя Григория Богослова от вечности Бог созерцал прежде сотворения мира в умопредставлениях Своих свободно и совершенно составленные Им идеальные прообразы впоследствии возникшего мира и созданий – архетипы духовного и материального мира – неба и земли, которые Он сотворил и премудро содержит как благой Вседержитель в Своей всемогущей деснице. Но принявший концепцию соловьевского всеединства с ее отчетливо звучащими пантеистическими нотами Флоренский, мыслит трансцендентные первообразы, от вечности задуманные Богом и содержащиеся в Его умопредставлениях – архетипы миротворения, как имманентные сущности самих явлений и вещей в материальном мире.  В рассуждениях Флоренского София – это замысел Творца о сотворенной Им вселенной, как «система миротворческих мыслей Божьих», но она же – определяется как «метафизическая природа тварного естества», «богозданное единство идеальных определений твари», «первозданное естество твари предшествующее миру». По суждению Н.О. Лосского проповедуя на страницах «Столпа и утверждения Истины» о Софии, Флоренский понимает ее как Невесту Христову, «начаток и центр искупленной твари», Церковь в ее земном и небесном аспектах, как Пресвятую Богородицу – «идеальную личность человека» и «Ангела-хранителя человечества», как «миротворческую мысль Божию» и «существенную красоту твари» – образ Божий в человеке, как тварное естество Иисуса Христа, воспринятое от Девы Марии Божественным Словом, а потому «его учение свободно от недостатков теории В. С. Соловьева, которая признавала грехопадение Софии». Но в рассуждениях о. Павла Флоренского о Софии есть очевидный намек на ее грехопадение, когда он пишет, что «София вне Бога и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же – получает творческую силу».  Несмотря на то, что Флоренский определяет Софию как духовную основу мироздания, и говорит, что Она не ответственна за состояние мира лежащего во зле – за все грехи, мерзости, беззакония и смерть, но он же поясняет, что вне Бога и независимо от Него София «рассыпается в дробность идей о твари», что вместе с учением Владимира Соловьева о душе мира как «падшей Софии», оказало существенное влияние на софиологию о. Сергия Булгакова в его книге «Свет Невечерний. Умозрения и созерцания», и поставило теософскую и гностическую тему о метафизической катастрофе, произошедшей в «полноте бытия Троичных недр». Для христианина ясно, что если София есть Ипостасная Сила и Премудрость Божия, то Она не может пребывать вне Бога, ибо это означало бы отрицание святости и предвечной Божественности Христа, если же ее мыслить как вечное качество Божие – премудрость, то никаким образом невозможно ее отпадение от Бога, ибо Господь премудр и всеведущ, от Него – знания и мудрость. Критикуя идею падшей Софии в религиозно-философских писаниях В. С. Соловьева и С.Н. Булгакова, православный мыслитель Евгений Трубецкой справедливо утверждал, что само отождествление Премудрости Божией с платонической или гностической душой мира – догматическое заблуждение, ведущее нас к ереси пантеизма, что с точки зрения Православия София не может быть идеальной субстанцией мира и его сущностью, пережившей трагедию грехопадения и распавшуюся на Софию Небесную и Софию земную – эмпирическую и историческую. Учение о грехопадении Софии имеет не христианские, а гностические истоки, отсылает нас не к  Библии, а к Валентину и другим древним гностикам, оно кощунственно и недопустимо для Православной Церкви, ибо малейшее допущение греха внутри Божественной Жизни, не говоря уже о катастрофе грехопадения Софии, приводит к самым тяжким обвинениям Бога и делает немыслимой теодицею. В книге Премудрости Соломоновой сказано, что Премудрость Божия «есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее» (Прем. 7:35), и в этих словах Библия и Церковь навеки осудили как злостную ересь всякое учение о грехопадении Софии и Ее пантеистическое отождествление с душой мира, неприемлемое для христианского миросозерцания. Несмотря на все заявления некоторых исследователей о том, что софиология Флоренского не повторяет миф древнего гностика Валентина о Софии Ахамот, и София у о. Павла никогда не отделялась от Бога и не проявляла самозаконную волю, но являла в красоте премудрость Творца, вся софиология Флоренского имеет не только библейские, но и гностические, теософские и платонические истоки, ее невозможно в строгом смысле слова назвать христианской, ибо он мыслит Софию гностически – как загадочную «четвертую ипостась», стоящую между Богом и сотворенным Им миром, в то время как в христианстве Богообщение непосредственно – и в молитвах людей, и в богослужениях Церкви, и в писаниях пророческих, ибо единственный Посредник между нами и Богом – это Сам Христос, Божественный Спаситель. Не приемля насквозь пантеистическую идею Соловьева о том, что София есть субстанция Святой Троицы и одновременно душа мира, Флоренский, справедливо критикует его за попытку «выделить» Сущность в Святой Троице и рассмотреть ее отдельно от Ипостасей, но вопреки Священному Писанию, патристике и церковной гимнографии, о. Павел отрицает Божественность Софии – то, что Ипостасная Премудрость Божия есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Святой Троицы, а как неотъемлемое от Бога качество премудрость есть вечное свойство Божие. В рассуждениях Флоренского явственно выступает логическое противоречие: с одной стороны, он говорит, что вне Софии – смерть и безумие, ибо Она – содержание всей жизни Святой Троицы, с другой – заявляет, что София не есть вечное свойство Божие, а ипостасно – Она не Сын Божий. В Священном Писании сказано, что один Господь – источник вечной жизни и наш Спаситель, в Нем вся полнота премудрости и совершенства, а вне духовно-нравственного и молитвенно-литургического общения с Ним – смерть и безумие, ибо Он есть Абсолютная Истина и от Него, как от Божественного Источника, рождается в нас через действие Святого Духа все истинное, мудрое, прекрасное и праведное. По слову преподобного Макария Египетского Дух Святой есть истинная жизнь души, а без Него наша душа мертва – это духовная смерть, сопровождающаяся отчаянием, пренебрежением к молитве и добродетели. В книге Бытия грехопадение Адама и Евы характеризуется как духовная смерть, повлекшая за собой с течением лет и смерть физическую, ибо Бог Слово – Древо Жизни, как об этом свидетельствует премудрый Соломон, и отпадение от Бога есть отпадение от источника жизни. Христос пришел в мир, чтобы искупить наши грехи на Голгофе, избавить нас от ига смерти и приобщить к Своей вечной жизни через великую и страшную жертву – смерть на Кресте, через Свое чудесное воскресение из мертвых. По свидетельству Священного Писания и святых отцов Церкви с момента грехопадения Адама наш мир попал в столь бедственное и катастрофическое состояние, где вся тварь Божия мучается и плачет, а люди утратили высшую мудрость – истинное знание о Боге, впали в бездну идолослужения и нравственного растления, разобщились со Словом Божиим и потеряли духовно-нравственное общение с Богом. Христос пришел в мир, чтобы даровать людям истинное знание о Боге, ниспосылаемое Святым Духом, по слову апостола Павла испытующим все глубины Божии. Если Павел Флоренский мыслит предвечную Софию как Премудрость Божию и источник вечной жизни, то вопреки своим заявлениям, что София не Бог, он приписывает Ей Божественные свойства и тем самым описывает Ее как Бога. Надо сказать, что в самом выражении Флоренского «вне Бога» надо сделать существенное богословское уточнение, ведь Господь есть Вседержитель и вездесущий Дух, и вне Бога не может быть ничего, Его владычество простирается на небеса, землю и даже преисподнюю, о чем богословски премудро и поэтически вдохновенно возвещает пророк и царь Давид: «Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – и Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя…» (Пс.138:7-10). В книге Иеремии Господь вопрошает через уста Своего пророка: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер.23:24). Богословски точнее говорить не «вне Бога», ведь Он вездесущ, а вне духовного, молитвенного, нравственного и литургического общения с Богом. С христианской точки зрения, Бог запределен всему сущему, Он бесконечно велик и все превосходит, но Он же в любви Своей бесконечно близок Своим созданиям – ближе нам, чем наше сердце. Вслед за преподобным Григорием Паламой можно сказать, что запредельный в Своем величии и непостижимый в неприступной Сущности Своей Бог, действует в мире через Свое вечные и нетварные энергии – любовь и премудрость, благость и могущество, красоту и свободу. На учение Флоренского о Софии оказала огромное влияния богословская и поэтическая софиология В.С. Соловьева, неразрывно связанная с его философией всеединства и идеей Богочеловечества, и, рассматривая Софию как «первозданное естество твари» и «идеальную субстанцию сотворенного мира», а одновременно с этим как миротворческие мысли Бога, о. Павел явно впадает в пантеизм. Если замысел Творца обо мне и есть моя идеальная субстанция и сущность, то, во-первых, моя свобода обращается в фикцию – ибо тогда все добро и зло, которое я совершаю задумано Богом, а я – лишь инструмент в Его руках, а во- вторых, тогда Создатель и Его София становятся ответственными как за добро, так и за зло, творящееся в мире, что делает Бога – виновником зла, а теодицею – невозможной. Не отождествляя Софию и Святую Деву Марию, и утверждая, что София была прежде сотворения мира, Флоренский странным образом видит высшее Откровение Премудрости Божией не во Христе Богочеловеке, а в Деве Марии, называет Богородицу – «идеальной личностью человека», как будто забывая о том, что по учению Православной Церкви именно Иисус Христос – совершенный Бог и совершенный человек. Как справедливо утверждает Георгий Флоровский: «Получается впечатление, что во Христе о. Флоренский видит только Божество Слова, а полнота обоженного человечества открывается ему в Приснодеве. И более того, в Богоматери видит о. Флоренский предварительное явление Духа на земле, тип пневматофании. Это для него подлинное предварение будущего века, начало последнего завета. И в Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии, более, чем Матерь Божию. О Богоматеринстве и о рождестве несказанном он говорит только вскользь, в эпитетах и придаточных предложениях. Во всяком случае, Богоматерь как–то отделяется для него от Христа. И о соединении двух естеств в Богочеловеке он говорит глухо. Много говорит о. Флоренский о духовном типе церковной мистики, с формальной стороны, как о собирании духа, как о девственности души. Но по содержанию его мистика всего менее мистика Христа». Обоснованно критикуя богословские взгляды о. Павла, протоиерей Георгий Флоровский замечает, что «Флоренский не чувствует абсолютности Новозаветного Богоявления, Воплощение Слова не насыщает его упования. Странным образом, он как–то не видит — Иисуса Сладчайшего, не видит и пришедшего Утешителя, и все ждет иного...». «Странным образом он как–то минует Воплощение, и от глав троичности сразу переходит к учению о Духе Утешителе. Это отсутствие христологических глав особенно разительно и поразительно в книге о. Флоренского. Образ Христа, образ Богочеловека какой–то неясной тенью теряется на заднем фоне. И потому так мало подлинной радости в книге о. Павла. Точно ушел Господь из мира…». Во многих местах «Столпа и утверждения Истины», Флоренский мыслит Слово Божие – предвечный Логос не по-евангельски, а по-гераклитовски, для него Он – не Христос Освободитель, с пришествием Которого на землю  начинается новая эра в истории мира и Чья Церковь, образованная в огненных языках Святого Духа – царство свободы и благодати, а «всеобщий Закон мира», обосновывающий совместимость религиозного миросозерцания и научной картины мира, но не являющий вечную красоту и бесконечную свободу Небесного Царства. Неудачно интерпретируя религиозно-историософскую мысль святителя Григория Богослова учившего, что в Ветхом Завете открылся Бог Отец и ясно свидетельствуется о Боге Сыне и пророчествуется о Его воплощении, искупительной жертве и воскресении из мертвых, в Новом Завете открылся Бог Сын и ясно свидетельствуется о Духе Божием, Его дарах и силе, а во всей жизни Новозаветной Церкви – открывается таинственное действие Святого Духа, о. Павел Флоренский говорит, что мы только чаем и с надеждой ожидает Духа Божиего. Но если мы лишь с надеждой ожидаем Утешителя, как утверждает Флоренский, то совершенно непонятно, чем для него является Пятидесятница – день сошествия Святого Духа в огненных языках на апостолов, и как совершаются таинства. Если преподобный Силуан Афонский будет возвышенно писать о Святом Духе, совершающем все таинства и богослужения Церкви, укрепляющем страдальцев в скорбях дарующем надежду отчаявшимся, просвещающем умы и сердца подвижников и богословов, и в каждом его слове – мощно звучит евангельская радость и любовь, то о. Павел Флоренский словно не чувствует непрестанное пребывание Духа Божиего в жизни христиан, в Церкви и мире, а потому не столько радуется, сколько томится о пришествии Утешителя, ожидает Откровения Святого Духа – эпохи «третьего Завета», о которой писал Иоахим Флорский, чью идею, заимствовали представители «нового религиозного сознания» – философ и писатель Д. Мережковский и поэтесса З. Гиппиус. Флоренский разделял идеи панпсихизма и многие строки его богословских и философских сочинений проникнуты чувством космоса, как единого целого, где все имеет духовную и метаэмпирическую сущность: «Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность». «В тот момент, когда отверзнутся наши очи и мир окажется глубоким, - мы увидим лес, как единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы, или как Uebermensch у Ницше». Флоренский духовно ощущает, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом». «Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждом». Но говоря о духовном единстве человечества, о. Павел утверждает, что оно предмирно раздробленно на множество несоизмеримых родов. Признавая  единственность каждой личности и ее незаменимость, Флоренский рассуждает как христианский персоналист, но вместе с тем он ставит род, нацию и человечество – выше личности, оспаривая святителя Григория Богослова назвавшего душу – «макрокосмом», более грандиозным миром, чем вселенная, и великую мысль святителя Иоанна Златоуста, сказавшего, что Господь любит каждого человека как все человечество. В философской системе Павла Флоренского явственно прослеживается пренебрежение «эмпирической личностью», которая в метафизической глубине своей, по суждению этого богослова, есть лишь одно из явлений Абсолюта в мире, не имеющее истинной самобытности перед Богом. Внимание Флоренского обращено не столько на личность, сколько на род –  он очень любил исследовать не духовный мир поэтов и мудрецов, святых и ученых, музыкантов и художников, а прежде всего генеалогию. Весьма символично, что художник Владимир Фаворский написал для него экслибрис, изображающий рыцаря, пронзенного стрелой и держащего в руках свиток с генеалогией.
В экклесиологическом плане София Павла Флоренского есть Церковь в ее небесном и земном аспектах, она – мистическое Тело Христово, «очищенное во Христе естество твари», излучение любви Господней, озаряющее вселенную – образ истинного всеединства. Что такое церковность и что значит быть в Церкви? Флоренский убежден: «церковность – имя тому пристанищу, где умирает тревога сердца и усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум», она неуловима для логических терминов, и эта ее несказанность свидетельствует, что церковность – это новая жизнь во Христе, недоступная рассудку, ибо она «усвояется и постигается лишь жизненно – не в отвлечении, не рассудочно». Для Флоренского неопределенность православной церковности «есть лучшее доказательство ее жизненности». Тайна Церкви апофатична и не подлежит словесному определению. Церковь нельзя понять извне, надо жить в Церкви и познать ее изнутри – духовно и опытно, ибо она – виноградная лоза Христова, мы – ветви ее, но если ветви иссохли и не приносят плода – если люди не живут духовной жизнью, возвещенной в святом Евангелии, то виноградарь отсекает их и бросает в огонь – сильная библейская метафора и притча, где виноградарь – Сам Христос Судия, засохшие ветви – нераскаянные грешники, а огонь – геенна огненная. Церковь не существует без иерархии и таинств, богослужений и вероучения, но самое главное в Церкви – новая жизнь во Христе, таинственное действие Святого Духа. «Что такое церковность? – Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота. Да, есть особая красота духовная, и она неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно, а что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику». Опровергая эстетические взгляды Константина Леонтьева, о. Павел Флоренский будет с особой вдохновенностью писать о теоцентричности красоты и безобразии греха: чем ближе к Богу, тем все прекрасней и добрее, и чем дальше от Него – тем все греховней, омерзительней и безобразней. По словам Флоренского  Красота, Истина и Добро – это одно начало, заключенное в Боге. Духовная красота есть великолепнейшая красота, она раскрывается в образе святых, а земная красота чувственного мира – лишь ее отблеск или бледная тень, но и она ценна в очах Господних. Высшая духовная красота – это святость, и лик человека, преображенный благодатью Святого Духа, запечатлен в церковном искусстве – мелодически в молитвословии, а визуально – в иконописи. Как глубокомысленно поясняет архимандрит Рафаил Карелин: «Бог неизречен, но о Нем повествует Священное Писание. Слово Его создало мир, но оно звучит на страницах Библии. А икона –  это книга, написанная не буквами, а красками». В церковном искусстве, и в частности в иконописи, сходятся вся духовная жизнь Церкви: догматика и сотериология – икона свидетельствует, что Слово Божиего воплотилось – Бог непостижим и неизобразим, но когда Сын Божий воплотился и стал Сыном Человеческим, то Его лицо увидели и голос услышали, а Личность Христа можно изобразить по Его человеческому естеству; эстетика – Бог выше Красоты, но все прекрасное – от Него, книга Иова и таинственное видение пророка Исайи повествуют о страшном великолепии вокруг Всевышнего, и имя этой вечной красоте – святость, она – наивысшая цель жизни человеческой; эсхатология – икона пророчествует о духовном преображении человека и вселенной, о Царстве Небесном, где не будет смерти, греха и страданий; богослужение – икона настраивает душу, как десятиструнную псалтирь, на духовно-молитвенный лад – на личное и соборное общение с Богом. Для о. Павла Флоренского в иконописи заключен молитвенно-мистический опыт Церкви, икона – возвещает о жизни будущего века и есть окно в вечность. Введя понятие «обратной перспективы», Флоренский говорил о том, что если икона – это окно в вечность и горний мир, то из вечности на нас смотрит Господь, Пресвятая Дева Мария, Ангелы и святые, а сами краски как бы становятся прозрачной завесой. Иконостас – реальное видение духовного мира. Икона – «облако свидетелей», чувственный образ небесной, незримой и духовной реальности: «икона есть напоминание о горнем первообразе», а «иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и Ангелов – агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, что  по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было». Неудивительно, что Флоренскому принадлежит знаменитое изречение: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог». Как и Евгений Трубецкой, он увидел в иконе церковный ответ на вопрос о смысле жизни, а в иконостасе – «умозрение в красках», развернутое в искусстве выражение христианского вероучения. Священник Павел Флоренский считал, что именно Господь по великой милости наделил человека творческими талантами, сотворив его по образу и подобию Своему. Человек призван всей жизнью своей служить Богу и приумножать таланты и дары Святого Духа, но он, как свободное создание, может использовать свои дарования во зло, возжелать устроиться на земле без Бога. По убеждению Флоренского культура имеет сакральные истоки, она возникает из культа – из тоски по потерянному Раю, из любви и стремления к Богу, и несет в себе могучий творческий заряд, но отторгнутая от культа и Церкви культура изменяет своему высшему назначению – служению Богу, вырождается и превращается в своего рода запретный плод – суррогат духовной жизни и райского блаженства, который может привести человека и его душу к погибели. Если архимандрит Рафаил Карелин отрицает священное происхождение и духовный смысл культуры и искусства, полагая, что «культура – это область души, а христианство – область духа», то о. Павел Флоренский не столь категоричен в своих богословских оценках, и полагает, что возможна духовная культура, имеющая христианское содержание, и даже более того – само «храмовое действо есть синтез искусств». В миропонимании Павла Флоренского, церковный культ – это, образно выражаясь, светоносный огненный столп, связывающий небо и землю, истоки культуры – в храме, отсюда – мысль Флоренского о воцерковлении культуры – высшее назначение культуры стать «искусством Богоделания» и преобразить всю жизнь и деятельность людей. Критически относясь к светской культуре, Павел Флоренский полагал, что западноевропейская цивилизация с ее утилитаризмом и прагматизмом грозит распадом и гибелью культуры, а ее спасение в Церкви. Идея воцерковления культуры возвышенна и согласна со святоотеческой мыслью, но проект воцерковления культуры Флоренского далек от православного идеала – сам способ воцерковления культуры, предложенный Флоренским с его пристрастием к античной мистериальности, символизму и платонизму – не может быть одобрен и принят Православной Церковью, и нет ничего удивительного в том, что С.С. Хоружий, сопоставив «Философию культа» с литургическим богословием о. Александра Шмемана, пришел к критическому умозаключению, гласящему, что само понимание Божественной Литургии и вся «философия культа» Флоренского имеет не столько христианский, сколько эллинско-мистериальный характер.
После революции 1917 года, крушения Российской империи и приходя к власти большевиков, Павел Флоренский продолжал читать лекции в Московской Духовной Академии и не желал покидать Россию – эмиграция в Париж сулила ему славу ученого с мировым именем, но он не покинул свою родину – веря в то, что рано или поздно русской народ разочаруется в нигилизме и атеизме, а затем заступит возврат к Православию, он сотрудничал с поэтами и писателями, работал Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Священник Павел Флоренский доказывал, что Троице-Сергиева Лавра не может существовать как обычный музей, ее целокупная эстетика и архитектурный ансамбль, сам смысл ее существования – все это немыслимо без монахов и храмов, молитв и богослужений. В Троице-Сергиевой Лавре Павел Флоренский находил осуществленный в истории синтез искусств, о котором столь грезил композитор и музыкант Скрябин, и даже более того – видел в Лавре все лучшие, самые священные и прекрасные стороны русской жизни и культуры, художественный портрет России, как единственной и законной наследницы Византии, явление русской идеи, духовный центр России и ее сердце, с которым связана  надежда на грядущий религиозно-культурный подвиг русского народа: «Мне представляется Лавра, в будущем, русскими Афинами, живым музеем России, в котором кипит изучение и творчество и где, в мирном сотрудничестве и благожелательном соперничестве учреждений и лиц, совместно осуществляются те высокие предназначения – дать целостную культуру, воссоздать целостный дух античности, явить новую Элладу, которые ждут творческого подвига русского народа».. Как православный мыслитель Павел Флоренский видел в Троице-Сергиевой Лавре духовное сердце России, где бьется пульс всей русской истории, она – обитель преподобного Сергия Радонежского – «прекраснейшее место всей земли русской», которое не хочется покидать никогда, она – воплощение «русской идеи» и всего самого святого для «души России», ее краеугольный камень – храм Живоначальной Святой Троицы – «прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни». Размышляя о судьбах России, Европы и всего западного мира, Флоренский очень близок многим идеям славянофилов – Хомякова, Киреевского и Аксакова, и находит существенное отличие духовного типа России, самобытность ее культуры и уникальность ее исторической миссии в том, что русские – это славяне, принявшее драгоценное наследие Византии, и прежде всего – православную веру, определившую нашу судьбу и ценности, в то время как Запад – это католическая цивилизация, отпавшая от Православной Церкви, претерпевшая потрясение Реформации и прошедшая через «возрожденское мирочувствие» превратившее искусство в гимн и песнь во славу плоти и страстей, и поместившее человека в «онтологическую пустоту» – оторвавшее его от Бога. Во многих своих произведениях – «Иконостас», «Философия культа», «Обратная перспектива», - о. Павел Флоренский решительно утверждает, что средневековое искусство – иконопись, храмовое зодчество, богослужебные песнопения – высшая форма искусства, а вся последующая история культуры – это во многом история духовной деградации и нравственного падения, связанного с процессом секуляризации и обмирщения. В статье «Смысл философии» Флоренский высказывает мысль, что если у русских доминирует «философия идеи и разума», то почти весь Запад ограничен рационализмом, где все определяется и судится рассудком и выражается в системе понятий, но эти высказывания крайне несправедливы, ведь в Европе были такие великие мыслители как Данте и Мильтон, Шекспир, Паскаль и Кьеркегор, Николай Кузанский и Якоби, которых нельзя однозначно упрекать в отвлеченном рационализме, а что до суждений о. Павла об эпохи Возрождения, то ошибкой было бы утверждать, что картины и фрески Микеланджело и Рафаэля полностью лишены религиозного содержания и ничего не дают духовной культуре и Церкви. Как поясняет о. Александр Мень: «в Средние века на Западе тоже было символическое искусство, тоже было иное мировидение. А когда Ренессанс проник к нам, на Восток, то также внес свою грубость, чувственность, посюсторонность. Флоренский всегда был настроен антизападнически, и в этом смысле антиэкуменически. И только когда он увидел, что, как и всегда, конфронтация христиан привела к колоссальной катастрофе Русской Церкви, которая осталась одна, в изоляции, и ее сокрушили, потому что никто не мог ей помочь, то стал пересматривать свои взгляды». Живя в драматичную эпоху, Павел Флоренский с печалью признавался, что весь христианский мир переживает глубочайший кризис: «христианский мир полон взаимной подозрительности, недоброжелательных чувств и вражды. Он гнил в самой основе своей, не имеет активности Христа, не имеет мужества и чистосердечия признать гнилость своей веры. Никакая церковная канцелярия, никакая бюрократия, никакая дипломатия не вдохнет единства веры и любви там, где нет его. Все внешние склейки не только не объединят христианского мира, но, напротив, могут оказаться лишь изоляцией между исповеданиями. Мы должны сознаться, что не те или другие различия учения, обряда и церковного устройства служат истинной причиной раздробления христианского мира, а глубокое взаимное недоверие, в основном, вере во Христа, Сына Божия, в плоти пришедшего». Размышляя о задачах христианской философии в России, в полном согласии со святоотеческой мыслью, Павел Флоренский был убежден, что истинное предназначение философии – это путь, ведущий человека ко Христу – начиная с искания Истины и смысла жизни человек приходит к Богу, Который есть Сама Истина и высший смысл – Логос, приходит ко Христу, кроме того, философия – это раскрытии миросозерцания личности, а национальная философия – раскрытие народной веры – в случае с русским народом – раскрытие Православия: «Каждый народ, в лучшем своем определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только – как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота – разума – и самоцветных каменьев – приобретений опыта – на святыне Православия».
Главное свое жизненное дело Павел Флоренский видел в служении Богу и защите православной культуры – в те дни, когда коммунистическая власть угрожала Русской Православной Церкви, он провозглашал, что назначение культуры – противодействовать разрушение и хаосу, а средоточие христианской культуры – это церковный культ: «Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура». В смутное и драматичное время после разразившейся русской революции 1917 года, Павел Флоренский хранил верность Христу и Его Церкви, написал свои книги «У водоразделов мысли», «Философия культа,  «Иконостас» и «Имена», вместе с тем, он не только занимался вопросами богословия и философии, но и научной деятельностью – работал на заводе «Карболит» в Москве, а затем – «Главэлектро», где занимался диэлектриками и вопросами электротехники по плану ГОЭЛРО, опубликовал работу «Мнимости в геометрии». Несмотря на всю научную и культурную деятельность грозовые тучи все более сгущались над головой Павла Флоренского – в 1928 году он был арестован и сослан в Нижний Новгород на три года, где работал в радилаборатории, а затем – он был вновь арестован и осужден на десять лет лагерей – сослан в город Сковородино на опытную мерзлотную станцию, а 15 ноября 1934 года – переведен в Соловецкий лагерь. Как впоследствии вспоминал Сергий Булгаков: «Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, и он избрал… родину, хотя то и были Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. О. Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем и величайшее ее преступление». Несмотря на постигшее Россию революционное потрясение, священник не терял надежды на Бога и верил в великую будущность России, русский народ и русскую идею: «все то, что происходит кругом, для нас, разумеется, мучительно. Однако я верю и надеюсь, что, исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы уже не по-прежнему, вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратится к русской идее, к идее России, Святой Руси». Убежденный в том, что каждый народ имеет философию, в которой раскрывается его вера, ценности и миропонимание, Флоренский был убежден, что «если и возможна русская философия, то только как философия веры Православной». Будучи в советском концлагере Павел Флоренский, столь мало интересовавшийся вопросами политики и идеологии, написал политический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», посвященный основным принципам устройства монолитного «идеального государства», где не будет места никакой демократии, а по сути – и свободе человеческого духа, мысли и совести. Как приверженец крайнего консерватизма Павел Флоренский полагал, что всякая власть – от Бога, а противящийся властям – противится установлению Господнему, а потому в основе его политических убеждений лежало смиренное принятие государственного строя и политической жизни России. В этом трактате политика – дело избранного круга лиц и прежде всего монарха, а широкие массы  отлучаются от политики, ведь по мысли Флоренского политика недоступна массам, как недоступна для них – философия, математика и медицина. Объявляя политические свободы масс и демократическое государственное устройство – «опасным самообманом», он заявляет о власти, избранного Богом монарха, чей духовный облик очень напоминает сверхчеловека Ницше и государя Макиавелли, ибо по мысли Флоренского он не должен быть ни гениально умным, ни нравственно возвышенным человеком, но должен обладать харизмой национального лидера и неудержимой волей к власти: «Никакие парламенты, учредительные собрания, совещания и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого склада. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. Ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми, но необходимой... гениальная воля, - воля, которая стихийно, может быть даже не понимая всего, что она делает, стремится к цели, еще не обозначившейся в истории. Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются такие деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, поскольку отлучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентских и подобных предрассудков…». Для Флоренского фигура монарха имеет сакральное значение и самое страшное, что его не смущает то, что прообразами этого национального лидера служат Муссолини и Гитлер: «самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». «Все права на власть ... избирательные (по назначению) – старая ветошь, которой место в крематории. На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период в истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право – сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры – диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества». Павел Флоренский предрекает, что «будущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели».  Государственный строй в грядущей России представляется Флоренскому авторитарным, а она сама – самозамкнутым государством с четкой централизацией, в котором каждому гражданину будет определена та деятельность, где он принесет наибольшую пользу обществу. Политическую философию о. Павла Флоренского можно условно назвать авторитарным «харизматическим неомонархизмом», а проект государственного устройства Флоренского предполагало создание тоталитарной теократии, где будут запрещены все политические партии, а общественные организации – научные, культурные, религиозные, просветительские – жестко контролироваться. Вся политическая философия Павла Флоренского – не просто консервативна, а реакционна, она написана духовно надломленным человеком с трагической судьбой, каким он изображен на фотографии от 27 февраля 1933 года, сделанной в Бутырской тюрьме. Как проницательно писал Бердяев в книге «Самопознание», не зная ничего об одиозном политическом проекте о. Павла, но интуитивно уловив многие черты в его личности: «Флоренский был утонченный реакционер». В идеях Флоренского о государственном устройстве будущей России, где не будет места свободе мысли, совести и слова, в его мыслях о харизматичном лидере, не обремененном высокой моралью и гениальным умом, о грядущей теократии, нашел бы выражение всех своих самых сокровенных замыслов Великий Инквизитор из поэмы Ф.М. Достоевского, входящей в роман «Братья Карамазовы».
Павла Флоренского всегда волновала тайна и сила слова, а более всего – тайна имени, ибо имя для него «мистический корень, которым человек связан с иными мирами». В библейском смысле имя – это мистическая связь человека с духовным миром, указание на его предназначение, данное ему от Бога. В Священном Писании имя воспринимается как выражение внутренней сущности, ее словесно-звуковая икона, а не набор звуков и букв. Когда Адам нарекал птиц и зверей в Эдеме, то он постигал их глубинную сущность и определял их место в мире. В Апокалипсисе сказано, что имена спасенных записаны в Книге Жизни, а имена нераскаянных грешников – вычеркнуты из нее. Для сердец верующих наиболее драгоценно и свято имя Иисуса Христа – имя радостное для Ангелов и святых, и грозное для демонов и грешников, обнадеживающее кающихся и изобличающее нераскаянных. Христос сказал об имени Своем: «о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин. 16:23), и по толкованию святых отцов Церкви эти слова были связаны с Иисусовой молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Поучая о таинственном значении имени Иисуса Христа в духовно-молитвенной жизни христианина, святитель Иоанн Златоуст назвал Иисусову молитву – священной песнью, звучащей с утра до ночи, а если возможно – и всю ночь напролет в глубинах сердца подвижника Христова и изгоняющей оттуда все греховное, сочетая душу с Богом. В 1912-1913 годах на Афоне вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», написанной для монахов, живущих в уединенных скитах, и описывающей духовный опыт молящихся Иисусовой молитвой. Схимонах Иларион пришел к мысли, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно, оно – неотделимо от именуемого Спасителя, а, следовательно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Книга Илариона «На горах Кавказа» – это молитвенно-аскетическая и лирическая, а не богословско-догматическая книга, при ее оценке надо понимать, что гимнография описывает мистические переживания молящихся, но ее нельзя грубо перелагать на язык строгого догматического богословия, где существуют четкие философские понятия, иначе мы можем придти к догматическим заблуждениям. Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имябожия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имябожие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. В афонских спорах священник Павел Флоренский поддержал имяславие, уподобляя его иконопочитанию, а имяборчество – иконоборчеству, но в отличие от афонских имяславцев, о. Павел мыслил имя Божие антиномично – «имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», и синергитически – в имени Божием происходит сопряжение двух энергий – Божественной и человеческой. С православно-догматической очки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. Если рационалист Евномий притязал на знание Сущности Бога – «о Сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего», и считал, что она заключена в имени Божием, то святитель Григорий Богослов премудро указывал на то, что никакое имя Божие – ни «безначальность», ни «нерожденность», ни «бессмертие» не исчерпывает всей Божественной Сущности. Между Богом и Его творением лежит онтологическая и апофатическая бездна, непреодолимая для разума, ведь Господь непостижим и неизречен по Сущности Своей, Он открывает Себя и дает нам постичь Себя в Своих нетварных и вечных Божественных энергиях. У святителя Григория Богослова есть вдохновенный богословско-поэтический гимн, где он с библейской силой проповедует и с философским глубокомыслием размышляет о непостижимости Бога и неименуемости Его Сущности, ибо никакое имя не в силах выразить бесконечное величие Господне: «О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, и ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы какой небесный ум проникнет? Будь милостив, о Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?». Святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема. Святитель Василий Великий утверждает: «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову святого Иоанна Дамаскина «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». Эта богословская мысль характерна и для преподобного Григория Паламы: «Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его Сверхсущность безымянна», «для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу, но все Ее имена суть именования Ее энергий». По апофатическому богословию Бог выше всех имен, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он Сам открывает Себя миру через Свои нетварные энергии. Святой Дионисий Ареопагит парадоксально называет неименуемого и непостижимого по Сущности Бога «бесконечно многоименным», ибо имена Божии относится к Его действиям в мире и вечным Божественным энергиям. Для справедливости надо сказать, что о. Павел Флоренский никогда не утверждал, что Сущность Божия может быть изречена и выражена в имени, видя в этом гностическую ересь, и понимая, что природа Божия выше всякого имени и выше всякого познания как человеческого, так и ангельского, но он также пояснял, что поклонения требуют не комбинации звуков и букв, а Божественные энергии. В этом плане верно критикуя Флоренского за его софийный идеализм с уклоном к пантеизму и пристрастие к философии Платона, богословски неверно и совершенно неоправданно Хоружий упрекает о. Павла в том, что он добавил учение Григория Паламы к «базису платонической онтологии», и  православное «не по сущности, а по энергии» заменяется языческим «и по сущности, и по энергии».
Жизнь о. Павла Флоренского трагически оборвалась в советском концлагере – он был расстрелян «за контрреволюционную пропаганду» 8 декабря 1937 года в возрасте 56 лет. Находясь в тяжелейших условиях Соловецкого лагеря, он продолжал заниматься научными исследованиями, трудился в библиотеке, читал Мольера и Бальзака, восхищался северным сиянием, размышлял об асимметрии во времени, писал о Моцарте, Пушкине и Гете. Глубокомысленны эпистолярные размышления Флоренского о философских мотивах в поэзии Тютчева, о глубокой искренности его стихов, о тщетности и мимолетности дел человеческих, о силе и красоте природы, что роднило его лирику с мироощущением Гете, о темной основе бытия, лежащей глубже добра и зла – гностической идее, позаимствованной у теософа Якоба Беме и немецкого философа Шеллинга, о великой исторической миссии России и национальных особенностях русского духа. Что давало о. Павлу Флоренскому силы и в концлагере оставаться личностью, любящей красоту природы, музыку и поэзию, философски мыслящей, не отчаявшейся и не потерявшей образ человеческий? Существует лишь один ответ: Христос, живущий в его сердце. Вера во Христа вопреки всем невзгодам и исторической катастрофе, постигшей Россию, вопреки всем сомнениям и мучениям, вопреки издевательствам и насмешкам большевиков, безотрадному зрелищу восторжествовавшего безбожия и окровавленной родины, вопреки самой смерти – вера во Христа хранила его душу от всепоглощающей бездны отчаяния. В своем завещании детям Павел Флоренский будет наставлять их не предавать веры в Бога, жить в Церкви и приобщаться Святых Тайн, никогда не отчаиваться, не забывать прошлого, не искать власти, славы и богатства, но помнить, что жизнь и мысль – Божий дар, и в горестные минуты обращать взор к небесам: «Давно хочется мне записать: почаще смотрите на звезды. Когда будет на душе плохо, смотрите на звезды или лазурь днем. Когда грустно, когда вас обидят, когда что не будет удаваться, когда придет на вас душевная буря – выйдете на воздух и останьтесь наедине с небом. Тогда душа успокоится…». Павел Флоренский – это одна из самых колоритных фигур Серебряного века, математик и поэт, священник и физик, богослов и филолог, философ и инженер, русский Леонардо да Винчи – одно из самых трагически лиц России двадцатого века – драматичного и страшного века, запечатленного в пронзительных стихах чуткого к духу времени поэта-символиста и романтика Александра Блока. Павел Флоренский – это личность огромного масштаба, сложная и во многом неразгаданная, с трагической судьбой, он – александриец по своему духу и мировоззренческому стилю, а его богословское, поэтическое, научное и философское наследие всегда будет вызывать горячие споры в церковных и ученых кругах – и в наши дни, и спустя века – как вызывают споры все великие личности – Платон и Августин Блаженный, Данте и Шекспир, Достоевский и Тургенев, Пушкин и Микеланджело. В статье «Стилизованное Православие» философ Николай Бердяев охарактеризовал о. Павла Флоренского как оригинального мыслителя, универсального человека – ученого и богослова, декадента со слабым чувством Христа,  утверждая, что он – «блестящий, даровитый, изысканно умный и изыскано ученый стилизатор православия, - у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизированное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле). Это – православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не рассвета». Бердяев прав,  говоря, что  «Флоренский, несмотря на все его желание быть ультраправославным, был весь в космическом прельщении», и это отразилось не только на учении о. Павла о Софии, но и на всем духовном типе его личности, на всем его философском мышление – эллинский дух в нем «был сильнее библейского мессианского духа». В книге протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» приведен краткий и глубокий анализ главного произведения о. Павла – «Столпа и утверждения Истины» с позиции православного богословия: «Книга о. Павла, прежде всего, религиозно–психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как-то слилась вся тоска XIX века. По своему духовному смыслу – это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания». Во многом суждения Бердяева и Флоровского о личности и творчестве о. Павла Флоренского глубоки, проницательны и справедливы, но добросовестный исследователь жизни и творчества Флоренского должен стремиться к более всесторонней оценке его наследия. В оценке творческого наследия П. Флоренского весьма привлекателен метод С.С. Хоружего – нужно «раскрыть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности П.А. Флоренского», искать и ценить лучшее в его религиозной философии, не закрывая глаза на спорное и ошибочное, а главное –  воздать должное его основной жизненной задаче. Павел Флоренский – это мученик русского декадентства, схожий с писателем Гюисмансом, ушедший в «утонченную Фиваиду» – пустыню для эстетов и декадентов, спасающихся от скептицизма и отчаяния в вере, тонко ощутивший мощь и красоту Церкви, ее храмов, богослужений и литургических песнопений, настоящий ученый, измученный тоской и сомнениями, меланхолик, не желающий жить без Бога. На портрете работы Д.И. Иванова 1936 года о. Павел Флоренский предстает как человек с благородным, задумчивым и страдальческим лицом, глубоко прочувствовавший боль и суету мирской жизни, ясно осознавший мудрость книг Иова и Екклесиаста, как и все страшное величие искупительной жертвы Иисуса Христа на Голгофе. Религиозно-философское, богословское и научное наследие о. Павла Флоренского необычайно обширно и многогранно, как многогранна его незаурядная, удивительная и яркая личность – личность священника и ученого-естественника, математика и религиозного мыслителя, стремящегося жить в Церкви и философствовать изнутри религии, ведь в его понимании церковность – это «пристанище, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум», но вместе с тем, нужно честно отметить, что в своих рассуждениях он не выдерживал строго православного духа и стиля, зачастую выдавая свои личные идеи и мнения за церковную мысль – на всей его фигуре, столь характерной для Серебряного века, отчетливо видна роковая печать декадентства – в своих воззрениях и пристрастиях к платонизму, гностицизму и даже оккультизму он слишком близок В.С. Соловьеву и Вячеславу Иванову, чтобы быть ортодоксальным православным богословом. Замечая, что Флоренский свободен от богословского рационализма, присущего Л.П. Карсавину, а его книга «Столп и утверждение Истины» насыщена литургическими текстами, житийными сказаниями, обильными цитатами из святоотеческой литературы и анализом иконографии, что хранит его от философской отвлеченности, характерной для С.Л. Франка, протоиерей В. Зеньковский критически подметит, что «Флоренский слишком ставит акцент на личном религиозном опыте». Религиозная философия Флоренского глубоко экзистенциональна: его богословское творчество проистекает из глубины личного опыта, и, несмотря на то, что он всю жизнь был по существу своему своеобразным платоником, само его философское мышление проникнуто экзистенциальными мотивами, роднящими его не со славянофилом А.С. Хомяковым, как думает В.П. Визгин в его замечательном труде «Соотношение платонической и экзистенциальной установок в религиозной  философии Павла Флоренского», но с Екклесиастом, Августином Блаженным, Паскалем и Кьеркегором, приходящими к Богу через сомнение и отчаяние. По своему духовному типу о. П. Флоренский экзистенциалист, а его книга «Столп и утверждение Истины» – один из лучших образцов лирического философствования, важнейший документ о мучениях и исканиях, сомнениях и надеждах его одинокой души, ищущей Бога и взыскующей общения с Ним. Вся утонченная эстетика и поэтика его книги – не каприз декадента, но экзистенциальное богословие, наполненное глубокими мыслями о литургике и иконописи, вере и скепсисе, дружбе и ревности, грехе и спасении, времени и вечности. Религиозно-философские мысли о. Павла Флоренского порой заключают в себе догматические заблуждения и отклонения от Вселенской Истины Православия, но для многих интеллигентов, чьи души разрываются между верой и неверием, отчаянием и надеждой, его наследие будет путеводной звездой, ведущей их в святую Церковь.





















Интуитивизм и идеал-реализм Н.О. Лосского

Хотя Н. О. Лосский всегда обладал энциклопедической ученостью, главная ценность его трудов заключается не в этом, а в оригинальности, силе и глубине его мысли. Лосский не только прокладывал, но и проложил новые пути в философии. В ряде философских дисциплин он явился обновителем и пионером. Верность лучшим философским традициям сочетается в нем с неустрашимостью мысли. То новое, что Лосский внес в русскую и мировую философию, далеко еще должным образом не усвоено, и условия эмиграции не благоприятствовали тому, чтобы у него образовалась своя школа последователей. Но заслуги Лосского признаются во всех странах с развитой философской культурой.
С.А. Левицкий

Николай Онуфриевич Лосский – одна из самых значительных фигур в плеяде русских мыслителей двадцатого века, он – признанный классик русской философии, вошедший в историю как основоположник интуитивизма и идеал-реализма, он – религиозный мыслитель, преимущественно занимавшийся проблемами теории познания, метафизикой и этикой, но вместе с тем, он рассматривал в своих книгах, статьях и очерках проблему свободы воли и теодицеи, эстетику и аксиологию – обосновывал существование абсолютных духовно-нравственных ценностей, затрагивал вопросы о судьбе России и характере русского народа. В своей книге «Истории русской философии» В.В. Зеньковский отмечал, что Н.О. Лосский –  «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова»; он – создатель целостной философской системы, включающей в себя своеобразную метафизику и гносеологию, теорию ценностей, этику и эстетику, но самое главное, что для него характерны самостоятельность мысли, остроумные и смелые построения, прекрасное знание философской литературы. Анализируя религиозно-философские воззрения Н.О. Лосского, Зеньковский тонко подметил, что хоть Лосский и является создателем целой системы «органического миросозерцания», «интуитивизма» и «идеал-реализма», но она не обладает логической стройностью и органической целостностью, ведь его «синтетический замысел» проистекал из разных источников и находился под влиянием различных исходных идей. Стремясь к «всеобъемлющему синтезу» как князь В. Одоевский и религиозный философ В.С. Соловьев, Н.О. Лосский стремился разработать всеохватывающую метафизику – он был убежден, что «в составе мирового бытия есть первозданная рациональная системность, онтологически ценная в высшей степени», но в отличие от Соловьева, Лосский был далек от соблазна пантеизма – он четко различал надмирную Личность Бога и сотворенный из ничего мир, акцентировал внимание на проблеме теодицее, зла и свободы, нравственной ответственности каждой личности и ее непреходящей ценности. Убежденный в субстанциональности каждого «я» на том основании, что мы осознаем свое отличие от потока психических переживаний, Николай Лосский излагал свою метафизику на языке Лейбница, стремясь ответить на вопрос Канта о том, как возможно познание внешнего мира и разрабатывая не только учение о монадах, но и понятие «интуиции», которое номинально является ключом к его миропониманию, гносеологии и всей его философской системе. По справедливой и глубокомысленной оценке Н.А. Бердяева, высказанной  в его великолепной статье «Об онтологической гносеологии», книга Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» – это выдающееся явление не только русской, но и во всей мировой философии, ведь Лосский не только полемизирует с позитивистами и неокантианцами – с Контом и Спенсером, Авенариусом и Когеном, защищая права метафизики и стремясь преодолеть отвлеченную гносеологию, оторванную от бытия, но и раскрывает целую интуитивную теорию познания. Будучи основоположником оригинальной интуитивистской философии в России и причисляя себя к интуитивистам, Н.О. Лосский разрабатывал теорию интуитивного познания, которая впоследствии переросла в целую метафизику, в основе которой лежит идеал-реалистическое миросозерцание. Стремясь преодолеть односторонность отвлеченного идеализма и вульгарного материализма, Н.О. Лосский обращал внимание на то, что высшая цель философии – это познание Абсолютной Истины, поэтому у каждого великого философа можно найти теорию познания – Платон, считал, что в основе познания лежит «воспоминание» и «идеи», по Канту основа познания – «явления сознания», у сенсуалиста Беркли – «ощущения», у рационалиста Гегеля – «понятия», у Бергсона – «интуиция», но если для Бергсона реальное бытие иррационально, то Лосский был убежден, что рациональная структура бытия – это существенная грань реальности, схватываемая интеллектуальной интуицией. В области гносеологии центральная идея Лосского гласит – «все имманентно всему», это означает, что действительность дана человеку в оригинале – через интуицию он способен созерцать мир и постигать Истину, воспринимать реальную суть вещей и  ход событий. По умозаключению В.В. Зеньковского, «не входя в обсуждение и критику гносеологических идей Лосского, мы должны признать исключительную тонкость его анализов и бесспорную творческую силу его построений, открывающих новые перспективы в гносеологии», но «не менее ценны и богаты содержанием основы метафизики у Лосского». Размышляя о своем миросозерцании, творческом пути и основных идеях своей философии Н.О. Лосский признавался, что испытал влияние таких мыслителей, как Лейбниц и Кант, Козлов и Введенский, отсюда – его обращенность к вопросам этики и метафизики, к гносеологии и монадологии: «В моем уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям – Козлову и Введенскому». «Под влиянием Введенского гносеология выдвинулась для меня в это время на первый план. Я глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию. В то же время я усматривал отчетливо, что утверждение субстанциальности моего я есть достоверное знание, и глубоко проникся склонностью понимать вселенную как систему монад в духе метафизики Лейбница». В области метафизики Н.О. Лосский был одним из ярчайших и крупнейших представителей неолейбницианства в России – за его метафизику с ее учением о монадах его можно смело именовать русским лебницианцем, здесь – один из корней его философского творчества, но необходимо внести важное уточнение – выступая как убежденный последователь Лейбница и Козлова, Лосский являлся оригинальным и самобытным русским мыслителем синтетического типа – как и Лейбниц, в своей философской системе он переосмыслил и пытался сплавить воедино самые разнообразные идеи – идеал-реалистическое миросозерцание и интуитивизм, переосмысленную монадологию Лейбница и учение о перевоплощении, «координационную теорию восприятия» и христианскую по духу аксиологию, а обращение к творческому наследию русских религиозных мыслителей – к произведениям А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевского совмещалось с великолепным знанием западноевропейской философии – воззрений Декарта и Спинозы, Юма и Беркли, Лейбница и Канта, Гегеля и Шопенгауэра, Бергсона и Гуссерля. Ключевым принципом интуитивизма Николая Онуфриевича Лосского являлось его «органическое миропонимание», разрабатываемое им на протяжении всей земной жизни – критически относясь к материалистическим, механистическим и позитивистским теориям с их «атомизацией мира», Лосский исповедовал веру в нерушимую и органическую целостность всего сущего, а глубочайшее и наивысшее духовное и смысловое средоточие бытия он находил в Боге: «В основе мира и при том выше мира есть Бог не как совершенство, а более того – как Сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в составе самого мира есть Царство Божие, Царство Духа как осуществленный идеал. Существа, наиболее далекие от него, могут надеяться достигнуть его, потому что это Царство есть, и лучи его хоть в малой мере по благости Божией освещают каждого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той несовершенной жизни, на которую мы обрекли себя».
Размышляя о своей своеобразной философской системе идеал-реализма и интуитивизма, Н.О. Лосский признавался, что среди философов ему наиболее близки Лейбниц и Кант, Платон, Аристотель и Плотин, Фихте и Гегель, Шеллинг и Бергсон, а из русских философов – Владимир Соловьев  и Козлов,  но следует сразу сказать, что Лосский никогда не копировал и не подражал, а всегда творчески переосмысливал философские идеи и учения. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий отмечал, что Лосский нашел редкий синтез между монадологией Лейбница и идеалистической метафизикой Платона и Плотина, а также имел склонность к Шеллингу и Гегелю, стремясь не только найти метафизическое обоснование интуитивизма, но и достичь синтеза между монизмом и плюрализмом. В представлении Н.О. Лосского, Платон – величайший древнегреческий идеал-реалист, его царство идей – сверхвременое и сверхпространственное идеальное бытие, а чтобы отвлеченные идеи приобрели значимость для конкретных чувственных вещей, ему «пришлось прибегнуть к учению о Демиурге – существе конкретно-идеальном». Учение о мировой душе в философии Платона импонировало Лосскому, он осмысливал его в духе своего «иерархического персонализма», утверждая, что платоновская мировая душа – это высокоразвитая личность, управляющая вселенной. С точки зрения, Н.О. Лоского, философия Аристотеля с его учением о материи и форме – это «первый образец конкретного идеал-реализма», кроме того, русский мыслитель находил у Аристотеля «конкретно-идеальные формы» бытия – души растений, животных, людей. В лице неоплатоника Плотина Лосский видел одного из величайших мыслителей былых времен, он – философ-мистик, «который ставит во главе мира высший в мире источник творчества, Дух, понимая его, несомненно, как конкретно-идеальное бытие». Разрабатывая теорию «иерархического персонализма» и называя монадологию – «плюралистическим субстанциализмом», а монады –  конкретно-идеальным бытием, Лосский в своей метафизике был особенно близок Лейбницу – он воспринял динамическое учение Лейбница о материи, представления о неосознанных душевных состояниях, учение о перевоплощении, но в то же время, Лосский отрицал взаимонепроницаемость и самозамкнутость монад, критиковал рационалистическую теодицею Лейбница и его теологический детерминизм, отрицающий свободу воли человека, находил существенный изъян гносеологии Лейбница в том, что в его философии замкнутая в себе монада воспринимает мир лишь «в виде копии, а вовсе не в оригинале». Изучая философию Шеллинга с его одухотворением природы и человеческого «я», Лосский зачислил немецкого философа в интуитивисты и идеал-реалисты, определяя его гносеологию как онтологическую «гносеологию самого Абсолютного», сближая учение Шеллинга о мировой душе с философией Платона и учением В.С. Соловьева и Павла Флоренского о Софии, придя к мысли, что Шеллинг – «мистический рационалист» с органическим миросозерцанием, отчасти близкий Лейбницу: «Я не есть только пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга, самостоятельный живой организм».  «В таком восприятии материальная природа, даже и на низших ее ступенях, предстоит перед нами, выражаясь языком Шеллинга, как совокупность таких деятельных единиц, из которых каждая есть не просто объект, а субъект-объект, - правда, субъект-объект без самосозерцания. Это те субъект-объекты, которых Лейбниц называет сонными монадами». Полагая, что  принцип «все имманентно всему» содержится в философии Шеллинга «если не в явно выраженной форме, то хотя бы в скрытом виде», Лосский  писал о том, что «мистический рационализм» Шеллинга нужно дополнить учением о свободной воле и любви: «Шеллинг выводит противоположные силы ее из условий возможности наглядного представления, т.е. из условий познавательной деятельности, тогда как я исхожу из конечной цели каждого субъекта достигнуть абсолютной полноты жизни и из возникающей отсюда, в случае отпадения от Бога, коренной противоречивости всех его действий, — с одной стороны, изолированности его вследствие эгоистического самоутверждения, а, с другой стороны, необходимости для него сохранять хотя бы в минимальной степени связь со всем миром. Цель, для свободного достижения которой сотворены субстанциальные деятели, предполагает в их сущности не только наличность Логоса (отвлеченного), но также Воли и Эроса». По признанию самого Лосского: «Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля, глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии». Во время выработки своих философских идей Н.О. Лосский исходил прежде всего из неоплатонизм, лебницианства и шеллингианства – в то время, за исключением Козлова, он почти не был знаком с русской философией, но по мере изучения произведений Владимира Соловьева и Лопатина, славянофилов, Павла Флоренского и С.Н. Трубецкого, Лосский нашел себе единомышленников среди русских философов – особенно близким ему оказался С.Л. Франк – выдающийся русский мыслитель, в своей докторской диссертации «Предмет знания» пытавшийся дать метафизическое основание интуитивизму и отнести понятие интуиции к «живому знанию», доказать, что бытие в целом металогично. Впоследствии, на страницах своих произведений Н.О. Лосский отмечал свою мировоззренческую близость к русским софиологам: «Система мира, поскольку он сохраняет в себе во всех царствах добро, не может существовать без такого верховного Ангела-Хранителя. Ценные соображения об этом имеются у Владимира Соловьева, у о. Флоренского и у о. Булгакова». Русская философская мысль склонна к интуитивному методу, она опирается не только на анализ и рефлексию, но и на прозрение и религиозную веру – в этом ее близость русской классической поэзии и литературе с которой она глубочайшим образом взаимосвязана, ведь наши писатели и поэты – Пушкин и Лермонтов, Гоголь, Достоевский и Толстой, Тютчев, Баратынский и Фет – были глубокими философами, но именно Н.О. Лосский пытался дать подлинное философское и метафизическое «обоснование интуитивизма». По словам самого Н.О. Лосского: «В русской литературе зародыши учения о знании, как непосредственном постижении самой действительности, восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову; систематически оно было разработано затем в философии Владимира Соловьева, построившего сложное учение об Истине как результате эмпирического, рационального и мистического (вводящего в сферу самой транссубъективной реальности) познавания. Далее, в начале этого века учение о знании как интуиции подвергнуто разработке мною под именем интуитивизма; труд этот был предпринят мною в связи с учениями Шеллинга и Гегеля, а не Владимира Соловьева, и только тогда, когда я перешел от гносеологии к метафизике, мною были осознаны многие черты родства моих взглядов с учениями Владимира Соловьева. Своеобразная форма интуитивизма развита, далее, в книге Франка «Предмет знания», которую автор рассматривает как систему не только гносеологии, но и онтологии, выясняющей метафизические условия возможности интуиции». Размышляя об интуитивистской гносеологии Николая Онуфриевича Лосского и его системе «органического идеал-реализма», С.А. Левицкий указывал на то, что Лосский был одновременно как продолжателем дела В.С Соловьева с его философией всеединства, так и русского лейбницианства – прежде всего Козлова, но хоть интуитивизм Лосского и уходит своими корням в русский склад мышления, однако, взятая в гносеологическом аспекте его философия скорее ближе западной, чем русской философской мысли – сам замысел его интуитивизма – это попытка найти творческий синтез между эмпиризмом и априоризмом, разрешить гносеологическую проблему, поставленную Кантом, прорваться к реализму наивысшего типа – к «онтологической гносеологии» как скажет Н.А. Бердяев. Характерной чертой Н.О. Лосского как мыслителя является трезвость мысли и ее абстрактное оформление – ему не свойственны романтические метания, столь распространенные среди философов и поэтов Серебряного века, он «не теряет разумного контроля над философским вдохновением» и не ищет «мистических экстазов», его рассуждения спокойны и последовательны – он ставит и разрешает проблемы скорее аналитически-дискурсивным и логическим путем, не отрицания мистического опыта и существования металогического бытия. Как было не раз подмечено в исследовательской литературе – о сверхразумном и металогичном Н.О. Лосский философствует рационально и логично – по складу мысли он диалектик – Левицкий сравнивал своего учителя с Аристотелем и находил в его облике «нечто сократическое», в то же время, отмечая, что «философия Лосского способна удовлетворить не только запросы ума, но и искания человеческого сердца». При всех неоспоримых достоинствах философской мысли Н.О Лосского – особенно в области этики и аксиологии – его  философская система и учение о монадах с их метаморфозами имели отвлеченно-умозрительный характер, а на всей его метафизике и гносеологии – в том числе на обосновании интуитивизма – явственно видна неизгладимая печать рационализма. Примечательно, что даже такой рационалист, логик и диалектик как Гегель в книге Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» был совершенно искусственно зачислен в интуитивисты и «мистические рационалисты» на том основании, что знание Абсолютного Духа о самом себе есть высшая форма непосредственного знания. После выхода в свет книги Ивана Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Лосский назвал Гегеля конкретным идеал-реалистом, как и Фихте, философию которого изучал Вышеславцев: «Дух конкретного идеал-реализма свойственен русской философии. Поэтому не случайно именно в русской философии появились исследования о Фихте и Гегеле, указывающие на конкретный характер учений этих философов. Вышеславцев исследовал конкретную этику Фихте в последнем периоде его творчества, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как системе отвлеченного панлогизма. Он установил, что идея у Гегеля есть конкретное начало, т.е. то, что Н. Лосский обозначает термином конкретно-идеальное бытие; далее, он показал, что конкретная спекуляция Гегеля есть интуиция, направленная на конкретно-идеальное бытие». В интерпретации Лосского, «объективный дух» Гегеля есть конкретно-идеальное начало; это государство – «живое субстанциальное существо, организующее свои элементы»; «метафизика конкретно-спекулятивного бытия покорила себе логику, его логика метафизирована; поэтому философия Гегеля есть подлинный, конкретный идеал-реализм». В том, что абстрактно и схематично мыслящего диалектика и убежденного рационалиста Гегеля Николай Лосский называет интуитивистом и идеал-реалистом нет ничего удивительного, ведь сам Лосский особенно в ранний период своего творчества не преодолел рационализм – он  пытается рациональными методами защитить и обосновать интуицию и органическое мировоззрение. Анализируя метафизику и гносеологию Н.О. Лосского, В. Зеньковский тонко и рассудительно подметит, что разрешение философских проблем Лосский ищет не в интуитивных прозрениях и непосредственных созерцаниях Истины, но в различных конструкциях своего ума, а корень его гносеологических воззрений не в метафизике, а в диалектике современных ему гносеологических течений, отсюда – справедливость острых замечаний Аскольдова о связи гносеологии Лосского с кантианством.
В понимании Николая Онуфриевича Лосского, философия – это прежде всего наука, а наличие у человека интуиции не освобождает от необходимости мыслить и анализировать – от логики и аналитики, отсюда – стремление Лосского создать целостную и связанную философскую систему, но вместе с тем, как интуитивист и религиозный мыслитель, он понимал, что существует металогическое начало – Бог, постичь Которого возможно только через мистическую интуицию – духовное созерцание, которое является как даром Божиим – Откровением, так и зрелым плодом духовной жизни человека. Надо сказать, что Н.О. Лосский не только создал свою оригинальную философскую систему, суть которой, по собственному признанию, сводилась к «органическому идеал-реализму», метко названному Бердяевым «своеобразной формой интуитивизма» и «критическим восстановлением наивного реализма», но и имел свой стиль изложения мыслей, который С.А. Левицкий определил шопенгауэровским выражением «блестящая сухость», а его книги – прекрасный образец русского философского языка – стройного и исполненного благородной сдержанности, спокойного по тону. При этом, Н.О. Лосский не является столь блестящим стилистом как Лев Шестов и Павел Флоренский, он не принадлежит к числу «литературных философов» – Паскалю, Ницше и Бердяеву, которые известны своими афористическими высказываниями, были чутки ко всем проблемам человеческого бытия и являлись великолепными психологами, но принадлежав к числу «академических философов» он излагал свои мысли более доступным и понятным языком, чем Декарт и Спиноза, Кант и Фихте, Гегель и Шеллинг. По характеристике С.А. Левицкого: «Лосский – продолжатель лучших традиций чистой философии, занятой основными проблемами познания и бытия. В противоположность большинству русских философов XX века, которых религиозные и социальные интересы то и дело уводили от чисто философских исследований, Лосский был чуть ли не единственным русским мыслителем, которому удалось создать не только внутренне цельную, но и внешне законченную систему философии. В этом отношении наряду с Лосским можно по калибру поставить только С. Франка. Хотя все труды Лосского характеризуются строгостью мысли и метода и доступны лишь лицам, обладающим хотя бы минимальной философской культурой, он не был только кабинетным мыслителем. Лосский был выразителем определенного мировоззрения, отличающегося органической цельностью и одушевленного как стремлением к истине, так и религиозно-моральной направленностью. Острота анализа дополнялась у него полнотой синтеза. Он создал не только систему философии, но и целостное мировоззрение. Его книги полны пафоса учительства – и недаром на кафедре он имел мало себе равных. Лосский выступил со своими первыми философскими трудами в начале XX века. Труды Лосского сразу обратили на себя внимание глубокой эрудицией, строгостью анализа, полнотой синтеза, смелостью мысли, формально-логическим совершенством выполнения». Как справедливо заметила исследовательница Е.П. Борзова: «Творчество Н. О. Лосского резко выделяется на фоне общей картины Серебряного века русской культуры… Н.О. Лосский – наиболее «объективный» мыслитель русского Ренессанса двадцатого века. Он был полностью предан основательному поиску Истины. Сдержанная манера изложения, высокий уровень абстракции и полное отсутствие популяризаторства требует особого настроя читателя. Среди русских мыслителей, которые нередко выступали и как публицисты, Лосский выделяется четким философским направлением своих размышлений. Философа занимали исконные классические темы русской духовности: человек, бог, бессмертие, христианско-нравственные корни человеческого существования. Раскрывая их, он показывал, что подняться на уровень высокой духовности и обрести силы души можно только за счет терпеливой работы мысли в процессе приобретения духовного знания. Свой особый метод философствования Лосский назвал умозрением и сделал основой нового направления. Другое отличие Лосского от большинства русских философов – в его сознательном стремлении к системотворчеству, характерному прежде всего для западной мысли. В то же время он до глубины души русский философ, впитавший и отразивший в своих произведениях своеобразие русской культуры». Если для Н.А. Бердяева свойственен полет вдохновенной и огненной мысли с ее афористический изложением, Лев Шестов искусно противопоставлял трагическое начало жизни рациональному мышлению, логике и умозрениям, а Б. Вышеславцев был великолепным диалектиком в самом высоком платоновском смысле слова, то для Н.О. Лосского была характерна фундаментальность – он обладал энциклопедическими знаниями в области и стремился создать философскую систему, которая бы охватила метафизику и логику, онтологию и гносеологию, этику и эстетику, учение о ценностях и свободе. В своих очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий – преданный ученик Н.О. Лосского, развивавший идеи «органического миросозерцания» затрагивающий в своих произведениях проблемы гносеологии, онтологии, аксиологии и свободы, видел в лице своего учителя – первого в России мыслителя, «построившего стройную и глубокую систему философского мировоззрения, примирившего разум и веру в своем учении об интуиции». Как философу, исповедующему идеал-реализм, О. Лосскому присуща тенденция к «всеобъемлющему синтезу», а характерные черты его философского дарования – это сочетание глубокого ума, погруженного в вопросы метафизики, этики и гносеологии, и своеобразного литературного дара – умения ясно и четко излагать мысли. В исследовательской литературе Н.О. Лосского обычно характеризуют как корифея «русского духовного ренессанса» и одного из самых глубоких русских умов, обращая внимание на то, что высланный из советской России в числе изгнанных на знаменитых «философских пароходах» религиозных мыслителей, он продолжил заниматься философским творческом в эмиграции, став одним из наиболее выдающихся философов Русского Зарубежья и одной из ярчайших звезд на небосклоне русской философской мысли. По свидетельству В.В. Зеньковского: «Лосский справедливо признается главой современных русских философов, имя его широко известно всюду, где интересуются философией». По признанию русского философа Бориса Яковенко – одного из представителей «чистого трансцендентализма» в России и тонкого критика феноменологии Гуссерля: «Н.О. Лосский является сегодня наиболее значительным представителем русской философии вообще. Он подлинно оригинальный мыслитель, которому – как немногим другим русским философам – удалось приобрести европейскую известность и включиться в общемировой философский труд». Николай Лосский – один из самых знаменитых и плодовитых русских мыслителей, а его перу принадлежат произведения, переведенные на многие европейские языки и широко известные как в нынешней России, так и на Западе –  «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Свобода воли», «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей», «Типы мировоззрений», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Бог и мировое зло»,  «Условия абсолютного добра», «Достоевский и его христианское миропонимание», «Характер русского народа», «История русской философии».
Николай Лосский признавался, что «очень высоко ценил Достоевского, как художника и мыслителя; также высоко ценил Толстого, как художника, а «философские» произведения Толстого считал стоящими далеко ниже среднего уровня. Владимира Соловьева ценил высоко как философа и поэта». Знаменитая книга Н.О. Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание» – это одна из лучших и наиболее глубоких книг, посвященных художественному творчеству Ф.М. Достоевского, ее можно поставить в один ряд с «Миросозерцанием Достоевского» Н.А. Бердяева, «Религией и философией Достоевского» преподобного Иустина Поповича и фундаментальным исследованием Мочульского. Полагая, что эта книга Лосского – зрелый плод его религиозно-философской мысли и одно из лучших исследований миросозерцания Достоевского, С.А. Левицкой писал: «Интересно, что почти все крупнейшие русские философы как бы считали своим долгом писать книги о Достоевском. Именно русским философам более, чем профессиональным литературным критикам, обязаны мы лучшими книгами о величайшем русском художественном гении. Мало того, Достоевский был, по существу, впервые по достоинству понят и оценен именно философами – создателями русского религиозно–философского Ренессанса, т. е. тем поколением, которое было затронуто и пронизано влиянием Достоевского и Владимира Соловьева и в котором после позитивистической духовной летаргии проснулась жажда духовного, в том числе философского, творчества. При этом Розанов и Мережковский, отчасти Лев Шестов почти что начали свою творческую деятельность с исследований о Достоевском, а Бердяев и Булгаков написали свои исследования в процессе становления их философского миросозерцания. В отличие от них Лосский занялся Достоевским значительно позже того, как он написал свои основоположные философские труды. В книге Лосского обращают на себя внимание две черты: ее энциклопедический и синтетический характер. В первых трех главах: «Основные черты характера Достоевского», «Религиозная жизнь Достоевского», «Перерождение убеждений» – дан, вероятно, самый обстоятельный, и притом проникновенный, анализ характера писателя, и прослежена с необычайной тщательностью его духовная биография. Эти главы дают богатейший материал – и больше чем только материал –  для понимания и изучения личности писателя. Лосский использовал для своего труда, можно сказать, все материалы, которые только можно было «раскопать» в условиях эмиграции, при этом сам образ Достоевского воссоздан им с большим архитектоническим искусством. В дальнейших главах: «Абсолютное совершенство», «Теодицея Достоевского», «Мировое зло», «Значение страдания» – Лосский дает психологически тонкую и философски глубокую интерпретацию основ религиозного миропонимания писателя.• После трудов Мережковского, Розанова, Бердяева, Иванова  трудно как будто сказать что-либо принципиально новое о мировоззрении писателя. Однако можно утверждать, что Лосскому удалось дать наиболее полную панораму мировоззрения Достоевского: его книга свободна от многих односторонностей, в которые соблазнительно впасть при философском анализе его творчества. В противоположность Мережковскому и Розанову, излишне иррационализировавшим и без того иррациональный мир Достоевского и, пожалуй, чересчур подчеркивавшим хаотическое начало в нем, Лосский освещает Достоевского примиряющим в «высшей гармонии духа» светом своего целостного разума. Отнюдь не умаляя трагического характера мироощущения писателя, он не абсолютизирует его «философии трагедии», не стремится сделать из Достоевского стопроцентного экзистенциалиста. Глубоко проникая в темные глубины мира сознания писателя, он не заражается теми «соблазнами свободы», против которых и сам писатель, может быть, не выработал при жизни достаточного иммунитета и которому в известной степени поддавались такие представители трагического мироощущения, как Шестов и Бердяев. Нельзя отрицать, что Бердяев и Вячеслав Иванов, как люди профетического духа, в высшей степени созвучны Достоевскому. С другой стороны, их толкование Достоевского нередко чересчур субъективно и тень их собственного трагического мировоззрения (особенно у Бердяева) иногда заслоняет гармонический катарсис («осанну»), к которому все-таки был устремлен дух писателя». В художественном творчестве Ф.М. Достоевского Лосский находил великолепный образец христианского персонализма: «Личную индивидуальную любовь Достоевский считает высшим, после любви к Богу, проявлением человека. И это понятно: личность, как индивидуальное, т.е. единственное и незаменимое я, есть высшая ценность в мире. Поэтому художественное творчество Достоевского посвящено, главным образом, изображению судеб личности».
Как известно книга Н.О. Лосского «Свобода воли» стала одним из рекомендуемых пособий по изучению проблемы «Свободы воли» в Гарвардском университете, вместе с Н.А. Бердяевы, Г.П. Федотовым и В.В. Зеньковским, он является одним из основоположников историко-философского россиеведения, а его книга «История русской философии» до сих пор широко востребована как на Западе, так и в России среди отечественных и зарубежных специалистов по истории русской философской мысли. По справедливой и глубокомысленной аналитической оценке исследовательницы Е.П. Борзовой: «Н.О. Лосский увидел, что русская философия развивает мировую, являясь в то же время феноменом, отражающим высокую степень зрелости отечественной мысли, внутреннюю потребность многих русских мыслителей в глубокой рефлексии, в изучении и развитии своих собственных национально–исторических традиций и идейных корней. Развиваясь в своей оригинальной, не спекулятивной и не позитивистской форме, а приобретая свою национальную форму выражения, русская философия со своими оригинальными идеями и оригинальным философским языком заняла свое скромное место во всемирной истории философии. Неслучайно Н.О. Лосский первую же главу начинает со слов: «Русская культура XIX и начала XX века имеет всемирное значение». В своем произведении «История русской философии» Н.О. Лосский дает общую характеристику своеобразия русской культуры. Сначала он говорит о появлении философских взглядов в первой половине XIX века. Затем открывает, начиная со славянофилов, свою своеобразную систематизацию различных течений русской философии. Славянофильство Лосский представляет философскими концепциями А.С. Хомякова, К.С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина, а затем сравнивает их с западниками, к которым относит П.Я. Чаадаева, Н.В. Станкевича, В.Г. Белинского, А.И. Герцена. Заканчивает систематизацию направлений характеристикой диалектического материализма в России. Он не рассматривает историю русской философии как определенную схему различных направлений, а дает живую картину разнообразных исканий русских мыслителей, соединяя их в направления, которые он выделяет как иррационализм, неогегельянство, неокантианство, логическое направление, интуитивизм, естественнонаучное направление, юристы-философы.... Философию тех мыслителей, которых невозможно причислить к определенному течению, он излагает персонально… В своем произведении «Истории русской философии» производит реконструкцию отечественного историко-философского процесса, рассматривая его как целостное явление внутри развития мировой мысли. Своеобразие его воспроизведения системы возникновения русской философии заключается в том, что он вполне сознательно проецирует свои интуитивистские воззрения на живой процесс развития философии в России, как бы ищет «зерна», которые закладывались отдельными русскими мыслителями в историю для прорастания системной философии идеалреализма. С этой же целью он неоднократно на страницах своей книги вступает в полемику с другими философскими концепциями и использует этот прием для более доступного изложения своих собственных взглядов на мир, познание и Бога… Следует отметить также в субъективистском подходе Н.О. Лосского к освещению истории русской философии выделение в качестве основной гносеологической проблематики. Проблемам эпистемологии он уделяет много внимания при изложении российских разновидностей неокантианства, интуитивизма, трансцендентально–логического идеализма и другим школам, в которых теория познания имела важное значение». «История русской философии» Николая Лосского отличается рассудительностью, взвешенностью оценок и суждений – будучи систематиком, он стремится внимательно и добросовестно, ясно и четко изложить идеи русских мыслителей, проявляя огромную эрудицию и живую гибкость ума, он не столь резок в суждениях и высказываниях как протоиерей Георгий Флоровской, хотя ему и не хватает строгого догматического сознания, чтобы дать православную оценку творческому наследию философов России, впрочем, Лосский – самобытный мыслитель, метафизик и историк русской философии, а не богослов с безупречным православным миросозерцанием.
Как правило, философские заслуги Н.О. Лосского относят преимущественно к области метафизики, гносеологии, этики и философии ценностей – в самом деле, он выдающийся русский метафизик и создатель великолепной религиозно-философской аксиологии, но его обширное творческое наследие не замыкается в рамках «умозрительно философии», но и затрагивает проблемы социальные, правовые и политические, которым посвящен целый корпус его статей – «В защиту демократии», «Какой идеал противопоставить коммунизму?», «Органическое строение общества и демократия», ««Индустриализм, коммунизм и утрата личности». Несмотря на мнение некоторых зарубежных исследователей, гласящее, что у Н.О. Лосского отсутствовала политическая и социальная философия (его нет среди авторов знаменитых сборников «Вехи и «Из глубины», в которых принимали участие Н.А. Бердяев С.Л. Франк и С.Н. Булгаков), можно со всей уверенностью утверждать, что хоть Лосский и не уделял политическим и социальным проблемам свое основное внимание, но, во-первых, революционные события, разразившиеся в России не оставили его равнодушным – преодолев свою «неприязнь к политической жизни», он вступил в конституционно-демократическую партию, а в 1917 году написал статью «Чего хочет партия «Народной свободы» (конституционно–демократическая)?»; во-вторых, он выступал против революционной борьбы и поддерживал путь постепенных политических реформ и социально-экономических преобразований, которые приведут к более справедливому социальному строю; в-третьих, понимая, что воинствующий атеизм и материализм ведут в бездуховности и утрате нравственных ценностей, к разгулу низменных страстей, Лосский стремился философски развенчать материалистическое миропонимание, оставаясь до 1921 года профессором Петербуржского университета и проводя семинары на темы «Проблема свободы воли» и «Материализм, гилозоизм, витализм», читая курс лекций по классической немецкой философии «Фихте, Шеллинг, Гегель», и являясь редактором журнала «Мысль»; в-четвертых, находясь в эмиграции, Лосский подверг основательной критике «материалистический монизм» Ленина, а в брошюре «Диалектический материализм в СССР» указал на то, что материализм и подлинная диалектика – это две вещи несовместимые, а также выступил с религиозно-философской и нравственной критикой советского строя. Вопросы социальной справедливости и общественного блага, будущее России и судьба русского народа всегда волновали Николая Онуфриевича Лосского, горячо любившего свое отечество и являвшегося ярким представителем русской религиозно-философской мысли. Как многие русские философы Н.О. Лосский стремился разрешить проблему теодицеи, с незапамятных времен волновавшую лучшие умы человечества – страдальца Иова и пророка Иеремию, Плотина и Августина Блаженного, Достоевского и Бердяева, и чем более Лосский пытался ответить на вопрос – «как можно совместить бытии всемогущего, премудрого и всеблагого Бога с тем горестным фактом, что весь мир лежит во зле?», тем более он склонялся к православному миросозерцанию. Жизненный путь философских рефлексий и духовных исканий вел Николая Онуфриевича Лосского от проблем гносеологии – от познания Истины и провозглашения идей интуитивизма – к развертыванию оригинальной метафизики идеал-реализма, затем – обратил его мысль к этике и аксиологии, а далее – к вопросам религиозно-философского характера, нашедшим свое отражение в сочинениях «Бог и мировое зло», «Достоевский и его христианское миропонимание», в  статьях «О единстве Церкви», «Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б.Зайцева и В. Ильина)». По достоинству занимая почетное место в ряду великих русских и мировых мыслителей, Н.О. Лосский, к сожалению, не смог обрести целостное православное миросозерцание – несмотря на то, что его философское учение содержит много ценных и возвышенных мыслей, его аксиологические идеи и суждения ныне звучат необычайно актуально и провидчески, а его центральная метафизическая мысль о мире как органическом целом проникнута христианским призывом к единству на основе свободы и любви, на страницах своих книг и статей Лосский высказывал идеи, противоречащие православному вероучению, на что в свое время обратили внимание В. Зеньковский и Г. Флоровский. Впрочем, критика слабых мест интуитивистской гносеологии, а также «странных» и «фантастических» идей Н.О. Лосского о монадологии и метемпсихозе, не согласующихся с Православием, не помешала В. Зеньковскому отметить, что «вклад Лосского в русскую философию не только велик и ценен, но в творчестве Лосского русская философия поднялась на высоту, выходящую за пределы русской мысли».
Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря 1870 года в деревне Креславке в многодетной семье лесничего Витебской губернии. У семьи Лосского – польские корни, его отцом был обрусевший поляк, а матерью была католичка, но их дети выросли православными и считали себя русскими людьми.  В 1881 году Лосский поступил в гимназию, но вынужден был покинуть ее «за пропаганду социализма и атеизма». На страницах своих «Воспоминаний», охватывающих целую эпоху – почти столетие, Н.О. Лосский признавался, что в пятом классе Витебской гимназии он пережил глубокий душевный кризис «из-за осознания несправедливости нашего политического строя», а в возрасте пятнадцати лет познакомился с идеями социализма, которые привели к кризису веры и отчислению из гимназии с формулировкой «за пропаганду атеизма и социализма». Но в автобиографическом очерке, хранящемся в парижском архиве, Лосский пояснял: «В действительности Лосский никогда не принадлежал к революционным партиям; преступление его состояло лишь в том, что он высказывался в пользу социализма и атеизма, а также читал с товарищами «изъятые из библиотек» сочинения Писарева, Добролюбова, Михайловского, перевод на русский язык первого издания «Души человека и животных» Вундта». После отчисления из гимназии Н.О. Лосский уехал за границу – в Швейцарию, где в 1888 году поступил на философский факультет Бернского университета и изучал естественные науки. Находясь в бедственном положении – порой голодая по нескольку дней – Лосский уехал в Алжир в 1889 году, но и здесь его ждала тяжелая жизнь, полная лишений – вступив в Иностранный легион, но, не выдержав тягот военной службы, он попал в госпиталь, откуда сбежал в Швейцарию, а затем вернулся в Россию. Вернувшись в Россию, Лосский поступил в гимназию при Историко-филологическом институте и успешно закончил ее, а затем он поступил в Петербуржский университет, где параллельно обучался на двух факультетах – физико-математическом и историко-филологическом. Во время обучения в Петербуржском университете, Н.О. Лосской зачитывался философской литературой – произведениями Декарта и Спинозы, Канта и Спенсера, изучил «Систему логики» Миля, слушал лекции по философии профессора Введенского, многократно беседовал на философские темы с Козловым – русским лейбницианцем и бывшим профессором философии Киевского университета. На некоторое время Лосский вновь уехал за границу, где учился в Страсбурге у неокантианца В. Виндельбальда и иррационалиста Л. Циглера, в Лейпциге у психолога, физиолога В. Вундта, в Женеве у профессора Флурнда, исследующего сложные и загадочные явления душевной жизни, а в Геттингене у психолога Г. Э. Мюллера. Размышляя о становлении своего философского миропонимания, Н.О. Лосский писал: «Моему уму присуща была склонность к эмпиризму и вместе с тем к рационализму. Первая выразилась в моей любви к Миллю и Спенсеру, вторая требовала приведения всего признанного за истину в стройную логически связанную систему... в моем, уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и Гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям – Козлову и Введенскому… все рассуждения об онтологическом строении мира представлялись мне висящими в воздухе, пока не был решен основной вопрос: как доказать существование внешнего мира и познавательность его свойств». Сын А.А. Козлова и друг Н.О. Лосского философ С.А. Алексеев, писавший под фамилией Аскольдов, прекрасно описал влияние идей Козлова на мировоззрение Лосского в ранний период его творчества: «Лосский воспринял монадологический панпсихизм Козлова и использовал его лишь в качестве метафизического базиса для своего интуитивизма. Но дальнейшее развитие этих начал в том или ином направлении у Н.О. Лосского как философа, не вышедшего пока из сферы гносеологии, совершенно еще не определилось». Известно, что под влиянием Козлова Николай Лосский перешел от материализма и позитивизма к панпсихизму, метафизическому миропониманию и учению о монадах, но в дальнейшем – особенно в зрелом и позднем периоде своего творчества – Лосский стал более самостоятелен как мыслитель и перенес свое внимание на религиозно-философские и богословские проблемы – на учение о нравственных ценностях и теодицею. Философский путь Николая Онуфриевича Лосского начался с проблем гносеологии – с анализа эмпиризма, рационализма и мистицизма, а от увлечения позитивизмом и занятий естествознанием он постепенно шел к метафизике и постижению тайн человеческой души. Если во дни увлечения эмпиризмом и позитивизмом Лосскому казалось, что все внутреннее содержание души человека – это совокупность ощущений, чувств и мыслей, то после изучения произведений Платона и Плотина, Декарта и Лейбница он становится метафизиком, убежденным в духовной и метафизической сущности человеческой души и нашей душевной жизни. В это время в мировоззрении Н.О. Лосского произошли резкие изменения – он освободился от материализма и позитивизма, обратившись к философии Канта и Лейбница и сформулировав для себя задачу «преодолеть Юма и Канта, именно развить теорию знания, которая объяснила бы, как возможно знание о вещах в себе, и оправдала бы занятия метафизикою». В 1903 году Лосский получит степень магистра философии за диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», а в 1907 году – степень доктора за диссертацию «Обоснование интуитивизма». На защите докторской диссертации Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» в Московском университете 10 апреля 1907 года в качестве оппонента выступал Л.П. Лопатин, упрекнувший Лосского в сочетании наивного реализма и имманентизма, а также в том, что он превратил задачи гносеологии в метафизическую проблему, но в своей ответной речи Лосский указал на то, что гносеология нуждается в метафизическом основании и не может быть отделена от онтологии – нужна «онтологическая гносеология», ибо «все стороны мира связаны друг с другом настолько тесно, что решение вопроса об одной из них содержит в себе также некоторые элементы решения остальных вопросов».
С 1904 года Николай Онуфриевич Лосский преподавал в Петербуржском университете, а после революции 1905 года вступил в партию кадетов: «В партии конституционно-демократической я принадлежал к левому крылу ее, которое сочувствовало глубокому изменению социально-экономических отношений, но не примыкало к социалистам, полагая, что постепенные социально-экономические реформы вернее приведут к социальной справедливости, чем интегральный социализм». До революционных событий 1917 года Н.О. Лосский был участником, а затем членом правления Религиозно-философского общества, занимался проблемами теории познания и бессмертия души, а в области социальной и политической философии он пришел к отрицанию революционных потрясений за их трагический характер, полагая и предрекая, что «революционный переворот, сполна опрокидывающий историческую государственную власть, есть величайшее бедствие в жизни народа». Когда разразилась революция 1917 года, то Николай Лосский признавался, что испытал чувство мистического ужаса: «у меня было мистическое восприятие исчезновения государственной организующей силы, социальной пустоты на ее месте». В 1917 году Лосский написал статью «О социализме», в которой выразил свое сочувствие фабианскому социализму с его идеей мирного и эволюционного, а не революционного пути осуществления социализма, полагая, что путь мирных и поэтапных реформ приведет к новому экономическому строю, сочетающему «ценные стороны индивидуалистического хозяйства с ценными сторонами коллективистического идеала социалистов». Стремясь осмыслить духовные истоки, вникнуть в глубинный смысл и постичь всемирно-историческое значение грандиозного революционного потрясения в судьбе России и всего мира, Лосский написал статью «О возникновении русской революции и смысле ее», охарактеризовав русскую революцию 1917 года как национальную трагедию, которая есть результат рокового стечения обстоятельств, а не внутренней необходимости российской истории «в жизни русского государства и общества было много внутренних затруднений и недостатков, но те из них, которые могли бы стать причиною революции, постепенно преодолевались естественным путем развития, и если бы не было тяжелой мировой войны 1914-1918 годах революция в России не произошла бы». Ужасаясь обилию жертв и крушению Российской империи, с горечью констатируя, что в результате революционных событий к власти пришли большевики и возникло деспотическое государство с атеистической идеологией, где население лишилось гражданской свободы, Николай Лосский писал: «кто знает характер русского народа, тот понимает, что он несчастная жертва фанатиков марксизма, воспитавшихся в подпольи, а не творец коммунистической деспотии. По природе своей русский народ склонен к осуществлению демократического строя». За свои религиозно-философские убеждения Н.О. Лосский был уволен из университета в 1921 году, а 1922 году он в числе выдающихся русских писателей, ученых, общественных деятелей и философов, отказавшихся принять марксистскую идеологию, был выслан из советской России. В статье «Коммунизм и философское мировоззрение» Н.О. Лосский вспоминал «В ноябре 1922 года правительство РСФСР изгнало меня из России несмотря на то, что с момента октябрьской революции я не совершил ни одного политического акта и даже номинально не состоял членом ни одной политической партии. Поводом к изгнанию поэтому могло служить только мое мировоззрение, именно религиозный характер моих философских взглядов». Начался эмигрантский период в жизни Н.О. Лосского – период сложный, пестрый и полный скитаний – высланный из России, побывав в Берлине, а затем по приглашению П.Б. Струве уехав в Прагу и прожив там до 1942 году, читая лекции в университетах и получив кафедру философии в Братиславе, после освобождения Чехословакии советской армией Лосский с семьей уехал в Париж, где продолжил заниматься философским творчеством и читал лекции в Религиозно-философской академии Н.А. Бердяева. В 1947 году Николай Лосский уехал в Америку, где в течение многих лет преподавал в Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке, в восьмидесятилетнем возрасте получив американское гражданство. В эмиграции Н.О. Лосский написал свои лучшие философские произведения – «Свобода воли», «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей», «Бог и мировое зло», «Условия Абсолютного Добра», «Достоевский и его христианское миропонимание», Мир как осуществление красоты», «История русской философии», «Характер русского народа».
Как и многие русские религиозные мыслители – князь Владимир Одоевский, славянофилы и В.С. Соловьев – Н.О. Лосский пришел к идее синтеза естественнонаучных, философских и религиозных знаний – он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и волюнтаризма и рационализма, разрабатывая интуитивистскую гносеологию и стремясь ответить на кантовский вопрос о том, как возможно познание: «Я присоединил главное, в котором рассмотрел зародыши интуитивизма в кантовской новейшей философии и особенно старался показать, что после Канта развитие философии необходимо вело к интуитивизму, что обнаружилось особенно ясно в метафизическом идеализме Фейербаха, Шеллинга, и, главным образом, Гегеля, а также дальше в неокантианстве». Долгое время Николая Оуфриевича Лосского мучила загадка познания мира, но однажды его душу посетило философское прозрение –  однажды осенью 1896 года он ехал в экипаже по Петербургу – в туманной дымке сливались городские дома, и философ с изумлением нашел разгадку во внезапно блеснувшей мысли – «все имманентно всему», которая стала краеугольным камнем всей его метафизики и гносеологии: «Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, и вдруг у меня блеснула мысль: «все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что задача решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня, повернулся к своему другу и произнес эти три слова вслух. Помню я, с каким выражением недоумения посмотрел он на меня. С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка ее привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике - к органическому мировоззрению». Весь мир – это органическое целое, все взаимосвязано – наше сознание и наша жизнь связаны с окружающей нас действительностью, наше «я» - «некое сверхпространственное и сверхвременное бытие, тесно связанное с целым миром», оно не закрыто, а открыто миру – человек может познать не только свою внутреннюю душевную жизнь, но и внешний мир. В своей книге «Обоснование интуитивизма» Н.О. Лосский стремился преодолеет гносеологию Канта с ее субъективизмом и метафизику Лейбница с его замкнутыми в себе монадами, а также объяснить возможность познания и основы мироздания, исходя из единства идеального и реального бытия – здесь закладывалось основание системе идеал-реализма, которое он впоследствии изложит в своем фундаментальном труде  «Мир как органическое целое». В органическом идеал-реализме Н.О. Лосского интуитивизм «теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и профессора С.Н. Трубецкого». Находя в «Критике отвлеченных начал» Владимира Соловьева динамическое учение о монадах, Лосский считал, что «первый опыт обстоятельной разработки» философии в России принадлежит именно В.С. Соловьеву, но, вместе с тем, критикуя «Теоретическую философию» Соловьева с его отрицанием субстанциональности «я», Лосский заявлял, что в споре Соловьева с Лопатиным, стоял на стороне последнего:  «Владимир Соловьев полагает, что в сознании не наличествует «я» как субстанция, а имеется только мысль о «я», причем эту мысль он понимает как процесс, и самое большее, что он находит в сознании, есть только форма сочетания множества переживаний в виде единства сознания, т.е. форма, подобная той, о которой говорит Кант, формулируя понятие трансцендентального единства апперцепции». «И в самом деле, в статье «Теоретическая философия» Соловьев решительно отрицает сверхвременность я, в пользу которой Л. Лопатин привел убедительные доказательства. Соловьев ошибочно думает, будто поток временного процесса был бы заторможен сверхвременностью субстанций». По справедливому и проницательному суждению Н.О. Лосского, отрицание субстанциальности нашего «я» привело Соловьева к отрицанию нашей свободы: «Без признания идеального бытия, особенно без признания сверхвременности я нельзя выработать учение о свободе воли. И в самом деле, до конца жизни Соловьев не успел сделать ничего для защиты индетерминизма, хотя вся его система, как и вообще христианская философия, требует признания свободы воли». Высоко ценя Владимира Соловьева как самобытного религиозного мыслителя и мистика, как русского идеал-реалиста, конгениального Платону, Плотину и Шеллингу, как борца с «отвлеченными начала» в философии, ищущего «цельное знание» и исповедующего веру в Логос – не как в совокупность отвлеченно-идеальных начал, математических принципов, категориальных форм, а как в живого и личного Бога – Второе Лицо Святой Троицы, воплотившегося в Иисусе Христе, Лосский замечал, что «русская философия в лице Владимира Соловьева и его преемников особенно дорожит учением о конкретно-идеальных живых началах (таких как Логос-Богочеловек, София, Адам Кадмон и всякая индивидуальная человеческая душа) и воплощении их». Сожалея, что В.С. Соловьев не развил своих гносеологических идей до их стройного и логического завершения, Лосский воспринял соловьевское учение о мистическом восприятии и познании как конечных вещей, так и Бога, разделял его понимание христианства как «религии жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного», и признавал глубоко верной мысль «о преображении плоти, о создании духоносной, обоженной телесности и воскресении во плоти». Высоко оценивая «конкретный идеализм» князя Сергея Трубецкого и его христианское признание абсолютной ценности каждой личности и ее свободы, Лосский хвалил его учение о Всеобщем Разуме «не как о совокупности отвлеченных идей, форм, категорий», а как о конкретном субъекте – живом Логосе, Втором Лице Святой Троицы.
В душе Николая Онуфриевича Лосского была фаустовская жажда бесконечной широты жизни и прометеевская жажда познания Истины, о чем свидетельствуют его волнующие строки – великолепный образец философской прозы, предваряющие его «Обоснование интуитивизма»: «В душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот «может быть» в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого, в Германии талантливые вожаки грандиозных политических партий ведут агитацию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные интересы общественной жизни всех народов, в Италии, в этом краю, «где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная мирта и лавр горделивый растут», где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этой обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кавказе «Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад, буре плач его подобен, слезы брызгами летят», и все это живет и движется без меня, я не могу слиться со всей этой бесконечной жизнью. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое «я» было бы также и моим «я». Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности». Ключевая гносеологическая и метафизическая идея Н.О. Лосского о том, что «все имманентно всему» – о глубинной духовной взаимосвязанности сознания человека с окружающим миром, была изложена в его книге «Обоснование интуитивизма», которую Н.А. Бердяев охарактеризовал как «вполне оригинальное творение философа», подчеркивая, что по манере мышления Лосский сам критицист – он прошел чрез школу Канта, но он обратил орудие аналитической мысли против рационализма, эмпиризма и психологизма, призывая не разделять мышление и бытие, а борясь за «онтологическую гносеологию», понимая, что акт познания есть акт целостной жизни. Замечая, что вслед за русскими религиозными мыслителями – славянофилами и С.Н. Трубецким – Н.О. Лосский верит в разумную первооснову бытия мира – в Божественный Логос, и разрабатывает интуитивную теорию познания, Бердяев отмечает, что философия Лосского органична по тенденциям, но отвлеченна по своему рациональному методу – он не хочет интуитивно обосновывать интуитивизм. Интуиция – это ключевое понятие в гносеологии Н.О. Лосского, дословно интуиция есть способность непосредственного постижения Истины через созерцание. В истории философии в слово «интуиция» вкладывали разное значение – в философии Платона интуиция – это сверхчувственное прозрение царства идей, у Декарта интуиция – «понятие ясного и внимательного ума», у Фейербаха – чувственная интуиция есть чувственное созерцание мира, у Бергсона интуиция – непосредственное восприятие непостижимого разумом бытия. Если Бергсон отделял ум от интуиции, считая, что ум имеет только служебную роль, а истинный орган познания – это лишенная рациональности интуиция, «схватывающая» жизненный поток изменяющегося мира, то Лосский полагал, что ум и интуиция взаимосвязаны, а действительность постигается через чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию.  В отличие от Бергсона, для Лосского «словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять высшие, т. е. мировые цели. Обладание этой способностью в ее высших степенях придает своеобразный, возвышенный и многозначительный характер всем деятельностям, между прочим, также познанию». Как поясняет С.А. Левицкий: «под интуицией Лосский понимает непосредственное созерцание предметов в подлиннике. Предмет познания, по Лосскому, - это не психическая копия его, не субъективное отражение или конструкция, а само бытие, как оно существует независимо от познавательного акта. Этими предметами могут быть как материальное, так и нематериальное бытие». Критикуя гносеологическое учение Канта и его концепцию априорности и непостижимых «вещей в себе», Лосский утверждал, что мы в состоянии познавать «вещи в себе» – постигать смысл и духовные сущности – идеи и ноумены, метафизика возможна, а наше сознание – это не замкнутое в себе вместилище психологических грез, ощущений, мыслей и переживаний, а луч света, освещающий действительность своим познавательным вниманием. По определению Н.О. Лосского, «интуитивизм есть учение о том, что познаваемый предмет, даже в случае знания о внешнем мире, вступает в сознание познающего индивидуума в подлиннике самолично и потому познается так, как он существует независимо от акта Познания, а интуиция – непосредственное видение, непосредственное созерцание предмета познающим субъектом... непосредственное имение в виду предмета в подлиннике, а не посредством копии, символа, конструкции». В концепции «гносеологической координации» Н.О. Лосского провозглашается, что всякое воздействие внешнего мира на наши органы чувств –  это «только стимул, подстрекающий познающее я направить свое внимание и акты различения на сам предмет внешнего мира». Опираясь на идею всеобщей взаимосвязи всего сущего, Лосский утверждал, что интуиция возможна поскольку «предметы внешнего мира координированы с познающим индивидуумом целиком со всем бесконечным множеством своих содержаний, но все это богатство предмета связано с человеческим я лишь подсознательно». «Знания есть не копия, не символ, не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь. Все содержание знания складывается из самой мировой действительности, познавательная деятельность только подвергает ее внешней обработке путем сравнения, не внося в нее новых по содержанию элементов; ей не нужно ни создавать ни... воссоздавать действительность; она сама дана в оригинале... Поэтому интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет оснований переоценивать в познавательной деятельности роль ощущений... или роль субъективного разума». Не скрывая родства своей гносеологии с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга, Лосский утверждает, что всякая истинная гносеология онтологична: «Наш мистический эмпиризм особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов». Разрешение гносеологических вопросов глубочайшим образом связано и зависит от разрешения метафизических и онтологических вопросов. В своей метафизике Лосский выделяет реальное бытие – данное в пространственной и временной форме – предмет чувственной интуиции, идеальное бытие в платоновском смысле – пребывающее выше пространства и времени – предмет интеллектуальной интуиции, а выше реального и идеального находится металогическое бытие Абсолютного – Бога, являющегося предметом мистической интуиции, лежащей в основе религиозного опыта. Онтологическую гносеологию Н.О. Лосского можно охарактеризовать как «абсолютный интуитивизм», причем Лосский убежден, что «мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может вести к представлениям насквозь ошибочным». Понятием «интуиция» Лосский охватывает опыт, разум и веру, а мысль о том, что интуиция не может вести к ошибочным представлениям и всегда познает не копию и символ, а вещь  в ее подлинности и оригинале – наивный гносеологический оптимизм Лосского, справедливо подвергнутый критике как Аскольдовым и Зеньковским, так и Бердяевым, писавшим о том, что Лосский совершенно не замечает, что в нашем восприятии мира и познании есть дефект, внесенный трагедией грехопадения Адама, описанной в Библии: «Если бы Лосский строил сознательно онтологическую гносеологию, он не впал бы в тот гносеологический оптимизм, который составляет основной дефект его книги, он дал бы верное освещение проблемы лжи в восприятии мира и познании мира, что составляет для него главный камень преткновения... Лосский как бы не чувствует драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология Лосского не в силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки зрения непонятна ложь, которой принадлежит так много места в нашем познании. В механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который смущал всех философов, есть застарелая болезнь. Для Лосского дефекта нет никакого, восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех сторон скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского, мир должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое познание интуитивным и мистическим, даже самое элементарное. Вся положительная наука для него интуитивна… Дефект нашего знания есть дефект самого бытия, результат греховности, отпадения от Бога. Первоначальное сознание греха должно стать основной, исходной точкой онтологической гносеологии. Грех есть источник всех категорий, над которыми рефлектирует гносеология, не понимая первоисточника всего того, с чем имели дело… Спрашивается, всякое ли знание охватывает бытие, преодолевая пространство и время, или только высшее знание, знание метафизическое, всякое ли восприятие – мистическое или только высшее восприятие, восприятие квалифицированное? Лосский полагает, что всякое восприятие – мистическое, что всякое знание заключает в себе бытие вневременное и внепространственное, и этим ослабляет свою позицию, не может сознать и осмыслить нашей болезненной ограниченности. Бытие греховно, все мы участвуем в грехе, и потому мы не можем отождествиться со всем миром и всякое другое «я» не может быть и моим «я». Рационализм со всеми своими разновидностями не есть только ложная теория знания, он есть болезненный факт самого бытия. Рационализм нельзя победить новым истолкованием знания, новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию… Непосредственное познание Бога заслуживается всей жизнью, а не усилием одного ума; непосредственное видение Бога есть удел святых. Истина есть обладание реальным предметом, и знание Бога есть присутствие Его в нас». Глубокомысленны и справедливы критические суждения Бердяева о том, что гносеологический оптимизм не дает Н.О. Лосскому осмыслить проблему лжи и дефектов познания, а рационалистическая манера философствования показывает, что он не в полной мере освободился от «предрассудка» современного сознания, считающего, что философская мысль должна быть наукообразной, наконец, бесценны замечания о том, что Абсолютная Истина есть Сам Бог, а непосредственное Боговидение – это удел святых и Откровение, Бог открывает Себя подвижникам Своим, а потому мистическая и онтологическая гносеология предполагает не только метафизическое основание и логико-диалектическое обоснование, но и личную аскезу, опыт религиозной, духовной и молитвенной жизни. Прислушавшись к критическим замечаниям Н.А. Бердяева, в дальнейших своих книгах и статьях Н.О. Лосский, ссылаясь на духовный и религиозный опыт Богообщения великих христианских мистиков как в католичестве, так и в Православии – на мистический опыт святого Дионисия Ареопагита, преподобного Серафима Саровского и Бернара Клервосского – пояснит, что для мистической интуиции «необходима хотя бы некоторая ступень очищения души, по крайней мере, настойчивое усилие выйти из ограниченности психо-материального царства, приобщение к Божественному миру и через связь с ним идти к восстановлению целости духа».
В основе философии лежит умозрение – способность мыслить сверхчувственное начало, отсюда – метафизика как наука о сверхчувственном мире. По мысли Лосского, все философские системы, отрицающие метафизику, стоят на весьма низком культурном уровне – они не достигают высот умозрения, замыкаясь в круге преходящих явлений чувственного мира. Как религиозный мыслитель и идеалист, Н.О. Лосский был убежден, что «идеальное бытие есть условие единства и связности мира, условие системности и осмысленности его». Для того, чтобы воспринять мир как органическое целое во всей полноте чувственного и духовного бытия нужно признать, что существует не только реальное бытие – объект чувственной интуиции, и идеальное бытие – объект интеллектуальной интуиции, но и металогическое бытие – Абсолютное, являющееся объектом мистической интуиции. По воззрению Лосского, «последнее высшее начало есть начало Сверхсистемное, Сверхмировое. Оно – металогично, так как стоит выше системы логических определенностей. Хотя Оно стоит выше всех остальных начал, Оно не есть Всеединство; наоборот, оно четко отграничено от мира как начало, несоизмеримое с миром, обосновывающее мир, но само никем и ничем необоснованное». В своем произведении «Мир как органическое целое» Н.О. Лосский определяет Абсолютное как сверхвременное и сверхпространственное начало, стоящее над чувственным и духовным бытием: «Прежде всего, очевидно, что Абсолютное есть основание мира. К идее Абсолютного мы как раз с этой стороны и подошли, когда усмотрели, что мир не может существовать самостоятельно, потому что он есть единство многого... В отличие от причинности это творение совершается не во времени, и следствием его является бытие сверхвременных конкретно-идеальных начал, субстанций, образующих систему мира». В философской системе Лосского Абсолютное – это высшая мировая субстанция и надмирная Личность – единый и сущий в трех Лицах Бог, Он – наивысшее Добро, Истина и Красота, непричастный злу источник первозданной гармонии бытия и Творец субстанциальных деятелей: «Абсолютное есть Творец множества субстанций, которые, будучи свободными в своей деятельности, могут добровольно, по собственному почину употребить свои силы на то, чтобы жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или, выражая эту мысль языком религии: «жить в Боге». Отсюда возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенства гармонии: все члены его, живя жизнью единого своего центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это Царство гармонии есть подлинное Царство Божие». В основе возникновения мира лежит не диалектическое развитие Гегеля и не эманации Плотина, а акт сотворения Богом бытия из ничего – в полном согласии с библейским учением Н.О. Лосский утверждает, что «для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из Себя, так и извне – Он сотворил мир как совершенное новое бытие, иное, чем Он Сам», но в противоречии с боговдохновенными стихами Библии, Лосский не применяет идею творения к миру в целом. Если в книге Бытия сказано, что Бог создал небо и землю – духовный и материальный миры, то Лосский утверждает, что Бог создал только «основные единицы бытия» – субстанциальных деятелей, а их деятельность лежит в основе всех психических и материальных процессов, разворачивающихся во времени  и пространстве. Стремясь избежать уклона в пантеизм, Н.О. Лосский учил, что между Богом Творцом и миром лежит онтологическая пропасть, которая преодолевается в порядке благодати, а не в порядке непосредственной причастности мира Богу, Его сущности и жизни. В философской системе Лосского Бог сотворил мир как совокупность субстанциальных деятелей, обладающих свободой, все более раскрывающейся индивидуальностью и способностью к творчеству собственной жизни. Критикуя субстанциальный спиритуализм Н.О. Лосского, Бердяев справедливо отметит, что субстанция – это природа, а свобода – это печать Богоподобия и способность личности самоопределяться и властвовать над собой – возвыситься над своей природой, поэтому «учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью». Но по воззрению Лосского, субстанциональный деятель – это идеальная и метапсихофизическая сущность, сотворенная Самим Богом, они способны творить многочисленные системы пространственно-временных отношений, психические и материальные процессы, являясь субъектами познания: «Познавательные акты совершает сверхвременный и сверхпространственный деятель, субъект. Это не гносеологическое я Риккерта, не трансцендентальное я Гуссерля, а индивидуальное человече¬ское я, творящее свои индивидуальные психические акты внимания, припоминания, желания... Будучи сверхвременным и сверхпространственным, человеческое я есть идеальное бытие и может быть обозначено термином «субстанция» или лучше для большей ясности термином «субстанциальный деятель». Не только познавательные акты, также и все другие деятельности, все события, т. е. всякое реальное бытие творится субстанциальными деятелями: пение мелодии, переживание чувств, желаний есть проявление какого-либо я». Занимаясь проблемами теории познания и логикой, пытаясь создать онтологическую гносеологию, основанную на органическом миросозерцании, Николай Лосский жаловался, что испытывал серьезные затруднения в разработке своей метафизической системы: «Как только я приступал к обдумыванию какого-либо метафизического вопроса и начинал набрасывать заметки на бумаге, оказывалось, что я более занимаюсь условиями познаваемости того или иного предмета, чем самим предметом. К счастью, я давно уже был сторонником определенной метафизической системы, именно лейбницианского персонализма. Но мне предстояло глубоко переработать его в связи с моим интуитивизмом: нужно было выяснить интимную связь всех частей мира друг с другом, связь, благодаря которой познающее существо может нескромно заглядывать прямо в недра чужого бытия». «В своих поисках соотношения между высшими и низшими этажами бытия я приходил к очень странным гипотезам. Например, некоторое время я носился с мыслью о двух или нескольких этажах времени: акт, совершающийся во времени высшего порядка, может, согласно этой гипотезе охватывать, как нечто подчиненное себе, множество актов, протекающих во времени низшего порядка. Вскоре однако я отказался от этой хитроумной конструкции, поняв, что загадки бытия приводившие меня к ним, решаются просто и естественно сверхвременностью субстанциональных деятелей: отвлеченные идеи, носимые ими, непременны, а действиям своим они придают временную форму и охватывают их сверхвременно, как целое». Вслед за русским философом Козловым, Н.О. Лосский переосмысливает монадологию Лейбница – в отличие от монад Лейбница, замкнутых в себе – «не имеющих дверей и окон» в окружающее их мироздание, но содержащие в себе весь мир в форме представления, «субстанциальные деятели» Лосского находятся во взаимодействии друг с другом. Ключевое различие между иерархическим персонализмом Лосского и монадологией Лейбница заключается в том, что в отличие от замкнутых в себе монад Лейбница субстанциальные деятели у Лосского консубстанциональны, а их творческое сотрудничество обеспечивает симфоническое единство мироздания. В умозрениях Н.О. Лосского, абстрактная консубстанциальность – это условие космического процесса и достижения абсолютной полноты жизни через свободное принятие и осуществление абсолютных ценностей, через творческое сотрудничество субстанциальных деятелей, благодаря которому «космос не превращается в хаос», а всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос», вносящий порядок во вселенную и хранящий ее от распада. Абстрактная консубстанциальность субстанциальных деятелей и их возможность непосредственного общения в любви и симпатии в шелеровском смысле этого слова, служит залогом того, что универсум не распадается на отдельные миры, а составляет единую симфоническую систему мироздания, во главе которой стоит высокоразвитый субстанциальный деятель – Мировой Дух. В качестве всеобщей субстанции и высшего субстанциального деятеля Лосский называет не мировую душу Платона и Софию Владимира Соловьева, а Мировой Дух, обосновывая это тем, что термин «мировая душа» вносит недоразумение, ведь душевное и психическое связано с материальным телом, и чтобы избежать пантеистического представления о том, что вселенная это – «космическое тело» Бога, Лосский называет высшего субстанциального деятеля и верховного хранителя мирового единства – Мировым Духом:  «Это неверно, будто верховный хранитель мирового единства может быть назван душою, а мир его телом. В самом деле, душа, правда, объединяет тело, но вместе с тем является и виновницею материальности этого тела, иными словами, ее активность всегда более или менее сохраняет характер исключительности, враждебной к тем или другим существам остального мира. Наоборот, Дух свободен от такой исключительности и потому не может иметь материального тела. Даже и в роли мировой субстанции он обеспечивает единство и порядок мира, не становясь, однако в низшей сфере его в отношении того интимного взаимоопределения, которое существует между душой и материальным телом». В метафизическом учении Н.О. Лосского, Мировой Дух – это не Творец мира, а посредник между Богом и космосом, он – высший и сотворенный субстанциальный деятель, организующий вселенную, аналогичный Нусу – мировому уму у Плотина, всеобщему сознанию у князя Сергея Трубецкого и Софии как Ангелу-Хранителю всей твари в софиологии Павла Флоренского. В метафизике Н.О. Лосского, во многом носящей умозрительный характер, есть черты трагического реализма – он понимает, что симфоническая гармония мироздания и органическое единство мира «существует более в замысле, чем в исполнении», ведь обладающие величайшим Божьим даром – свободой, субстанциальные деятели могут использовать ее как в добрых, так и в злых целях – они могут сотрудничать, а могут и враждовать между собой, они могут любить, а могут ненавидеть: «Бог творит мир не как множество событий, а как совокупность существ, которые сами, независимо от Бога и друг друга, творят события, вступая друг с другом в отношения любви или вражды».
По воззрению Н.О. Лосского, определившего свое метафизическое учение о монадах как «иерархический персонализм», каждый субстанциальный деятель – это потенциальная личность, в процессе своей жизнедеятельности, реализующая свою свободную волю и становящаяся реальной личностью. Если все субстанциальные деятели консубстанциальны и тождественны между собой и образуют органическое единство бытия  как носители «абстрактно-идеальных форм», то каждый субстанциальный деятель обладает индивидуальностью и независимостью как носитель свободной воли и творческих сил. Излагая свою оригинальную философию свободы, Н.О. Лосский полагал, что свобода – это первозданное свойство каждой личности, она присуща всем субстанциальным деятелям как обладателям «сверхкачественной творческой силы», поэтому каждая личность свободна от предопределенности внешней средой – природной и социокультурной, от своего прошлого и даже от Бога, Который сотворил нас свободными, при этом «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность». В исследовательской литературе философию Н.О. Лосского иногда именуют метафизическим плюрализмом, но это не совсем верно – она является синтезом монизма и плюрализма, ведь субстанциальные деятели – это не первичная реальность, они сотворены предвечным и всемогущим Богом, но в рамках мирового бытия они – конкретно-идеальные и метафизические монады, более глубинные, чем наша чувственная реальность, черпающая свою бытие из их деятельности. По учению Н.О. Лосского, существует «два слоя бытия» – глубинный метафизический слой представляют сами субстанциальные деятели, а поверхностный слой – это материальное бытие, которое есть процесс, разворачивающийся  во времени  пространстве, и возникающий в ходе взаимодействия и жизнедеятельности субстанциальных деятелей. Называя свое учение о материи «динамистическим атомизмом» и полагая, что сила однородна с волей, а атом и электрон – это живые существа, Лосский утверждал, что «материя есть не застывшее бытие, а процесс, и притом процесс, совершающийся по типу органического строения, так как все стороны его существуют не сами по себе, а в отношении к целому». «Мало того, и вся материальная природа целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие, обусловленное более высокою сверхматериальною основою, силами субстанциальных деятелей. Эти силы можно назвать материирующими». Охарактеризовав свою философскую систему как «иерархический персонализм», Лосский поясняет, что в бытии существует иерархия субстанциальных деятелей – она проявляется от низших ступеней бытия – материи, и возвышается до наивысшего – до высот «Царства Духа». Субстанциальные деятели были сотворены равными, но в ходе своего развития, они могли достичь как высшей степени осуществления своей свободы, так и низвергнуться на низшую степень. В фантастическом представлении Н.О. Лосского, весь наш мир – это результат жизнедеятельности множества субстанциальных деятелей, каждый субстанциальный деятель – это «духовный атом» и монада, объединяясь под руководством субстанциального деятеля более высокого ранга, иные монады образуют «иерархическую систему» различной сложности – человеческий организм есть такая «система», управляемая тем субстанциальным деятелем, который является нашим человеческим «я», а ему подчинены менее развитые субстанциальные деятели, которые отвечают за работу разных органов нашего тела. Когда наступает смерть, то «я» утрачивает контроль над подчиненными ему субстанциальными деятелями и происходит «распад системы», после которого субстанциальные деятели скитаются во вселенной, пока не найдут другое «я» – руководящего субстанциального деятеля, чтобы присоединиться к нему и образовать новую «иерархическую систему»: «Смерть есть расторжение союза между главным деятелем и подчиненными ему деятелями. Чаще всего она наступает тогда, когда по тем или другим причинам жизнь главного деятеля перестает удовлетворять подчиненных ему деятелей или наоборот. Субстанциальные деятели сверхвременны; следовательно, смерть не уничтожает ни главного деятеля, ни подчиненных ему деятелей; она есть только разрушение того, что временно, т. е. распад союза этих существ». «После смерти главный деятель может начать привлекать к себе новых союзников и строить новое тело, соответствующее степени его развития и его интересам, возникшим в предыдущей жизни. Такой переход от жизни с одним телом к жизни с другим телом может быть назван словом перевоплощение». Рисуя фантастическую и грандиозную картину жизнедеятельности субстанциальных деятелей с их иерархией, которую можно обозначить как натуралистически-эволюционный и монадологический панвитализм, несовместимый с православным миросозерцанием, Н.О. Лосский писал: «каждый субстанциальный деятель может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, - после ряда перевоплощений или, лучше выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз – стал человеческим я». По воззрению Н.О. Лосского, цель мирового процесса перевоплощений – непрерывная творческая эволюция всех субстанциальных деятелей и достижение вершины совершенства – вступление в «Царство Духа», где обретается полнота бытия, при этом в процессе развития субстанциальных деятелей исчезают преходящие формы их воплощений – электронность, муравьиность, человечность, а это означает, что эволюционная метафизика Лосского с его монадологией и «иерархическим персонализмом» враждебна христианской антропологии, ибо если в христианстве человек имеет непреходящее значение, он – образ и подобие Божие, а человеческое естество – его неотъемлемое свойство, то для Лосского человек – это лишь «земная тварь, восходящая от животности к духовности», здесь как у Ницше человек есть то, что следует преодолеть, чтобы взойти к более «высокому» сверхчеловеческому состоянию. Предложив свою версию доктрины перевоплощения душ, восходящей к Лейбницу и называя ее не реинкарнацией на восточно-индийский манер, а метаморфозой, Николай Лосский разрабатывал концепцию духовной эволюции каждой монады – каждого субстанциального деятеля, как «переход монады от животности к разумной человечности совершается благодаря дополнительному творческому акту Бога, который Лейбниц называет словом «транскреация» Такое учение о происхождении человека есть сочетание теории предсуществования души с теориею креационизма». Учение о перевоплощении – метемпсихозе и метаморфозе в лейбницианском значении этого слова, является одним из самых существенных изъянов философии Н.О. Лосского, ведь оно не только противоречит православной догматике и нравственному богословию Церкви, но и вообще христианскому миросозерцанию – оно не согласуется с молитвенной и литургической жизнью Церкви, духовным опытом ее подвижников и книгами двух Заветов – Ветхого и Нового, оно противоречит христианскому представлению о загробном бытии и христианской антропологии с ее учение об исключительности человека как образа и подобия Божия, занимающего срединное, между двумя мирами – духовным и материальным. В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский сообщает, что учение о перевоплощении явилось причиной внутренней душевной и религиозной драмы философа С.А. Аскольдова – написав в конце жизни книгу о перевоплощении, он сжег ее, так, как «молясь о. Иоанну Кронштадтскому и святому Серафиму Саровскому, почувствовал, что они отвергли бы ее». Возможно, учение Н.О. Лосского о перевоплощении проистекало не столько из чисто метафизических и гносеологических, сколько из этических и религиозных мотивов – полагая, что если признать, что лишь немногие спасутся, а остальные погибнут, то «творение мира Богу не удалось, и теодицея была бы невозможна», Лосский указывал на то, что большинству людей не хватает времени их скоротечной земной жизни, чтобы достичь Царствия Божия, а если признать, что после смерти человек продолжает творчески жить и восходить на новые ступени бытия, то становится возможным всеобщее спасение. Во всей своей метафизике с ее своеобразной гностической космологией и учением о монадах как субстанциальных деятелях Николай Онуфриевич Лосский исходит не из православного миросозерцания и Библии, не из теоцентризма и христианского персонализма, а скорее из языческого панвитализма и панпсихизма, что роднит его философию более с Платоном, Плотином и Лейбницем, чем с патристикой и учением Православной Церкви, а его стремление «сочетать теорию предсуществования души с теориею креационизма», совершенно фантастическое учение о метемпсихозе и метаморфозе субстанциальных деятелей в духе лейбницианской философии, оптимистическая вера во всеобщее спасение и мнение о том, что Бог Сам практически не занимался творением мира и промышлением о вселенной, перепоручив выполнить это субстанциальным деятелям, возглавляемым Мировым Духом – идеи, глубоко чуждые догматическому и нравственному учению Православной Церкви, равно как и всему христианскому миропониманию.
В книге «Бог и мировое зло» и в статье «Творение мира Богом» Лосский утверждает, что субстанциальные деятели творятся Богом «неопределенными», они обладают независимостью и свободой, «на пороге бытия» – совсем как в философии Шеллинга – осуществляя свою свободу выбора – избирая бытие с Богом и в Боге или бытие вне Бога – материальный мир. В акте первозданной свободы одни субстанциальные деятели устремляются к Богу  и образуют «Царство Духа» – «живую мудрость, Софию», как говорит Лосский под явным влиянием софиологических идей В.С. Соловьева, а иные субстанциальные деятели утверждают свою самость и избирают жизнь вне Бога и без Бога – они остаются вне «Царства Духа» и заключают себя как в темницу в «производном слое» материальной действительности – (здесь наблюдается явное созвучие Лосского с его спиритуализмом идеям Платона и отчасти древним гностикам, но никак не христианству, где небо и земля – творения Самого Бога) – кроме того, между эгоистически утверждающими свою самость субстанциальными деятелями разворачивается отчаянная борьба – их взаимная борьба и приводит к «возникновению материального бытия», «нашего царства грешного бытия», несущего на себе неизгладимый след неправды, суеты и вражды. Размышляя о свободном избрании субстанциальных деятелей, Н.О. Лосский разделил их на три категории: 1) первые – это те, которые возлюбили Бога и образовали гармоничное и идеальное Царство Духа, где нет взаимной вражды и эгоизма; 2) вторые – занялись самоутверждением земного характера и образовали сообщество тех, кто влачит свое существование в материальном в мире пространства и времени, где протекает борьба между эгоизмом и альтруизмом – борьба, разворачивающаяся как во внешнем мире, так и в душе каждого человека; 3)  третьи – отдались яростному и отчаянному богоборческому бунту, став демонами во главе с дьяволом и образовав преисподнюю. Эта схема разделения субстанциальных деятелей в метафизике Н.О. Лосского которые все консубстанциональны, не учитывает видовое различие между людьми и Ангелами, напоминая учение Оригена о трех видах разумных духов – первые образуют ангельский мир, они любят Бога до самозабвения, вторые – образуют мир человеческих душ, охладевших к любви к Богу, а третьи – образую мир демонов, возненавидевших Бога в своей безумной гордости и богоборческом бунте. Для Лосского, весь наш мир – это мир, отпавший от Абсолютного – от Бога, это – «психоматериальное царство вражды», которая есть физическое следствие взаимоотталкивания субстанциальных деятелей, это – мир, где царят время и смерть, и все же весь наш загадочный, грандиозный и противоречивый мир является органическим целым, и поддерживаемым в единстве Мировым Духом, иначе – космос бы распался и обратился в хаос. По разъяснению исследовательницы Е.П. Борзовой: «Мир для Лосского представляет собой органически взаимосвязанную целостную систему. Всеобщим этой системы является отношение, которое есть субстанциональный деятель. Он есть то, что является основой и, пронизывающей весь мир сущностью, он есть и то, что объемлет мир как целое – мировой дух. Деятели, являясь внутренней творческой силой, из самих себя творят мир. Будучи идеальными сами по себе, они своим активным действием придают форму в соответствии с тождественными принципами. Они создают многочисленные системы пространственно-временных отношений, не распадающиеся в своем многообразии, а напротив, составляющие единую, целостную систему космоса. Основой и связующим целым этой системы является высокоразвитый мировой субстанциальный деятель – дух». Весь наш мир как грандиозная иерархическая система не мог бы существовать как стройный и упорядоченный космос, как органическое целое, если бы не существовал Бог: «Система мира, состоящая из целого ряда творчески независимых деятелей, объединенных вместе абстрактной консубстанциальностью, которая устанавливает единую систему космоса, не может рассматриваться как система, которая содержит в себе основу собственного существования. Оно необходимо указывает на то, что существует принцип, не принадлежащий системе мира и не являющийся ни в каком смысле системой многочисленных элементов, потому что система отношений предполагала бы существование другого, еще более высокого принципа, который бы и со¬ставил ее основу. Таким образом, основой системы мира может быть только принцип, который находится над миром, по ту сторону мира, и возвышается над всеми системами. Этот принцип несоизмерим с миром, а поэтому, говоря о нем, его следует характеризовать только отрицательными предикатами («негативная теология») или предикатами, обозна¬чаемыми словом «вне». Это – не разум, но вне разума, это – не личное, но вне личности, и т. д. Даже термин абсолют к нему неприменим, ибо абсолют соотносителен с относительным, т. е. с космическим бытием. Иными словами, это значит, что сверхкосмический принцип свободен от мира: нет совершенно никакой необходимости для него быть основой мира. Мир не может существовать без сверхкосмического принципа, но сверхкосмический принцип мог бы существовать без мира. Философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир и ведущей к мистической интуиции, которая уже направлена по ту сторону мира, к сверхкосмическому, металогическому принципу. Сверхкосмический принцип несоизмерим с миром; следовательно, он становится основой мира не через посредство диалектического развития, или эманации, или какого-либо другого вида отношения, допускаемого пантеизмом, но через посредство абсолютного творчества, иначе говоря, творче¬ства или творения из ничто… Это чисто философская концепция верховного принципа. Его следует дополнить данными религиозного опыта. В ин¬тимном и особенно благочестивом общении этот принцип раскрывается как живой Бог, как личность. Дополняя религиозный опыт, философии следовало бы также принять во внимание откровение, которое говорит нам, что Бог един в субстанции в Трех Лицах: Он – Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой. Философия имеет право использовать догму о Троице, потому что она придает возвышенный смысл, связность и последовательность всему нашему мировоззрению. В живом религиозном опыте, основанном на откровении, человек открывает Бога как абсолютную полноту жизни в трех Ипостасях, конкретно консубстанциальных в их совершенной взаимной любви». Защищая учение о Триедином Боге, Н.О. Лосский провозглашал, что Бог – сверхличное, сверхмировое и сверхистемное начало, от вечности Он един в трех Лицах, не замкнутый в Себе Абсолют, а Сверх-Абсолютное и металогическое бытие – превосходящее законы аристотелевской логики и гегелевской диалектики: «Учение о Триедином Боге некоторые люди считают противоречивым и потому отвергают его: они находят в нем невыносимую для нашего ума нелепость, именно утверждение, что три есть вместе с тем не три, а единица. В действительности противоречия в христианском догмате Троичности нет. Бог в своей невыразимой человеческими понятиями глубине есть существо сверхличное: поэтому нет никакого противоречия в мысли, что откровение Его осуществляется и для мира, и в Нем Самом, как жизнь Трех Лиц. В учении о Едином Трехличном Боге заключается утверждение, что каждое Лицо Святой Троицы не замкнуто в Себе, но единодушно с двумя другими Лицами. И мы, земные ограниченные личности, до некоторой степени сходны с Божественным бытием, созданы по образу Божию. Так, наши личности тоже не замкнуты в отношении друг к другу; человечество и все существа в мире до некоторой степени единосущны друг с другом». «Мысль, что мир существует не сам по себе, а сотворен Сверхмировым существом, есть истина абсолютно достоверная, строго и точно доказуемая. В самом деле, мир есть система многих существ, соотнесенных друг с другом; вне этой взаимной соотнесенности бытие их не только неосуществимо, но и немыслимо. Поэтому размышление о системе мира необходимо выводит за пределы мира и обязывает усмотреть стоящий над миром источник его – Сверхсистемное начало. Это начало глубоко отличается от мира: оно не может быть выражено никакими понятиями, заимствованными из состава мира. Действительно, если бы Оно подходило под какое–либо понятие, применимое также и к мировым существам, Оно было бы членом мировой системы и было бы взаимно связано с миром отношениями. Чтобы служить объяснением системы мира и отношений в нем, оно должно быть сверхотносительным, сверхсистемным источником мира». В своих метафизических рассуждениях Н.О. Лосский возвышается до богословия – он провозглашает, что конкретное и личное Абсолютное – есть Сам Господь Бог, Сам по Себе Он сверхсубстанционален, но по отношению к миру – Он есть наивысшая и надмирная субстанция – запредельная и иносущная всему сотворенному миру, Он – металогическое и абсолютно свободное начало, Он всемогущий Творец, не нуждавшийся ни в каком материале для сотворения мира – Он создал мир из ничего как совершенно новое бытие, Он не только содержит в Себе всю полноту вечной жизни и безмерную свободу, но и является Абсолютной Сверхценностью – наивысшим Благом, Любовью, Силой, Добром, Красотой и Истиной, Которые являются Божественными именами, характеризующими вечные свойства Божии – Его всемогущество, премудрость, всеведение, великолепие, то, что Он вечен и вездесущ как сверхсовершенный Абсолютный Дух, но запредельная и невыразимая Сущность Его остается непостижимой – сверхразумной и металогичной. «Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро, вернее Сверхдобро, именно – Любовь, Нравственное Добро, Истина, Свобода, Абсолютная полнота бытия и жизни, Красота. Важнейшие стороны совершенства Бога выражаются в таких атрибутах, как Всемогущий, Всеблагой, Всеведущий, Вездесущий».
 Итак, выше всего мира как «идеального», так и «реального» стоит сверхпространственный, сверхвременный и металогический Абсолют – Сам всемогущий и всеведущий Бог Творец и Его Царство, члены которого – причастны вечной и блаженной Божественной Жизни – живут Богом, в Боге и для Бога: «Бог есть Творец мира, именно Царства Духа. Но одним лишь отношением творения связь Его с миром не может исчерпываться. В самом деле, область Духа есть Царство Божие, потому что все члены этого Царства живут в Боге и для Бога». Задаваясь богословским вопросом о том, с какой целью Бог сотворил мир – совокупность субстанциальных деятелей, Николай Лосский утверждал, что смысл творения мира состоял в том, чтобы вечной полнотой Божественной Жизни обладал не только Сам Бог, но и иносущные Ему существа – Его творения, но так как они – носители творческой силы и свободы, то это высшая цель бытия может быть достигнута только через их свободное и активное участие – говоря языком православного богословия быть сынами Божиими по благодати возможно только через синергию – содействие Бога и человека. «Время есть условие возможности осуществления миром задачи, ради которой он сотворен, именно оно есть условие свободного тварного творчества, восполняющее первозданную сотворенную сущность деятелей собственною их активностью и активным сопереживанием Божественной полноты бытия». Каждый субстанциальный деятель «сотворен Богом, как носитель творческой металогической силы, и отпущен на свободу для свободной творческой деятельности, которая освещается путеводною звездою Божественной индивидуальной идеи, как индивидуальной нормы, но не закона, стесняющего свободу». Бог сложил в каждого субстанциального деятеля «нормативную индивидуальную идею», составляющую высший смысл и цель его существования, она – путеводная звезда, ведущая в «Царство Духа», но следовать за ней или нет, решает сам субстанциональный деятель. В изображении Н.О. Лосского, Царство Духа есть царство свободы, любви и красоты, там царит вечная гармония и счастье, там нет смерти и раздора, а «отсутствие распадов в Царстве Духа указывает на то, что все члены его живут, как одно существо: силы одного добровольно и безраздельно предоставлены в пользу остальных членов и наоборот, так что для каждого существа здесь возможна полнота творчества без всякого противодействия, приказаний, требований, просьб и угроз». «В Царстве Божием нет взаимоотталкивания, а потому нет и материальных процессов. Тела членов Царства Божия могут состоять только из световых, звуковых, тепловых и т. д. чувственных содержаний, воплощающих абсолютно ценное духовное содержание и обладающих ценностью абсолютной красоты. Эта телесность нематериальная преображенная. Такие тела не обособлены друг от друга, а взаимопроникнуты. К тому же каждый член Царства Божия, будучи связан совершенной любовью со всем миром, обладает и телом космическим, то есть охватывающим весь мир». Высшее назначение каждого человека – стремиться к Царству Духа и через взаимную любовь изгнать вражду из своей жизни, освободиться от уз эгоизма и проникнуться этикой любви и сострадания. Размышляя о том, откуда возникло зло, Н.О. Лосский указывает на то, что зло – горький плод негативного использования свободы тех субстанциальных деятелей, которые уклонились от Бога и попытались найти высшую ценность вне Бога – в этом состояло их грехопадение, в то время как высшая и абсолютная ценность есть Сам Бог – Святая Троицы как вечный образец совершенной Любви. Толкуя зло как следствие негативного свободного акта субстанциальных деятелей, Н.О. Лосский писал: «Вслед за учением о положительных ценностях, т. е. добре, легко уже развить учение об отрицательных ценностях. Отрицательную ценность, т. е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Это не предполагает, что зло (например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т. п.) как и добро оправданы сами по себе, так как зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противоположно абсолютной полноте бытия, как абсолютному добру. Но в отличие от абсолютного добра зло не первично и не самостоятельно. Оно существует только в тварном мире, не в первозданной сущности, а, как свободный акт воли субстанциональных деятелей, и производно, как следствие этого акта. Кроме того, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом».  «Жизнь вне Царства Божиего есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему остальному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялюбие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие на¬рушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение». Занимаясь проблемами аритмологии – разрывов и распадов в бытии, нарушения целостности, возникающих вследствие отпадения от Бога и эгоизма субстанциальных деятелей, Н.О. Лосский полагал, что разрывы возникают и тогда, «когда субстанциальный деятель осуждает свое прошлое, раскаивается в нем и, отрекшись от него бесповоротно, отказывается не только от неодобренных им поступков, но и от своего характера, обусловливавшего их, вследствие чего осуществляется глубокое перерождение личности». Возможен путь спасения и восхождения в Царство Духа – путь покаяния и осуществления добра, когда «со стороны твари имеется искреннее творческое усилие подняться к добру, но осуществление цели этого усилия производится творческим актом Самого Бога, помогающего твари выработать новое проявление жизни». Если нормальный путь развития субстанциального деятеля согласован с нормами Божественного замысла о мире и есть возрастание в любви и совершенстве –  «восхождение к идеалу абсолютного совершенства», альтруизм и любовь к Богу и людям и «к красоте, знанию, свободе, к собственному достоинству», то аномальный путь – это деградация, погружение в себялюбивый эгоизм и вражду во всеми. Нормальный путь развития субстанциального деятеля, ведущий его в «Царство Духа» Н.О. Лосский определяет как прогресс, разъясняя: «Под словом «прогресс» я буду разуметь постепенное поднятие мировых существ на все более высокие ступени совершенства, т.е. более полное осуществление ими все более высоких ценностей, имеющих целью достигнуть порога Царства Божия и вслед за тем удостоиться обожения». Аномальный путь субстанциального деятеля «совершается временно и в обратном направлении, принимая характер возрастания во зле и все совершенствующегося противоборства Богу».Бог воздействует на земной мир Своей любовью и благодатью, побуждая субстанциальных деятелей преодолевать свои эгоистические искушения и восходить к наивысшему миру гармонии и любви – к Царству Духа. Высшая цель жизни каждой личности – возлюбить Абсолютную Святыню – Истину, Добро и Красоту, войти в Царство Духа, а чтобы это было возможным нужно содействие субстанциальных деятелей и Бога – субстанциальные деятели должны устремиться к участию в совершенной полноте вечной жизни Самого Бога, а Бог – с любовью и благодатью снизойти к ним, что совершилось в лице Иисуса Христа: «Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей психофизической сфере благодаря его земной жизни в Палестине. Его милостивое влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко изображена в евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в Литургии. В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают Ангелы и святые, члены царства Божиего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник стоит тварное бытие, Мировой Дух, Святая София, Дева Мария – земное воплощение Святой Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа. Итак, Лосский принимает софиологию русских религиозных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении». По воззрению Н.О. Лосского, онтологическая пропасть между Богом и миром преодолевается любовью Святой Троицы к Своим творениям, снисхождением в мир Второй Ипостаси – предвечного Бога Слова, единосущного Отцу и Сыну, вочеловечившегося и воплотившегося – ставшего истинным Богочеловеком. Исповедуя метафизический и эсхатологический оптимизм, Н.О. Лосский полагал, что путь деградации и «сатанинской эволюции» субстанциального деятеля не может длиться вечно – настанет час и все вернуться к Богу и спасутся – даже сам дьявол: «Ничтожность зла, наличие имманентных наказаний и заботы Провидения о каждой личности рано или поздно приведут к тому, что даже и осатаневшее существо покается, вступит окончательно на путь добра и удостоится спасения». Вера Лосского во всеобщее спасение – в то, что «все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостоятся обожения по благодати», напоминает учение александрийского богослова Оригена об апокатастасисе, осужденное Православной Церковью, хотя Лосский и модернизировал его в русле своих идей о духовной эволюции и метаморфозе субстанциальных деятелей. Многие русские религиозные философы – в том числе и Н.О. Лосский – полагали, что признание вечности Ада и адских мук нельзя совместить верой в благость, всемогущество и премудрость Бога, ибо вечность Ада означает его равномощность Царству Божииму и неудачу Бога, стремящегося, чтобы все спаслись и пришли к познанию Истины, но исповедники идеи всеобщего спасении забывают, что оригеновская концепция апокатастасиса противоречит Священному Писанию и Священному Преданию Церкви, ее догматике, этике, эсхатологии и литургическими текстам, а кроме того, неизбежно ведет к скрытому или явному отрицанию свободы и нравственной ответственности разумных существ – Ангелов и людей, к отрицанию достоинства их личности и их свободного права на самоопределение.
Несмотря на все изъяны религиозной философии Н.О. Лосского и умозрительный характер его метафизики с ее спекулятивными конструкциями ума (она более проистекала из ума, а не из сердца и насквозь проникнута гностическими мотивами, ведь даже мистическую интуицию Лосский изображает в интеллектуальных тонах), невозможно отрицать его глубокую личную религиозность, нарастающую с годами и совершенно ошибочно полагать, что в философии Лосского невозможен  и не нужен диалог между Богом и Его творениями, что в ней нет места для личностных отношений Я-Ты, напротив – Лосский понимает, что отвлеченное философствование о Боге не есть приобщение к полноте Божественно Жизни, что полнота достигается приобщением к Богу и Его благодати, освобождением от всякого эгоизма и альтруизмом, живой деятельной верой и любовью: «совершенная любовь к Богу, который сотворил мир с любовью, неизбежно включает любовь ко всем сотворенным им существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть полностью единодушным, соборным. Каждый член Царства Божиего должен внести свой индивидуальный, т. е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое вместо повторения одних и тех же действий. Это значит, что всякое тварное существо, соответствуя своей идеальной сущностью Божьей воле, является отдельной личностью, единственной в своем роде и незаменимой никакой другой тварной сущностью. Нет смерти в Царстве Божием, потому что его члены связаны вместе совершенной любовью и не совершают актов отталкивания. Таким образом, их преображенные пространственные тела недоступны никаким разрушительным влияниям… Поведение небожителей в нравственном отношении совершенно, ибо оно руководствуется любовью к абсолютным ценностям в соответствии с иерархией ценностей. Бог – высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в Царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Далее, мы должны любить безличные абсолютные ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни и подчиняются ценности личностей». По признанию Н.О. Лосского чтение книги священника и богослова Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» оказало огромное значение в его духовной жизни – способствовало переходу от «абстрактной религиозности к конкретной церковности», а главной заслугой Флоренского он считало то, что тот «сознательно использовал понятие единосущия не только в троичном богословии, но и в метафизике, именно в учении о строении тварных личностей». Исследуя религиозно-философские воззрения Павла Флоренского, Лосский особенно акцентировал внимание на его философии любви – у Флоренского «любовь есть основа живого бытия и истины, потому что любовь есть выход существа из уединенной обособленности». Отмечая онтологический характер понимания любви у Павла Флоренского, Н.О. Лосский провозглашал, что христианство – это религия любви  и свободы. Как метафизик с рациональным складом мысли Лосский не мог принять крайний антиномизм П. Флоренского: «Под влиянием Канта многие русские философы любят находить при решении основных вопросов миропонимания антиномии, т.е. выражать истину в виде двух противоречащих друг другу суждений и затем искать способов устранения противоречия. И эти антиномии и способы решения их нередко оказываются искусственными». Анализируя рассуждения Флоренского «об идеях Платона как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях», Николай Лосский полагал, что Флоренский «мыслит при этом преимущественно личности более высокого порядка, чем человеческое я – личность народа, нации, человечества». В этих суждениях явственно прослеживается, что в философии Лосского возрождается средневековый реализм, утверждающий реальность общих понятий, а мысль о том, что существуют коллективные личности более высокого порядка, чем человек – созвучна идеям Л.П. Карсавина и евразийцев о государстве и народе как «симфонической личности», но это учение глубоко противоречит христианскому персонализму, где каждая личность – каждый человек и Ангел – аксиологически выше государства, и столь же цене в очах Бога как все человечество и целая вселенная. Вопрос о бытии Бога – основной вопрос не только богословия, но и философии, это – не отвлеченно-метафизический, а экзистенциально-смысложизненный вопрос, стоящий перед каждым человеком, от разрешения которого будет зависеть все – мировоззрение и жизнь как обычного человека, так и философа – вся его метафизика и онтология, этика и эстетика, антропология и гносеология. Если сквозь призму гносеологии философскую систему Н.О. Лосского можно охарактеризовать как интуитивизм, а сквозь призму метафизики и онтологии – как органическое миросозерцание, идеал реализм и «иерархический персонализм», то в этическом аспекте она может быть названа теономным морализмом, ведь в центре нравственной философии Лосского лежит представление о Боге как Абсолютном Добре – он рассматривает религию с позиции аксиологии и этики, возвышая ум к сфере абсолютных ценностей. По учению Н.О. Лосского, Абсолютная ценность – это Сам Бог, Святая Троица, ибо «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама Истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь», а каждое Лицо Святой Троицы, есть всеобъемлющая абсолютная самоценность и сверхценность. В тайне Святой Троицы нам дано откровение совершенной и высочайшей Любви – полного единодушия и конкретного единосущия трех Божественных Ипостасей: «Три Лица Святой Троицы на основе совершенной взаимной любви, полного взаимоприятия и взаимоотдачи осуществляют завершенное единодушие, создающее богатство и полноту общей жизни. Состав и содержание этой Божественной жизни есть прообраз всех сторон добра в нашем земном бытии. Богословы опознают это глубокое жизненное значение Троичности путем холодного философского размышления, а святые люди непосредственно переживают животворящий смысл догмата в своем религиозном опыте. Святой Сергий Радонежский построил на месте будущей обители первую церковь, посвятив ее Пресвятому Имени Живоначальной Троицы, как образ единства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира. Троичность как Любовь и как выражение соборности Абсолютного субъекта была предметом непосредственного созерцания святого». По заветной мысли Н.О. Лосского: «Существует некая иерархия ценностей, в которой Бог – высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в Царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Мы должны любить ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни». Если человек избирает верность абсолютным ценностям – верность Богу, то он становится членом Царства Божиему, а если он отвергает абсолютные ценности – склоняется к атеизму и материализму, нигилизму, скептицизму и гедонизму, то он становится членом царства греха и смерти. Если Бог есть Абсолютная Сверхценность, то человек призван возлюбить Бога всем сердцем, волей и умом, равно как и возлюбить духовно-нравственные ценности – Истину, Свободу, Красоту и Добро, чтобы духовно совершенствоваться и осуществить их в своей жизни, кроме того, он призван освободиться от роковых уз эгоизма и возлюбить ближнего своего как самого себя – признать непреходящую ценность каждого человека и увидеть образ Божий в нем. По мысли Н.О. Лосского, образ Божий в человеке не составляет природную основу его личности, а  есть «нормативная сущность» человека и его «металогическая творческая сила воли», тем самым Лосский трактует образ Божий узко-волюнтаристически и упускает важное и тонкое смысловое различие между образом Божиим и подобием Божием в человеке, которое проводится в святоотеческой литературе, где образ Божий – это дух и свобода, ум и дар слова, умение любить, творческие таланты и царственное величие человека, а подобие Божие – это способность уподобляться Богу и восходить к наивысшему совершенству, оно указывает на истинное предназначение и высшую цель нашего бытия – обожиться и стать совершенными как Отец наш Небесный. По учению Н.О. Лосского, «мы созданы по образу и подобию Божию и должны стараться сочетать в своем поведении любовь ко всем существам со справедливостью. Что это значит? Как уже был сказано выше, какие бы бедствия не обрушивались на нашу голову, мы должны винить в них самих себя; такое поведение указывает на чуткость человека к своей доле вины в том, что наше царство бытия полно зла и несовершенств, делающих нас легкоуязвимыми». Стремясь избежать двух крайностей – соблазн «крайнего универсализма», исповедники которого считают ценным только Абсолютное и мировое целое, а на личность смотрят как на нечто, не имеющее самостоятельного и непреходящего значения, и соблазн «радикального индивидуализма» – умонастроения, при котором каждый считает только себя и свое бытие абсолютной ценностью, а равнозначимую ценность других отвергает, Лосский стремился на основе идеал-реализма и аксиологии создать «конкретную этику» – не формальную этику долга Канта, а проникнутую христианскими мотивами этику любви и сострадания: «Личная любовь направлена на конкретную индивидуальную ценность личности, как целого, невыразимого ни в каких общих понятиях и правилах. Тонко подмечая индивидуальное своеобразие жизненных положений, имеющих значение для судьбы любимого существа, любовь побуждает к поступкам, на которых также лежит печать индивидуального, так что они не могут быть подведены под общие нормы. Учение о них есть дело конкретной этики. Оно может быть намечено нами лишь в самых общих чертах, потому что область применения конкретной этики во всей полноте есть не наше бытие, а Царство Божие». В своей этике Лосский решительном образом провозглашал, что вся суть нравственной жизни заключена в двух евангельских заповедях Иисуса Христа – в заповедях любви, которые русский философ формулирует следующим образом на манер Канта: «Люби Бога больше, чем себя, люби ближнего как себя, достигай абсолютной полноты жизни для себя и для других существ».
Как известно Николай Онуфриевич Лосский испытал сильное влияние философии В.С. Соловьева и его книги «Оправдание Добра», что столь ярко и заметно сказалось на его теономной этике и аксиологии – отдавая должное этическому пафосу Канта, Лосский, вслед за Соловьевым, выступает против автономной этики и утверждает, что верные и вечные критерии различия добра и зла возможно только если существует совершенный и всеблагой Бог. В своей книге «Бог и мировое зло» Н.О. Лосский излагает аксиологическую теодицею – признавая тот горестный факт, что наш мир лежит во зле и задаваясь вопросом о том, как всемогущий, всеблагой и всеведущий Бог Творец и Промыслитель допустил столь бедственное состояние вселенной – муки и смерти бесчисленных созданий, русский философ указывает на то, что Бог ни в какой мере не причастен злу – Он создал мир из ничего и не для Самого Себя, а для тварных созданий, Сам же Бог является Абсолютной Ценностью, Он заключает в Себе Истину, Любовь, Добро, Свободу и Красоту, отсюда – совершенно понятно, что в Боге нет места злу и несовершенству, Он – совершенен и безупречен во всем: «Абсолютная ценность, сама в себе, безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия». По воззрению Лосского, абсолютные ценности – это Любовь, Добро, Свобода, Красота и Истина, они ценны сами по себе, а относительная ценность – это «ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Такие ценности, в которых добро необходимо связано со злом, возможны только в царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своею большею или меньшею эгоистическою замкнутостью в себе». Абсолютные ценности даны человеку через мистическую интуицию – духовное озарение, они – основа всей нравственной и духовной жизни человека и общества, а когда исчезают представления о высших ценностях и идеалах, то люди становятся бездуховными и безнравственными – человек и общество деградируют, происходит нарастание сил разрушения и зла. Если Абсолютное Добро – первозданно и онтологично, то зло не существует само по себе и не совечно Добру, оно возникает в тварном мире как следствие негативного акта свободной воли субстанциального деятеля – акта совершающегося под видом добра, но на само деле вступающими в столкновение с Абсолютным Добром – с Богом, отсюда – корень зла есть жажда самоутверждения, а его суть – богоборчество: «Злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: так, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвоение себе этого достоинства тварью есть величайшее зло сатанинское».  В исследовательской литературе со времен Левицкого Н.О. Лосского изображают как отличающегося строгостью мысли аналитика и мыслителя академического типа, блестящего лектора, не имеющего себе равных на кафедре и чьи книги полны пафоса учительства, но даже в классических философских трудах Лосского внимательный читатель найдет не только тонкие рассуждения аналитического ума, но и отчетливо звучащие лирические и исповедальные ноты, выражающие не только его философские мысли, но и глубокую религиозную веру: «Христианин, любящий Бога и потому обладающий религиозным опытом, твердо знает, что Бог существует, и в такой же мере не нуждается в сложных хитроумных доказательствах Его бытия, в какой зрячий человек, любующийся пейзажем, озаренным светом солнца, не нуждается в умозаключениях, что видимый им свет существует. В живом молитвенном общении с Богом он знает, что Бог есть абсолютно совершенное Существо, так что нельзя и помыслить, чтобы Он был лишен Всемогущества, Всеблагости и Всеведения. Наличие зла в мире нисколько не колеблет этого знания о бытии и абсолютном совершенстве Бога». Эти слова – один из самых замечательных и глубокомысленых фрагментов из религиозно-философского творчества Н.О. Лосского, в них он возвышается до богословской мудрости и обретает теодицею не в тонких диалектических рассуждениях и умозрениях, а в молитве – в опыте живой мистической встречи с Богом. Провозглашая, что Бог есть Абсолютное Добро и сотворенный Богом мир не содержал в себе зла, Николай Лосский обращал внимание на то, что если бы в мире сотворенном Богом было бы зло, то Бог Творец был бы виновником зла, но как известно из Священного Писания, первозданный мир Божий был гармоничен и прекрасен, а зло проистекает из злоупотребления свободой, которая сама по себе есть добро и необходимое условие для духовной и нравственной жизни. Если бы всемогущий Творец не одарил Свои создания – (субстанциальных деятелей в философии Лосского) – свободой, то они бы не могли любить и творить, но наличие свободы предполагает право выбора и самоопределения – существует возможность избрания как пути добра и верности Богу, так и пути зла и отпадения от Бога. В своих рассуждениях о грехопадении субстанциальных деятелей Н.О. Лосский подчеркивал, что зло возникает не как стремление к злу, а как стремление к добру – к абсолютной полноте бытия, но оно неверно понимается и неверно осуществляется. С точки зрения Лосского, причиной падения субстанциальных деятелей является эгоизм: «Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, - что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отделяет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности». По мысли Н.О. Лосского, существует вид эгоизма, «нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремящиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога». Как проницательный мыслитель, тонкий аналитик и психолог Н.О. Лосский метко подметил, что желание создать царство лучшее, чем мир Божий, как правило, мотивируется стремлением к добру, но самые страшные преступления в истории человечества совершались под лозунгами мнимого добра – это относится как к отдельной личности, так и к целым народам, ослепленным гордыней: «Народ, ослепленный гордынею, может проявить в войне чудеса храбрости, стройной организованности, верности долгу, но вся эта кипучая жизнь, чем она интенсивнее, чем более она использовала силы добра ради конечного зла, влечет в нем более страшную бездну разрушения. Таков путь дьявола: весь насквозь он пропитан лживостью; на словах и в средствах – добро, а в конечной цели – зло или же в конечной цели мнимое добро, а в средствах – зло». Размышляя о вековечной теме преступления и наказания, Н.О. Лосской считал оправданными исправительные колонии и тюрьмы, в отличие от Толстого, Достоевского и Бердяева, он подобном Ивану Ильину допускал возможность смертной казни, указывая на то, что она необходима тогда, когда человек не в силах искупить свои грехи в своей земной жизни. По воззрению Лосского, мера всякого наказания преступника должна осуществляться нравственно чуткими, образованными и совестливыми людьми – в зависимости от степени вины каждого осужденного и учитывая его индивидуальность: «Нужна большая нравственная чуткость, глубокое знание человеческой души и, наконец, большие материальные средства для того, чтобы в достаточной степени индивидуализировать наказания, налагаемые государством на преступников».
 Разрешая вопрос о возникновении зла и связывая его с негативным использованием свободы субстанциальными деятелями, впавшими в эгоизм, Лосский писал о том, что эгоизм сочетает в себе жажду самовозвеличивания, а также – пренебрежение к Богу и ближним. Одним из главных понятий нравственной философии Н.О. Лосского является понятие ответственности – ответственности как за мотивы своих поступков, так и за все их последствия: «Каждое лицо ответственно не только за субъективную, но и за объективную сторону своих поступков, а также не только за форму, но и за содержание их». «Подпав всевозможным видам зла, мы не имеем права обвинять Бога или окружающую нас среду; мы должны винить только самих себя». Размышляя о свободе и ответственности человека, Николай Лосский никогда не впадал в этический ригоризм – он говорил, что нам надлежит сострадать всем страждущим людям, быть чуткими к страданиям ближних и четко различать зло в человеке от самого человека, чтобы иметь силы прощать обидчиков своих, молиться за них и желать им спасения. «Человек – существо свободное; ничто не вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от пути добра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину на других, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир». Как свободная и самоопределяющаяся личность каждый человек может избрать как путь греха и зла, ненависти, мщения, так и путь добра и покаяния, любви и прощения, он может замкнуться в своем эгоистическом обособлении, а может свободно и творчески осуществлять в жизни свою «нормативную идею» – реализовывать свое назначение. Для Н.О. Лосского весь длительный путь субстанциальных деятелей  «состоит из свободных действий потенциальных и актуальных личностей; она может быть и возрастанием в добре, и возрастанием в зле, и блужданием по боковым линиям, ведущим в тупики, из которых нелегко выбраться; и возрождение падших существ совершается не с детерминистическою необходимостью, а как ряд свободных актов раскаяния в грехе и свободного возрастания любви к добру». Во всех жизненных ситуациях человек, имеющий свободную волю, несет нравственную ответственность за свои поступки и их последствия – даже влияние демонических сил не лишает человека свободы выбора: «Согласно христианскому миропониманию, соучастие злых духов во всяком дурном деле не снимает ответственности с человека. В мире нет магической силы, способной превратить доброе существо в злое против его воли. Дьявол привлекает человека к злу путем соблазнов, то есть путем образов, планов и создания обстановки, подстрекающей страсти и наклонности, имеющиеся уже у человека». Выступая против детерминистов, отрицающих свободу воли, и стремясь разрешить проблему теодицеи, Лосский полагал, что многие субстанциальные деятели негативно распорядились своей свободой и отпали от Бога – они сами создали мир, лежащий во зле, и являются виновниками своих страданий, но всеведущий Бог от вечности предвидел их падение и сделал возможным для каждого из них путь восхождения к Царству Божиему. Понимая, что наша жизнь полна испытания и скорбей, Лосский напоминает каждому из нас, что мы призваны освободиться от рутины и суеты обыденного существования – совершить свободный выбор в пользу добра: «Кто хочет высвободиться из рутины жизни для восхождения к добру, тому необходимо закалять свою волю и развивать в себе бесстрашие в отношении житейских бедствий – клевете, утрате общественного положения, бедности, смерти. Только при этом условии поведения его будет свободным исканием правды». Путь спасения есть путь внутреннего очищения души и покаяния – в муках совести и стыда человек осознает свою вину и очищается, он сгорает со стыда за содеянный поступок и испытывает «адские муки совести» на земле, спасающие его душу от «горения в посмертном Аду». «Воспоминание о постыдном деянии заставляет человека вскрикнуть, не находя себе покоя, съежиться или метаться. Резкий внутренний разрыв между настоящим и прошлым вызывает разрывы и нарушения гармонии также и в теле, пособнике души; эти телесные разрушения могут, вероятно, дойти до степени огненного распада. В таком случае, сгорание от стыда есть не метафора выражения действительной огненной муки, более глубокой, тягостной, чем та, которая обусловлена сгоранием тела от внешних причин». Как убежденный противник идеи вечности адских мук, Н.О. Лосский сочувствовал мыслям Оригена о всеобщем спасении, несмотря на то, что они противоречат Библии, святоотеческим писаниям и вероучению Православной Церкви. С точки зрения Николая Лосского, вечность адских мук делает невозможным христианскую теодицею: «Если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям, то нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и всеблагой Бог мог сотворить его». «Если окончательный суд состоит в том, что одни удостаиваются вечного блаженства в Царстве Божием, а другие посылаются навеки в Ад, то пришлось бы думать, исходя из наблюдений над нашими несовершенствами в конце жизни, что спасаются очень немногие и бесконечное множество остальных людей обрекаются на вечные адские муки. В таком случае необходимо было бы признать, что творение мира Богу не удалось, и теодицея была бы невозможна». Рассуждения о тайне Царства Божия и вопросах эсхатологического порядка, исповедуя оригеновскую веру во всеобщее спасение и отстаивая учение о перевоплощении – метаморфозе в лейбницианском смысле этого слова – Н.О. Лосский считал, что путь зла бесперспективен, а значит – существует надежда, что каждый субстанциальный деятель в конце концов раскается и вернется к Богу: «Согласно персонализму, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительною личностью и вступить, наконец, в Царство Божие. В этом смысле можно сказать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все существа подлежат воскресению». Как убежденный спиритуалист и последователь философов-идеалистов Платона, Плотина и Лейбница, Н.О. Лосский утверждал, что в Царстве Духа нет материи, а это означает, что в эсхатологической перспективе – не будет материального мира – материя навсегда исчезнет, но как замечает рассудительный Зеньковский дематериализация бытия в эсхатологической метафизике Николая Лосского вовсе не означает отсутствия телесности в бытии – телесность сохранится в преображенном виде.
По историософским воззрениям Н.О. Лосского, в истории есть два основных пути: альтруистический путь прогресса, приближающий людей к Царству Божиему, и эгоистический путь регресса, удаляющий от Царства Божиего. Если высшая цель и смысл мирового исторического процесса заключается в достижении совершенной полноты бытия и творческой деятельности, вдохновляемой любовью к абсолютным ценностям – Любви, Добру, Красоте и Истине, то самый лучший социально-политический строй – это строй, в котором каждой личности даются все условия для реализации своей творческой свободы и своего высшего призвания, для нормального бытия и полноценной духовной жизни, «ведущей к порогу Царства Божия». Как трезвомыслящий философ, Н.О. Лосский понимал, что на земле невозможно создать идеальный общественный строй – Царство Божие на земле не осуществимо в рамках истории, но можно установить направление, «в котором должно совершаться развитие общества для достижения идеала», в полной мере осуществимого только в Царстве Божием. Размышляя о том, какой социально-политический строй должен быть в России, Николай Лосский высказывал мысль, что  «строй демократически-ограниченной монархии или демократической республики есть один из способов созидания соборного, сверхчеловеческого единства власти сверхчеловеческим единством народа». В понимании Н.О. Лосского, демократический строй или демократически-ограниченная монархии есть один из способов созидания соборного единства власти и общества, в котором «погашаются эгоистические, то есть не гармонизирующие с целым, стремления отдельных лиц». Но, замечая, что демократы склонны к атомистически трактуемому миропониманию, Николай Лосский никогда не считал демократию идеальной формой государственного устройства: «Никому, вероятно, в наше время не придет в голову утверждать, что современная демократия с ее избирательной борьбой есть идеально совершенный способ организации государства. Мы отстаиваем демократию не как абсолютный идеал, а только как такую форму, которая в сложном дифференцированном обществе с высокоразвитой человеческой личностью более совершенна, чем абсолютная монархия». Рассматривая демократию как прогрессивный общественный строй, Н.О. Лосский считал, что «идеал хозяйственной демократии есть не социализм и не анархический капитализм, а синтез ценных положительных сторон того и другого строя». Рассуждая об органичном взаимодействии личности и государства и сочетании двух систем хозяйства – государственной и частной, Николай Лосский считал, что в культурно-социальной жизни общества должна быть обеспечена полная духовная свобода человека и его независимость от государства, а в области хозяйственной жизни «нужно так изменить экономику, чтобы промышленность служила удовлетворению нужд общества, а не целям хищнического обогащения и наживы отдельных лиц, но вместе с тем, чтобы инициатива частных лиц, заинтересованность их в труде, дисциплинирующее влияние частной собственности и т.п. ценные стороны капиталистического строя не были утрачены». В статье «Индустриализм, коммунизм и утрата личности», Николай Лосский писал о том, что весь мир стоит на пороге «знаменательной исторической эпохи», предполагающей «переход к новому экономическому порядку» и «новому духовному строю жизни». По суждению Н.О. Лосского, расцвет экономики может быть основой для подъема духовной жизни и взлета творчества – литературного, музыкального, философского и научного, но преобладание экономики над духовностью и односторонний прогресс науки и техники, оторванный от развития в области культуры и нравственности, может привести общество к духовному упадку. «Современная культура содержит в себе много различных условий, таящих в себе тенденцию деперсонализации человека», а «чрезвычайное развитие промышленной деятельности, связанное с преувеличенною оценкою ее значения».  Борясь за духовное достоинство личности, за ее свободу и непреходящую ценность, Н.О. Лосский с горечью констатировал, что в социуме человек, как правило, выступает как социальная единица – общее доминирует над индивидуальным, но каждый человек есть уникальная личность, обладающая неповторимой индивидуальностью. «Общество, в котором личность рассматривается не как абсолютно ценный индивидуум, имеющий цель в самом себе, а как только средство для процветания коллектива, утрачивает идею неотъемлемых прав личности: отношения государства к индивидууму определяются в нем не правом, а социальною целесообразностью; любое вмешательство в жизни личности считается допустимым, если оно признано полезным для коллектива». Метафизическое и религиозное обоснование персонализма Николай Лосский находил в христианстве, где каждый человек рассматривается как абсолютно ценная личность, сотворенная по образу и подобию Божиему, а «кроме жизни в биологическом смысле, есть еще более высокие сверхбиологические цели деятельности человека; выше общества, нации, государства оно ставит отношение человека к Богу и к абсолютным ценностям истины, нравственного добра, красоты, вечной и совершенной жизни в Боге». На основе христианства естественным образом возникает признание абсолютной ценности каждой личности, ее свободы и нравственной ответственности, в то время как тоталитарное общество, отвергающее самоценность личности и ее свободу –враждебно христианству. Возвышенно воспринимая христианство как религию любви и свободы, Н.О. Лосккий подчеркивал, что христианское миросозерцание «утверждает абсолютную ценность индивидуальной личности, но открывает, что совершенного осуществления своей индивидуальности личность может достигнуть не иначе, как на основе любви к Богу и ко всем другим личностям, на основе единодушного стремления всех существ к достижению полноты жизни путем соборного творчества». Вслед за святителем Иоанном Златоустом, возвещавшим, что Бог дорожит каждым человеком и любит его как всю вселенную, Николай Лосский провозглашал аксиологическую равноценность личности и всего общества: «Личность, составляющая часть социального целого, поскольку она есть абсолютная ценность, равна социальному целому по своему достоинству и не должна быть низводима на степень только средства, только органа целого». По характеристике Е.П. Борзовой, Николай Лосский как социальный философ, «заботившийся об интеллектуализации общества, считал, что необходимо увеличение числа лиц, занятых интеллектуальным трудом, увеличения числа педагогов, лиц, обладающих средним и высшим образованием. Он думал о сокращении вооружения, о развитии техники и материальных благ, о свободе хозяйственной деятельности и, конечно, о духовной свободе, свободе мысли и слова». В своих многочисленных статьях по социальной и политической философии – «В защиту демократии», «Какой идеал противопоставить коммунизму?», «Индустриализм, коммунизм и утрата личности», «Органическое строение общества и демократия», Н.О. Лосский подверг резкой критики советский строй, называя СССР  «рабовладельческим государственным капитализмом» и «тоталитарным полицейским государством». В то же время С.А. Левицкий заметил, что Великая Отечественная Война стала для Николая Лосского личной трагедией – он «тяжело переживал первые громоподобные немецкие победы в России и страдания своего народа, но не стал на позиции «советского патриотизма». Все его симпатии были на стороне западных демократий». В исследовательской литературе, посвященной творчеству Н.О. Лосского, особенно акцентируется внимание на том, что он не только выступал как критик государственного строя в СССР, но и был автором проекта преобразования будущей России – он хотел, чтобы социальная справедливость была достигнута без ломки многовековых духовных устоев и общественной жизни – через мирный путь реформ и преобразований, а каждому человеку была гарантирована свобода мысли и совести, веры и выражения своих воззрений. Обращая внимание на то, что исконные национальные черты русского народа побуждали его к поиску правды и справедливости, к страстному поиску новых форм общественной жизни, Николай Лосский писал о том, что Россия – это страна контрастов и неограниченных возможностей, а русская душа полна крайностей: «большевистская революция есть яркое подтверждение того, до каких крайностей могут дойти русские люди в своем смелом искании новых форм жизни и безжалостном истреблении ценностей прошлого. Поистине Россия есть страна неограниченных возможностей. К тому же русские люди, заметив какой-либо свой недостаток и осудив его, начинают энергично бороться с ним и, благодаря силе своей воли, успешно преодолевают его».  Размышляя о национальном характере русского народа и судьбе России, Н.О. Лосский полагал, что русский народ – это народ глубоко религиозный и даровитый, но склонный к крайностям и максимализму – русский человек напоминает «горящий или потухший вулкан», «потухший» – леность, бездеятельность и флегматичность Обломова, а «горящий» – импульсивная страстность. По мысли Н.О. Лосского, большевики захватили власть в России, овладев стихийно-вулканической энергией русского народа, а «у русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение, которое можно назвать формальной религиозностью, именно страстное, фанатическое стремление осуществить своего рода Царство Божие на земле, без Бога, на основе научного знания».  Не потеряв веру в Россию, горячо любя ее и глубоко задумываясь о ее исторической миссии и будущем, Николай Лосской верил, что русский народ преодолеет «безбожную и бесчеловечную коммунистическую власть», а его высшее призвание связано со «всемирной отзывчивостью», о которой говорил Ф.М. Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи – высшее призвание русского человека – «любить другие народы как свой собственный, совместно творить гармоническое единство жизни, сочувственно вживаться в чужие культуры, постигать их, как свою собственную, и, таким образом, воспитывать в себе способность восполнять друг друга своим творчеством». Не теряя надежду на преобразование России и ее духовное возрождение, Н.О. Лосский был убежден, что именно Россия призвана стать ведущей страной, идущей по пути духовно-нравственного прогресса, ее миссия – через православную веру, классическую русскую поэзию и литературу, музыку и философию одухотворить весь человеческий род, погрязший в материализме и испорченный жаждой власти и наживы, а также – вернуть Западу его христианскую душу.
Как выдающийся русский философ Николай Онуфриевич Лосский занимался не только проблемами онтологии и гносеологии, этики и аксиологии, но и проблемами эстетики, изложив свои эстетические воззрения в своих книгах и статьях – особенно в произведении «Мир как осуществление красоты». Размышляя о загадке красоты исходя из своей метафизики идеал-реализма и органического миросозерцания, Лосский мыслил красоту как абсолютную ценность, она – идеал, возвышающий наши души, но в то же время, она не только мечта, влекущая к себе, но и норма бытия в Царстве Божием, вечная и верная спутница полноценной духовной жизни.  Красота – неизменный атрибут Царства Духа. «Оправдание и смысл этого Царства Духа заключается в его совершенстве, в том, что его жизнь есть совершенное Добро и Красота». В Царстве Божием всякий момент жизни обладает абсолютной духовной ценностью и прекрасен. Трактовку красоты в эстетической философии Николая Лосского можно справедливо охарактеризовать как онтологическую – красота не привносится в мир созерцающим субъектом и не является результатом эстетического восприятия, она – первозданна и от вечности присуща бытию – металогическому бытию Бога, как великолепие Его бытия и сияние Его славы – ее созерцателями были святые и мистики. «Красота заключается не в субъективной, а в объективной стороне восприятия, т.е. в самом предмете, и, так как предмет вступает в сознание каждого познающего существа в подлиннике, этим тожеством предмета восприятия объясняется общеобязательность эстетических суждений и оценок для всех субъектов». «Конечно, к восприятию объективной ценности красоты в душе каждого наблюдателя присоединяется еще субъективная реакция, чувство красоты, чувство удовольствия, иногда даже чувство счастия и т.п.; эти чувства у различных наблюдателей крайне различны, но они представляют собою нечто сравнительно второстепенное: не они составляют сущность красоты как объективной ценности». Красота непостижима одним рассудком, для ее восприятия нужно сочетание всех трех интуиций – чувственной, интеллектуальной и мистической. Красота высокодуховна, она есть гармония мира – скрытая и явная: «Мир гармонии есть совершенное творение Божие. Красота творится в царстве Духа и Дух творит Красоту». Красота есть в стройности космоса, в мудрости и целесообразности бытия: «Мудрость, разумность во всех ее видах, целесообразность чувственно воплощенного поведения и сотворенных им предметов есть один из важных аспектов красоты». Красота разнообразно проявляется в пестрой ткани жизни, в единстве и многообразии мироздания, в гармонии и целесообразности, в силе и мощи. По учению Лосского, мир есть органическое целое и лучи красоты с разной силой пронизывают все бытие – существует разнообразная красота – красота Ангелов и святых, красота жизни, души и тела, флоры и фауны, существует даже демоническая красота – в мире нет ничего абсолютно безобразного. Вместе с тем, как христианский мыслитель Н.О. Лосский замечает, что «когда душа человека удаляется от Бога, мир для нее тускнеет; стоит ей только шаг сделать в направлении к Богу, и все оживает, наполняется смыслом, поворачивается стороною своего совершенства, своей несказанной красотою». Великое искусство выше философии и науки, когда оно связано с Богом: «Великое искусство, действительно, всегда стоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями, с Богом, с Истиною, с нравственным добром, свободою, полнотою жизни». «Особенно значительна красота благоговейного созерцания славы Божией, молитвенного обращения к Богу и прославления Его путем художественного творчества всех видов». С молитвенным изумлением Лосский отмечал «красоту православного и католического культа, красоту богослужения внутри храмов, красоту молебнов и процессий вне храмов». Человек ищет совершенство и восхищается красотой – внутреннее стремление к красоте вложено в его душу Богом, но на земле в полной мере недостижимо сотворение вечной и высшей красоты, существующей вне пространства и времени. В земном мире человеку будет всегда сопутствовать разочарование – никакой шедевр не удовлетворит душу человеческую в ее жажде прекрасного, кроме того, в чувственном мире много безобразного, а наивысшая красота заключена не в природе и не в произведениях искусства, а в Царстве Духа. Критикуя эстетское смакование красоты – «эстетическое гурманство» как отталкивающее извращение художественного чувства и эстетического вкуса, Н.О. Лосский утверждал, что истинная любовь к красоте делает человека духовно благородным, устремленным к высшему – вечному и горнему, к наивысшей ценности и красоте – к Богу. Возвышенная красота присуща «совершенной личности» святых в проявлении их любви к Богу и «ко всем существам всего мира», а также любви к абсолютным ценностям. «Не только людей, всю природу видит святой подвижник в ее первозданной красоте и отсюда рождается у него радостное приятие всего мира».  Размышляя об идеале прекрасного, Лосский утверждал, что «идеал красоты осуществлен там, где действительно осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной полноты бытия, именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божием». В эстетической философии Н.О. Лосского идеал красоты – онтологичен и персоналистичен, ведь красота в его понимании – это «чувственно воплощенная жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность», а в Царстве Божием каждая личность восходит на «высшую ступень красоты». Рассуждения о проблемах эстетики завершили почти всеобъемлющую  философскую систему Лосского, прожившего долгую, полную лишений и тревог, но славную и достойную жизнь. Николай Онуфриевич Лосский скончался в 1965 году во Франции, где проживал последние годы – в историю мировой и отечественной культуры он вошел как один из великих русских философов, а его смерть ознаменовала конец целой эпохи русской культуры – он продолжал жить и творить когда не было уже в живых Н.А. Бердяева и П. Струве, П. Флоренского и С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина, а умер как «последний из могикан» – последний из плеяды корифеев эпохи «русского духовного ренессанса», высокоталантливый мыслитель Русского Зарубежья и один из самых значительных русских философов двадцатого века.


































Мистический реализм С.Л. Франка

Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих  произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям.
В.В. Зеньковский

Я ищу не «философии», а мудрости.
С.Л. Франк

Семен Людвигович Франк – выдающийся русский религиозный философ, стремящийся подобно В.С. Соловьеву создать философию всеединства, испытавший сильное влияние «Эннеад» неоплатоника Плотина с его учением о запредельном чувственному и умопостигаемому бытию Первоначале всего сущего и Николая Кузанского – католического кардинала и мыслителя эпохи Возрождения с его учением об «умудренном неведении», о том, что в осознании непостижимости высшей Истины в «свернутом» виде содержится знание Истины, отсюда – заветная мысль Франка, высказанная в его книге «Непостижимое» – «непостижимое постигается через постижение Его непостижимости».  Свое миросозерцание сам Франк определял как «сочетание идеалреализма и «абсолютного реализма» с учением, сродным «отрицательному богословию», о сверхрациональности метафизического знания, в силу чего оно основано на принципе антиномистического совмещения противоположностей. Наибольшее влияние на меня имел платонизм, в частности Плотин и Николай Кузанский. В религиозно-философском смысле я стою на позиции панэнтеизма. Мои религиозно-общественные воззрения я определяю, как «христианский реализм». В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий отметил, что хоть Семен Франк и принадлежал к плеяде знаменитых мыслителей эпохи «русского духовного ренессанса», но он не был столь типичной фигурой Серебряного века как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и П. Флоренский – отдав солидную дать  философской публицистике и духовным исканиям, он прежде всего стремился к постижению Истины, а его основательные труды полны пафоса системности – в них встречаются богословские раздумья, экзистенциальные мотивы и культурологические экскурсы, как и в произведениях Бердяева и Булгакова, но в отличие от них – он не столько проповедует и исповедует, волнует нас огненной мыслью и словом или возносит к высотам богословской мысли, сколько «погружает нас в глубины своей мысли», он – не философствующий лирик и мыслитель экзистенциального типа, а скорее – классический философ и метафизик, каждое размышление которого – «заковано в тяжелую философскую броню». Семен Людвигович Франк – яркая и многогранная личность, навсегда вошедшая в историю русской культуры, он – блестящий знаток философии Фридриха Ницше и его этики любви к дальнему, обличитель утопизма и нигилистических воззрений, автор статей в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины»; он – замечательный переводчик «Прелюдий» Виндельбанда, «Истории новой философии» Куно Фишера, «Введения в философию» Кюльпе, «Логических исследований» Гуссерля, «Человеческое, слишком человеческое» Фридриха Ницше; он – талантливый публицист, умеющий ясно, увлекательно и живо излагать свои мысли, оставивший выдающийся памятник философской публицистики в России – книги «Крушение кумиров» и Смысл жизни»; он – создатель грандиозной философской системы, с ее различными гранями – гносеологией и онтологией, логикой и метафизикой, антропологией и этикой; он – тонкий психолог и антрополог, написавший знаменитую книгу «Душа человека», впоследствии переведенную на многие языки – английский, немецкий, польский и японский, где стремился проникнуть в тайну духовной и душевной жизни человека и описать ее на языке философии, в то же время, отмечая, что последняя глубина души – непостижимая для нас тайна, ведомая одному Богу. Как выдающийся литературовед и автор великолепных очерков и этюдов о Пушкине и Гоголе, Тютчеве и Достоевском, Толстом и Бунине, Мережковском, Блоке и Вячеславе Иванове, о немецким поэтах и писателях – Гете и Рильке, Семен Франк стремился не только вникнуть в эстетику и идейно-смысловое содержание изучаемой художественной литературы, но и постичь «религиозность» художников слова, проникнуть в их духовный мир. В статье «Русское мировоззрение» С.Л. Франк писал о том, что «наша проникновенная и прекрасная литература, как известно, одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь. Помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя».
Земная жизнь Семена Людвиговича Франка имела драматичный характер и была полна испытаний и скитаний – будучи выходцем из еврейской семьи, он испытал горький опыт утраты веры и прошел через увлечение марксизмом и философией Ницше, а затем – перешел к идеализму и обратился к Новому Завету и христианству, приняв православную веру, он пережил трагические и страшные «окаянные дни» мировой войны, революционных потрясений и гражданской смуты, был выслан из советской России в 1922 году на одном из печально известных «философских пароходов» в Германию, а после прихода к власти в Германии Гитлера и национал-социалистов он уехал во Францию, где с ужасом пережил апокалиптическое время второй мировой войны, но во всех жизненных испытаниях Франк сохранял то невозмутимое спокойствие духа, которое было отличительной чертой его личности. В своих лекциях, посвященных русской религиозной философии, протоиерей Александр Мень дал следующую блестящую, точную и проницательную характеристику личности С.Л. Франка: «Семен Людвигович Франк походил на древнего мудреца, на человека, который пришел из каких-то отдаленных веков, огромного роста… Мудрецом он казался и в молодости. Медлительный, нескорый в словах, основательный в суждениях и мыслях, абсолютно невозмутимый, и только, как замечает его друг Струве, - особые интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые лучистые глава, из которых как бы лился свет, мудрость, радость и теплота... эти глаза подчеркивают все те, кто знал Семена Людвиговича Франка. Протоиерей Василий Зеньковский, историк русской философии, умерший в Париже, писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским – в прямом смысле этого слова. Это был мощный философский публицистические статьи и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо о себе говорил: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности. Для тех людей, которые способны оценить и любят сферу чистой мысли, чтение книг Франка будет подлинным наслаждением. Созерцателем, основательным и медлительным, он остался до конца своих дней. Если Николай Александрович Бердяев был человеком крайне субъективным, всегда писал о своем, страстно говорил от своего лица и мог в философской книге привести какие-то моменты из своей личной жизни, то Франк в этом отношении был совершенно иным человеком. Он стеснялся говорить о себе и всегда говорил только о вещах внеположенных, и даже в своих автобиографических записках, созданных в последние годы жизни, он все равно целомудренно оберегал свою внутреннюю духовную жизнь. И надо лишь угадать, какие бури в нем происходили… Глубочайшим обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкоснования с божественным, как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И он остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике – человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия... Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которой не колеблет ветер».
По мысли Н.А. Бердяева, одна из главных заслуг С.Л. Франка заключается в его отстаивании непреходящей ценности культуры – в то время как русский дух склонен к метаниям и крайностям, Франк вносил в русскую философию «струю логической, нравственной и эстетической ясности и культурной гармонизации»  – «франковская ясность, свободолюбие и спокойная гармоничность нужны русской культуре». Ценные штрихи к портрету личности С.Л. Франка оставил в своих воспоминаниях А.В. Карташев: «Франка я встретил впервые в 1904 году в редакции «Вопросов жизни». При редких редакционных встречах я не переставал удивляться исключительному впечатлению, которое оставляло во мне его крупная, рослая фигура. Медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Бесстрастен, нерезв, нешутлив. Выразительно, лучисто улыбался лишь своими большими выпуклыми глазами. Казалось: вот такой был Адам. Такова порода первых восточных людей. Что-то по природе почтенное, даже величественное». Швейцарский врач-психиатр Людвиг Бинсвангер – друг С.Л. Франка, вспоминал о том незабываемом впечатлении, которое производили глаза Франка: с его глубоким и задумчивым взглядом «При каждой встрече, при каждом разговоре самое сильное впечатление производили его глаза. Это были самые благостные, самые восприимчивые глаза, которые мне случалось видеть на своем веку. Но в то же время это были глаза, направленные только на истинное, правдивое, вечное». Характерной чертой С.Л. Франка была «просветленная мудрость», она разлита на страницах его книг – в его неспешных и глубоких раздумьях, в чеканных формулировках и логических умозаключениях; он был одной из крупнейших фигур в истории русской и мировой философии двадцатого века, он был не только ученым профессором философии, но и истинным мудрецом, обладающим спокойным, стойким в испытаниях и невозмутимым духом, словно высеченным из драгоценного камня – из несокрушимого адаманта. В статье Г.Е. Аляева «О философском методе С.Л. Франка (Феноменология не по Гуссерлю)» констатируется, что философская система Семена Франка – это оригинальный синтез русской и европейской философской традиции, а сам Франк – с одной стороны, создатель религиозной метафизики со всеми чертами русской философской мысли – онтологизмом, христианско-мистической антропологией  и социальной этикой, идеей соборности и конкретности бытия, за исключением идеи славянофильской русского мессианства, а с другой стороны, Франк – логик и диалектик, прошедший через неокантианство и Фихте, для него характерны выразительная логическая взвешенность, детальность и глубина разработки отдельных проблем, рациональное постижение сверхрационального – здесь он близок Аристотелю, и неслучайно, по замечанию Евлампиева, отношение Франка к Владимиру Соловьеву было схоже с отношением Аристотеля к Платону, «ведь Франк дополняет сугубо мистический опыт Абсолютного доказательством возможности его логического постижения благодаря усмотрению сверхлогической, интуитивной основы логической мысли». Со дней юности С.Л. Франк мучился над вековечными вопросами о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о красоте, любви и теодицее – эти огненные, рационально неразрешимые и животрепещущие вопросы до последних глубин взволновали его мысль и сердце, и хотя в своих статьях и книгах он не стремился изливать свою душу, но и в них порой ощущается взволнованность его духа – словно внезапная волна поднялась над доселе спокойным и умиротворенным, а ныне – всколыхнувшимся морем,  выбросив на берег жемчуг, таящийся  в глубине морской бездны – явив сокровенные мысли и чувства, таившиеся в душе философа. Во всех своих лучших философских книгах – «Непостижимое», «Свет во тьме», «С нами Бог», «Реальность и человек», С.Л. Франк стремился сказать о несказуемом и неизреченном – на языке философских понятий поведать о том, что запредельно нашей обыденной действительности – о Боге и рационально неизъяснимых тайнах бытия, а в своих письмах и особенно в своей философской исповеди – «Предсмертное», он решился доверить перу и бумаге самое сокровенное – изречь сокрытое в сердце, ведь «вся философия, в конце концов, не что иное как исповедь – исповедь о том, что смутно ощущаешь и любишь, что шевелится в душе, что поддерживает тебя и помогает жить». В отличие от Николая Бердяева с его духовно экспрессивной и экзистенциальной манерой философствования, Семен Франк признавался в «Предсмертном», что не склонен к рефлексии и самопознанию – философствуя, он всегда стремился отрешаться от себя, чтобы познать реальность в ее «объективности», а не через призму своих «субъективных» оценок, суждений и переживаний, но приближаясь к часу смерти, он испытает непреодолимое желание философствовать экзистенциально – «перед лицом вечности»: «По натуре я не склонен к рефлексии, к самопознанию, а всегда стремился, отрешаясь от всего субъективно личного, познавать реальность в ее объективности – думать и говорить не о «себе», а о том, что узнал. Но именно теперь я испытываю потребность, оставшуюся как-то неудовлетворенной в течение всей жизни, осознать объективное, ставшее моим достоянием, именно как свое – в связи с неповторимой индивидуальностью своей личности… Приближаясь к концу шестого десятилетия моей жизни и остро чувствуя близость смерти, я испытываю потребность обозреть свою духовную жизнь, подвести некоторый итог своему «духовному хозяйству» и, вместе с тем, оставить своим близким некоторую более живую память о себе. Что касается этого последнего желания, то ему, правда, противостоит иное, тоже очень живое чувство: чувство вседостигающего и всепоглощающего характера времени – того непостижимого потока, который уносит все земное в бездну забвения… Наш дух, как конкретное существо, осуществляет свою сверхвременную сущность только во времени, связан с историей, определен моментом своего бытия в историческом целом. Понять самого себя – значит понять свое прошлое, свое возникновение и развитие, свою связь с прошлым, с предшественниками и предками. Но эта конкретная жизнь каждого из нас есть жизнь предшественника и предка для следующих за нами поколений. Духовный лик каждого человека – даже самого ничтожного или малозначительного – будучи образом Божиим, отражением Вечного в слабом и шатком временном подобии, имеет свою ценность, и очень значительную, для других людей. Если смерть, как возвращение к Богу, с одной стороны, есть отрыв от всего земного, «бегство одинокого к одинокому» – то, с другой стороны, чувство смерти и приближает нас к другим, к близким и ближним, и чувствуешь потребность, в меру возможности, одолеть смерть любовью, ощутить себя нераздельной частью великой цепи живых существ, соприкасающихся с тобой во времени – прошлом и будущим».
В отличие от многих поэтов и философов Серебряного века – А. Белого и Павла Флоренского, С.Л. Франк избежал искушения оккультизмом – он обладал трезвостью ума, чуждался увлечений спиритизмом и критиковал антропософию Р. Штейнера как «самозванную оккультную мудрость», противопоставляя ей, с одной стороны, строгое «трансцендентальное мышление» философа, а с другой – христианскую веру как «абсолютную религию», в центре которой – тайна Богочеловечества. В своей духовной жизни С.Л. Франк знал горькие раздумья и отчаянные сомнения, внутренние бури – метания и муки мыслящего духа, но в самые драматичные дни своей жизни он не утрачивал надежды, а религиозная вера была той путеводной звездой, которая вела его и определяла его философскую мысль – таинству и опыту веры он посвятит целую книгу – «С нами Бог». Как религиозный мыслитель С.Л. Франк никогда не впадал в религиозный иррационализм, отрицающий ценность науки и философской мысли в деле познания Абсолютной Истины – в отличие от Тертуллиана и Льва Шестова он был убежден, что общее у Афин и Иерусалима – это христианство, а обратившись к христианской вере, он подобно великим русским философам – Владимиру Соловьеву, Сергею Трубецкому и Евгению Трубецкому – не отбросил философское мышление, логику и диалектику, тем самым показав, что самая мощная и изощренная интеллектуальная работа не подрывает основы религиозного миросозерцания, но напротив – дает возможность религиозно и философски осмыслить окружающую нас действительность и ответить на вековечные и проклятые вопросы, волновавшие Иова и Иеремию, Платона и Плотина, Августина Блаженного и Данте, Паскаля и Достоевского. По восторженной характеристике В.В. Зеньковского, размышлявшего о литературном стиле и философских идеях С.Л. Франка в свое книге «Историй русской философии»: «Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих  произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, – только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика – разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем». В лице С.Л. Франка в России явился великолепный метафизик и тончайший диалектик, по силе интеллектуального дарования не уступающий величайшим мыслителям всех времен – Платону и Аристотелю, Канту и Фихте, Шеллингу и Шопенгауэру, а все его статьи и книги полны пафоса умозрения – он искатель Истины и любитель мудрости в классическом платоново-сократическом смысле, соединяющий в своей личности рациональное мышление ученого и склонность к стройной логической мысли с  трепетом и изумлением перед неизъяснимыми тайнами окружающей нас реальности – с благоговением мистика перед Богом как Святыней и Непостижимым, Который выше всех наших понятий и представлений. Если в «эпоху неверующей юности» С.Л. Франк выступал против «мистицизма», а слово «мистика» означало для него нечто иррациональное и антинаучное, то впоследствии – в зрелый период своего творчества – Франк пришел к мысли, что весь мир окружен таинственной бездной Непостижимого, которую ум человека никогда не сможет до конца охватить, ибо это – трансрациональная и металогическая реальность, воспринимаемая непосредственно через интуицию, причем в религиозном опыте Непостижимое предстает как Божество и Святыня – Бог Сам в Себе и Сам по Себе, а в Откровение и молитве как личный Бог – «Бог со мной». По складу своей души и типу своего мышления С.Л. Франк в самом деле был наиболее близок таким мыслителям и метафизикам как Плотин и Николай Кузанский, затрагивая самые глубокие метафизические проблемы он исповедовал религиозную веру в Бога как живой Абсолют и верил в бытийную связь человека с абсолютной реальностью, стремясь логически и рационально осмыслить металогическое и сверхрациональное, соединить научное познание с мистической интуицией, за что его философию можно охарактеризовать как мистический рационализм и мистический реализм. По воззрению С.Л. Франка, высшая цель философии – поиск Истины как «последней глубины бытия», предполагающий углубление во внутренний мир души и выход за пределы самого себя – навстречу запредельному и непостижимому, при этом в соприкосновении с Абсолютным человек не растворяется в Божестве как в индийской мистике Упанишад, а пребывает в непостижимом единстве с Богом.
 В изучении обширного и драгоценного литературного и религиозно-философского наследия С.Л. Франка существуют различные подходы – Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский и С.А. Левицкий излагали основные идеи его философской системы в контексте истории русской философской мысли, П.П. Гайденко рассматривала философию всеединства Франка как «абсолютный реализм», Н.В. Мотрошилова как «имманентный онтологизм» и «антиномичный монодуализм», акцентируя внимание на взаимосвязь Абсолютного и мира, А.Ф. Замалеев определил воззрения Семена Франка как «мистический панморализм», а Ю.П. Сенокосов – как «христианский реализм», но если обратиться к духовным основам миросозерцания Франка, столь близкого в своей метафизике к Плотину и Николаю Кузанскому, учесть  его ощущение таинственности и металогичности бытия, стремление рассмотреть человека не только в целостности его бытия и всех душевных сил – ума, воли, чувства, интуиции и совести, но и во взаимосвязи с Абсолютным, принятие славянофильского учения о «живом знании» и идеи «умудренного неведения» Николая Кузанского, цитирование строк из «Исповеди» Августина Блаженного и немецких мистиков – от богослова Мейстера Экхарта до поэта Рильке, то становится очевидным, что миропонимание Франка можно охарактеризовать как «мистический реализм». В статье «Общие принципы «мистического реализма» С. Л. Франка как метода познания Абсолюта» исследователь А.И. Симонов писал, что «мистический реализм С.Л. Франка носит онтогносеологический характер и направлен на своеобразное соединение в едином фокусе познания умопостигаемого (духовного) и предметного полей реальности. Исходным и принципиально   важным   при   раскрытии    «мистического    реализма» С.Л. Франка является убежденность мыслителя в присутствии Абсолюта в контексте предметного бытия, что и обусловливает первоначальное обнаружение элементов мистической реальности в нем. В данном контексте бытие человека (присущая ему душевно-духовная жизнь) предстает своего рода мостиком, соединяющим реальность и мистическое…Казалось бы, мысль С.Л. Франка должна иметь классическое идеалистическое направление. Однако он выступает против идеализма и материализма. Взамен этого мыслитель совершает поворот к «мистическому реализму», сознательно нарушая установленные теоретические границы между духом и материей. В этом процессе центром становится само предметное бытие как таковое и пребывающий в нем человек, за которыми проступает Абсолют. В контексте познания Абсолюта, отражающегося в концепции «мистического реализма», предустановленной истиной для С.Л. Франка является ориентация на мистическую составляющую как неотъемлемую часть философского знания. По сравнению с Владимиром Соловьевым и предыдущей мистической традицией Франк перестраивает предмет мистического постижения. Таким предметом для него становится сама реальность, а не только трансцендентное (запредельное) бытие. Именно в ней мыслитель осуществляет свой поиск Абсолюта». Как мистический реалист С.Л. Франк в полном согласии с апофатическим богословием Церкви – в особенности с трактатом «О таинственном богословии» святого Дионисия Ареопагита – был убежден, что Абсолютное – Бог – является Сущим и Непостижимым, превосходящим все духовное и материальное, в Нем всеобъемлющая «полнота бытия» и Он выше и глубже всего бытия, как Первоначало всего сущего, а постижение Непостижимого возможно через Его «самооткровение» и мистическую интуицию, через веру  и соприкосновение с Ним в молитве, через «умудренное неведение», лежащее за пределами утверждения и отрицания – за пределами научного познания. По свидетельству Льва Васильевича Зака, с юности С.Л. Франка был прирожденным интуитивистом: «Базой всего его мышления была непоколебимая верность интуитивно-данному, внутренне-очевидному, тому, что он сам называл внутренним опытом». Если мы обратимся к дневниковым записям Франка, то найдем там заметки о его интуитивных озарениях. Мистический реализм пронизывал все миросозерцание С.Л. Франка и все грани его философской системы – не только онтологию и гносеологию, но и антропологию – в его миропонимании человек с его духовной жизнью есть связующе звено между Абсолютным и нашим миром – «предметным бытием», тем самым человек причастен как миру явлений, так и Богу и духовному бытию. Как мистический реалист С.Л. Франк ощущал, что за видимым и осязаемым миром явлений скрывается и существует иной мир, а человек соединяет в пространстве своего бытия, действия и познания духовное и материальное, рациональное и иррациональное, через органы чувств, логику, интеллект и науку он постигает окружающий материальный мир, а через «вчувствование», интуицию и веру человек постигает духовные реалии метафизического мира и соприкасается с Абсолютным. По справедливой характеристике Ф. Буббайера, С.Л. Франк был не только талантливым публицистом и выдающимся философом, но и религиозным мистиком, а многие его мысли «ассоциируются с мистической теологией» и выходят за границы всякой рациональной философии. Кроме того, жизнь С.Л. Франка была полна драматизма – он жил на переломе эпох, а трудности и печали земного бытия усугублялись хрупким здоровьем, что «способствовало его осведомленности в мистических вопросах и ощущению непосредственной близости духовного мира». В представлении С.Л. Франка, «позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», – но и в самих его неведомых глубинах – мы чувствуем непостижимое, как некую реальность, которая по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир». Как мистический реалист С.Л. Франк считал, что в основе всякой философии должен лежать сверхчувственный мистический опыт – достоверный и очевидный, не требующий доказательств, а свою собственную философию он причислял к направлению созерцательной, спекулятивной мистики, представленной именами Плотина, Оригена и Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Шеллинга и Франца Баадера. В основе философии С.Л. Франка было религиозное чувство тайны и глубинности бытия, по своей исконной сути – интуитивное переживание, находящееся в теснейшей, органической и глубинной связи с религиозной мистикой, а главной его целью как мыслителя было обретение гнозиса – мудрости, в которой сливаются воедино мистика, философии и религия – глубинное проникновение в неизреченные бездны премудрости Божией.
Мистический реализм – это краеугольный камень миросозерцания С.Л. Франка, онтологическая и гносеологическая основа его мироощущения – в восприятии этого философа наш универсум есть не замкнутая в себе совокупность материальных вещей, процессов и явлений, а «антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира», отсюда – «теокосмизм» Франка – убежденность в том, что вселенная глубочайшим образом взаимосвязана с Богом и проникнута Его таинственным присутствием. Характеризуя лирическую поэзию немецкого поэта Рильке как мистическую, Семен Франк описывал мистический опыт этого поэта-мистика как «чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего «я» с Богом». Исследователь русской метафизики И.И. Евлампиев отмечал, что в философии Франка наблюдается «гносеологическая встреча» рационального и иррационального, научного и мистического, а мистический реализм Франка исходит из тезиса о «пропитанности каждого элемента и каждого мгновения земной реальности божественным и вечным». В основе всей метафизики С.Л. Франка лежала интуиция сверхрационального единства бытия – стремясь осмыслить и творчески раскрыть свою интуицию всеединства, он не только обращался к произведениям наиболее близких себе мыслителей – к Плотину и Николаю Кузанскому, отчасти В.С. Соловьеву и Шеллингу, но, будучи самобытным мыслителем и пытаясь избежать крайностей двух мировоззрений – материалистический и идеалистической, он утверждал, что, мир со все сторон окружен бездной непостижимого, а Абсолютное бытие есть металогическая реальность, раскрывающаяся в «живом знании», о котором писали классические славянофилы – А.С. Хомяков и Иван Киреевский. Как мистический рационалист в теории познания С.Л. Франк сочетал рациональное мышление и интуицию – «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности». По силе своего философского дарования и литературному таланту, по широчайшему охвату философских тем и широчайшему спектру проблем – проблем теории познания и онтологии, логики и этики, антропологии и психологии, литературоведения и эстетики, по глубине аналитической мысли С.Л. Франка можно со всей уверенностью назвать одним из величайших мыслителей России, конгениальным В.С. Соловьеву и «корифеям русского духовного ренессанса»,  более того – мне представляется, что он более глубокий философ, чем Гегель и Шеллинг, Гуссерль и Хайдеггер, а его произведения – книги, очерки и этюды, эпистолярное наследие и дневниковые записи – это подлинный кладезь философской мудрости. Но при всех неоспоримых интеллектуальных достоинствах С.Л. Франка и его философском гении, в словах Зеньковского о том, что философская система С.Л. Франка – это «высшая точка развития русской философии вообще», содержится огромное преувеличение – достаточно обратиться к книге Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни», к аксиологии Н.О. Лосского и его книге о Достоевском, к произведениям Н.А. Бердяева, Н.С. Арсеньева и Георгия Флоровского, чтобы понять, что вся философская система  Франка – это не вершина русской религиозно-философской мысли, а лишь драгоценное звено в ее цепи, более того – стремление Франка создать философскую систему представляет собой печать до конца не преодоленного рационализма, ведь всякая система есть плод кабинетной мысли, а идея всеединства, ставшая смыслообразующим началом и онтологической основой философии Франка – ее краеугольным камнем, источником цельности и фундаментальности его системы, не в силах разрешить проблему теодицеи, зла и свободы, равно как и не в силах избежать рокового уклона в пантеизм – неслучайно Семен Франк критически относился к библейской идее сотворения Богом мира из ничего, а П.П. Гайденко обратила внимание на идею парадоксальной имманентности трансцендентного Абсолюта душе человека и назвала мировоззренческую позицию Франка «мистическим пантеизмом», родственным поэзии Ангелуса Силезиуса и мистике Мейстера Экхарта. По справедливой оценке исследователя К.В. Коршунова: «Философия С. Л. Франка – это выражение собственного религиозно-мистического опыта русского мыслителя. В ней есть свои достоинства и недостатки. К последним относится пантеистическое слияние в беспредельном Всеединстве тварного и Абсолютного бытия. В итоге мир приобретает апофатические черты непостижимого Бога и сам становится непостижимым, а Абсолют получает характеристики изменчивости, текучести и временности. Именно из-за чрезмерного сближения творения с Творцом у философа возникли трудности с проблемой теодицеи. Решая последнюю (точнее, признавая неразрешимость проблемы смерти и зла в рамках концепции всеединства), Франк фактически выходит за рамки философии в область чисто религиозной веры. Философ понимает, что его учение неприемлемо и для философствующих атеистов, и для сторонников ортодоксии. Однако он не принимает ортодоксальных христианских взглядов и формулирует свои ответы, всецело обусловленные мистической интуицией и концепцией всеединства».
По своему мироощущению С.Л. Франк был мистиком: современник Франка – И.И. Лапшин полагал, что источником теории познания у Фрака было нечто мистическое, религиозный философ Н.С. Арсеньев именовал Франка мистиком, а современный исследователь И.И. Евлампиев, акцентируя внимание на связи человека и Бога в философии Франка, справедливо назвал его философию «мистическим реализмом». Как мистик С.Л. Франк ощущал непостижимость реальности, метафорически и образно сравнивая ее с необъятным морем, приводя знаменитые слова Исаака Ньютона, чувствующего себя ребенком, собирающим ракушки на берегу неизмеримого океана. Дневниковые записи, эпистолярное наследие и религиозно-философские произведения С.Л. Франка красноречиво свидетельствуют, что он не только размышлял о соединении человека и Бога, поднимая богословские и религиозные проблемы, обращаясь к произведениям мистиков – как православных подвижников и богословов – преподобного Максима Исповедника и преподобного Григория Паламы, так и к немецким мистикам – Мейстеру Экхарту, Якобу Беме и Ангелусу Силезиусу, но и имел личный духовный и мистический опыт соприкосновения с Непостижимым, а в его сочинениях присутствует как мистическое ощущение погруженности мира в бездну несказанной таинственности и признание глубинной онтологической связи с Богом – вплоть до утонченного пантеизма, так и персоналистическая и диалогическая тональность религиозной жизни – признание того, что молитва есть сердцевина духовной и религиозной жизни человека, она – диалог между Богом и человеком – диалог между «Я и Ты», что сближает Франка с такими религиозными мыслителями как Паскаль и Бубер. Мистический опыт в жизни С.Л. Франка – это не только духовно-эстетический опыт, связанный с «космическим чувством» красоту и ночными бдениями и созерцаниями природных красот, как думают современные исследователи Г.Е. Аляев и Т.Н. Резвых, не только переживание ощущение «близости Основного, «носящего» нас, пронизывающего все творение и нас Своим присутствием, – Божественного заднего фона или Основы бытия и жизни», как справедливо подметил философ Н.С. Арсеньев, но и молитвенная обращенность к личному и надмирному Богу, ко Христу Богочеловеку, о чем свидетельствуют самые лучшие и вдохновенные страницы его книги «С нами Бог», где он пишет о Сыне Божием, вере и молитве, о таинстве Богообщения: «Будучи живым личным Богом, Бог мистического опыта – Бог, при всей Его трансцендентности имманентно живущий в глубине человеческого духа, есть вместе с тем нечто, ни с чем иным не сравнимое – Свет, Жизнь, Истина… Вера в личного Бога, как и ее христианское выражение – вера в Бога как Отца Небесного, есть не какое-либо теоретическое суждение или допущение о недоступной нам реальности, а итог и как бы кристаллизация живого религиозного опыта – именно опыта как религиозного общения». «Абсолютное, понимаемое как «Ты», есть Бог. Но о Боге, собственно, по глубокому выражению Гете, можно говорить только с Богом. Подлинное и полное понимание Абсолютного, действительное дополнение незнающего знания, совершается только в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве». Мистический опыт С.Л. Франка сочетает в себе его интровертивную и экстравертивную разновидность – с одной стороны, Франк ощущал, что в красоте природу есть следы премудрости и творческого гения Всевышнего, что она проникнута действием Божественной силы, а с другой, – вслед за Мейстером Экхартом и Ангелусом Силизиусом он писал о рождении Бога в душе человека – о том, что запредельный всему сущему Бог, является Вездесущим и находит Себе «место» в сердце человека, открывающего свое сердце Богу в свободном акте веры и любви. В книге «Русская идея» Н.А. Бердяев охарактеризовал С.Л. Франка как философа классического типа, близкого В.С. Соловьеву, последователя Плотина и Николая Кузанского, мыслителя, принадлежащего к платоническому течению русской философии и занимавшегося как проблемами гносеологии и метафизики, так и проблемами антропологии, в конце концов пришедшего к христианскому миросозерцанию. К сожалению, С.Л. Франк так и не стал ортодоксальным христианским мыслителем – до конца своих дней он не смог освободиться от элементов рационализма и роковых уз философии всеединства с ее пантеистическим уклоном, в его философской системе не разрешается проблема свободы, возникновения зла и теодицеи, в ее рамки не вмещается мудрость Евангелия, более того – высоко ценя церковное богослужение, он критически относился к догматическому богословию Православной Церкви, признавался, что не понимает «религиозно-существенного» смыслового различия между католической формулой Filioque и православным учением об исхождении Святого Духа от Бога Отца, утверждал, что, мистическая литература всех времен и народов глубоко созвучна, словно не осознавая колоссального различия мистического опыты Упанишад, Лао-Цзы и арабо-персидских суфиев, немецких мистиков от Мейстера Экхарта до поэта Рильке, равно как и католических визионеров с их грезами и эмоционально-чувственной мистикой от мистического опыта великих православных подвижников – преподобного Макария Египетского, святого Исаака Сирина и преподобного Симеона Нового Богослова. По вероисповеданию С.Л. Франк формально принадлежал Русской Православной Церкви, но при этом отстаивал идею христианского универсализма и считал себя «членом Единой и Неделимой Вселенской Церкви»: «Лично я, поэтому, считаю себя вправе рассматривать себя членом Единой и Неделимой Вселенской Церкви и, как таковой, состоящим в общении с западной церковью. Обычное же отношение, согласно которому членство в одной половине Церкви предполагает ipso facto противопоставление второй половине, кажется мне фатальным заблуждением». Для справедливости надо заметить, что выступая за сплочение всех христиан в грозный час мировых испытаний, в письме к В. Федоровскому Семен Франк писал, что «в восточной Церкви гораздо больше сохранилось сознание не только богоподобия, но даже богосыновства человека, богосродство человека», сетуя на то, что «вся восточная мистика Западом отвергнута: учение Паламы и Григория Синаита о доступности человеку Фаворского света», и тонко подмечая, что именно в Православии разрешена западно-христианская дилемма благодати и свободы, стоявшая в центре спора Пелагия и Августина Блаженного. В своей религиозной философии С.Л. Франк был более близок В.С. Соловьеву, Шеллингу и неоплатоникам, чем патристике и Православию, а его «мистический реализм» был более созвучен воззрениям немецких мистиков – идеям Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса – интуиции немецкой мистики и идеи философии всеединства заслонили для Семена Франка богооткровенную мудрость Церкви и духовный опыт ее подвижников – он философствовал о Боге исходя не из опоры на святоотеческое Предание, а отдавая явное предпочтение Плотину и Николаю Кузанскому,  но, несмотря на все изъяны философской системы Франка, он оставил обширное литературное наследие, заключающее в себе много ценных философских мыслей и литературоведческих экскурсов, глубоких раздумий на метафизические, этические и эстетические темы, а наиболее драгоценны его мысли о Боге как Святыне и Непостижимом, его рассуждения о вере и молитве, его неутомимое искание Истины и защита достоинства и свободы личности в драматичную эпоху господства тоталитарных идеологий, его взволнованность религиозными и нравственными вопросами, его мучительные и напряженные поиски смысла жизни и развенчание «кумиров» – ложных идолов, подменяющих живого Бога. Религиозно-философское наследие С.Л. Франка всегда привлекало к себе многих исследователей и мыслителей, начиная от его современников – оно находило отклик в рецензии С.Н. Булгакова, проницательно подметившего единство рационализма и мистицизма в гносеологии Франка, и в рецензии Н.А. Бердяева, указывающего на синтез «динамического» и «статического» в его миропонимании, в статьях и очерках Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и С.А. Левицкого, высоко оценивающего Франка как одного из величайших метафизиков России – философа первой величины, но критикующего его пристрастие к концепции всеединства, граничащей с пантеизмом из-за сближения Бога с миром, а самое главное – многочисленные статьи о философии С.Л. Франка, написанные в наше время, свидетельствуют, что его глубокие и проницательные мысли продолжают волновать умы и сердца людей, его наследие – живо, и так будет до тех пор, пока в мире будут существовать философы, бьющиеся над вековечными вопросами бытия.
Семен Людвигович Франк родился 16 января 1877 года в Москве – в еврейской семье, его отцом был Людвиг Семенович Франк – доктор, служивший врачом во время русско-турецкой войны и награжденный орденом Станислава 3-й степени, а матерью – Розалия Моисеевна Франк, окончившая женскую гимназию и имевшая «общее литературное образование обычного русского буржуазного уровня». Как известно будущий философ воспитывался на «ветхозаветной основе»  – служивший доктором в Мариинском приюте для детей лиц, сосланных в Сибирь, отец С.Л. Франка рано умер – в возрасте 37 лет, а воспитанием мальчика занялся его дед – раввин Моисей Миронович Россиянский – знаток иудейской теологии, Торы и Талмуда. Вспоминая о днях своего детства и о своем деде как духовном воспитателе, Семен Франк писал: «Он заставил меня научиться древнееврейскому языку (который я теперь забыл) и читать на нем Библию. Он водил меня в синагогу (по большим еврейским праздникам – субботние дни, как и все сложные мелочи обрядового устава, он не соблюдал), где я получил первые, запавшие на всю жизнь религиозные впечатления (рядом с этим шли, через нянек и окружающую русскую среду, и религиозные впечатления русского православия). Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили «свитки завета», в порядке генетически-психологическом стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь (за исключением эпохи неверующей юности, примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора». Как ученый человек Моисей Миронович ознакомил Семена Франка не только с Ветхим Заветом и «еврейским богословием», а также комментариями к Пятикнижию, но и с азами светских знаний и просвещал своего внука «в политической истории 19 века». В детские годы жизнь Семена Франка протекала в атмосфере иудейской религиозной традиции – не слишком строгой, ведь Франк вспоминал, что живя в «златоглавой Москве» он с детства имел «религиозные впечатления русского Православия», а на склоне лет писал своему сыну:  «При моем обращении в Православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся со звоном колоколов, видом церквей и русскими праздниками». Среднее образование Семен Франк получил в московском лицее Лазаревского института восточных языков и в нижегородской классической гимназии. Незадолго до смерти, Моисей Миронович, как глубоко религиозный человек, блестяще знавший древнееврейский язык и Ветхий Завет, завещал своему внуку «не перестать заниматься еврейским языком и богословием», но с его смертью – оборвалась иудейская, а вместе с тем и религиозная струна в мировоззрении четырнадцатилетнего Семена Франка – началась «эпоха неверующей юности». Многие религиозные мыслители в юношеские годы проходили через мучительный духовный кризис, через опыт нигилизма и отрицания, через отчаянные сомнения и богоборчество – рушилась наивная детская вера, уступая место критическому мышлению, поднимались животрепещущие и обжигающие сердце вопросы о добре и зле, о Боге, свободе и страданиях. Во дни «неверующей юности» Семен Франк разочаровался в религиозном миропонимании – на странице своего дневника, он решительно отвергал всякую метафизику и веру в иной мир, в Бога и бессмертие души, с юношеским максимализмом и категоричностью заявляя: «Если я перед смертью буду волноваться мыслью об уничтожении, я приму брома или буду стараться забыться, но не начну верить в бабьи сказки». Это откровенное высказывание С.Л. Франка и в самом деле напоминает «манифест нигилиста», но, несмотря на свои нигилистические высказывания и холодную логику рационалиста, его душа жаждала веры – он не мог жить без святынь и идеалов, о чем свидетельствуют его слова: «Пусть даст мне судьба упиться моими чистыми страданиями – одиночеством, болью за людей, болью за веру, нравственным негодованием». В те дни исконный нравственный идеализм С.Л. Франка выплеснулся в народнические умонастроения – в 1891 году овдовевшая мать Франка вышла замуж за народовольца Василия Ивановича Зака – бывшего ссыльного народовольца, «типичного представителя той русской интеллигенции, которая была воспитана на идеях Писарева и Добролюбова, которая мечтала о низвержении самодержавия в России и была преисполнена христианскими идеалами, вместе с тем утверждая, что Бога выдумали попы». Под влиянием Василия Зака юноша Семен Франк начал читать произведения Михайловского и Писарева, Добролюбова и Лаврова, и хоть, по его личному признанию, «влияние этих идей было неглубоко» но, на определенное время он проникся пафосом народничества, а к выдвинутому Н.К. Михайловским различию «правды-истины» и «правды-справедливости», он не раз будет возвращаться в своих статьях и книгах. Под влиянием отчима Семен Франк оказался в кругу народнической интеллигенции Нижнего Новгорода – он познакомился с В.Г. Короленко, Н.Ф. Анненским и С.Я. Елпатьевским, прочел «Капитал» Маркса, участвовал в распространении нелегальной литературы, а во время обучения на юридическом факультете Московского университета был арестован за участие в студенческих беспорядках и выслан из Москвы с запретом на два года проживать в университетских городах. Надо сказать, что увлечение марксизмом не приобрело у С.Л. Франка характера фанатичной веры – как вдумчивый мыслитель он уже тогда заметил в революционных движениях угрозу «тиранического насилия» над личностью, а кроме того его отталкивали радикальные взгляды марксистов на переустройство общества. Теоретические занятия марксизмом и участие в интеллигентских дискуссиях выработали у Семена Франка критическое и аналитическое мышление – в его душе пробудилась неутолимая жажда познания Истины, он признавался, что его привлекают не «голые фразы, почерпнутые из брошюр», а стремление «сначала запастись знаниями, а потом выступать как самостоятельная единица». По справедливому замечанию исследователей Г. Е. Аляева и Т. Н. Резвых: «Революционная деятельность вообще, очевидно, была мало свойственна натуре будущего философа, и, по его воспоминаниям, уже на рубеже второго и третьего курса созрел перелом – «бунт моего существа против умонастроения и деятельности, ему не соответствовавших, и страстная жажда чистого, бескорыстного теоретического познания». Неприятие деспотизма, государственного насилия над личностью –  что, очевидно, было главным мотивом его юношеской революционной деятельности – сохранилось у Франка на всю последующую жизнь, однако «универсальный, всепоглощающий культ революционного служения» оказался чужд характеру ученого». После своего ареста в 1899 году  запрета проживать в университетских городах Семен Франк на время уехал в Германию, где слушал лекции по философии и политической экономии в Берлинском университете и в Мюнхене, а в 1900 году он написал свое первое произведение, посвященное критике марксизма – «Теория ценности Маркса». Как совершенно верно заметил протоиерей Александр Мень: «В юности, как и Бердяев, Булгаков и Трубецкие, он увлекся идеями социал-демократии. Будучи еще гимназистом и позднее студентом, он интересовался марксизмом, потому что его уверили, что марксизм дает наконец-то научное объяснение всем общественным процессам. Эти посулы марксизма соблазнили не одного Франка, а очень многих, и поэтому мы не должны удивляться, что большинство представителей русской религиозной философии прошли через марксизм в молодости. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» (тогда вышел только первый том) его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что это огромная книга, что написана она тяжелым гегельским языком и что в ней надо разбираться, кто ее изгрыз, тот достиг каких-то вершин… Впоследствии, став довольно крупным социологом, Франк полностью разделался с этой философией и с этой социологией, показав их беспомощность, вненаучность, что все эти слова, которые вокруг писались, и толстые тома – на самом деле рождали мышь... Но социальная проблема и социальная тема остались надолго в мыслях и творчестве Франка, можно сказать, до конца его дней…». Прежде чем окончательно избрать своим призвание философию, С.Л. Франк принимал активное участие в общественной и политической жизни России – он участвовал в либеральном «Союзе Освобождения», сблизился с Петром Струве и стремился подвести «под широкое демократическое движение самостоятельный и прочный идейный фундамент». Защищая свободу и достоинство человека, Франк полагал, что личность – это носитель и творец идейных ценностей, «единственная на земле реальная точка, в которой и через которую на земле действует Божественный Дух», тем самым каждая личность «стоит выше государства, и никакое государство не может смотреть на нее как на свое орудие». Семен Франк принимал участие в организованных Струве журналах «Освобождение» и «Полярная звезда», «Свобода и религия», на страницах которых защищал свободу личности, культуру и религиозную веру как от «правительственной бюрократии», так и от «неумеренных увлечений левого крыла нашей интеллигенции», готовой без моральных колебаний принести в жертву идее социальной справедливости свободу, веру и культуру.
В Ялте зимой 1901-1902  года в душе Семена Людвиговича Франка, не довольствующегося сухими и холодными экономическими формулами, вспыхнула жажда духовной жизни – он ощутил, что в нем всколыхнулось религиозное чувство: «…впервые проснулась и стала актуальной моя духовная жизнь. До этого времени я был существом чисто интеллектуальным (после того, как религиозное чувство годам к 14-15-ти замерло во мне)». В последних классах гимназии и во время обучения в университете С.Л. Франк с увлечением читал не только народническую и марксистскую литературу, но и философские труды Бенедикта Спинозы, впоследствии вспоминая, что «созерцательный пантеизм» Спинозы и чувство всеединства были глубоко созвучны его собственному мироощущению: «В «интеллектуальной любви к Богу», в созерцательном пантеизме, в мистическом чувстве божественности всеединства – всего бытия, ощущаемого как единство, - я уже рано почувствовал что-то, что отвечало глубочайшему существу моей личности. Даже еще в детстве, глядя на небо, я испытывал это пантеистическое чувство, и оно тогда как-то без коллизии укладывалось в религиозное сознание обычного типа, совмещаясь с молитвой к личному Богу. Этот синтез, ставший много позднее основой моего бытия, тогда без размышления сложился во мне. Но это детское сознание и духовная жизнь, в нем проявлявшаяся, ушли вместе с детством». Впоследствии – в 1912 году Семен Франк опубликует в журнале «Вопросы философии и психологии» свою статью «Учение Спинозы об атрибутах», где раскроет глубинную связь мистического пантеизма Спинозы с картезианством и рационалистической философией, а вместе с тем –  с неоплатонизмом и иудейской мистикой,  показав, что Спиноза – это синтетическая фигура, соединяющая в своей философии мистицизм и рационализм. Духовный перелом в жизни и миросозерцании С.Л. Франка и его переход от «марксизма к идеализму» совершился под влиянием не Спинозы и Маркса, а философии Фридриха Ницше и ознаменовался вошедшим в сборник «Проблемы идеализма» блистательным философским этюдом Фридрих Ницше и этика любви к дальнему», где Франк вдумчиво проанализировал ницшеанскую этику, стремясь раскрыть ее смысл и положительное значение. По вспоминанию С.Л. Франка, фундамент его духовного бытия был заложен зимой 1901 года – 1902 года, совпав «с общим сдвигом идей «от марксизма к идеализму», наметившимся в эти годы. Струве, который уже в первой своей книге «Очерки по экономическому развитию России» (1894) заменил материализм несколько неопределенным кантианством, выступил в предисловии к изданной им первой книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в социальной философии Михайловского» (1900) с призывом к метафизике. В лице Бердяева и этой его первой книги тоже был документирован переход от марксизма к «идеализму». Молодой тогда экономист-марксист Булгаков пережил аналогичный внутренний перелом – помню его первую философскую статью «Русский Фауст – Иван Карамазов» в «Вопросах философии и психологии»… Зимой 1901-1902 годов было задумано, по инициативе Струве (переехавшего тогда уже в Штутгарт для издания «Освобождения» и П.И.Новгородцева, издание сборника «Проблемы идеализма», вышедшего в 1902 году По указанию Струве, Новгородцев, редактировавший сборник, обратился и ко мне, и я дал туда свою статью об «Этике Ницше». Так, без определенного и определимого влияния отдельных людей (влияние Струве, впрочем, в общем играло здесь некоторую роль), как-то спонтанно родилось течение «идеализма», которое, скрестясь с течением, шедшим и от Владимира Соловьева и московских метафизиков (братьев Трубецких и Лопатина), и от поэтов-символистов (Мережковского, Бальмонта – упоминаю только родоначальников – А.Белый и А.Блок ощущались уже как более молодое поколение, хотя Блок моложе меня только на три года) – сложилось религиозно-философское движение русской мысли первых десятилетий XX века – движение, преодолевшее традиционный духовный тип интеллигентного миросозерцания XIX века и давшее очень значительные духовные плоды». После обстоятельной критики экономического учения Маркса Семен Франк бросился читать книги Ницше в поисках нравственного идеала и признавался, что именно ницшеанская философия открыло ему метафизическое измерение жизни и «доступ к незримой внутренней реальности бытия». «Я был потрясен – не учением Ницше (хотя как раз тогда я написал духовно очень незрелую, имевшую большой успех статью «Этика любви к дальнему», в которой пытался сочетать этику Ницше с политическим и этическим радикализмом), – а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло из этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия. Я стал «философом», хотя постоянно в течение всей своей жизни уклонялся от этого слоя бытия в участие в политике, общественности, в внешнем бытии». В лице Ницше Семен Франк увидел своеобразного «этического идеалиста» и «восторженного апостола любви к дальнему», «певца сверхчеловека» – не только разрушителя старых, но и творца новых ценностей, в письме к Струве разъясняя, что  «этический идеализм» Ницше привлекал его тем, что был соединен «с решительным отрицанием идеализма метафизического». Во время написания своего этюда о Ницше и его этике Семен Франк еще не перешел на мировоззренческие позиции религиозной метафизики – он с восторгом описывает «любовь к дальнему» как любовь к согражданам, потомкам и человечеству, любовь к нравственным ценностям – истине, свободе и справедливости, и конечно любовь к сверхчеловеку, ибо для Ницше «человек –  это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком,  - канат над пропастью». Стремясь схватить наиболее коренные и яркие черты духовного облика Ницше, чтобы лучше понять и оценить его философию, С.Л. Франк обратил внимание на том, что прежде всего Ницше – это мыслитель с поэтической натурой и художественно экспрессивным и образным языком – поэтическая мощь его речи бесспорна, а он сам полон духовного горения и высоких мыслей, он не приемлет лицемерия и пошлости, но в его сознании любовь к дальнему неразрывно связана с презрением к ближнему, с насмешками над добротой, душевной мягкостью, состраданием и миролюбием, с храбростью духа и трагической борьбой за свободу – свободу от утилитарной общественной морали, свободу, дающую оставаться верным своему внутреннему «я», вместе с тем, философия Ницше – натуралистична и атеистична, она отрицает всякую религиозную метафизику, веру в бытие Бога и существование духовного мира. Во время увлечения философией Ницше и освобождения от влияния марксизма и морали общественного долга Семен Франк испытал творческий подъем и радость «чистого теоретического познания», в его сознании стала происходить переоценка ценностей, но он был еще чужд глубокой религиозности и стыдился молиться: «Только теперь я убедился, как глубоко во мне антирелигиозное чувство и сознание. В минуту тягчайших скорбей, когда все существо мое рвалось к молитве, жаждало помощи от чего-то высшего, всесильного и всеблагого – даже в эти минуты я осознавал тщету этой жажды и вспоминал моего Заратустру с его гордым «Бог умер» и с его насмешливой укоризной: стыдно молиться». В ялтинском дневнике Семен Франк зафиксировал свое первое обращение во Христу – запись 4 января 1902 года: «Я читаю Евангелие. Читаю его так, как, вероятно, никто не читал – в первый раз, сознательным человеком и интересуюсь им просто, как любопытной книгой. Я ожидал сильного впечатления – ошибся. Правда, нравственное величие Христа чувствуется, но оно как будто застлано дымкой». Являясь по своему происхождению евреем и воспитываясь в атмосфере иудейской религиозности, Семен Франк читал Тору и Талмуд, но не читал Новый Завет – даже обучаясь в гимназии, он не изучал Закон Божий как лицо «иудейского вероисповедания». Во время написания статьи «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему» С.Л. Франк не воспринимал Иисуса Христа как Единородного Сына Божиего и Спасителя мира, он думал, что «Бог – это то же, что ницшевские Gespenster», а Евангелие не удовлетворяло и отталкивало его рассказами о чудесах: «Люди, писавшие Евангелие, только невольно дали отпечаток его, ибо они или не понимали, или старались приноровится к толпе», в первую очередь описывая «чудеса и доказательства Божественности». В понимании молодого Семена Франка, Христос – это не воплотившийся Бог Слово, а герой и мученик за идею, сравнимый с Сократом, Бруно и Спинозой –  «людьми не от мира сего, несущими спасение, людьми, призывающими от лжи к истине, от эгоизма к любви к Богу и ближним». В представлении молодого С.Л. Франка, Христос – возвышенная и сакральная, но не Божественная фигура, Он стоит в одном ряду с великими людьми –  «даже новейшие русские герои, вообще все мученики за идею, стоят не ниже Христа. Все великие люди видят истину – и Христос лишь один из них». В Нагорной проповеди Иисуса Христа С.Л. Франк находил идеи, созвучные высказываниям ницшеанского Заратустры – «любопытно, что сам Христос ставит любовь к Богу выше любви к ближнему». Томимая духовной жаждой душа Семена Франка смутно ощущала Божественное величие Христа Спасителя, но Его величественный и неотразимый евангельский образ и небесное учение для Франка было словно «застлано дымкой» ницшеанской философии.  Примечательно, что в 1902 году Семен Франк отказался от предложенной ему профессуры в Петербургском политехническом институте, поскольку это требовало от него принятия христианства. В те годы С.Л. Франк еще не обрел глубокую религиозную веру в Бога, но он был охвачен духовной жаждой свободы и познания Истины, а в его дневниковых записях 1902 года есть поразительные строки, свидетельствующие о его неискоренимом нравственном идеализме – он ставит страдание за правду, духовное очищение и просветление выше мелочного и сытого мещанского счастья: «когда люди станут лучше, когда подлый проклятый материальный вопрос сойдет со сцены, люди будут искать не счастья, а страданий – чистых и глубоких страданий, -  видя в них смысл жизни – духовное очищение и просветление, и будут предпочитать пошлым радостям чистые страдания». Проштудировав труды Куно Фишера – историка философии, изучив произведения Канта и Фихте, С.Л. Франк выступил с критикой эвдемонической морали, поставив страдания во имя высокой цели выше житейского благополучия – он пришел к мысли, что каждый человек призван стать самим собой – раскрыть свою индивидуальность через свободу и творчество, но этот путь – проходит через страдания, ведь познание Истины и обретение веры, стояние за правду и свободу, верность идеалам и убеждениям – все это должно быть глубоко выстрадано сердцем. Размышляя о причинах своего мировоззренческого поворота от марксизма и позитивизма к идеализму и религиозной метафизике, Семен Франк напишет: «Мы переживаем пору возрождения романтизма, с которой непосредственно связано возрождение философского романтизма. Нас не пугают слова религия, метафизика; мы не боимся, а ищем углубления жизнепонимания, земной мир не исчерпывает для нас жизни». В момент мировоззренческого перелома – перехода от марксизма и позитивизма к идеализму и религиозному миропониманию, С.Л. Франк испытал влияние книги Штерна «Личность и вещь», посвятив ее анализу свою статью «Личность и вещь (Философское обоснование витализма)», в которой понятие «метафизика» перестало иметь для Франка негативный оттенок, а жизнь стала рассматриваться как принципиально непостижимая для отвлеченного мышления, кроме того, под воздействием критического персонализма Штерна, Франк все более склонялся к персоналистическому миросозерцанию – его собственная философия всеединства будет иметь черты персоналистической метафизики – каждая личность имеет для Франка абсолютную и непреходящую ценность, а соединение с Богом – это не растворение личности в Абсолюте на восточный манер индийской пантеистической философии, а духовное единение с Богом в любви и молитвенном общении. Нравственный идеализм в лучшем смысле этого слова и свободное искание Истины были для Франка путеводной звездой, ведущей его к живой вере в Бога – к религиозной вере в то, что Бог есть наивысший нравственный Идеал и высочайшее Благо, а цель и смысл человеческой жизни – раскрытие в себе образа Божиего через исполнение заповедей Евангелия – через любовь к Богу и ближним, через любовь к нравственным ценностям. Период с 1903 года  по 1908 год в жизни С.Л. Франка характеризуется влиянием неокантианства – Г. Зиммель, B. Виндельбанд, В. Шуппе, а также увлечением идеями Канта и Фихте и проблемами социальной психологии, отразившемся в статьях «О критическом идеализме» и «Проблема власти», а с 1908 года Франк отходит от неокантианства и учения Фихте, испытав влияние, неоплатоника Плотина и Николая Кузанского, стремясь сформулировать и изложить свое философское учение, основанное на интуиции сверхрационального всеединства и проникнутое религиозной верой. Можно полностью согласиться с мыслью А.А. Гапоненкова о том, что «как мыслитель Франк в 1906-1910 годах постепенно шел от чистой философии канто-фихтеанства к абсолютному реализму с мистическим опытом». На формирование религиозно-философского мировоззрения С.Л. Франка огромное влияние оказал великий немецкий поэт, писатель и мыслитель Гете – особенно пантеистическое чувство природы Гете, его теория живого знания и художественной интуиции как метода постижения реальности – созерцания как проникновения в образ и суть реального явления. В своих воспоминаниях С.Л. Франк писал: «Начиная с 1908 года, главным событием моей духовной жизни было знакомство с творениями Гете – не только с его поэзией, но и с его малоизвестным в России научным и религиозно-философским миросозерцанием». Вместе с тем, Франк тонко подметил, что символика Гете – это не мечта и тень, а «живое мгновенное откровение Непостижимого».
На протяжении всей жизни С.Л. Франк бился над тютчевскими вопросами, изложенными в бесподобном стихотворении «Silentium» – «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь?..», и надо сказать, что совершенно прав С.А. Левицкий, утверждавший, что можно провести параллель «между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии»: оба – были глубоко религиозными мыслителями и метафизиками, отчасти близкими немецкой философской мысли в лице Шеллинга, Франца Баадера и Якоба Беме, оба живо чувствовали современность и болели ее проблемами – каждый в своей век, но при этом – они созерцали бытие «под знаком вечности», были обращены к вечными проблемам человеческого духа и бытия. Имя Федора Ивановича Тютчева и его стихи не раз встречаются на страницах книг и статей С.Л. Франка – можно сказать, что тютчевская поэзия с ее лирической силой и глубокими философскими смыслами является лучшей поэтической иллюстрацией к  панентеистической метафизике  Франка с ее идеей всеединства и темой хаоса и темной бездны, восходящей к теософии Якоба Беме, Шеллинга и Франца Баадера: «Космическое чувство Тютчева влечет его к метафизическому миропониманию, подобному воззрениям Якова Беме и Шеллинга, усматривавшим хаос, темное, бесформенное, роковое начало в пределах самого Божества; вселенское бытие внутренне двойственно, ибо двойственность принадлежит к самому всеединству, взаимосвязана в нем так, как день и ночь, восток и запад в своей разделенности и враждебности связаны между собою в природе. Но смысл темного, «ночного» начала для Тютчева этим не исчерпывается: в целом ряде мест он показывает нам его особую, исключительную значительность. Темная стихия страсти, «угрюмый, тусклый огнь желания» есть «сильней очарованье», чем светлая, «пламенно-чудесная» игра глаз. Если день «отраден и любезен», то ночь – «святая». Про два проявления того же темного начала, про самоубийство и любовь, говорится, что «в мире нет четы прекрасней, и обаянья нет ужасней, ей предающего сердца». Невыразимо тоскливый час слияния в сумерках души с миром завершается гармонией более полной и сильной, чем та, которую дает погружение в животворный океан светлого, «эфирного» мира».. Лишь христианские мистики и теософы, как Яков Беме и Франц Баадер, имели это глубокое чутье, которое открывает глаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие невидимых сил и в его мнимослепых законах – воплощение разумных закономерностей духовного бытия». «Лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Беме». В статье «Русское мировоззрение» Франк назвал Тютчева крупным поэтом-мыслителем и с восхищением отозвался о его стихах «О чем ты воешь, ветр ночной?» и «День и ночь»: «Вой ночного ветра и темные жалобы душевных глубин есть проявление одной и той же космической сути бытия. Природный хаос – наше материнское лоно – таится в глубине нашей собственной души и поэтому он при всей его таинственности откликается в каждом человеческом сердце. Аналогичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь, поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День это «золотой покров, накинутый над бездной», который «святая ночь ...свила». И человек оказывается «лицом к лицу пред пропастию темной». По суждению С.Л. Франка, не только Достоевский и Пушкин, но и Тютчев является одним из наиболее ярких выразителей русского миросозерцания: «Мировоззрение великого русского поэта Тютчева также удивительно проникнуто глубоким метафизическим чувством природы. Русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично-греческий, космически-онтологический элемент, а с другой – она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяно-языческого культа природы… И когда поэт говорит о себе, что его «вещая душа» бьется «на пороге как бы двойного бытия», что в то время, как «страдальческую грудь волнуют страсти роковые», «душа готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть», – то в этом противоборстве нетрудно усмотреть столкновение именно манящей и бурной красоты жизни с тихой и светлой красотой бессилия, страдания, умирания. Эта последняя красота дает «упоение сильнее», и всюду, где поэт встречает ее – все равно, выражена ли она в грустной улыбке увядающей природы, или в возвышенной стыдливости измученной человеческой души, она смиряет «страсти роковые» и склоняет душу «к ногам Христа». В статье «Космическое чувство в поэзии Тютчева» С.Л. Франк  назвал Тютчева мистическим реалистом – художником, осознающим «жизненность и одушевленность объективного мира, как такового», но космический характер его поэзии не исчерпывается ее объективизмом или реализмом, ибо в сознании Тютчева «каждое отдельное проявление жизни есть для него символ великого космического целого»: «Это космическое направление, которое проникает всю поэзию Тютчева и превращает ее в конкретную, художественную религиозную философию, проявляется в ней, прежде всего, в характере общности и вечности ее тем, предметов ее художественного описания. Вряд ли найдется другой поэт, который в такой мере, как Тютчев, направлял свое внимание прямо на вечные, непреходящие начала бытия. Времена года, день и ночь, свет и тьма, хаос, море, любовь, душа, жизнь и смерть, человеческая мысль – все это служит у Тютчева предметом художественного описания не в их отдельных, случайных, частных проявлениях, а в их общей, непреходящей стихийной природе, все это изображается, говоря платоновским языком, не в отраженных случайных подобиях, а в вечной идеальной сущности».  В изображении С.Л. Франка, как религиозный мыслитель Тютчев был православным христианином, а как  художник и поэт – пантеистом, по мироощущению близким Гете, Шеллингу и Якобу Беме, впрочем, Франк уточнил свою мысль и указал на то, миросозерцание Тютчева выше как пантеизма с его «вмещением Божества в пределы внешнего, непосредственно видимого мира», так и дуализма с его признанием «потусторонности Божества и отъединенности Его от мира». По умозаключению Франка, по своему религиозному сознанию Тютчев – христианский панентеист, он ощущает, что весь мир пребывает в Боге и вездесущее Божество духовно проницает саму сокровенную глубь бытия, но в то же время – Бог запределен всему видимому и чувственному миру. В лирической поэзии Тютчева с ее космическим чувством и религиозными мотивами, Семен Франк нашел «парадоксальную связь морально-метафизических идей и пантеистического утверждения и оправдания жизни со смиренной отрешенностью от жизни и возвышением над ней».
«Эпоха неверующей юности» С.Л. Франка завершилась в 1907 году и ознаменовалась написанием знаменитой статьи «Философские предпосылки деспотизма», где этику Ницше заменили два моральных принципа, «которые выражены в двух евангельских заповедях любви к Богу и любви к ближнему».  Отчетливо различая нравственный и религиозный идеализм, Семен Франк указывал на то, что в пространстве морали отношения «я-ты» основаны на равноправии, а в пространстве религии – отношения «я-Бог» основаны на идее непреклонного служения Всевышнему. «Если в морали отношения между людьми вражда и борьба всегда безнравственны и недопустимы, то здесь, напротив, вражда ко злу и борьба с ним суть высшие обязанности. Если там должны действовать мотивы кротости, миролюбия и уступчивости, то здесь, наоборот, человек обязан быть непреклонным в своем служении идеалу, непримиримым и нетерпимым в отношении к враждебным этому идеалу силам. Если там соглашение между людьми нравственно ценно, то тут соглашение и уступчивость могут быть изменой Богу». По заветной мысли С.Л. Франка, близкой учению о любви апостола Иоанна Богослова, христианство – это Богочеловеческая этика, отсюда – любовь к Богу не должна поглощать любовь к ближним, а любовь к ближним не должна затмевать любовь к Богу – только тот любит Бога, кто возлюбил ближних своих, и только тот любит ближних своих, кто возлюбил их Творца и прозрел в них самих образ Божий. В статье «Философские предпосылки деспотизма» Церковь представлялась Франку социальным институтом, ущемляющим свободу человека и мешающим ему «стать тем, кто он есть», поэтому отношение Франка к Церкви было настороженным – в особенности он критиковал католичество с идеей непогрешимости римского понтифика и воле к власти – жаждой деспотического господства над душами людей, которую блестяще художественно запечатлел и нравственно изобличил Ф.М. Достоевский на страницах «Легенды о Великом Инквизиторе». В то время Семен Франк критически относился ко всякой Церкви, исповедующей себя «единственной и совершенной представительницей Святого Духа на земле», а его религиозная вера имела адогматичный характер. Нет ничего удивительного в том, что когда Семен Франк стал участником Петербуржского религиозно-философского общества, то его воспринимали как «идеолога индивидуализма, философа-агностика и адогматиста». По справедливому замечанию исследователей Г.Е. Аляева и Т.Н. Резвых, изучавших религиозный путь С.Л. Франка, его адогматизм проявился «в прениях по докладу С. Аскольдова «О старом и новом религиозном сознании». Отвергнув «догматизм» и религиозный материализм докладчика, Франк отметил «интерес к религии и к философским вопросам, связанным с религией» как общую почву дискуссий. По существу же в «новом религиозном сознании» Франк увидел отказ от «манихеизма» и аскетизма исторического христианства, которые, по его мнению, делают неразрешимой проблему теодицеи. Истинное учение Христа Франк усматривает в том, что «на смену ригоризма нравственного закона Христос выдвигал такую точку зрения, согласно которой все в известном смысле есть благо», поэтому, в противовес аскетизму, «новое нравственное сознание выдвигает потребность в примирении, потребность в признании мира, как продукта или отражения божества, тоже святого и достойного своего Первоисточника». Эти мысли о непосредственном присутствии Бога в мире, высказанные в 1907 году, во многом предваряют дальнейшее развитие религиозно-философского учения Франка, как оно воплотилось уже через 30-40 лет в «Непостижимом» и «Свете во тьме». В 1908 году, откликаясь на статью Д. В. Философова о деятельности религиозно-философского общества, Франк проявляет солидарность с идеей нового религиозного сознания о необходимости «религиозной общественности», т. е. утверждения религиозного основания общества: «…Религиозное сознание, религиозное отношение к жизни есть верховная и абсолютно независимая инстанция миросозерцания, которой должны быть подчинены все остальные убеждения личности, но которая сама не подчинена никаким посторонним соображениям». Но для Франка любая церковная юрисдикция есть ограниченный в пространстве и времени институт, часто служащий земным целям. Религия должна определять жизнь человечества, и именно поэтому религиозные задачи не могут использоваться в угоду переменчивым земным целям конкретных людей. Франк уже готов принять и Церковь, но служащую Богу, а не власти, национальности и другим «тенденциям». Как нельзя молиться Богу «в пику» чему бы то ни было, так и религия не может служить каким бы то ни было общественным интересам. Впрочем, от этого принципа Франк не отказывался никогда, рассматривая соотношение Церкви и мира в духе антиномистического монодуализма». Характерной чертой религиозной философии С.Л. Франка и его миросозерцания был адогматизм – он рассматривал догматы не столько как богооткровенные истины веры и глаголы жизни, находящие основание в Священном Писании и богословски сформулированные на Вселенских Соборах великими отцами и учителями Церкви по наитию Святого Духа, а как символическое указание на Истину и интеллектуальную фиксацию живого содержания религиозного опыта, выраженного в понятиях и суждениях. Проводя музыкальную аналогию – сравнивая личный духовный опыт Богообщения с музыкой, а догматы – с теорией музыки и музыкальной критикой, акцентируя внимание на сокровенности сердцевины религиозной жизни и непостижимости Бога, Семен Франк был убежден, что религиозная Истина – это не богословская доктрина и не философская теория,  а путь и жизнь, отсюда его мысль, впоследствии высказанная в книге «С нами Бог» и гласящая, что «догматы сами почерпаются из живого отношения к Богу; в молитвенной обращенности к Богу, в конкретном опыте общения с Богом дана живая полнота восприятия религиозной реальности, неисчерпаемая никакими отвлеченными догматическими формулами. Вообще говоря, литургический момент в религии гораздо более существенен, чем ее догматика: в составе веры молитвы бесконечно важнее сех суждений и рассуждений о Боге. Но кроме того, можно сказать, что живое и наиболее адекватное самого догматического содержания веры дано не в фиксированных в форме суждений «догматов», а в представлениях и мыслях, сопутствующих молитвенному обращению к Богу. Эти представления и мысли тоже только «символичны», имеют значение не точных понятий и суждений, а образов и уподоблений; но они облают большей полнотой, более насыщенным конкретным содержанием, чем отвлеченные догматические формулы. Молитвенное, литургическое выражение веры имеет, таким образом, и в отношении ее подлинного догматического содержания, ее осмысления значение более первичное и определяющее, чем догматические богословские учения». По тонкому и проницательному суждению протоиерея Георгия Флоровского, испытавший влияние мистической философии Плотина, апофатического богословия и учения Николая Кузанского об «умудренном неведении», Семен Франк был склонен думать, что Бог запредельно непостижим, чтобы говорить о Нем на языке догматов – ясных и чеканных богословских формулировок: «Для Франка «догматы» имеют только практическую, но никак не «теоретическую» значимость – это только символы или знаки, указующие путь религиозного подвига и восхождения. Здесь сказывается почти что навязчивый и для С.Л. Франка очень характерный пафос неизреченности, так что в сущности всякая «речь о Боге» представляется ему притязательным дерзновением… В действительности же проблема гораздо сложнее. Опасность «рационализма» в богословии, конечно, вполне реальна. Но не менее реальна и обратная опасность». В своих философских рассуждениях С.Л. Франк противопоставлял мистическое переживание как живую полноту религиозного опыта и религиозно мысль, застывшую в догматах и богословских суждениях и формулировках. Если мы обратимся к католической церкви, то увидим, что там раскол между мистикой и богословием, ведь с одной стороны господствует схоластика – традиция рациональной теологии и «богословских сумм», а с другой стороны – экзальтированные мистические видения и переживания с их духовностью, рожденной в грезах. Но если мы обратимся к Православной Церкви, то увидим, что ее богословие мистично, а догматы – это богословские формулировки, содержащие в себе Божественную тайну, данную Откровением. По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, догматы – это не отвлеченные сентенции и формулы, а богооткровенные истины веры, сформулированные святыми отцами Церкви на семи Вселенских Соборах: «На Вселенских Соборах дело шло не о философских теориях, а о жизни и смерти, о религиозном восприятии таинственных реальностей». В великолепной книге «Очерки по мистическому богословию Восточной Церкви православный богослов Владимир Лосский писал: «богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен  всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование «Богослов» только за тремя духовными писателями: первый из них – святой Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из четырех евангелистов, второй – святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий – святой Симеон, называемый «Новым Богословом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие по преимуществу».
В вопросах религиозной веры, как и в личном общении С.Л. Франк как человек высокой личной культуры был вежлив и тактичен, деликатен и интеллигентен, но вместе с тем, он был решителен в философских и научных спорах, верен своим убеждениям и своему нравственному идеализму, о чем свидетельствует случай, произошедший в января 1905 года, описанный А.В. Карташевым: однажды «два неистовых религиозных юноши В.Ф. Эрн и В.А. Свенцицкий» предложили отслужить панихиду по жертвам расстрела «в пику Синоду!», но «в эту минуту раздался отрезвляющий голос Франка: «Нет, это недопустимо! Демонстрируйте как угодно, но молиться Богу «в пику» кому бы то ни было – этого я не понимаю!». Как ушат воды был вылит этими трезвыми словами на разгоряченные головы». Первое участие Семена Франка в публичном молебне произошло на мемориальном заседании Религиозно-философского общества в Петербурге 16 ноября 1910 года, на котором обсуждались последние дни жизни и смерть Л.Н. Толстого, его литературное творчество и философское наследие, а в завершении собрания состоялась совместная молитва, ставшая для молодых философов и богоискателей «выражением некоторого, смутно нараставшего стремления к церковному оформлению их религиозных исканий». «Это была первая попытка перехода религиозно заинтересованной интеллигенции от религиозно-философских рассуждений к участию в неком внеконфессионально-церковном богослужении». В своих духовных исканиях С.Л. Франк обращался к художественному и философскому творчеству Л.Н. Толстого –  признавая его одним из величайших гениев России, который, отойдя в вечность, стал выше похвал и порицаний, Франк находил в его лице художника слова и религиозного мыслителя,  с необычайной духовной мощью, писателя и проповедника, художественное дарование которого «граничит с сверхчеловеческим ясновидением, покрывает все внешние, сужающие цепи мысли, дает нам чуять великую, бесконечно сложную и богатую жизнь мирового духа и заставляет пантеистически преклоняться перед нею», в то же время, отмечая, что в его нравственном учении с идеей непротивления злу силой сказался своеобразный русский моральный догматизм и радикализм, а его духовные поиски и раздумья с их рационализмом и наивной верой были проникнуты искренней жаждой свободного поклонения Богу в Духе и Истине. Предсмертный уход Л.Н. Толстого из Ясной Поляны и его кончина на станции Астапово были расценены Франком как событие величайшего исторического и религиозного значения, а сам Толстой как художник и мыслитель стоял для него в одном ряду с Гераклитом и Платоном, Блаженным Августином и Спинозой, как «человек, у которого есть единая душа и единая религия в глубочайшем смысле слова и для которого разум и вера есть одно и то же, - мудрец и пророк, как его знала древность и почти не знает современная культура». Находя центр нравственного мировоззрения Толстого в учении о непротивлении злу силой, С.Л. Франк вопрошал – «Что означает это учение не по своей букве, а по своему внутреннему духу?», и отвечал: «Я, по крайней мере, непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе божественной природы добра. Нельзя приемами зла творить добро, нельзя, в расчете на отдаленную выгоду потомства, общества, человечества, терпеть нравственный ущерб, нельзя нравственный капитал личности отчуждать и пускать в оборот, отрывать его от глубочайшего средоточия личности, как это делает утилитарное и механическое понимание Добра с его принципом: «цель оправдывает средства». Добро есть не ставка в жизненной игре, не личное имущество, которое мы вольны растрачивать и пускать в оборот, а унаследованное от Божества и потому неприкосновенное достояние, которого мы ни на мгновение не можем лишиться, не потеряв связи с вечностью, а вместе с ней и смысла жизни». В очерке «Лев Толстой и русская интеллигенция» С.Л. Франк тонко подметил утилитарный морализм как характерную черту мировоззрения Толстого и русской интеллигенции, избравшей его одним из своих кумиров, а также то, что «по складу своего ума и по характеру своего миросозерцания Толстой принадлежит к типу мыслителей, которых принято называть утопистами. Он – один из последних отпрысков мятежного, творческого и наивно-рационалистического духа XVIII века; «упрощение» жизни есть не только лозунг его веры, но и черта его умственной натуры, и все его оценки настоящего, как и надежды на будущее, основаны на игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски-наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям разума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана». Задаваясь вопросом – «Что такое был страх смерти у Толстого?», Семен Франк  писал: «мы знаем по «Исповеди», что страх смерти значил у Толстого мистический ужас перед временным, преходящим характером жизни, ужас перед бессмысленностью всей жизни, если она проходит и исчезает бесследно и не прикреплена к чему-либо вечному и безусловному. Жажда вечного и абсолютного, потребность понять жизнь, каждый шаг и момент жизни «под неким знаком вечности», ибо вне вечности все становится бесцельным и бессмысленным, – ведь надо же признать, что именно это ощущение, а не какие-либо отдельные нравственные чувства или общественные идеи, есть само существо души Толстого. Жажда вечности и непосредственное чувство вечности есть начало одинаково и философии, и религии, и без них нет ни истинного мудреца, ни истинного пророка и подвижника. Кто исходит из них, для того все вопросы жизни приобретают новый смысл и новую форму. Все они требуют тогда абсолютного разрешения, – разрешения, которое могло бы немедленно и всецело примирить нас с жизнью. Здесь становится невозможным общественный утилитаризм, рассматривающий личную жизнь, лишь как средство для блага будущих поколений, общественные проблемы связываются с личными и подчиняются им, и вся жизнь сосредоточивается в одном чувстве и в одной мысли. Кто не испытывает и не понимает этого мироощущения, тому Толстой по существу должен быть чужд; что Толстой говорил разные хорошие и благородные вещи или что он был вообще великим человеком, не может же заставить тех, кому он чужд, чувствовать его родным и близким себе. И если, напротив, мы все это чувствуем, то это значит, что веяние вечного покоряет нас и что вопрос о смысле жизни заставляет нас трепетать всей душой, – даже тех из нас, которые сами считают себя закоренелыми позитивистами и атеистами». Убежденный, что Лев Толстой принадлежит к религиозным натурам, испытывающим мистический ужас перед смертью, а также жаждущим вечности, о чем свидетельствует его «Исповедь», но является слабым религиозным мыслителем, Семен Франк в своей статье «Памяти Льва Толстого» изложил свое противоречивое личное отношение к «яснополянскому старцу» – видя существо личности Толстого в его «безграничном правдолюбии и остроте нравственной совести» – «Толстой ищет правду лишь во имя совести и видит ее только в праведности и любви», Франк глубокомысленно замечал, что  «любовь и благоговение к Толстому обязывают; они обязывают нас не к «толстовству», не к отказу от курения или городской жизни, а к отказу от обыденщины, от бессмысленного потопления жизни во временном и внешнем, от безрелигиозного отношения к жизни». Стремясь постичь и раскрыть смысл жизненной трагедии Льва Толстого и тайну его духовных борений, С.Л. Франк полагал, что главной чертой натуры Льва Николаевича Толстого была его неукротимая и глубокая духовная сила богоискательства – он был великим русским правдолюбцем и изобличителем лжи и неправды нашей жизни, он стал учителем жизни и проповедником морали непротивления злу силой, но он не смог уверовать в Богочеловечность Иисуса Христа и совершенные Им чудеса, «он принадлежал к величайшим титанам, обладавшим удивительной силой художественного изображения», но, как художник, обладая даром воспринимать красоту мира, как мыслитель он пришел к моралистическому нигилизму и культу упрощения: «Если для Толстого-художника природа означала конкретную полноту и прекрасную гармонию всего живого мира, Божественным в его внешней просветленности в мире, то для Толстого-мыслителя природа существует только в ее противоположности культуре, только как наивнутреннейшая, простейшая, беднейшая, обнаженнейшая глубина с ее предчувствующей близостью Бога как своего единственного блага, которое именно поэтому находится в непреодолимом противоречии с конкретной полнотой эмпирии… Отрицание Толстым искусства, нации, всех автономных культурных ценностей ничего принципиально нового в русской духовной жизни, собственно говоря, не означает… Но голая и наивно-односторонняя форма, в которой эта черта проявляется у Толстого, мираж простого и легкого освобождения всего мира от всего зла и водворения царства Божьего на земле – это довольно известное явление русской духовной жизни и прежде всего, в народных низах, в морализующем сектанстве, а затем – в социально-политическом фанатизме русской интеллигенции, оторвавшейся от своих религиозных корней, во всем русском социализме, вплоть до большевизма (на чем основывается также родственность социально-политических взглядов Толстого и русского социализма)». По суждению С.Л. Франка, Лев Толстой так и не достиг последней религиозной глубины русского духа – в своем одностороннем рационализме, уходящем в эпоху Просвещения, в своем утилитарном морализме и увлечениях как наивно-оптимистическими идеями Руссо, так и пессимистическими мыслями Шопенгауэра, он не смог воспринять религиозный онтологизм, столь свойственный православному вероисповеданию, он не смог обрести последнюю мудрость православных святых подвижников – преподобного Серафима Саровского и старцев Оптиной Пустыни, «к которым Толстой много раз обращался, оказавшись не в состоянии, однако, – подобно другим великим русским, как это было с Гоголем, Киреевским, Достоевским, Константином Леонтьевым и Владимиром Соловьевым – понять их и обрести присущую им душевную благость».
По своему личному признанию с 1908 года С.Л. Франк «стал систематически пополнять пробелы своего философского образования, исподволь готовясь к сдаче магистерского экзамена». «Одновременно завершилась эпоха моего интеллектуального и духовного формирования; именно к этому времени я окончательно уяснил себе основы моего собственного философского мировоззрения». В статьях, написанных после 1908 года, отчетливо видно, что Семен Франк перешел на мировоззренческую позицию «религиозного гуманизма», метафизики и мистического реализма, предполагавшего веру в Абсолют – в Бога, а выступая на заседании религиозно-философского общества 2 февраля 1910 года с докладом  «Философия религии Джеймса» и сделав ряд критических замечаний, он высоко оценил книгу Джеймса «Многообразие религиозного опыта», равно как и его «метод радикального эмпиризма», и пришел к мысли, что «мистический опыт несет свою достоверность в самом себе и вообще не нуждается ни в каких доказательствах». В петербуржский период жизни С.Л. Франка сформировалось его миросозерцание и религиозно-философские воззрения, он получил признание как ученый и мыслитель, был редактором ряда журналов и активным членом Религиозно-философского общества, трудился над очерками по философии культуры и сотрудничал с П.Б. Струве, С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, полемизировал с Д. Мережковским и В. Эрном, активно занимался преподавательской деятельностью –  преподавал в гимназии Стоюниной, на Высших Бестужевских курсах, в иных частных учебных заведениях Петербурга, а также в Психоневрологическом и Политехническом институтах, а с 1912 года по 1917 год он был приват-доцентом кафедры философии Петербургского университета. За время своей преподавательской деятельности в учебных заведениях Петербурга С.Л. Франк подготовил курс лекций по «основным проблемам философии» и «социальной психологии», читал лекции по «Этике» Спинозы и немецкому идеализму после Канта, по логике и общественным наукам, эпистемологии, этике и философии религии, затрагивая проблему «личности в ее отношении к миру, обществу, нравственному закону и смыслу жизни». В Петербурге Семен Франк обрел личное счастье и создал семью – в 1908 году женился на Татьяне Сергеевне Барцевой – умной и общительной девушке, слушательнице его лекций по философии в женской гимназии Стоюниной. Это была счастливая, крепкая и сильная любовь – многие годы спустя, незадолго до смерти Франк скажет своей жене о том, что любовь – это смысл и оправдание жизни: «Наша любовь сильнее смерти, мы ее принесем туда и там встанем перед Богом, и ты будешь моим оправданием». Для того, чтобы выйти замуж за происходящего из иудейской семьи С.Л. Франка  Татьяне Сергеевне Барцевой пришлось временно принять лютеранство и венчаться в лютеранской кирхе – в Православие она вернулась после крещения своего мужа. Совершенно прав Г.Е. Аляев – один из ведущих современных исследователей жизни и творчества С.Л. Франка, отметивший, что «петербургский период был самым продолжительным и творчески плодотворным этапом доэмигрантской жизни Семена Франка. Можно сказать, что после нескольких лет метаний и странствий – и географических, и политических, и мировоззренчески-философских, и даже личных – Франк обретает себя именно в Санкт-Петербурге. Сюда он стремится как в политическую, а фактически и научную столицу, называя свою родную Москву «убийственно-тоскливой деревней», и потом не хочет отсюда уезжать в провинцию, пока это не принуждают сделать обстоятельства. Пространственные метания Франка после этого продолжаются, теперь уже в основном вынужденные - Саратов, Москва, Берлин, Париж, Лондон... Только берлинский период по времени постоянного проживания несколько превысит петербургский, но, конечно, не сможет сравниться с последним как по ощущению Родины, так и по направлению жизненной и творческой траектории – если Петербург заканчивается мощными, взлетающими аккордами «Предмета знания» и «Души человека», то Берлин – предсмертными записками и, хоть и не менее мощным, но написанным на пределе физических сил, как «последняя книга», аккордом «Непостижимого». Франку было за что любить Петербург, а Петербургу есть за что помнить Франка».
В петербуржский период своей жизни С.Л. Франк не только занимался преподавательской и научной деятельностью, но проявил себя как талантливый публицист и самобытный религиозный мыслитель, написав ряд блестящих философских статей –«Философия религии В. Джемса»,  «Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера», «Из этюдов о Гете. Гносеология Гете», «Природа и культура», «О философской интуиции», «Учение Спинозы об атрибутах», а также наряду с Бердяевым и Булгаковым он участвовал в двух знаменитых сборниках «Вехи» и «Из глубины», проявив себя не только как религиозный философ и метафизик, но и как проницательный социальный мыслитель и историософ, написавший статьи «Этика нигилизма» и» De profundis». В статье «Этика нигилизма» – жемчужине русской философской публицистики и одной из лучших статей сборника «Вехи», вышедшего в 1909 году, С.Л. Франк обвинил радикально настроенную русскую интеллигенцию в пристрастии к позитивизму и атеизму, в «арелигиозном морализме», на практике оборачивающемся «культурным нигилизмом» – отрицанием всех духовных ценностей высшего порядка. Нигилизм есть отрицание вечных ценностей – Бога, смысла, красоты и любви. По суждению С.Л. Франка, русская интеллигенция подменила высшие духовные ценности бренными земными нуждами – она поставила служение народу выше служения Богу, ее умонастроение можно назвать нигилистическим и утилитарным морализмом, отрицающим абсолютные ценности – нравственные, эстетические, духовные и религиозные – во имя народного блага. Сетуя на то, что характерной чертой русской интеллигенции является то, что Ницше называл «неразвитостью интеллектуальной совести», Франк указывал на то, что русский интеллигент – это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия», он ставит народное благо и материальное благополучие выше духовных ценностей, а  любовь к народу – выше любви к свободе и правде, красоте и святыне, тем самым морализм русской  интеллигенции является отражением ее нигилистических умонастроений, пытающихся служить, увековечить и абсолютизировать одно лишь «человеческое, слишком человеческое». Рассматривая нигилистический морализм как основную и глубочайшую черту духовной физиономии русской интеллигенции и критикуя ее за безверие и фанатическую суровость моральных требований, за культ упрощения и психологическое отторжение от высокой культуры и метафизики, за народническую мораль и утилитаристический альтруизм, за готовность приносить в жертву людей во имя идеи, за революционность и наивную механико-рационалистическую теорию счастья, за беспринципность в метафизическом смысле – отрицание идеальных ценностей и вечных и незыблемых, данных свыше критериев отличия добра от зла, Семен Франк проницательно заметил, что революционно настроенная интеллигенция желала осчастливить народ и удовлетворить его земные и материальные нужды, но совершенно забыла о нуждах духовных, он напомнил, что нигилистический морализм враждебен культуре и государственности, призвал интеллигенцию перейти к творческому и созидающему культуру религиозному гуманизму. Сборник «Вехи» с его призывом сменить идолы на идеалы стал «знамением времени» и вызвал широкий общественный резонанс и сотни разноречивых отзывов – по выражению Кизеветтера «на горизонте журналистики загремели громы и заблистали молнии». На одном из самых драматичных заседаний Религиозно-философского общества Дмитрий Мережковский выступил с докладом  «Опять о интеллигенции и народе», напечатанным впоследствии в кадетской газете «Речь» под названием «Семь смиренных», где содержалась острая критика сборника «Вехи» и обвинения «веховцев» в разномыслии и в индивидуализме, религиозном лишь на словах и отрицающем Церковь, а также в том, что у каждого мыслителя была своя личная, а не церковная вера: «Слово «религиозной» опять в лукаво-невинных кавычках. Булгаков и Бердяев – христиане, кажется, в последнее время окончательно православные; Струве, если в какой-либо мере христианин, то уж, во всяком случае, не православный; Гершензон, Франк, Изгоев, если в какой-либо мере верующие, то уж, во всяком случае, не христиане; Кистяковский, неизвестно что». Во время написания статьи «Этика нигилизма» для сборника «Вехи» С.Л. Франк и в самом деле не был еще христианским мыслителем и не принял православную веру, исповедуя абстрактный «религиозный гуманизм», но его духовная жажда была подлинной, а суждения о русской интеллигенции – точными, проницательными и рассудительными. В ответ на обвинения автором «Вех» в реакционности, на проповедь «религиозной общественности» Мережковского с его идеями Третьего Завета и предельно прерывным, катастрофическим и революционным пониманием всемирной истории – попытками соединить христианскую религию и революцию, С.Л. Франк откликнулся полемической статьей «Мережковский о Вехах», в которой обратил внимание на «логическую ошибку» в рассуждениях автора очерка «Семи смиренных» с его пристрастиями к антитезам и крайностям – стремясь избежать как революционности, так и реакции и встать «по ту сторону правого и левого», Франк сформулировал свою гражданскую позицию, в которой свобода личности сочетается с опорой на традиции и духовны ценности. На аргументы и доводы Мережковского, оспаривающие религиозный мотив в умонастроениях авторов сборника «Вехи» – мотив «первенства внутренней духовной основы жизни», С.Л. Франк иронически вопрошал:  «Что означает для него религия? К чему она его обязывает и обязывает ли вообще к чему-либо иному, кроме той самой социальной метафизики, которую исповедуют и атеисты? Или, в самом деле, религия есть столь пустая вещь, что ее исповедание состоит в простой подмене слов, что достаточно поставить вместо Маркса – апостола Иоанна, вместо «эрфуртской программы – Апокалипсис» и вместо «государства будущего» – град «Новый Иерусалим» и дело в шляпе?». Выступая за поворот интеллигенции к религиозному мировоззрению  и признание абсолютных ценностей, Семен Франк провозглашал, что основная идея «Вех» заключается в призыве к «коренному культурному  перевоспитанию личности».  «Участники «Вех», напротив, полагают, что переход от атеизма и нигилизма к религиозному мировоззрению есть глубокий и коренной переворот, чреватый обильными последствиями и зовущий к переоценке всех ценностей». Характеризуя умонастроение Мережковского как «религиозный революционизм» и выступая против проповеди революции как «гибельного дела» для России, ее культуры и государственности,  Франк полагал, что Мережковский пытался, «сохранив в неприкосновенности революционную интеллигентскую душу, вынуть из нее Маркса и атеизм и на их место поставить апостола Иоанна и апокалиптическую религию». Выступая на заседаниях Религиозно-философского общества Д. Мережковский с его колебаниями «между христианской идеей Богочеловечества и ницшеанской идеей человекобожества», призывал В.Ф Эрна и В.П. Свенцицкого «выйти из старой Церкви» и провозглашал проект «религиозной революции» и «новой Церкви». По критическому замечанию Семена Франка, «Мережковский думал, что стоит только вместо Маркса поставить Христа, а вместо социализма – Царство Божие, чтобы реформа интеллигентского миросозерцания и духовного типа была готова». Высоко оценивая Д. Мережковского как талантливого писателя, литературного критика и литературоведа с меткими характеристиками и умением «интуитивного проникновения в душу и замыслы автора» – особенно в произведения Гоголя, Франк критиковал субъективизм его оценок и критически оценивал как «философское фантазерство» Мережковского и его эстетически-религиозное увлечением революционными идеями, так и его притязания на роль проповедника, наставника жизни и пророка – провозвестника идей «нового религиозного сознания» и религии «Третьего Завета». «Мало, вероятно, найдется людей, которые могли бы без оговорок разделять мнения Мережковского и безусловно симпатизировать его идеалам; но всякий, беспристрастно мыслящий и чувствующий человек, не может не признать, что Мережковский крупный и оригинальный писатель, успевший уже занять видное место в истории нашей литературы и общественно-философской мысли, и, что, следовательно, как бы к нему не относиться, с ним во всяком случае нужно серьезно считаться. Мережковский есть прежде всего истинный художник, человек, одаренный совершенно исключительной чуткостью в своих эстетических восприятиях. Не говоря о его (бесспорно талантливых) беллетристических произведениях, в оценке которых все же возможны разногласия, эта черта с особенной яркостью сказывается в его литературно-критических работах и делает из него, быть может, самого даровитого литературного критика нашего времени. Некоторые статьи в его замечательном сборнике «Вечные спутники», как например, характеристика Пушкина или описание афинского Акрополя, могут быть поистине названы классическими и бесспорно войдут, как таковые, в нашу литературу. Первый том его книги о Толстом и Достоевском полон необычайно глубоких и метких обобщений о личностях и художественном творчестве этих писателей;такова же и замечательная характеристика творчества Чехова в статье «Чехов и Горький», вошедшей в его книгу «Грядущий Хам»… Подобно большинству русских критиков, Мережковский переплетает критику с публицистикой и моралью. Он чувствует себя прежде всего проповедником, наставником жизни, философом, и часто насилует объективную критику ради своих субъективных оценок и идеалов». На клоне лет в своей книге по русской религиозно-философской мысли С.Л. Франк отметит, что Мережковский принадлежал к мистико-символической школе русских поэтов, куда входили А.Блока, А..Белый и Вячеслав Иванов, как литературный критик он открыл для современников духовно-эстетическое понимание многих произведений русской классики, но его пристрастие к схематичным антитезам и нагнетание ложного религиозного пафоса, неудержимая склонность к фантазированию и субъективность оценок, желание быть провозвестником «нового религиозного сознания» и учителем жизни – были негативными сторонами его личности как мыслителя, отразившись на его миросозерцании и творчестве: «Мережковский, блестящий писатель и тонкий литературный критик, имеющий заслугу возрождения в России эстетического вкуса, понимания духовной культуры и интереса к религиозным проблемам, - слаб как мыслитель; он мыслит не столько в отчетливых понятиях, сколько руководствуясь страстью к словесным антитезам; большую начитанность в истории литературы и религии соединяет с неудержимой фантастикой и неуловимой бесформенностью своих умственных построений, и эти отрицательные стороны его дарования постепенно усиливались».
Для справедливости надо сказать, что в полемике с Мережковским С.Л. Франк стоял на позициях религиозного индивидуализма – как и немецкий богослов и романтик Шлейермахер он искусственно ограничивал религиозную жизнь областью чувств и переживаний, считая, что «религия есть только там, где внешним силам и процессам противопоставляется внутренняя духовная жизнь», а формой «подлинного, искреннего и интенсивного религиозного чувства» – «религия жизненна и ценна только как личное переживание, личное сознание святыни». В сознании Семена Франка религия связана с «интимно-личным, сокровенным восприятием вечной Святыни», а как мистический рационалист и индивидуалист, до конца не изживший влияние ницшеанской философии, он  критиковал Мережковского за то, что тот клянется именем Христа, не верит в «права свободного разума», а верит в Сына Божьего – верит в «религию буквы и чужого мнения». По сладу своей души и своего мышления С.Л. Франк был метафизиком и аналитиком – для него был характерен рационалистический подход к изучению духовных реалий метафизического мира, он отличался рассудительностью и трезвомыслием, а потому находился в мировоззренческой оппозиции к мистическим и неоромантическим течениям Серебряного века – к Розанову, Д. Мережковскому и его идее «нового религиозного сознания», к поэтам мистико-символической школы – А. Блоку, А. Белому и Вячеславу Иванову, полагая, что у них, говоря ницшеанским языком, Аполлон принесен в жертву Дионису, и призывая к «построению жизнепонимания, которое соединяло бы глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью». В это время С.Л. Франк видел в философии науку и особенно высоко ценил рациональное мышление, логику, аналитику и научное познание: «Я стою на той точке зрения, что научное познание дает план, схему. Но через это отвлеченное знание надо пройти, это есть неизбежный и в своей стихии самодовлеющий элемент, нечто, что отрицать невозможно. Пока законы логики не отменены – а они никогда не могут быть отменены – до тех пор всякое отрицание отвлеченной истины есть нечто порочное в корне своем». По воззрению Франка, мистический рационализм «видит задачу познания в приближении к абсолютной, от века существующей идеальной Истине; соответственно этому он мыслит действительность как нечто безусловно твердое, законченное и готовое, могущее лишь быть покорно воспринято и воспроизведено человеческим познанием». В представлении Семена Франка, рациональное и абстрактное мышление – это философский способ познания Истины: «Я полагаю, что философия – может существовать только в роли безличной и сверхличной Истины – иначе философии нет, есть только религия». «В философии мы всегда должны рассуждать о человеческой личности лишь с точки зрения объективной истины по правилу Спинозы: как если бы дело шло о линиях, плоскостях и телах». «В философии не может быть речи о какой-либо верховности человеческой личности. Самозаконная сфера философии, - рассматривать вещи как они есть на самом деле». Рассудительный метафизик Л.М. Лопатин проницательно заметил изъяны гносеологических воззрений Франка – его рационализма, и, обращаясь к нему, заявил:  «защищаемый вами философский рационализм верит в абсолютный идеал знания, он верит в абсолютную физику, но он бесповоротно устраняет из области теоретического обсуждения все вопросы о Боге, о сущности мира, о внутренней природе человека, о коренном смысле жизни, т.е., говоря коротко, все проблемы онтологии и метафизики». В ответ на вопрошания Лопатина Семен Франк сообщил, что с философской точки зрения отрицает идею гуманизма – верховной ценности человека и его личности: «Если то, что мы соприкасаемся с истиной и Божеством через человеческую личность, и верно и если называть это «гуманизмом», то это совершенно иной «гуманизм»». Всякая религиозная точка зрения, признавая личность, выводит эту верховность личности из высшей абсолютной инстанции; религия не гуманистична, а сверхгуманистична». К сожалению, в те дни С.Л. Франк еще не осознал, что Абсолютная Истина – металогична, сверхрациональна и персоналистична, иными словами – Сам Христос Богочеловек есть Истина, Он – воплотившийся предвечный Бог Слово, в Нем полнота премудрости и знания, а познание Истины достигается на путях полноценной духовной жизни – непосредственное видение Бога и познание Истины есть достояние святых.
Напряженные духовные поиски С.Л. Франка и его искание Истины вели его к христианству – в 1910 году он избирает своим духовным отцом православного священника о. Константина Марковича Аггеева и сознательно вступает в ряды «оглашенных», а в 1912 году принимает крещение. По разъяснению А.В. Карташева, Семен Франк избрал духовным отцом священника Константина Аггева – одного из лидеров обновленческого движения в Русской Православной Церкви и своего коллегу по преподаванию в разных учебных заведениях, так как был близок по духу к его «либеральным настроениям»: «В положении свободомыслящего прозелита такой выбор вполне понятен. Мы все имеем право и ищем психологически удобного отца духовного, чтобы облегчить себе муку исповеди. Тем более это существенно для переступания столь глубокой мистической грани, какая пролегла между двумя единоутробными, но трагически распавшимися братьями: иудейством и христианством». Переход в православное вероисповедание благотворно сказался на академической карьере С.Л. Франка – он смог преподавать в высших учебных заведениях России, но важно уточнить, что переход Франка в Православие диктовался не утилитарными намерениями и карьерными расчетами, а его духовными исканиями и глубокими религиозными мотивами. Спустя много лет Франк горько сетовал на то, что «крещеные евреи в девяти случаях из десяти – это не истинно обращенные, но просто неверующие люди, которые, с моральной точки зрения, являются самыми худшими из евреев, изменивших своей религиозной или, во всяком случае, своей национальной верности ради получения земных материальных благ». Во время своего крещения С.Л. Франк давно не был верующим иудеем – он утратил веру своих предков, прошел длительный путь духовных исканий и метаний – увлечений мистическим пантеизмом Спинозы и социалистическими идеями, философией Ницше и поэзией Гете, а затем через неоплатоника Плотина и Николая Кузанского,  через русскую классическую поэзию и литературу и искание Святыни он пришел к христианской вере, которая зиждилась в его сознании не ветхозаветной основе, усвоенной в детские годы: «Мое христианство я всегда сознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни своего детства». Переход в православное вероисповедание Франк расценивал не как отступничество, а как завершение веры отцов – переход от Ветхого Завета и иудаизма к Новому Завету и христианству с его духовным универсализмом и обращенностью ко всем людям и всем народа земли. По суждению С.Л. Франка, христианство зиждется на Личности Иисуса Христа и чуде Боговоплощения, оно – высшее выражение «живого вмешательства Бога» в историю мира, оно выше ветхозаветных чудес, пришествие Христа – исполнение пророчеств Ветхого Завета, иудейские жертвоприношения – прообразы таинства Евхаристии, ветхозаветное богослужение – прообраз Божественной Литургии. Размышляя о религиозно-мессианском национализме еврейского народа, Семен Франк полагал, что высшее назначение евреев в ветхозаветные времена – быть народом Божиим и хранить правую веру, а венец этого призвания – в приуготовлении к пришествию Иисуса Христа и Новому Завету, обращенному не только к евреям, но и ко всему человечеству. По христианскому воззрению Семена Франка, ожидание Мессии как создателя царства земных благ – противоречит ветхозаветным пророчествам о «страдающем, казненном и воскресшем Мессии», а современными проявлением такого «извращенного пророческого духа» является атеистический социализм – «самочинное созидание Царства Божия» на земле, отсюда – неизбежное крушение социализма будет иметь не только историческое, но и религиозное значение – это будет реальным и историческим опровержением ереси утопизма. Будучи одновременно евреем и христианином, Семен Франк провозглашал, что принятие веры во Христа – это увенчание ветхозаветной веры и верность пророчествам Исайи и Псалтыря, а истинные мотивы его личного обращения – горячая любовь ко Христу Спасителю. По справедливому и глубокомысленному замечанию Л..И. Василенко в его книге «Введение в русскую религиозную философию»: «когда поиск истины привел его к открытию того, что Христос и есть Истина веры и разума. Его вера родилась из переживания опыта абсолютной убедительности Воскресения Христова. Основную роль сыграло духовное чувство правоты христианства, а не иудаизма, соединившееся с его внимательным отношением к вопросу духовной солидарности с представителями русской культуры и их творчеством. К догматической выраженности веры он особого «чувства» не питал, возможно, по примеру Шлейермахера, но догматы веры не отвергал, правда, придавал им значение не более чем ориентиров на небосклоне. Судя по всему, такое отношение к ним он сохранил до конца жизни». Если во дни юношеских исканий Франк видел в Иисусе Христе – «одного из великих людей, видящих истину», то после крещения он так напишет о своем выборе веры во Христе: «Если я, будучи христианином, не могу доказать – себе и другим – правду моей веры простой ссылкой на текст Писания или на учение христианской Церкви, то я должен и могу увидать и показать, что учение Христа и личность Христа выше, чище, прекраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, Магомета и Будды. А это значит, я должен увидать и показать, что в учении и образе Христа сама правда Божия выражена полнее, глубже, яснее, вернее, чем где бы то ни было». Спустя многие годы – в страшное время разгула адских сил на земле и среди невообразимых ужасов второй мировой войны, Семен Франк изложит свое понимания сущности веры как религиозного опыта соединения сердца человека с Богом и живого Богообщения. По ключевой мысли С.Л. Франка, существуют два типа веры – «вера-доверие», опирающаяся на внешний авторитет, и «вера-достоверность», предполагающая личный и непосредственный религиозный опыт Богообщения, причем в книге «С нами Бог» доказывается, что наша вера в Божественное Откровение связана с нашим непосредственным религиозным опытом – опытом реальности Бога и нашей неразрывной связи с Ним. Подлинная и живая религиозная вера основана на переживании личной молитвенной встречи человека с Богом – на личном мистическом опыте Богообщения и духовном созерцании первоисточника Истины в Боге. В основе все религиозной жизни лежит мистический опыт «непосредственного ощущения и переживания Божества», «чувство родства между человеком и Богом», «интуитивное чувство связи человеческой души с Абсолютным Началом и Абсолютным Единством», а вера – это целостный акт, охватывающий всего человека, всю его личность и всю его жизнь.
После изгнания из советской России и во время жизни в эмиграции, опечаленный распространение атеистической пропаганды в СССР и популярностью позитивизма на Западе, отрицающего реальность метафизического бытия и сводящего действительность к материальному миру, рассматривающего религию как область чувств, грез и переживания, а не как реальную связь Бога и человека, Семен Франк выступит с апологией религии и выскажет мысль о том, что наука и религия – это два различных способа осмысления и постижения мира. Как религиозный мыслитель С.Л. Франк задавался вопросом о взаимоотношении науки и религии и о том, может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру. В своих аналитических рассуждениях Франк указывал на исторический аргумент – религиозная вера исконно сопровождает человека и все народы мира во все времена их существования: «История показывает, что все народы мира, первобытные и грубые и самые культурные, имеют религиозные представления и религиозную веру, в том числе и те народы, у которых еще нет никакого деления на классы или сословия; что есть многие народы, у которых вообще нет касты «жрецов» или священников, но которые вместе с тем глубоко религиозны (например, хотя бы народы античного мира). Словом, элементарное историческое образование достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не «выдумана», а есть коренное, исконное свойство человеческого духа, что как у всякого народа есть какие-то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве и нравственности, какие-то порядки семейной, хозяйственной, общественной жизни, так у всякого народа есть какие-то религиозные верования. А вдобавок к этому нужно лишь небольшое усилие ума, чтобы сообразить, что для того, чтобы «попы» или «жрецы» могли что-нибудь вообще «выдумать» и начать изготовлять свой «опиум», они прежде всего должны существовать; а существовать они могут, лишь когда у народа уже есть религиозная вера». Замечая, что «религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху, на небе, живет Бог и находится «Рай» или «Царство Небесное» а где-то внизу, под землей, находится «Ад», - конечно, совершенно несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания; о вращении земли вокруг солнца», а «религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов», Франк обращает внимание на то, что многие великие деятели науки были глубоко верующими людьми – Ньютон, Паскаль и Лейбниц, Пастер и Дарвин, они сочетали научное мышление и религиозную веру. По заветной мысли Франка, наука и религия не противоречат друг другу, ведь наука изучает мир явлений, а религия – обращается к Богу, к миру и человеку в их отношении к Богу. «Наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится. Наука берет как рабочую гипотезу, что мир – это готовая замкнутая система. Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки. Наука как бы изучает середину, промежуточный слой или отрезок бытия в его внутренней структуре. Религия познает эту середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытия или к его целостной первооснове». Если в Священном Писании сказано о небесном мире, то это – не астрономическое пространство, а духовный и метафизический мир, а потому «нелепо говорить, что вера в иной мир противоречит истинам астрономии; это так же нелепо, как говорить, что учение о безграничности вселенной противоречит «видимой» нами замкнутости горизонта». В сердцевине религии всегда присутствует горячая и глубокая вера в чудеса – во вмешательство всемогущего Бога в нашу жизнь, более того – всякая молитва «есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, т. е., в конечном счете, мольба о чуде. Религиозный человек верует, что он находится под постоянным водительством Бога; и если он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отказаться и от мысли, что если Бог захочет, то Он всегда может и изменить естественный ход событий, т. е. сотворить чудо». Обращая внимание на то, что «образованные» люди зачастую отрицают веру в чудеса, Франк проницательно замечает, что они создали в своем сознании искусственную модель мира – рациональную, натуралистичную и механичную, для них нет ничего непостижимого и метафизического, их сознания ограничено узкими рамками эмпирического бытия, но их модель вселенной не соответствует действительности. Тонко подмечая, что «никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес», Семен Франк писал о том, что чудеса не нарушают законы природы, а являют таинственное действие силы Божией: «Если Христос, как передает Евангелие, ходил по воде, как по земле, то этот факт так же мало «нарушает» закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей или плавания в воде тела, более легкого, чем вода. Только в последних случаях действие закона тяготения, не будучи «нарушено», превозмогается силой мотора или сопротивлением воды, а в первом случае оно совершенно так же превозмогается силою божественной личности Христа. Если человек выздоравливает от смертельной болезни после горячей молитвы к Богу (своей или чужой), то это чудо так же мало «нарушает» установленное медициной естественное течение болезни, как мало его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: только в последнем случае болезнь прекращается через механическое изменение ее условий, а в первом –  через воздействие на эти условия высшей Божественной Силы». Размышляя о взаимоотношении науки и религии, С.Л. Франк пришел к мысли, что они зиждутся на чувстве неизъяснимой тайны – на изумлении перед непостижимостью бытия, которое дает мощнейший импульс к научной и философской деятельности, на что указывал в свое время Аристотель, ибо сознание человека сталкивается с глубочайшими тайнами и пытается постичь устройство вселенной:   «В основе как религиозного чувства, так и научного сознания – в основе искания и творчества и в науке, и в религии – лежит одно и то же первичное отношение к бытию, отличающее творцов научной мысли и религиозного сознания от обывателя, от настроения косности и обыденщины, - словом, от умственной ограниченности; это отношение может быть названо метафизическим сознанием – сознанием значительности, полновесности, глубинности и безмерности бытия; и это сознание сопровождается необходимо определенным настроением изумления и благоговения». Величайшие мыслители в истории человечества соединяли научный и философский гений с религиозной верой и благоговением – они стремились постичь глубинную суть бытия, осознавая, что соприкасаются с область загадок и тайн, поэтому истинный ученый лишь тот, кто «чувствует таинственные глубины бытия, кто непосредственно, вместе с Шекспиром, знает – «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам», обладает знанием своего неведения, стол белстяще «выраженным в словах Сократа – «Я знаю только то, что я ничего не знаю», и вместе с Ньютоном, проникшим в тайны строения и движения вселенной, говорит о себе: «Не знаю, чем меня признают потомки, но себе самому я представляюсь маленьким мальчиком, который на берегу безграничного океана собирает отдельные ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубины остаются по-прежнему для меня непостижимыми».
Во время первой мировой войны С.Л. Франк стремился осмыслить разворачивающиеся в мире грозные события – он считал, что мировая война «была навязана русскому государству извне, против его воли», а «в Германии общественное мнение десятилетиями упорно и систематически воспитывалось в идее войны», но вместе с тем, он вступал в горячий спор с философом и богословом С.Н. Булгаковым, который видел в этой войне «великий этап в духовном освобождении русского духа от западнического идолопоклонства, великое крушение кумиров, новую и великую свободу». Когда религиозный мыслитель и публицист Владимир Эрн в знаменательной статье от «Канта к Круппу»  выступил с критикой и разоблачением германского милитаризма как горького плода всей немецкой интеллектуальной культуры, то С.Л. Франк высказал рассудительные и глубокомысленные критические замечания в статье «О поисках смысла войны», тонко подметив, что, во-первых, война, в которой на стороне России против Германии воюют Франция и Англия, не может быть охарактеризована как война России с Западом, во-вторых, духовные истоки немецкого национального самосознания коренятся не в Канте, а в Мейстере Экхарте, Лютере и Якобе Беме, а в третьих, источник зла нужно искать не в самом существе немецкого духа и глубинных корнях его национального бытия, а в «злом духе», овладевшем национальным сознанием Германии через соблазн воли к власти и милитаризма: «По существу речь Эрна, кстати сказать, даже не соответствует ее эффектному заглавию: «От Канта к Круппу»; она должна была бы называться: «От Мейстера Экхарта и Лютера к Круппу». А это значит: «от существа немецкой национальной культуры – или, как говорит Эрн, от германской идеи – к Круппу, т. е. ко всему злу современной Германии». Мы опять оставляем в стороне всю историческую, научную – выражаясь мягко – сомнительность этого построения, например необъяснимость с этой точки зрения, почему именно теперь, через шестьсот лет после Мейстера Эккарта, впервые обнаружилось на практике зло, корни которого имеют такую долгую историю. Мы обращаем внимание только на одно: вывод из этого понимания – все равно, высказывается ли он, или не договаривается – сводится к признанию, что тем злом, против которого мы боремся в этой войне и которое хотим одолеть, является само существо немецкого духа, немецкого гения. Может ли такое понимание вообще быть объективно истинным? Независимо даже от того, что никакая война, сколь бы успешной ее ни мыслить, не может истребить ни самого немецкого народа, ни тем самым его национального лица, – такое понимание в религиозном смысле кощунственно; оно означает осуждение, признание негодным самих основ национального бытия, тогда как всякое национальное бытие – как и бытие индивидуальной личности – в своих последних корнях, в самом своем бытии должно мыслиться одним из многообразных проявлений Абсолютного… Мы должны понимать эту войну, не как войну против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии, и – тем самым – как войну за восстановление таких отношений и понятий, при которых возможно свободное развитие всеевропейской культуры во всех ее национальных выражениях. Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали. Это, конечно, не значит, что нельзя искать более глубоких исторических и духовных корней этого заблуждения, что явления зла, которые воочию обнаруживает современная Германия, должны быть признаны историческими случайностями или ответственность за них должна быть возложена только на отдельных людей….Всякое общее религиозное умонастроение, имеющее многовековые традиции и выросшее из самой души народа, необходимо заключает в себе некоторую относительную, частную правду и потому не может само по себе быть признано ответственным за злую волю нации. Поэтому источники зла в национальной жизни должны всегда мыслиться лишь как заблуждения, в которые впала нация, как ложный путь, по которому она пошла, и необходимый отказ от которого впервые вернет нацию к тому, что есть в ней истинного, и в подлинном, внутреннем смысле жизнеспособного». Критически анализируя историко-философскую концепцию Владимира Эрна, С.Л. Франк учел и то, что в своей публичной лекции «неославянофил Серебряного века» внес существенное дополнение к своему философскому осмыслению войны – критикуя основное течение «германской идеи» с ее милитаризмом и волей к власти, Эрн обратил внимание и на иное ее течение, представленное Гете и Новалисом, провозглашая борьбу с «имманентизмом» во имя освобождения немецкой души и понимая, что предшественником Гете, Новалиса и Шеллинга, равно как и Канта был Якоб Беме, он находил в бемевской теософия – глубинный корень как романтической поэзии Новалиса и философии Шеллинга, так и классической философской мысли Германии в лице Канта и Гегеля. Нравственно протестуя против «упрощенного» и я бы сказал «манихейского» понимания истории, С.Л. Франк писал: «Всякое оправдание войны, смысл которого сводится к тому, что сама сущность одной из борющихся сторон признается выражением абсолютного блага, а другой – выражением абсолютного зла, заранее должно быть признано ложным». По воззрению Семена Франка, всякое личное и национальное бытие имеет метафизическую основу в Абсолютном, а в каждом человеке и в каждом народе разворачивается борьба добра и зла – как отдельные люди, так и целые народы могут переживать состояния духовного помрачения, но всегда возможно их нравственное очищение и духовное возрождение – через покаяние и переоценку ценностей, через нравственное исправление  и возвращение к Богу.
Когда разразилась русская революция 1917 года и последовало крушение Российской империи, то Семен Франк расценил это грозное, эпохальное и драматичное событие как крушение огромного колосса – России, а победу большевиков – как торжество социального утопизма и нигилистического сознания. «Русская революция, так как она произошла, могла произойти только в России». «Русская революция есть последнее действенное и всенародное проявление нигилизма. В русский нигилизм вложен страстный духовный поиск – поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю». В статье «De profundis», вышедшей в знаменитом сборнике «Из глубины», С.Л. Франк дал религиозно-философскую оценку русской революции 1917 года – он описывал революционные потрясения как страшную историческую катастрофу – смутное время разложения страны и потери национально-государственной воли, результат – господства социалистической идеи, захватившей широкие слои русской интеллигенции и могучими потоками просочившейся в народные массы. По слову С.Л. Франка, революционный социализм с его идее верховенства хозяйственных интересов и экономики, учением о классовой борьбе и материалистическом пониманием жизни утверждает возможность механического установления правды и счастья на земле путем политического переворота и насильственной диктатуры вождей пролетариата, но этот путь ведет к попранию свободы и достоинства личности,  грандиозному социальному эксперименту над Россией, который завершится разложением общества и крушением. Размышляя о причинах разразившейся революции, С.Л. Франк обращал вниание как на слабость в России духовных начал, охраняющих и укрепляющих культуру и государственность, на потерю живых духовных и нравственных корней своего бытия у русского консерватизма, который официально опирался на религиозную веру и национально-политическую идеологию, но обесплодил себя неверием в живую силу духовного творчества, так и на отсутствие общего миросозерцания и неспособность возжечь политически пафос у русских либералов, выступающих за реформы и преобразования, но не философски уяснить ценность духовных начал нации, государства, права и свободы, но самое главное – это отрыв русского народа и русской интеллигенции от своего религиозного корня, которое привело «темному буйству злых страстей» и к «бесплодно-отрицательному рассудочному умствованию». С горечью констатируя, что в процессе революции Россия не возродилась, а погибла, Семен Франк не впадал в историософский пессимизм и отчаяние – он призывал изменить понимание условий и источников народного счастья, признать, что «наша общественная жизнь весьма печальна», освободиться от цинического презрения к мысли, бытующего в народе, осознать, что нужно, чтобы изменились жизнечувствие и миропонимание русской интеллигенции – ее освобождение от идей нигилизма и материализма, нужно, чтобы она поняла и оценила глубокие и пророческие прозрения Достоевского и Леонтьева, нужно, чтобы раскрылось великое духовное творчество Церкви и явились ее великие подвижники и проповедники, иными словами – нужно изменение церковно-религиозного и национально-государственного сознания и общественного бытия, вставшего на путь творчества и положительного самоутверждения жизни.
Размышлять  глубинных причинах и историческом значении русской революции 1917 года С.Л. Франк продолжал уже будучи в эмиграции – в очерке «Из размышлений о русской революции» он писал: «Русская революция по своему основному, подземному социальному существу есть восстание крестьянства, победоносная и до конца осуществленная всероссийская пугачевщина начала XX века. Чтобы понять самую возможность такого явления, нужно вспомнить многое. Русский общественно-сословный строй, сложившийся в XVIII веке – строй дворянско-помещичий,- никогда не имел глубоких, органических корней в сознании народных масс. Правомерно или нет – что здесь совершенно безразлично,- русские народные массы никогда не понимали объективных оснований господства над ними «барина», ненавидели его и чувствовали себя обездоленными. Это была не одна лишь «классовая» ненависть, обусловленная экономическими мотивами: характерной особенностью русских отношений было то, что эта классовая рознь подкреплялась еще гораздо более глубоким чувством культурно-бытовой отчужденности. Для русского мужика барин был не только «эксплуататором», но – что, быть может, гораздо важнее – «барин», со всей его культурой и жизненными навыками, вплоть до платья и внешнего обличья, был существом чуждым, непонятным и потому внутренне неоправданным, и подвластность этому существу ощущалась как бремя, которое приходится я даже нужно «терпеть», но не как осмысленный порядок жизни… Эта отчужденность между верхами и низами русского общества была так велика, что удивительна, собственно, не шаткость государственности, основанной на таком обществе, а, напротив, ее устойчивость. Как могло грандиозное здание старой русской государственности держаться на столь необъединенном и неуравновешенном фундаменте? Для объяснения этого – а тем самым для объяснения того, почему она в конце концов рухнула, -  нужно вспомнить, что подлинным фундаментом русской государственности был не общественно-сословный строй и не господствовавшая бытовая культура, а была ее политическая форма –  монархия. Замечательной, в сущности, общеизвестной, но во всем своем значении не оцененной особенностью русского общественно-государственного строя было то, что в народном сознании и народной вере была непосредственно укреплена только сама верховная власть – власть царя; все же остальное — сословные отношения, местное самоуправление, суд, администрация, крупная промышленность, банки, вся утонченная культура образованных классов, литература и искусство, университеты, консерватории, академии, все это в том или ином отношении держалось лишь косвенно, силою царской власти, и не имело непосредственных корней в народном сознании…». По воззрению С.Л. Франка, действенная роль социализма в русской революции 1917 года не была ведущей – простой русский мужик «даже в апогее своего безумия» никогда не был социалистом, но в России сложился социально-культурный раскол между народом и узким образованным слоем – дворянством и интеллигенцией, а процесс стихийной демократизации России можно охарактеризовать как нашествие внутреннего варварства, следствием которого является понижение культурного уровня. Характеризуя русскую революции 1917 года как восстание народных масс  и нашествие внутренних варваров, Семен Франк отмечал, что «социализм увлек народные массы не своим положительным идеалом, а своей силой отталкивания от старого порядка – не тем, к чему он стремился, а тем, против чего он восставал. Учение о классовой борьбе, как уже указано, нашло себе почву в исконном мужицком чувстве вражды к «барам»; борьба против «капитализма» воспринималась и с упоением осуществлялась народными массами как уничтожение ненавистных «господ». Революция, антидворянская по своему внутреннему устремлению, стала антибуржуазной по своему осуществлению; купец, лавочник, всякий зажиточный «хозяин» пострадал от нее не меньше дворянина, отчасти потому, что он в глазах народа уже принял облик «барина», отчасти потому, что он, выросши на почве старого порядка, естественно представлялся его союзником. Бурные волны мужицкого потока затопили и уничтожили не только старые, действительно отживавшие слои, но и те обильные молодые ростки, которые были проявлениями самого процесса демократизации России в стадии ее медленного мирного просачивания». По историософской оценке С.Л. Франка, революция 1917 года имела всемирно-историческое значение – это русская и общеевропейская смута, «последнее завершение и заключительный итог того грандиозного восстания человечества, которое началось в эпоху Ренессанса и заполняет собой всю так называемую новую историю». В своих размышлениях Семен Франк отмечал,  что большевизм есть страстная политическая и идеологическая борьба за осуществление «Царства Божиего на земле», это – крайний тип «утопического социализма» и «политического фанатизма». Рассуждая о проблеме христианского социализма, Франк, подобно Н.А. Бердяеву и С.Н. Булгакову отмечал, что успех и притягательная сила коммунизма заключается в исторических грехах человечества  – в «равнодушии к социальной нужде». По аналитической мысли С.Л. Франка, доводы коммунистов содержат «долю бесспорной истины: люди, именующие себя христианами – служители церкви и миряне,- действительно часто кощунственно пользовались священными заветами христианской веры, чтобы охранять привилегии имущих и препятствовать улучшению быта нуждающихся». В основе христианской этики лежит принцип деятельной любви не только к Богу, но и к ближнему, и совершенно очевидно, что советь подталкивает христианина быть социалистом, но, в отличие от социализма, христианство не добивается справедливого отношения между людьми путем государственного принуждения и закона. Христианская заповедь любви к ближнему не может быть превращена в правовую норму, иначе мы вступаем на путь искушений «Великого Инквизитора» из романа «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского. Социализм принудительно осуществляет идеалы равенства и братства, попирая  свободу и достоинство личности, что в корне противоречит Новозаветному Откровению. Предвидя, что социализм стремится заменить индивидуальную волю и творческую свободу личности диктатом коллектива, что ведет к духовному омертвению общественной жизни и к нравственному разложению социума, Семен Франк предостерегал, что социализм основан на безумной мечте о «социальном муравейнике» – на желании упорядочить общественную жизнь на принципах справедливости, но ради этого не чурается попрать свободу человека и обезличить его –  сделать винтиком общественной машины. По убеждению С.Л. Франка, попечение о бедных и угнетенных есть дело праведное и благое, но осуществляться оно должно через свободу и любовь к ближнему, а вдохновляться должна верой во Христа и идеалом Его неотмирной и всемирной правды. В своей поздней статье «Ересь утопизма», опубликованной в 1946 году, С.Л. Франк, рассматривая проблемы современности в перспективе вечности и осмысливая сущность тоталитаризма, назовет утопизм – ересью, отвергающей Бога и Его Промысел, доказывая, что в основе утопизма лежит «отрицание догмата грехопадения», а сущность этой ереси – «искажение христианской идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона». Все утописты, мечтающие осчастливить человечество, забывают, что, во-первых, они сами – грешные и падшие люди, во-вторых, что задача государства – не создавать Рай на земле, а ограждать людей о зла через правовой порядок, а в-третьих, что жизнь – это «не искусственное рациональное построение, а органическое творчество», разворачивающееся в стихии свободы, а «всякое подавление свободы парализует жизнь и, тем самым, силы добра, вне действия которых невозможно никакое совершенствование жизни».
Во время революционных событий в России С.Л. Франк был назначен деканом  историко-филологического факультета Саратовского университета – «последнего очага интеллектуальной свободы» (выражение протоиерея Александра Меня), где он пребывал до 1921 года, а затем – преподавал в Московском университете и участвовал в работе Вольной Академии Духовной Культуры, созданной Н.А. Бердяевым. Как известно в 1922 году работа Вольной Академии Духовной Культуры была прекращена, С.Л. Франк вместе с рядом других религиозных философов был арестован за инакомыслие и выслан на «философском пароходе» в Европу. По воспоминаниям современников, сидя на корме отплывающего парохода со своей женой и детьми, С.Л. Франк плакал о том, что навсегда покидает свою Родину – он предчувствовал, что больше никогда не увидит Россию – оторванный от родной исторической и культурной почвы, пережив катастрофу мировой войны и русской революции 1917 года, став изгнанником – везде и всегда остававшимся чужим, живя в нужде и лишениях. Религиозное осмысление уроков русской революции 1917 года, переоценка ценностей и смысложизненных ориентиров с наибольшей глубиной и проникновенностью были изложены С.Л. Франком в его книге «Крушение кумиров». Восприняв русскую революцию как «национально-общественную катастрофу России», смысл которой стал горек и ясен – все революции и войны есть плоды мысленного идолопоклонства, Семен Франк стремился не только исторически понять и духовно осмыслить ее истоки, но освободиться от четырех кумиров – интеллигентского идолов сознания, рухнувших во дни революционных потрясений, отсюда – предварение книги цитатой из послания апостола Иоанна Богослова: «Дети, храните себя от идолов». Первый кумир – это идол революции: в «дореволюционную эпоху» интеллигенция жила верой в революцию и низвержение существующего строя – лучшие поэты – от Пушкина и Некрасова до Надсона – воспевали страдания народа и призывали к обновлению жизни, прогрессивные мыслители проповедовали о том, что народ страдает под гнетом самодержавия, повинного во всех бедствиях российского государства – в отсталости русской культуры, в нищете и невежестве народа, в бюрократическом цинизме и полицейском произволе, а литературные критики Белинский, Добролюбов и Чернышевский воспринимались как непререкаемые авторитеты: «Лучшими поэтами были поэты, воспевавшие страдания народа и призывавшие к обновлению жизни, под которым подразумевалась, конечно, революция. Не только нигилисты 60-х годов, но и люди 90-х годов ощущали поэзию Некрасова гораздо лучше, чем поэзию Пушкина, которому не могли простить ни его камер-юнкерства, ни веры в самодовлеющую ценность искусства; мечтательно наслаждались бездарным нытьем Надсона, потому что там встречались слова о «страдающем брате» и грядущей гибели «Ваала». Сомнения в величии, умственной силе и духовной правде идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского представлялись хулой на духа святого; в 90-х годах литературный критик Волынский, который осмелился критически отнестись к этим неприкосновенным святыням, был подвергнут жесточайшему литературному бичеванию и бойкотом общественного мнения изгнан из литературы. Научные теории оценивались не по их внутреннему научному значению, а по тому, клонятся ли они к оправданию образа мыслей, связанного с революцией, или, напротив, с «реакцией» и консерватизмом. Сомневаться в правильности дарвинизма, или материализма, или социализма значило изменять народу и совершать предательство. Не только религия, но и всякая не материалистическая и не позитивистическая философия были заранее подозрительны и даже заранее были признаны ложными, потому что в них ощущалось сродство с духом «старого режима», их стиль не согласовывался с принятым стилем прогрессивно-революционного мировоззрения». В изображении С.Л.. Франка, до революции 1917 года умонастроение широких слоев русской интеллигенции можно было охарактеризовать как народничество – все хотели служить не Богу, и даже не родине, а «благу народа», все верили, что несчастный и трудящийся народ это образец совершенства и невинная жертва эксплуатации и угнетения, тем самым интеллигенты чувствовали себя виноватыми перед народом и хотели искупить свою вину можно было только одним – самоотверженным служением народу. С точки зрения революционно настроенной интеллигенции, усвоившей идею Руссо о том, что «все люди выходят добрыми из рук Творца», зло есть следствие дурного общественного строя. Усматривая источник народных бед в дурном общественном строе и порочной власти, интеллигенты хотели уйти от «ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови» в стан «погибающих за великое дело любви», а любовь к народу и сочувствие его страданиям толкали их на путь революции, пробуждали в их сердцах ненависть к угнетателям народа. Если изначально интеллигенция мечтала, преодолеть мещанскую пошлость Запада и освободить Россию от оков самодержавия, то после 1917 года, когда она в ужасе отшатнулась от зажженного пожара революции, огонь революционной веры вошел в простых русских мужиков, солдат и рабочих. Интеллигенция, согласно Франку, напоминает гадаринского одержимого, из которого Христос изгнал нечистых духов – легион бесов. Эти нечистые духи – бесы – вошли в русский народ и сделали его одержимым. Исследуя историческую судьбу «всякой революции вообще», Семен Франк пришел к мысли, что каждая революция совершается по классическому образцу – единой парадигме, где развивается тема о героях спасающих бедствующий народ, свергнуть злую власть и устроить на земле царство добра, что на деле приводит к ужасам анархии или бесчеловечному деспотизму. «Не то же ли самое случалось и во французскую революцию, где во имя торжества разума творилось дикое безумие, где во имя свободы, равенства и братства воцарился чудовищный деспотизм, всеобщий раздор и панический ужас, бессмысленное истребление людей и разрушение хозяйственной жизни, разнуздались садические инстинкты мести, ненависти и жестокости? Не то же ли самое творилось и в английскую революцию, где строгие добродетельные пуритане с именем Бога на устах после ежедневной утренней молитвы беспощадно истребляли мирных инакомыслящих людей, в которых они видели «безбожных амалекитян и филистимлян», и на радость сатаны мечом и разрушением пытались насаждать в личной и общественной жизни чисто пуританское благочестие?». Со всей решительностью провозглашая крушение идола революции и изобличая ложность идей атеистического социализма, Семен Франк отвергал и контрреволюцию как насильственное подавление жизни, рассудительно замечая, что политика – это область относительных ценностей, а Бог – абсолютная ценность и Святыня: «Пусть социализм как универсальная система общественной жизни изобличен в своей ложности и гибельности; но история показывает, что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несет зло и страдания; ведь именно из этого опыта и родилась сама вера в социализм. Пусть революционность, жажда опрокинуть старый порядок, чтобы все устроить заново в согласии со своими идеалами, есть величайшее безумие; но история показывает, что и контрреволюционность, когда она овладевает душами как абсолютное начало, способна стать таким же насильственным подавлением жизни, революцией с обратным содержанием. Пусть так называемые «демократические идеалы» – свободы, всеобщее избирательное право – неспособны уже, после пережитого, зажечь души верой; но и слепая вера в монархию есть для нас тоже поклонение кумиру. Вообще говоря – все общественно-политические, социальные принципы на свете относительны. Дело специалистов, людей научного знания и общественного опыта – расценить относительное значение каждого, степень его полезности или вредности, условия и формы, при которых они могут оказаться целесообразными или которые, наоборот, делают их неуместными. И наряду с этим трезвым, спокойным научным знанием каждая эпоха имеет в этой области свои увлечения, свои односторонности, - и ни одна такая вера не вправе с презрением говорить о другой и считать себя единоспасающей. Идолопоклонство революционной веры заключалось не только в том, и даже совсем не в том, что она имела ложные или односторонние социально-политические идеалы, а в том, что она поклонялась своим общественным идеям как идолу и признала за ними достоинство и права всевластного Божества». Крушение кумира революции по Франку есть и крушение кумира реакции, ибо «два зверя» – красный и черный – порождения одного духа. По глубокомысленному рассуждению С.Л. Франка: «История революций в бесконечных вариациях и видоизменениях повторяет одну и ту же классически точно и закономерно развивающуюся тему: тему о святых и героях, которые, горя самоотверженной жаждой облагодетельствовать людей, исправить их и воцарить на земле добро и правду, становятся дикими извергами, разрушающими жизнь, творящими величайшую неправду, губящими живых людей и водворяющими все ужасы анархии или бесчеловеческого деспотизма».
Второй идол – это кумир политики – веры в идеал общественного порядка, сотворение кумира из государства или анархии, вера в том, что можно облагодетельствовать человечество установлением определенного социально-экономического порядка, вера в политических вождей и руководителей человечества, отвергающая евангельскую мудрость – «отдавайте кесарю – кесарево, а Богу – Богово» (Мф. 22:21). «Все, кто верили в монархию или республику, в социализм, или в частную собственность, в государственную власть или безвластие, в аристократию или в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду». Вслед за В.С. Соловьевым С.Л. Франк приходит к мысли, что смысл существования государства заключен не в установлении на земле Рая, но в недопущении установления на земле Ада. По воззрению Франка, третий идол – это кумир культуры, вера в культурное развитие человечеств аи поступательный прогресс в истории – «постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества, неразрывно связанное с таким же совершенствованием его материальной и правовой жизни». Размышляя о крушении кумира культуры, Семен Франк написал необычайно животрепещущие строки, актуальные и в наши дни: «Мы восхищались культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. В Европе мы во всем усматривали признаки «культуры»: в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется политикой, в твердости конституционно-правого порядка, в уважении власти к правам граждан, в жизненном комфорте, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в широкой гласности и чувстве собственного достоинства, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности и упорядоченности жизни – и еще во многом другом, что было бы слишком долго пересказывать. Конечно, мы не закрывали глаз и на темные стороны европейской жизни –  мы замечали в ней и эгоизм, и мелочность, и мещанскую пошлость и ограниченность, и обилие «буржуазных предрассудков», и жестокость репрессий в отношении нарушителей буржуазного права и морали, и слепой и хищнический национализм. Но в большинстве случаев нам казалось, что эти темные стороны суть еще непреодоленные остатки прошлого, которые сами собой постепенно будут устранены дальнейшим развитием культуры; в этом смысле большинство русских и сочувствовало европейским социалистам, как самой передовой партии, которая борется с остатками «феодальных» нравов и стремится к устранению неправды и ограниченности буржуазного строя. Во всяком случае, основной фундамент культуры и мирной гражданственности казался незыблемо заложенным в Европе, и мы мечтали, что Россия скоро войдет, как равноправный член, в мирную, духовно и материально благоустроенную семью культурных народов Европы. Варварская эпоха смут, международных и гражданских войн, нищеты и бесправия казалась, во всяком случае, отошедшей в безвозвратное прошлое, окончательно преодоленной гуманитарным развитием нового времени… Никто еще не мог поверить в длительность, жестокость и разрушительный характер этой войны; она казалась не естественным результатом и выражением духовно-общественного состояния Европы и не великим историческим событием, знаменующим новую эпоху, а случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития. Когда война затянулась на годы и обнаружила и чудовищность своих опустошений, и жестокость своих средств, и отчаянное, смертельное упорство воюющих сторон, отношение к. ней стало понемногу меняться; тогда каждой из воюющих сторон – в том числе и нам, русским, - стало казаться, что вернуться к нормальной культурной жизни можно, только уничтожив врага, окончательно устранив самый источник войны. Война была объявлена последней войной, направленной на прекращение всяких войн, на окончательное установление мирных и честных демократически-правовых начал и в отношениях между народами. Когда разразилась русская революция – столь желанная для большинства русских с точки зрения их идеала внутренней политики – и за ней последовало массовое дезертирство и самовольная ликвидация войны, большинство русских снова с патриотической горечью ощутило, что Россия еще не доросла до гражданской зрелости Европы, что она сама себя вычеркнула из состава европейских государств, борющихся за свое существование и свою культуру. Большевизм и анархия казались злосчастным уделом одной только отсталой России, все той же несчастной России, которая, в отличие от Европы, никак не может наладить своей жизни». Неожиданно грянувшая мировая война с ее артиллерией, газовыми атаками и бомбардировками, со всеми ее ужасами и слезами, жестокостью и фантастическим количеством жертв, завершившаяся Версальским миром, показавшим, что правда и справедливость в международных отношениях – это лишь пустые слова, наглядно продемонстрировала, что  «просвещенная демократическая Европа, после веков культурного развития дошедшая до безумной всеевропейской бойни…». «Всякая лирика и романтика в живописи, поэзии и музыке, всякая субъективная утонченность, экзальтированность, изысканность и идеалистическая туманность, в которых еще так недавно мы находили утеху, не только не радует, но раздражает нас и претит нам: мы ищем – и не находим – чего-то простого, существенного, бесспорного и в искусстве, какого-то хлеба насущного, по которому мы духовно изголодались. А наука? Но и наука перестала для нас быть кумиром. Толстые ученые книги, плоды изумительного прилежания и безграничной осведомленности, всякие научные школы и методы не внушают нам прежнего почтения и как-то не нужны нам теперь. Яснее прежнего мы видим, сколько ограниченности, бездарности, рутинерства, словесных понятий, лишенных реального содержания, скрыто в этом накопленном запасе книжного знания и как мало, в конце концов, в большинстве «научных» произведений свежей мысли, ясных и глубоких прозрений. И иногда кажется, что вся так называемая «наука», к которой мы также раньше относились с благоговением неофитов и ученическим рвением, есть только искусственный способ дрессировки бездарностей, что настоящие умные и живые мыслители всегда выходят за пределы «научности», дают нам духовную пищу именно потому, что ничего не изучают и никак не рассуждают, а видят что-то новое и важное, и что этому не может научить никакая наука, - или же, что в этом и состоит единственная подлинная наука, которой еще так мало в том, что слывет под именем науки». В годы  эмиграции Семен Франк, остро ощутил «цивилизованный» и «антикультурный» дух мещанской Европы: «Мы идем по красивым, удобным, благоустроенным улицам европейских столиц, которыми мы прежде восторгались, и не понимаем, что в них хорошего: ровная плоскость асфальта, однообразные высокие дома пошлой архитектуры; гудят и мчатся автомобили, развозя праздных жуиров, жадных спекулянтов или озабоченных, духовно пустых «деловитых людей»; внутри домов – десятки и сотни одинаковых квартир мещанского уклада, в которых копошится разбитый на семейные ячейки людской муравейник, - чему тут радоваться?». Трагическую судьбу европейской культуры предрекли наши славянофилы и К. Леонтьев, Освальд Шпенглер и Владимир Соловьев –  их пророческие прозрения легли в основу историософии Франка.
 Последний четвертый идол в списке С.Л. Франка – это кумир нравственного идеализма – лишенный религиозной веры современный человек жил ее суррогатом – идеей и принципами, а людей подчиняющих свою жизнь руководящей идее называли «идейными» и «принципиальными» людьми – люди оценивались не столько по талантливости, уму и доброте, сколько по идейным убеждениям и преданности своей идее. Идейность – это моральное настроение заключающееся в том, что человек живет осмысленно только тогда, когда приносит свою жизнь на алтарь идеи, это – вера во всякие идеалы и исповедание морали долга, а не свободное и жертвенное служение живому Богу. Со всей пламенностью сердца и остротой своего ума выступая против господства над нашим сознанием и нашей жизнью холодных и отвлеченных «принципов», С.Л. Франк провозглашал, что роковая судьба «идейных людей» – неизбежно становиться фанатиками или лицемерами: «Мы вынуждены признаться в крушении главного, основного кумира современного человечества, кумира «нравственного идеализма», безрелигиозной морали долга, и отдать себе отчет в смысле и основаниях этого крушения…Такова роковая судьба идеализма. Его святые и подвижники неизбежно становятся фарисеями, его герои становятся извергами, насильниками и палачами. Нет, пусть мы, нынешние люди, безнадежно слабы, грешны, бредем без пути и цели -- нравственным «идеализмом», служением отвлеченной «идее» нас больше соблазнить невозможно». Когда человек разочаруется во всех идолах и освободиться от их роковой власти всех Астарт и Ваалов, то он оказывается в духовной пустоте – как пророк из стихотворения А.С. Пушкина, скитающийся в пустыне и томимый духовной жаждой, но именно освободившись от ложных идей и ценностей человек может обрести встречу с Богом – с Тем, Кто есть Путь, Истина и Жизнь: На этих путях, в этом безнадежном и безвыходном блуждании души по необъятной, бескрайней пустыне, когда тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми, - происходит встреча души с живым Богом… Мы ищем не морального суда, а просто спасения от духовной гибели. А Он сказал: «Я пришел не судить, а спасти мир». Мы жаждем любви, которая могла бы нас поддержать, и Он возвестил, что Бог есть любовь, что у нас есть Отец – вечный и всемогущий Отец, который любит своих детей и ни в чем не откажет просящему. Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода. А Христос сказал: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь» – и в этих трех словах выразил, дал нам то невыразимое, подлинное, последнее, к чему мы стремимся. Мы устали, утомились и тяжестью, и пустотою жизни, и Он отвечает нам: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Мы ищем служения, которое не убивало бы нам душу, а давало бы нам радость и покой, и Он дает нам «иго благое и легкое бремя»… Великая мировая смута нашего времени совершается все же недаром, есть не мучительное топтание человечества на одном месте, не бессмысленное нагромождение бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это есть тяжкий путь чистилища, проходимый современным человечеством; и может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада, вкусившие, как никто, все горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к духовному воскресенью». Характеризуя свою историческую эпоху как трагическую и провозглашая необходимость освобождения от незыблемых в общественном мировосприятии кумиров – революции, политики, культуры и прогресса, нравственного идеализма, Семен Франк как тонкий психолог проницательно подмечает, что нужно пройти через горечь разочарования в них, чтобы «очиститься, освободиться и обрести подлинную полноту и духовную ясность». В страшные времена всенародных потрясений и развенчания былых кумиров, в катастрофические эпохи мировых войн и революций человек имеет соблазн отречься от всех святынь и нравственных идеалов, обрекая себя на пустоту безверия и отчаяния, но как мыслящее и совестливое существо человек призван искать смысл жизни и иметь Святыню в сердце, чтобы не утратить саму человечность.
В книге «Смысл жизни», вышедшей в свет в 1926 году, – естественном продолжении трактата о Крушение кумиров» – С.Л. Франк не только изложил свои религиозно-философские идеи, но и затронул самую значимую и животрепещущую проблему философии – вопрос о том имеет ли смысл жизни человека или жизнь случайна и бессмысленна: «Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да - то какой именно? В чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет волнуют нашу душу и заставляют нас думать, что мы родились не «даром», что мы призваны осуществить в мире что-то великое и решающее и тем самым осуществить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым от постороннего взора, но настойчиво требующим своего обнаружения духовным силам, образующим как бы истинное существо нашего «Я», - эти мечты оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание, и если да – то какое? Или они просто огоньки слепой страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным законам его природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном однообразии повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь, есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии человека, или это – только отражение в воспаленном человеческом сознании той слепой и смутной страсти, которая владеет и насекомым, которое обманывает нас, употребляя как орудия для сохранения все той же бессмысленной прозы жизни животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей радости и духовной полноте расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого, будничного, обывательского существования? А жажда подвига, самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого дела - есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?». Характеризуя вопрос о смысле жизни – как один из самых глубоких и «проклятых» вопросов, волнующих и мучающих в глубине души каждого человека, Семен Франк пояснял, что хоть человек может на долгое время забыть об этом вопросе вопросов и погрузиться  с головой в будничную жизнь с ее заботами, но неустранимый факт смерти и приближение ее грозных вестников – старения и болезней – неумолимо напомнит человеку о том, что он – смертное и бренное существо, неотразимо поставив вопрос о смысле жизни – вопрос гораздо более страшный, чем вопрос о куске хлеба и утолении голода. Самое ужасное, что может свершиться с человеком – это осознать, однажды проснувшись ночью с тяжелым сердцебиением и в холодном поту, что скоротечная жизнь прошла безвозвратно – ее не вернуть, но в ней не было смысла, она – пуста. С екклесиастовой грустью замечая, что огромное большинство людей отмахивается от вопроса о смысле жизни и находит величайшую жизненную мудрость в «страусовой политике», Франк проницательно умозаключает, что они отказываются разрешать  «неразрешимые метафизические вопросы», обманывают самих себя и окружающих в том,  будто неизбывное томление о смысле жизни остается для них незамеченной до самого смертного часа, но в глубине души каждый человек ощущает неизбывное томление и страшную муку от осознания бессмысленности своего существования. По воззрению С.Л. Франка, суть дилеммы ясна – или жизнь имеет смысл для каждого человека и для всего человечества со всеми его поколениями, или наша жизнь лишена всякого смысла. Каждый человек как мыслящее существо – «мыслящий тростник», по слову Паскаля, призван искать смысл жизни – искание смысла жизни есть ее «осмысление», раскрытие и внесение в жизнь смысла. Но жизнь лишь тогда осмысленна, когда служит разумной и высшей цели – сама по себе наша эмпирическая жизнь не является ответом на вопрос о смысле жизни, ибо «чтобы быть осмысленной, наша жизнь – вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу». «Жизнь ради самого процесса жизни не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. И мы уже видели, что осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в испод нении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни». Если наша жизнь возникла случайно и есть лишь стихийный процесс, разворачивающийся во времени и обрываемый смертью, то она бессмысленна. Осознавая трагизм и мимолетность земной жизни многие мыслители и поэты приходили к пессимистическому умонастроению с его мотивами скорби, тоски, разочарования и отчаяния. Великолепно и лаконично С.Л. Франк изложил минорную и меланхолическую мудрость пессимистической философии от античных трагиков до Байрона, Шопенгауэра и Достоевского, обращаясь к стихам Гомера, гласящим, что «из тварей, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека», к поэтическому признанию Гесиода – «и земля, и море полны бедствий для человека», к вавилонскому эпосу и надгробным надписям Древнего Египта, к печальным высказываниям Платона, Марка Аврелия и Плотина о трагизме нашей земной жизни и ее бренности, к горестной мудрости, изложенной в книге Екклесиаста, где сказано, что вся наша жизнь и все дела под солнцем и луною – суета сует и томление духа. По воззрению С.Л. Франка, индивидуальная человеческая жизнь имеет смысл, только если смысл имеет вся драма всемирной истории, но история человечества есть череда горьких разочарований и крушения былых мечтаний, она – «история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений. Все человеческие идеалы, все мечты построить жизнь на том или ином отдельном нравственном начале взвешиваются самою жизнью, находятся слишком легкими и жизнью отбрасываются, как негодные. Как индивидуальная человеческая жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один смысл - научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосуществимо, что все наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как таковой, бессмыслен, так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения». Глубоко задумываясь об общей судьбе человечества и напоминая, что «история человечества есть лишь обрывок и зависимая часть космической истории мировой жизни», Семен Франк проницательно подмечает, что если мир возник случайно, жизнь стихийна, а человек – лишь гость на планете Земля, кружащейся в зияющей бездне вселенной – космическом пространстве, ужасавшем Паскаля, то наша жизнь со всем ее трагизмом и комизмом, со всеми надеждами и страхами, делами и думами, молитвами, борениями и страстями – вся она бессмысленна и тщетны все чаяния создать в нашем мире царство счастья и благоденствия. Но, не впадая в отчаяния и пессимистическое мироотрицание, опираясь на философскую лирику Тютчева и критику механистической физики Галилея и Ньютона, С.Л. Франк возвещал о ложности чисто механистического и естественнонаучного миропонимания, поясняя, что «мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, «не слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе с тем единство множества живых сил». По ключевой мысли С.Л. Франка, смысл жизни нельзя найти в готовом виде –  смысл жизни не дан, а задан – искание смысла жизни есть борьба с бессмыслицей, смысл жизни нужно найти и обрести, жизнь нужно наполнить смыслом через творчество и любовь, веру и молитву, познание и нравственное совершенствование, а самое главное – через приобщение  к Богу: «или Бога совсем нет, и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведующее существо, есть, но тогда он не всемогущ и не есть Творец и единодержавный Промыслитель мира. Первый вывод делает ныне господствующее мировоззрение; второй, более глубокий, по чисто религиозным мотивам был утверждаем гностиками и в новейшее время был снова сделан рядом мыслителей, искавших Бога на чисто интеллектуальном пути. Но и в том и другом случае – и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и нас спасти от мирового зла и бессмыслия – наша жизнь одинаково бессмысленна». В нашем мире царят время и смерть, здесь нет торжества любви и справедливости, и «как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью его глубины – и созерцая звездное небо, и сознавая свою собственную душу, - но одна наличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и всемогущего Творца». Многие люди – в том числе великие поэты и философы – разочаровываются в жизни и приходят к пессимизму и философии отчаяния, ибо не могут отыскать в жизни смысл, но вся суть заключается в том, что в эмпирической жизни мира лежащего во зле, нельзя обрести смысл – абсолютный смысл жизни обретается только в Абсолюте – в Боге, в Нем мы можем обрести осмысленное и счастливое бытие. «Религиозное осмысление жизни, раскрытие своей утвержденности в Боге и связанности с Ним есть по самому своему существу раскрытие человеческой души, преодоление ее безнадежной в себезамкнутости в эмпирической жизни. Истинная жизнь есть жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение абсолютному целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью и замкнутостью и укрепляем все свое существо в ином – в Боге, как первоисточнике всяческой жизни». По воззрению С.Л. Франка, основное жизненное дело человека состоит в действенном «утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге». Для того, чтобы обрести смысл жизни, человек должен освободиться от прикованности своего сознания и бытия к мирским вещам, возгореться любовью к Богу – жить Богом: «Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями: пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к Нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде». Вопрос о смысле жизни глубочайшим образом связан с проблемой теодицеи, оба эти вопроса – рационально неразрешимые тайны, но их жизненно разрешил Сам Христос Богочеловек – Своей святой жизнью, крестной смертью и воскресением из мертвых, Он явил Свет во тьме и указал как нужно жить, Он искупил грехи рода человеческого и победил смерть, Он преодолел мировую бессмыслицу земного бытия и открыл нам путь в Царство Небесное. «Живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это – Сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и Который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».
Живя за рубежом – в вынужденной эмиграции – С.Л. Франк не только оказался в шатких бытовых условиях и страдал от нехватки денег, подрабатывая чтением курса лекций, но и мучительнее всего ощущал свое духовное одиночество – он идейно разошелся со своим близким другом – П.Б. Струве, уехавшим в Прагу и ставшим идеологом белого движения с идеей свержения большевиков. Величайшей отрадой для Франка оставалось философское творчество – именно эмиграции он написал свои лучшие книги «Смысл жизни», «Непостижимое», «С нами Бог», «Реальность и человек», «Свет во тьме» и конечно – «Духовные основы общества» – важнейший труд по социальной философии, согласно которому в духовном основании общественной жизни лежит триединство – солидарность, свобода  и служение. Человек есть не только природное, но и социальное существо – он призван к общению, а его душа – это не замкнутая в себе монада Лейбница, а открытое миру духовное средоточие личности. Внешнее и механическое единство общества – это законы и правосознание, институты власти, а каждый человек подчиняется единой организующее государственной воле, но существует внутреннее – душевное и духовное единство общества, основанное на солидарности граждан – на чувстве «мы» и общении людей. Общество – это не механическая сумма индивидов, а органическое целое – соборное единство людей – во внешней стороне общественной жизни личности проявляют себя индивидуально и раздельно, а во внутреннем слое общественной жизни – господствует единство многих «я» – соборность, ибо они органически взаимодействуют между собой и образуют «мы». Если всякое умаление «соборности» и «солидарности» в обществе ведет к отрыву личности от родины, нации и семьи – к разрушению органической связи между людьми, основанной на их взаимной любви, то умаление принципа «свободы» личности ведет к господству коллективизма и тоталитарного деспотизма, при котором попираются права личности и человек оказывается винтиком в системе социального и государственного механизма. Существуют две крайние формы извращения общественной жизни: 1) угнетающий деспотизм, где внешнее единомыслие достигается через попрание свободы и прав личности, 2) разнузданная анархия – хаотическое состояние общества, где утрачена всякая солидарность. По ключевой мысли С.Л. Франка, общество – это единство многообразного, и если единство выражается в солидарности – чувстве взаимной сопринадлежности друг другу – чувстве «мы» как первичной категории социального бытия, то многообразие раскрывается в свободе членов общества – личностей. По воззрению Франка, сознание «мы» живет в каждом любовном общении и лежит в основе соборности – в основе чувства семьи, нации и родины, оно глубже сознания «я», оно включает в себя историческую память и социокультурное предвидение – связь между поколениями, а кроме того – оно возвышает человека до чувства единства со всем человечеством, для которого надо либо «конкретно воспринять и любить все народы – каждый в отдельности,  - его составляющие», либо воспринимать его как «единый соборный организм Богочеловечества». Если общество, основанное на чувстве «мы», имеет сверхвременное и соборное единство между поколениями, то революция – это безумный разрыв с прошлым – революции разрушают духовные основы жизни общества, они – разрыв в живой ткани исторического бытия, их характер катастрофичен. В отличии от Е. Замятина с его пророческим предостережением и футуристической антиутопией «Мы», в представлении С.Л. Франка, «мы» – это социальная соборность, единство людей на основе их свободной взаимосвязи и взаимоуважения, а не социальный муравейник, где исчезает индивидуальность и свобода личности. В капитализме частный интерес ставится выше солидарности, а в социализме – жесткая организация общества не оставляет места свободе человека, поэтому – капитализм и коммунизм одинаково противоречат духовным основам общественной жизни. Критикуя модель либеральной демократии, Семен Франк утверждал, что в демократии воля народа навязывается личности, а всеобщее голосование и выборы – это механизм, позволяющий различным политическим группам и их лидерам манипулировать общественным мнением и оказывать сильное влияние на выбор народных масс. К общественному идеалу С.Л. Франка наиболее приближается конституционная монархия – не абсолютная монархия и самодержавие, где власть царя безраздельна, а монархия, где царь и общество объединены взаимным доверием и существует строгая ответственность правящего лица перед Богом и народом – в идеале пере каждым гражданином. Критически относясь к демократии и заявляя, что воля народа – это не святыня, чтобы перед ней преклоняться, а лишь выражение страстей и умонастроений народных масс в определенный момент их бытия, Семен Франк полагал, что единовластие лучше демократии, но так как монархия себя дискредитировала, то он предлагал назвать монарха – «монократом», который должен быть носителем харизматического сознания и традиционных ценностей, служить Богу и общественному благу. Как приверженец антиномичного миропонимания С.Л. Франк полагал, что принцип равенства всех перед Богом и законом согласуется с иерархическим устройством общества – живя в обществе, каждый человек призван занимать то положение и реализовывать то служение, которое соответствует его уму, способностям, совести и талантам, один – становится ученым, иной – воином, третий – педагогом, четвертый – рабочим, а пятый – священником, каждый имеет особое положение и свое место в социуме, но все должны быть равны в своих правах и возможностях. С позиции консервативного либерализма С.Л. Франка затрагивал вопрос о границах государственной власти – он  подчеркивал, что власть государства должна ограничиваться рамками эмпирической жизни – государство призвано бороться с внешними последствиями злой воли человека и предупреждать злодеяния, способствовать торжеству социальной справедливости, развитию науки, искусства, медицины и всех сфер общественной жизни, но оно не вправе вторгаться во внутреннюю духовную жизнь человека и посягать на свободу его мысли, веры и совести. Как сторонник либерального консерватизма С.Л. Франк полагал, что общество должно быть основано на идее сотрудничества граждан – свободное и творческое сотрудничество есть суть гражданского общества, где каждый гражданин – равноправен и независим. Но будучи христианским мыслителем, С.Л. Франк считал, что на первое место каждый гражданин должен ставить не свои права, а обязанности – прежде всего нравственную обязанность служить Богу Вседержителю и исполнять Его святую волю, выраженную в заповедях Евангелия. По воззрению Франка, первая заповедь – «возлюби Господа Бога твоего» (Мф. 22:37) – это основа не только религиозной, но и социальной жизни, ибо единственное «прирожденное и неотъемлемое» право человека – «право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность» – «обязанность перед Богом, обязанность служения правде». По воззрению С.Л. Франка, в атеистическом обществе нет истинной соборности – единства всех индивидуальных «я» с Богом, нет духовной преемственности, ибо истинная соборность достигается только через духовную жизнь и религию, через традицию и Церковь – «первичное единство «мы» раскрывается перед нами полнее и глубже как Церковь», она – мистическое и сверхприродное всеединство, при этом существуют две стороны Церкви – незримая, сущностно-мистическая и зримая, эмпирически-реальная, которые находятся в антиномистическом противоборстве и одновременно во «внутреннем органическом единстве» и «нераздельной сопринадлежности». Размышления С.Л. Франка о Церкви – это своеобразный купол и вершина, увенчавшая его социальную философию – Церковь всеобъемлюща и сверхвременна по своему мистическому существу, но в нашем мире она существует во времени и пространстве – если эмпирическая Церковь включает всех людей, заявляющих о своей вере во Христа и причастности Церкви, но мистическая Церковь включает в себя всех истинно верующих во Христа и ведомых Святым Духом – всех живущих «благодатной жизнью в сущностном единстве с Богом», а высшая цель Церкви – соединить все человечество с Богом и привести всех к спасению. В понимании С.Л. Франка, Церковь – это высшее проявление соборного «мы», она – мистическая реальность иного мира, явленная на земле. Как признавался Семен Франк:  «основа моей религиозности – это ощущение укорененности в реальности того мира, сознание, что в этом мире личность есть чужестранец – не от мира сего». По своим религиозно-философским взглядам С.Л. Франк был не только исповедником философии всеединства – учеником и последователем Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, но и стремился философски обосновать метафизику персонализма – идею высшей и непреходящей ценности каждой личности, отсюда – совершенно ясно его отречение от книги «Духовные основы общества» в последние годы своей жизни – обусловленное не только психологическими мотивами, как ошибочно думает С.А. Левицкий, но и более глубинными религиозно-философскими, метафизическими и этическими мотивами – Франк страшился, что идея верховенства соборного «мы» над индивидуальным «я» приведет к выводам в духе коллективизма, что в художественно яркой форме блестяще проиллюстрировала антиутопия Е. Замятина «Мы». При изучении проблем социальной жизни С.Л. Франк пользовался не только методом аналитического рассуждения, но и методом интуитивного вживания – он не ограничивал область своего познания предметной и объективной действительностью, но стремился вникнуть глубже – в духовные основы.
По справедливому замечанию В. Зеньковского, Семен Франк «склонен строить свою философскую систему, исходя из анализа нашего познания», а вопросам гносеологии он посвятил две свои книги – раннюю «Предмет знания» (1915) и более позднюю «Непостижимое» (1939), где он различал отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию, схватывающую металогическое бытие. Русский мыслитель Н.О. Лосский в своей книге «История русской философии» относил С.Л. Франка к интуитивистам и приверженцам философии всеединства – в металогическом единстве бытия Франк находил  метафизическое основание учения о познании, вместе с тем, полагая, что сущность вещей и явлений мы постигаем не рассудком и органами чувств, а интуицией – она позволяет нам обрести «живое знание». Как и Семен Франк интуитивист и идеал-реалист Николай Лосский был убежден, что Абсолютное – это сфера сверхрационального и металогического, но в отличие от Франка он не считал, что бытие в целом – металогично, утверждая, что сфера возвышающаяся над логическими законами мышления не вмещается в рамки нашего мира и принадлежит только Абсолютному. Вслед за Бергсоном С.Л. Франк утверждал, что каждый истинный философ руководствуется первичной интуицией, а не исходит из каких-либо готовых до него идей, при этом в сердцевине своей философия есть метафизика – «прозревание» и проникновение вглубь бытия, отсюда – «непосредственная глубинность философского опыта». По меткому определению Н.А. Бердяева, учение о познании С.Л. Франка – это онтологическая гносеология, основанная на первичной интуиции, которая развертывалась и рационально оформлялась в его философскую систему. Во время работы над своей магистерской диссертацией – «Предмет знания», Семен Франк осознал свою первичную интуицию, пережив это как «откровение» и своеобразный мистический опыт: «Я дошел до известного предела и попал в тупик. Я бросил писать и целую неделю ходил по комнате и думал. Потом у меня было прилитие крови к голове, и я решил бросить все и отдохнуть. И вот, ночью голос мне сказал: «Неужели ты не понимаешь такой простой вещи? Зачем начинать с сознания? Начинай с бытия!»… Cogito, ergo est esse absolutum». Это – моя основная интуиция, и вся моя философия основана на этом». Позднее в своих дневниковых записях «Первая философия» и «Мысли в страшные дни», а также – в дневниковом отрывке, написанном за несколько месяцев до смерти, Франк окончательно сформулирует свою первичную интуицию в исповедальном признании: «В ночь на 7 марта опытно испытал основную интуицию моей философии: в последней глубине моего «я» – присутствие (в смутной, далее неопределимой форме) первоосновы бытия вообще. Основное отношение: эта первооснова есть нечто глубоко родственное мне и мое отношение к ней есть отношение полного доверия. И вместе с тем эта последняя глубина реальности есть высшее, верховное, святое. Такова моя первичная интуиция того, что зовется «Бог». Отсюда первая аксиома религиозного сознания: нечто родственное мне и высшее и святое – есть абсолютная первооснова всяческого бытия». Вся философская система С.Л. Франка – это не плод отвлеченной теоретизирования и кабинетных раздумий, а раскрытие первичной интуиции – в ее основе лежит мистический опыт соприкосновения с метафизическим и металогическим – с Сущим и Непостижимым, отсюда проистекает чуждость философии Франка всякому схематизму, о чем он сам поведал в одном из своих писем: «1) моя философия –  начиная с «Предмета знания» – всегда заключалась в философском преодолении отвлеченной мысли, в docta ignorantia, 2) к этому я присоединяю теперь отрицание всеобъемлющих философских синтезов или систем – что есть только иная сторона предыдущей мысли». В своей гносеологии С.Л. Франк, подобно Канту, не только стремится ограничить интеллектуальные «притязания» рассудка на обладание абсолютным знанием, как отмечает И.И. Евлампиев, но и провозглашает, что для познания Абсолютной Истины нужно выйти за границы рациональности – к интуитивно-мистическому опыту слияния с Абсолютом и обретения «живого знания» и «умудренного неведения», когда «в составе нашего опыта есть нечто, что мыслимо, но остается недоступным нашей постигающей мысли, и это мы называем непостижимым». Как мистический реалист Семен Франк был убежден в познавательной и бытийной неисчерпаемости Абсолюта – Бог является Абсолютной Истиной и металогическим и трансрациональным бытием, для нашего ограниченного разума Он предстает «безбрежным океаном с неисследимыми темными глубинами», только через мистическое и интуитивное – «живое знание» – обретается соприкосновение с Ним – через таинственную встречу и личный опыт Богообщения, являющийся сердцевиной веры, молитвы и всей духовной и религиозной жизни. Книга «Предмет знания», защищенная С.Л. Франком как магистерская диссертация и опубликованная в 1915 году, стала событие в интеллектуальной жизни России, и по оценке С.А. Левицкого, это – «одно из лучших произведений русской гносеологической мысли», в котором «впервые раз-вернулось во всю мощь необычайное философское дарование Франка». Блестящую защиту магистерской диссертации, состоявшейся 15 мая 1916 года, в своих воспоминаниях описала Татьяна Франк: «Помню хорошо этот торжественный день, помню мою радость и гордость за него. Он высокий, во фраке, как всегда сосредоточенный и спокойный, защищал свою книгу, помню его оппонентов – Лосского, Введенского, Лапшина и как бы «вольного» П.Б. Струве. Все кроме Введенского требовали сразу присуждения степени доктора, но Введенский сказал, что пусть напишет еще одну книгу. Вечером мы были одни и оба радовались, что этот большой день так хорошо прошел». Во время защиты магистерской С.Л. диссертации состоялся диспут, о котором поведала петроградская газета «Речь» от 16 мая 1916 года в заметке с названием «Философский диспут»: «15 мая в университете состоялась защита диссертации С.Л. Франка «Предмет знания», представленный им на соискание ученой степени магистра философии. Имя диспутанта, известного своими литературными трудами и своей преподавательской деятельностью в высших учебных заведениях, а также широта и общность темы его сочинения привлекли на диспут многочисленную публику и придали ему характер большого университетского дня. В своей вступительной речи диспутант указал на общее философское значение разработанной им темы и на то место, которое результаты его исследования занимают в современном философском движении. Современная философия переживает, по мнению диспутанта, глубокий кризис. Выросшая из неокантианского движения, она все силы свои употребила на разработку проблемы знания, отказавшись от догматического стремления разрешать метафизические вопросы. Поэтому она, по существу своему, гносеологична; проблемы знания и его пределов вытеснили метафизические вопросы о сущности бытия, стоявшие в центре как докантовской метафизики, так и философии немецкого идеализма. Однако сосредоточение внимания философов на проблеме знания привело к неожиданным результатам. Борьба с психологизмом, под знаком которой стоит вся современная гносеология, привела к новому своеобразному онтологизму внутри самой теории знания. Разграничение гносеологии от психологии привело, в конце концов, к такой реформе самого понятия знания, которое необходимо требует как своего завершения, допущения абсолютного бытия, лежащего в основе самой противоположности знания и его предмета, субъекта и объекта. Гносеология постепенно превращается в логику чистого мышления, а эта последняя в логику бытия. Это онтологизирование теории знания представляет собой характернейшую черту современного философского движения: в системах Когена, Риккерта, Ремке, Гуссерля и других оно даже получает свое терминологическое выражение. Таким образом, современный философский момент во многом напоминает эпоху зарождения немецкой идеалистической метафизики из кантовой критики; время Фихте, Шеллинга и Гегеля, эпоху в широком смысле идеал-реализма. Но, конечно, возрождение метафизики не может и не должно повторить ошибок немецкого идеализма, в панлогизме Гегеля получившего свое завершение. Не под знаком рационализма, а под знаком иррационализма и интуитивизма должно произойти разрешение современного философского кризиса и в этом смысле труд диспутанта примыкает, по мнению автора, к русской философской традиции, идущей от наших славянофилов, через Владимира Соловьева к Н.О. Лосскому. Первый официальный оппонент профессор Введенский отметил положительные качества диссертации: изящество и глубину диалектики ее автора, а также выдающуюся его эрудицию. Выводы автора, однако, для оппонента, как представителя критической философии, совершенно неприемлемы; они произвольны, как произвольна всякая метафизическая теория, так как в основе их лежат ничем не доказанные утверждения. Для доказательства этой своей мысли А.И. Введенский подверг анализу учение С.Л. Франка о психологическом и логическом подлежащем, определение подлежащего и сказуемого как основания и следствия, теорию суждения. Особенно неприемлемо также, по мнению оппонента, возрождение С.Л. Франком онтологического доказательства, в свое время окончательно уничтоженного Кантом. Второй оппонент, профессор И.И. Лапшин, также указавши на большое значение диссертации, чрезвычайно смелой по замыслу и обильной интересными мыслями, упрекнул диспутанта в философском провинциализме: автор, несмотря на всю свою эрудицию, слишком сосредоточил все свое внимание на современной немецкой литературе и пренебрег английской и французской философией. Не может оппонент согласиться также с тем, пренебрежительным тоном по отношению к эмпиризму (например, Маху и другим), который выказал С.Л. Франк в своей книге. В дальнейших своих возражениях И.И. Лапшин подробнее остановился на толковании законов мышления С.Л. Франком, на его теории умозаключения и реабилитации им онтологического аргумента. В общем, примыкая к А.И. Введенскому И.И. Лапшин видит в книге Франка предвзятую богословскую точку зрения, которая, последовательно проведенная, должна привести к тому же господству богословия над философией, которое характерно для средневековой схоластики. Выступивший третьим оппонентом профессор Н.О. Лосский произнес большую, чрезвычайно содержательную речь, - скорее в защиту и дополнение, чем в опровержение мыслей диспутанта. Диспутант, по мнению Н.О. Лосского, схватил центральную проблему современной философии. Его книга завершает философское движение последних лет, характеризующиеся поразительным сближением самых различных философских течений, и тем самым выводит его на новую дорогу. Она дает то, чего до сих пор недоставало еще интуитивизму, этому одному для диспутанта и оппонента течению, именно настоящее, а не только пропедевтическое обоснование интуитивизма, воспринимая в себя при этом все ценные приобретения трансцендентальной философии последнего времени. Оппонент полагает, что книга Франка – одно из самых выдающихся произведений философской литературы за последние 30 лет и должна быть поставлена в ряд с трудами Шуппе, Когана, Риккерта, Гуссерля, Бергсона. В качестве неофициального оппонента выступил П.Б. Струве, тоже, однако, не возражавший диспутанту, а приветствовавший его как бывшего товарища по научной работе. Первый труд Франка был посвящен политической экономии. П.Б. Струве желал бы, чтобы диспутант и впредь поработал в области социальной философии и тем доказал не только философскую, но и общенаучную плодотворность своих идей. Диссертант был удостоен искомой степени».
В статье «Метафизика конкретного всеединства, или абсолютный реализм С.Л. Франка» П.П. Гайденко так охарактеризовала онтологическую философию С.Л. Франка и его мистический реализм, теснейшим образом связанный с философией всеединства: «Абсолютный реализм Франка, который можно назвать и «мистическим реализмом», как это сделал И. И. Евлампиев, органично вырастает из традиции русской религиозной философии, восходящей к славянофилам и в последней четверти XIX века получающей новое развитие в творчестве Владимира Сергеевича Соловьева. Соловьевское учение о всеединстве – отправной пункт С. Л. Франка, так же как и Н. О. Лосского. Определяя Абсолют как «вечное всеединое» или как «Единое и все», Соловьев понимал всеединство как единство во множественности. Для Франка подлинная реальность тоже есть не что иное, как «конкретное всеединство», и хотя в своей трактовке всеединства Франк вносит коррективы в учение Соловьева, тем не менее очевидно, что в формировании концепции Франка творчество Соловьева играло ключевую роль… Вслед за Соловьевым, отвергая идеализм и отвлеченное мышление, Франк, однако, не вводит важное для Соловьева различение бытия и сущего; в центр своего рассмотрения он выдвигает понятие бытия как абсолютного всеединства. Философия, убежден Франк, - это онтология, т. е. познание того, что на самом деле есть. Именно бытие, а не сознание и не знание, как это полагают представители идеализма самых разных ориентаций, непосредственно открывается человеку, с очевидностью созерцается и, главное, переживается им, поскольку человек сам укоренен в бытии: он есть прежде, чем сознает себя. Еще до того, как в европейской философии наметился поворот к онтологии – у М. Шелера, М. Хайдеггера, Н. Гартмана и др., -  Франк вслед за В. Соловьевым, С. Трубецким, Л. Лопатиным, Н. Лосским дал глубокую критику гносеологизма и субъективизма новоевропейской мысли… Если охарактеризовать исходный философский принцип Франка в самом сжатом виде, то это будет убеждение в несомненном приоритете бытия по отношению к знанию и сознанию, в металогичности бытия и в непосредственной открытости его сознанию». По воззрению С.Л. Франка, «бытие как таковое, металогично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и доступно нашему сознанию. И именно это непосредственное «узрение» или созерцание металогического существа или образа бытия как такового есть источник всякого предметного знания». В книге «Предмет знания» С.Л. Франк пояснял, что мы имеет два типа знания – отвлеченное и рациональное знание о предмете, выраженное в формулах, понятиях и суждениях, и непосредственную интуицию металогического бытия – «живое знание». Как мистический реалист и интуитивист С.Л. Франк был критиком рационализма – не только трансцендентального идеализма,  идущего от Канта и Фихте, но и критиком докантовской «догматической» метафизики – как рационалистической философии Декарта и Лейбница, так и схоластического богословия, высшим выражением которого была теология Фомы Аквинского, стремившегося рационально объяснить все мироустройство и сочетать библейскую веры с силлогизмами аристотелевской логики. Развивая свою мысль, Франк приходит к воззрениям близким Н.О. Лосскому, высказанным в его книге «Основания интуитивизма – существует три формы познания – эмпирическое познание, осуществляемое через органы чувств, рациональное познание – данное через разум, мистическое познание – возможное благодаря интуиции. В процессе познания мы расширяем область наших знаний, но всегда остается нечто неизведанное и даже непостижимое, чем говорили Сократ, Плотина и Николай Кузанский, а величайший парадокс познания состоит в том, что  «мы знаем то, чего мы не знаем», «то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем». «Знание всегда направлено на неизвестный и выходящий за пределы имманентно материала и в этом смысле трансцендентный предмет». В учении о познании С.Л. Франка неизвестное не является недоступной «вещью самой по себе», как было у Канта, отвергавшего интеллектуальную интуицию и возможность метафизики, напротив – неизвестное «именно в этом своем характере неизвестности и неданности дано нам с такой же очевидностью и первичностью, как и содержания непосредственного опыта». В своей теории познания С.Л. Франк различает три типа знания – «предметное» знание эмпирической действительности, «рациональное» и «отвлеченное» знание логических связей и идей, и интуитивное знание металогического бытия – «живое знание», достигаемое через мистический опыт соприкосновения с Абсолютным. Будучи интуитивистом и метафизиком, Семен Франк не отвергал ценность научного знания и рационального мышления – он утверждал, что «предметное» и «отвлеченное» знание объективно и дает нам воспринимать реальность, но лишь на ее поверхности, в то время как проникновение в сокровенную и потаенную глубину бытия возможно только через интуицию. Интуиция – это «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание». Если чувственный опыт схватывает фрагменты бытия, а рассудок трансформирует непосредственную данность чувственного опыта в отвлеченное знание о мире, то интуиция схватывает металогическую целостность бытия как всеединства. По воззрению С.Л. Франка, всеединство – это не предметное, а абсолютное бытие, конкретная, сверхрациональна и металогическая реальность, которая «не совпадает ни с каким комплексом определенностей» – рациональное познание может лишь едва коснуться металогического бытия и уловить его, но не постичь, ибо Абсолютное есть «нечто большее и иное», чем все мыслимое. «Всеединство не может мыслиться, оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». По оценке С.А. Левицкого, «русская гносеологическая мысль XX века в лице С.Л. Франка осуществила то, что пытался осуществить в свое время Владимир Соловьев – дать «теоретические основы цельного знания», вывести фило-софскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма». По воззрению Семена Франка, всякое индивидуальное бытие укоренено во всеединстве, а наше сознание не замкнуто само в себе, как ошибочно думали Кант, Юм и их последователи, а открыто бытию – открыто Сущему и Непостижимому. По разъяснению протоиерея Александра Меня: «Для западной философии огромную роль в то время играла проблема субъективного идеализма. Вы знаете, что против него ополчился Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Собственно, ради этого и книжка была написана, очень поспешно. Субъективный идеализм развивался в то время по разным направлениям, но преимущественно по кантианскому. Ленин писал, что эта точка зрения не может быть опровергнута, но поскольку она совершенно глупа, то ее надо отбросить. Франк смотрел на это иначе. Он считал, что есть серьезные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто – то, что можно назвать «ты». Но есть и иное – то, что мы называем «мы».  Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а мы живем на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог – это не небо над нами, а глубина бытия. Так вот, первым это сказал Франк».
В философской системе С.Л. Франка сознание не противостоит бытию, а включено в бытие – сознанию противостоит лишь  предметный мир – плоскость «объективируемого» бытия, в то время как реальность – глубже и шире, чем предметный мир, ее нельзя выразить в понятиях и вместить в узкие рамки здравого смысла – духовный опыт соприкосновения с Непостижимым гораздо шире нашей мысли – здесь удивительное созвучие воззрений Франка основной идее иррационалиста Льва Шестова. В представлении С.Л. Франка, реальность – это бурление жизни и творческая активность, она отличается законченной полнотой, ей принадлежит вечность, она охватывает все сущее – духовное и материальное, объемлет все, будучи большим, чем все существующее, она непостижима и предстает разуму как «абсолютное единство и совпадение всех противоположностей», о чем в свое время писал Николай Кузанский. Убежденный, что главная задача гносеологии – вернуть мышление к реальности и найти основание в метафизике, Франк  писал о необходимости преодоления трансцендентального идеализма Канте, Фихте и Гегеля и создании онтологической гносеологии, основанной на идеал-реализме: «Истина есть абсолютное единство, или единство Абсолютного, достигаемое через взаимосвязь частных определений. Эта точка зрения приводит, прежде всего, в указанной уже проблеме идеализма и реализма, к решению, что Абсолютное, не вмещаясь в сферу «идеального» или «сознания», вместе с тем не противостоит последней, не имеет ее вне себя, а есть единство идеального и реального, или субъекта и объекта. На этом пути канто-гегелевский идеализм не просто отвергается, а преодолевается изнутри и преобразуется в идеал-реализм, в онтологизм, не противостоящий идеализму, а вмещающий его в себя». По воззрению С.Л. Франка, стихия нашей мысли, к которой принадлежит и платоновский мир идей, первообразов и архетипов бытия, есть не только явление нашего мышления и нашей психической жизни, но и сверхвременное идеальное бытие. Критикуя как несостоятельную попытку Канта признать платоновские идеи – формами нашего собственного сознания, Франк утверждал, что существуют два мира – материальный мир явлений и идеальный мир идей и смыслов, являющийся содержанием «вселенского разума» – «вечными мыслями Бога». В своей поздней книге «Реальность и человек» С.Л. Франк особенно акцентировал внимание на том, что «реальность» нельзя ограничивать узкими рамками эмпирической действительности, она гораздо глубже и шире, чем представляется позитивистам и материалистам – реальность таинственная и многомерна, ибо реальны как действительное и идеальное бытие, так и субъект – человек, в душе которого есть целый мир – таинственная реальность духовной и душевной жизни нашей личности, на которую пристальное внимание из философов обратили экзистенциалисты – более всего экзистенциалисты религиозного типа – Иов и Августин Блаженный, Паскаль, Кьеркегор и Достоевский. По   замечанию П.В. Алексеева, в философии С.Л. Франка «внутренний мир человека, взятый в целом, – не меньшая реальность, чем явления материального мира». Стремясь преодолеть психологизм новоевропейской философии и опереться в гносеологических изысканиях на «первую философию» – метафизику в ее классическом смысле, как ее понимали с Платона и Аристотеля, Семен Франк утверждал, что «реальность может быть обнаружена путем «поворота сознания» извне –  вовнутрь, ибо именно глубины самосознания – это и есть подлинное бытие». По мысли Семена Франка, первичная реальность есть основа нашего бытия и нашей духовной жизни, она сверхвременна и метафизична – глубже внешней видимости эмпирического мира явлений, она открывается там, где наша душа соприкасается с сокровенным и запредельным, отсюда – трансцедирование во-внутрь есть выход души за пределы самой себя и, используя выражение неоплатоника Плотина, «бегство к Единому» – к Сущему и Непостижимому, к Абсолюту и Богу. Задача истинной философии – опираясь на внутренний духовный опыт и духовную жизнь личности, выйти за границы рационального мышления, схватывающего реальность лишь в понятиях и схемах рассудка, возвыситься до «живого знания», интуитивно постичь и выразить сверхрациональное. По воззрению С.Л. Франка, интуиция – это направленность всего нашего существа, при котором воедино слиты ум, сердце и воля, оно означает – непосредственное переживание, а в то же время – глубинное осмысление этого переживания – это «знающее переживание», «знание-переживание». В основе религиозной философии Семена Франка лежит «интуиция бытия как сверхрационального всеединства», он убежден, что реальность металогична, но ее можно познавать через интуицию и описывать на языке философии – как поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной – дискурсивно-логической и рациональной форме невыразимо, так и философия, использующая выразительную силу образной речи, с ее звуковой палитрой и идейно-смысловым разнообразием, может выразить сокровенное – Истину, сокрытую от грубого, обыденного и позитивистского сознания. Спустя долгие годы, в предисловии к книге «Реальность и человек», Семен Франк напишет, что для людей Истина «остается путеводной, и именно поэтому недостижимой звездой», но задача всех мыслящих людей – и прежде всего философов – искать Истину и осмыслить свою жизнь и реальность.
Теория познания С.Л. Франка имеет метафизическое основание в учении о всеединстве – оно сформировалось у Франка как в результате личных духовных поисков и раздумий, так и в результате изучения сочинений Спинозы, Гете, Плотина и Николая Кузанского, но самое главное – оно было выражением мироощущения и миропонимания Франка, рациональным оформлением его первичной интуиции. Можно с уверенностью сказать, что онтологическая гносеология Семена Франка  глубочайшим образом связана с его метафизикой – онтологией самораскрывающегося абсолютного и металогичного бытия – всеединства, понятия «интуиции» и «живого знания» являются ключевыми в его гносеологии. В понимании С.Л. Франка, живое знание – это «универсальная форма знания» и «интуиция целостного бытия», знание, не ограничивающееся рамками нашей душевной жизни, но охватывающее все области бытия, это – не обыденное знание и житейский опыт, не совокупность идей и понятий, и даже не столько поток интуитивных озарений, сколько самораскрытие Абсолютного – действительность сама открывается себе как «непосредственное самобытие», и здесь наблюдается явное влияние Шеллинга на ход мысли Франка. Вслед за немецким философом Шеллингом Семен Франк утверждает, что бытие трансфинитно – металогичному бытию присуща мощь и свобода, оно динамично и пребывает в становлении. «Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде, - а именно, оно есть и то, что еще будет или может быть». По заветной мысли С.Л. Франка, «последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь». «Мы есть само-абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности самого абсолютного бытия. Абсолютное бытие и есть такое живое знание, и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию». Самое существенное знание – это не знание-мысль и не знание как итог беспристрастного внешнего наблюдения, а знание-переживание, рожденное из глубин жизненного опыта – «знание в котором соучаствует все наше внутреннее существо», иными словами – «живое знание». Блестящей иллюстрацией и разъяснением понятия «живое знание» являются строки из книги С.Л. Франка «Реальность и человек»: «Одно дело – изнутри пережить радости, страдания, глубинные откровения любви, и совсем иное дело – психологически изучать, объективно наблюдать «душевное явление влюбленности»; иначе мудреному наукой Фаусту не пришлось бы тосковать о том, что все объективное познав, он прошел мимо жизни, не вкусив и тем самым не познав ее подлинного таинственного существа…». В понимании Франка, слово «переживание» – это нечто гораздо большее, чем простое субъективно-душевное состояние человека, оно имеет духовное значение, в котором знание и жизнь являют собой единое целое – «живое знание», ибо пережить – значит прочувствовать сердцем и постичь изнутри. В своей онтологической гносеологии С.Л.Франк, характеризуя реальность как абсолютное и металогическое бытие, всеединство, полагал, что с одной стороны мы неотделимы от всеединства и наше сознание содержит в себе самом отношение к запредельному, но в то же время, мы осознаем себя самих как уникальные личности с индивидуальностью и свободой, творческими талантами и жаждой познания. Как приверженец философии всеединства, Франк утверждал, что «мы должны признать, что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному и всеобъемлющему всеединству или его первооснове». По характеристике Н.О. Лосского, в книге «Предмет знания» Семен Франк выступает как философ, превосходящий Гуссерля и Когена, как метафизик и интуитивист, убежденный в том, что цель познания – это само бытие, а «все мировое бытие есть неразрывное единство», частью которого является и познающий субъект, но слабой чертой философской системы Франка является то, что у него Бог не столько возвышается над мировым всеединством, сколько является его корнем и первоосновой, тем самым открывается соблазн пантеизма. Размышляя о глубочайшей и вечной первооснове всеединства С.Л. Франк писал о том, что единство всего сущего гармонично включено в Абсолютное, а исконной первоосновой бытия является Сам Бог – Он есть живой первоисточник самой жизни, Вседержитель и мира и онтологическое основание вселенной, в то же время, Он является высшей Истиной и верховной Ценностью – Святыней. Если в сравнении с миром Бог есть «нечто совсем иное» и надмирное, то сама эта инаковость проистекает из Бога и имеет в Нем свое основание – мир не тождественен и не однороден Богу, но мир и не чужероден Богу – между Богом и миром существует нераздельное и неслиянное онтологическое единство, открывающее богомерность и теокосмизм мира. Духовный опыт и мистическое «чувство Бога», в интерпретации С.Л. Франка, обращает нас не только к трансцендентной Святыне – надмирному Богу Творцу и Спасителю, но и к сокровенной глубине природного мира и души человека, ибо вездесущее Божество охватывает и пронизывает все сущее – весь мир пребывает в Боге. По аналитическому умозаключению Зеньковского, философской системе С.Л. Франка с ее панентеизмом не хватает ясного различия между Абсолютом и миром – «антиномичный монодуализм» не отвечает величайшим тайнам бытия – тайне свободы, творения и грехопадения, а концепция всеединства с ее роковой склонностью к пантеизму остается слабым звеном у всех исповедующих ее мыслителей – от Плотина и Николая Кузанского, Д. Бруно и Спинозы до Шеллинга, Владимира Соловьева и его последователей. Религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков в своей рецензии «Новый опыт преодоления гносеологизма», опубликованной в «Богословском вестнике», охарактеризовал книгу С.Л. Франка «Предмет знания» как «новый и серьезный удар философскому позитивизму в современной форме гносеологизма», поясняя, что «борьба с гносеологизмом означает защиту высших духовных ценностей философии и религии». Вместе с тем, С.Н. Булгаков «многословную вялость и какую-то прозаическую тусклость» книги, «отсутствие темперамента», упрекнув С.Л. Франка в том, что решая вопрос о соотношении Всеединого и конкретного бытия, он –  на манер Николая Кузанского –  растворяет мир в Абсолютном, а также отметил, что рассуждая о металогической природе «живого знания»,  Франк остается рационалистом, а его философия наукообразна, он желает «теоретически разрешить теоретически неразрешимые вопросы» и ничего не пишет о Божественном Откровении и догматах – его философские изыскания остаются нецерковными: «Если «предмет знания» трансцендентен, действительно имеет «металогическую природу», значит, он не познается, а открывается, и гносеология должна стать учением об откровении. И по какому праву гносеологическую область откровения, понятого в широком смысле, Франк ограничивает только искусством? Где же религия и проблема религиозного догмата? Где мистика и проблема мистического образа?». В своей рецензии на книгу С.Л. Франка «Предмет знания», под названием «Два типа миросозерцания», напечатанной в журнале «Вопросы философии и психологии», философ Н.А. Бердяев обратил внимание на то, что Франк проникнут пафосом любви к Истине, он преодолевает гносеологизм, придя к мудрости Плотина и Николая Кузанского, но в то же время отметил «недостаток остроты темперамента» у Франка и находит его рассуждения слишком рационалистическими – сглаженными и ясными, а также видит в его метафизике уклон к пантеистическому монизму: «Для С. Франка характерна его бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине – положительная философия. С этими его свойствами быть может связан недостаток остроты темперамента. Нет резких противоположений и обострений, многое сглаживается и представляется слишком ясным. Но есть положительный пафос философии, любовь к мудрости. «Предмет знания» – целая теория знания, связанная с онтологией и опирающаяся на онтологию. С. Франк с большой отчетливостью и ясностью раскрывает онтологические основы знания, всякого знания, начиная с научного и кончая мистическим. Мы погружены в бесконечное бытие всеединства, окружены им, пропитаны им, и всякий акт знания предполагает его. Эта несомненная истина хорошо и своеобразно обоснована Франком. Он вполне вооружен всеми орудиями современной философии, прошел через немецкий критицизм и искушен всеми гносеологическими сомнениями и вопрошаниями. Тем более ценно, что он по-новому при помощи модернизированных философских методов преодолевает гносеологизм, в который философия уперлась, как в безвыходный тупик, и приходит к старой, онтологической мудрости Плотина и Николая Кузанского, особенно им излюбленных. От книги веет философским оптимизмом, преодолением трагедии познания или недостаточно острым ее сознанием. От слишком ясной мысли Франка ускользают некоторые темные изгибы проблемы познания… Онтология Франка достаточно вырисовалась в этой его книге, чтобы сказать, что у него есть несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского. Но для пантеистического монизма непреодолимую трудность представляет проблема изменения, творческого движения, возникновения нового, небывшего, а также и проблема космической множественности, индивидуальности… У Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания, ни в системе бытия». По проницательному суждению Н.А. Бердяева, в книге «Предмет знания» философская настроенность мыслящего духа С.Л. Франка скорее неоплатоническая, чем христианская – в он ближе Плотину и Николаю Казанскому, чем Евангелию и патристике, его онтологическая гносеология и метафизика насквозь проникнута склонностью к пантеизму, отсюда изъяны его философской системы – не раскрывается творчески-динамичный и драматичный процесс познания как экзистенциальный процесс духовной жизни человека – целостной личности, сам человек мыслится все еще лишь как часть всеединства и его проявление, а не равноценное вселенной творение Божие, ради которого Небесный Отец отдал в жертву Своего Единородного Сына и Христос принял распятие и смерть на Голгофе. В своей рецензии «Два типа миросозерцания» Бердяев писал, что «всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники», но это высказывание, может отчасти и справедливое в отношении книги «Предмет знания», является совершенно ошибочным в отношении всей метафизики С.Л. Франка, ведь испытав сильное влияние философии Николая Кузанского с его учением о совпадении противоположностей, лирики Тютчева и немецкой мистики от Мейстера Экхарта и Якоба Беме до поэзии Рильке он не раз будет обращаться к мифопоэтическому образу «темного хаоса» и добытийной бездны на страницах своих произведений, что, впрочем, будет более роднить его религиозно-философскую мысль более с древними гностиками, Якобом Беме, Шеллингом, Францем Баадером и В.С. Соловьевым, чем с православным вероисповеданием и миросозерцанием.
Как известно после высылки из советской России С.Л. Франк проживал в Германии с 1922 года – по 1937 год, в это время он называл Германию своей «второй родиной», читал лекции в Религиозно-философской Академии и Русском научном институте, активно сотрудничал с Русским студенческим христианским движением и вошел в братство Святой Софии, выступал с докладами на заседаниях Кантовского общества, участвовал  во Всемирном философском конгрессе в Праге в 1934 году, общался с Шелером и Бинсвангером, переписывался с Эйнштейном, призывая его публично выступить против начавшихся в СССР политических репрессий. Но с приходом к власти Гитлера и национал-социалистов в Германии в 1933 году тучи стали сгущаться над головой С.Л. Франка – оборвалась его академическая деятельность, а в 1938 году он уехал во Францию, где завершил свою книгу «Непостижимое». По своему складу мысли С.Л. Франк склонялся к неоплатонизму – к Плотину и Николаю Кузанскому, которых он считал своими учителями в философии – высоко ценя метафизика Плотина, вдохновляясь его учением о Едином и эманациях, творчески перерабатывая учение Николая Кузанского и зачитываясь его трактатами  – «Об ученом незнании», «Простец о мудрости», «О даре Творца светов», «О видении Бога», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания», Франк писал в предисловии к одному из главных своих религиозно-философский произведений – «Непостижимое», изданному в Париже в 1939 году: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии., начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина Блаженного, вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения Античности и Средневековья с основоположными замыслами Нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим развитием –  на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем – основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины». Вся оригинальность философской мысли С.Л. Франка заключается не в его метафизике всеединства – здесь он наследник идей Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и Владимира Соловьева, а в глубоком и самобытном метафизическом и гносеологическом обосновании идеи всеединства, в даре ясного, последовательного и четкого изложения мысли, но при этом мысль Франка остается не столько интуитивной, сколько диалектической и дискурсивной – переходящей от одного суждений к другому, а затем – к более общим умозаключениям, в которых кристаллизуется его мысль. Книга «Непостижимое» – одно из лучших произведений в истории русской и мировой философской мысли, здесь с необычайным литературным мастерством и выразительной интеллектуальной силой развернулся философский гений С.Л. Франка, а по глубине мысли и широте поднятых тем – от онтологии и теории познания до эстетики и теодицеи – ее можно поставить выше произведений Гегеля, Шеллинга и Хайдеггера, но надо заметить, что при все достоинствах это – скорее опыт философии религии, чем подлинная христианская философия, которая должна опираться на Священное Писание и Священное Предание. В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский обратит внимание на то, что хоть книга С.Л. Франка «Непостижимое» насквозь проникнута глубокой и бесспорной религиозностью, но он сам – «слишком философ, чтобы быть богословом», в религиозных вопросах он остается в области логического и предметного, а не интуитивного мышления – метафизические рассуждения и созерцания закрыли Франку «живое знание» в сфере религиозной жизни – он не понимает, что христианская религиозная философия возможна только на основе нравственного, литургического и догматического богословия, а вся его метафизика стоит на «пороге храма» – лишь на пороге религиозной философии и истинной духовной мудрости. Современный исследователь русской философии К. М. Антонов в статье «Проблемы философии религии в «Непостижимом» С. Л. Франка» писал, что «трактат «Непостижимое» – центральное философское произведение С.Л. Франка – вносит весьма существенный вклад в целый ряд различных областей философского знания – онтологию, теорию познания, философскую антропологию, социальную философию, эстетику», а по своему замыслу является «опытом онтологического введения в философию религии» предложенным русским философом, стоящим на позиции антиномистического монодуализма и пользующегося понятиями, «интуиции», «живого знания» и «трансцендирования», стремящегося раскрыть достоверность религиозного опыта, показать рациональную неразрешимость основных проблем религиозного сознания – проблемы свободы, возникновения зла и теодицеи. В представлении Семена Франка, трансцендентальное мышление есть отличительная черта истинного философа, оно проистекает из углубления нашего духа в реальность через трансцендирование – «выхождение» за пределы предметного мира, а так как, восходя к запредельному, наш мыслящий дух сталкивается с Непостижимым, то трансцендентальное мышление не в силах выразить это «металогическое знание» в логических понятиях,  но «улавливает его отображение в форме антиномистического познания». В области гносеологии – подобно П. Флоренскому, С.Н. Булгакову и Н.А. Бердяеву – С.Л. Франк антиномист, он считал, что невозможно рационально разрешить все вековечные философские вопросы и проблемы, ведь наш разум сталкивается с неразрешимыми антиномиями, о которые разбилась как волна о скалы аналитическая мысль Канта, но в свете учения Николая Кузанского о совпадении противоположностей антиномия – это «логическая форма умудренного, ведающего неведения», высшей мудрости. «Элемент неведения выражается в ней именно в антиномистическом содержании утверждения, элемент же ведения – в том, что это познание обладает все же формой сужения – именно формой двух противоречащих друг другу суждений». «Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между и над двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями». Как точно подметил исследователь К.В. Коршунов в своей статье «Абсолют, человек и мир в философии С. Л. Франка»: «В силу того, что человек погружен в рационально непостижимое (металогическое) бытие, интуиция становится у С. Л. Франка конституирующим началом философии; только с ее помощью «возможно проникновение в Абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности». Самой адекватной формой знания о металогическом бытии является для Франка антиномия. Для выражения непостижимого на языке суждений придется прибегнуть к принципу coincidentia oppositorum (тождества противоположностей)». Полагая, что «живое знание» невыразимо и неопределимо, но адекватно самой реальности, Семен Франк писал, что «философия в качестве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас тайн бытия... Единственное, что она может и должна давать, - это ясный отчет в иммнанетно открывающихся нам... перспективах и соотношениях, конституирующих само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой». Если реальность как всеединство дана в интуитивном восприятии, то и трансцендентальное мышление, не снимая покров таинственности с бытия, но будучи философским методом познания Истины, должно вести нас к «живому знанию» – к «знанию-переживанию» и «умудренному неведению», к высшему гнозису. «Это мистическое знание, обычно называемое «отрицательным богословием» и чью всеобщую сущность Николай Кузанский называет docta ignorantia: откровение невыразимого сверхпонятийного единства и полноты бытия в его внутренней связи со своей абсолютной первоосновой, переживание всеобщей реальности через приобщение к Божественным тайнам». По признанию самого С.Л. Франка: «книга «Непостижимое» – это самая лучшая и глубокая вещь, которую я когда-нибудь написал», это – парадоксальная попытка философствующего разума подойти к сверхразумному и металогическому – к Богу.
При всей склонности к рациональной и аналитической мысли, для С.Л. Франка характерно апофатическое и мистическое мироощущение – он ощущает таинственность и сокровенность изначальной и первозданной сути бытия – то, что весь мир полон загадок и тайн, а мы со всех сторон окруженными неизмеримыми безднами Непостижимого, которое нельзя проанализировать и вместить в рассудочные схемы, но можно уловить интуитивно. Критикуя рассудочный и обыденный взгляд на мир, Франк проницательно замечает, что реальность, окружающая нас, куда глубже, чем представляется материалистам и рационалистам – как и великие мистики – от Мейстера Экхарта до Ангулуса Силезиуса и Рильке – каждый из нас может испытать духовный опыт через любовь, веру, молитву и восхищение перед красотой, через трепет перед смертью и предощущение вечности, через признание непреходящей таинственности бытия. Скучен и плосок «прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным – миром без святыни, – даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категорию «знакомого», «познанного», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к неизвестному, незнакомому и непостижимому». Если бы в мире не было Непостижимого, то в наших сердцах не нашлось бы места трепету и изумлению: «Когда Аристотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумлении», т.е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, непонятным, – то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успешно осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному больше не удивляешься – все то, что прежде казалось нам непонятным, становится самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величины, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым понятием». Когда каждое явление воспринимается как непостижимая тайна, то это отзывается в душе трепетом, изумлением восторгом и ужасом. «При каждом переживании красоты – в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица – нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают – будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, – мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы в природе – землетрясения, наводнения, бури – и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знакомый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали самих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью», которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, – порой – хотя бы изредка – в нас шевелится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственное; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя». По слову С.А. Левицкого, «во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижи¬мого». «Неведомое и запредельное», говорит Франк, «дано нам именно в этом характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосред-ственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге – это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное разли¬чение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (кан¬товской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия – внешнего мира, мира само¬сознания и вневременного мира идеи – лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия – значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область пости¬жимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предметного мира, вло¬жит его в прокрустово ложе своих категорий. Но Франк пока¬зывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реаль¬ность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и прос¬вечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Непостижимое всеединство есть не только то, что было, есть и будет. Оно есть скорее «источник бытия», чем само «готовое» или «имеющее быть» бытие. Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только «трансдефинитно» но и «трансфинитно», хотя само оно лежит совсем в другом измерении, чем антиномия конечности и бесконечности. Так, было бы упрощением мыслить себе отношение всеединства к миро¬вым определенностям как отношение целого к частям, хотя в категории целого угадывается что-то о всеединстве». Тонко различая два типа непостижимого – «непостижимое для нас», окружающая нас реальность, которую мы стремимся постичь, и «непостижимое само по себе» – неисповедимое  и неизъяснимое, С.Л. Франк писал о том, что непостижимое открывается нам в трех слоях бытия – в природном мире, в душе человека и его внутренней, духовной жизни, в первооснове всеединства – в Боге.
В философской системе С.Л. Франка, непостижимое – это реальность сама себя открывающая человеку, а самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания – «мы самосознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия», при этом эмпирическая действительность как предметный мир и идеальный мир, равно как и наше самосознание и внутренний мир души с ее духовной жизнью – все проистекает из единого первоисточника – Божества. Всеобъемлющая бездна непостижимости охватывает все существующее – весь окружающий нас мир с его пространством и временем, равно как и всю нашу жизнь с ее радостями и печалями, счастьем и горем: «Мы имеем перед собой прежде всего пространственную бесконечность, которая ведь всегда стоит у нас перед глазами, если мы только не разучились, – как это, к сожалению, так часто случается, особенно с городскими жителями – сознательно глядеть на небо, если мы за спешными делами не забываем о небе и за уличным освещением – о звездах. Что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими-то исчезающе-маленькими существами? Какой смысл имеет вся наша жизнь, со всеми ее скорбями, тревогами и радостями, перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергало Паскаля в трепет? Но пространственная бесконечность столь же непостижима и страшна и в бесконечно малом. Можно ли конкретно понять, как все доступные нам и интересующие нас, образующие или затрагивающие нашу личную жизнь события и явления мира слагаются из действия неуловимо-малых – выразимых лишь на бумаге в ничего не говорящих словах и цифрах каких-то миллионных долей миллиметра – атомных ядер, электронов и ионов? Не является ли, собственно, совершенно непостижимым, что наша судьба, счастье и несчастье нашей жизни, свойства нашего характера – все, что мы называем нашим «я», – определены строением каких-то неуловимо-малых «генов» или «молекул»? Но с такой же жуткой очевидностью нам открывается и непостижимость временной бесконечности. Прежде всего, мы стоим, как перед темной бездной, перед непроницаемым будущим – все равно, есть ли это отдаленное будущее человечества и мира или только ближайшее будущее нас самих и наших близких. Что ждет нас самих и тех, кто нам дороги, в ближайшем году – а может быть, уже завтра? Когда нам и им предстоит смерть? И где тот мудрый политик, который мог бы точно предсказать, когда, напр., разразится новая мировая война и к чему она приведет? Что, собственно, мы знаем – что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас – о будущем? Если оставить в стороне явления, которые основаны на самых грубо-общих закономерностях, вроде солнечных затмений – и то только при допущении, что какая-нибудь комета не столкнется с нашей солнечной системой и не разрушит ее, чего мы тоже не можем знать, – и также некоторые элементарно-общие тенденции (вроде того, что каждое живое существо должно расти, стариться и умереть) – тенденции, которым всегда могут противодействовать неведомые нам другие силы, – мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое x нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна. Иначе, конечно, обстоит дело с прошедшим: будучи недоступно непосредственному опыту, оно открыто нашему познанию – пережитое нами самими прошлое через воспоминание, прошлое за пределами нашей жизни через следы всякого рода, которые оно оставляет после себя. Но что значит даже и несколько тысячелетий исторического прошлого, которые изучены или могут быть изучены, по сравнению со всем неизмеримо долгим прошлым человечества? И что значит все, что в них исследовано и познано, по сравнению с бесконечностью всего, что в них было? Или что значат наши ограниченные палеонтологические, геологические и космогонические знания по сравнению со всем необъятным для нашего ума прошедшим нашей планеты и всего мироздания, со всей полнотой того, что здесь совершалось и было? Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана». Если мы обратимся от изучения внешнего мира вглубь собственной души, то увидим там – еще более грандиозную бездну непостижимого, изумляющую и ужасающую поэтов и философов, побуждающую их задавать вопросы: «Откуда, собственно, мы происходим? Где и как мы были, прежде чем началось то, что мы здесь на земле зовем нашей жизнью? Или нас вообще не было, как это принимает «здравый смысл» как нечто самоочевидное? Но что означает небытие нашего я, нашего бытия-для-себя – противоречащее, казалось бы, самому существу той реальности, которую мы здесь имеем в виду? И что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более очевидна – тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?». Познаваемый нами мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого, а когда мы познаем какое-то событие и явление, то обретая знанием, вместе с тем осознаем, что даже «все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной». «Величайший, самый проницательный и сведущий ученый – человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, – должен – поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, – глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире – сколько бы в нем ни было познано и постигнуто – остается одновременно вечно-непостижимой тайной…». Взирая на реальность изумленным и полным благоговения взором, Семен Франк с мистическим трепетом в сердце писал о том, что величайшей Тайной является Сам Бог – от вечности Сущий и Непостижимый, о Котором следует говорить языком апофатической теологии – Бог непостижимы, невыразим, неизречен и неисследим, в Нем таинственная глубина и всеобъемлющая полнота жизни, Он – первореальность, сокровенная по Своему существу, Он выше всех понятий, представлений и определений, Его бытие сверхвременно и сверхчувственно, можно даже сказать, что Он выше самого бытия – «Божество» не «бытийствует», а «божествует» и открывает Себя Своим избранникам – всем тем, кто страстно ищет и всей душой жаждет Бога. «Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам». Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему». Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность». Вслед за немецким богословом и религиоведом Рудольфом Отто, возвышенно называя Бога в Самом Себе непостижимой Святыней, перед Которой мы испытываем священный ужас и неизъяснимый мистический трепет, чувство непередаваемого восхищения и ни с чем не сравнимой радости, Семен Франк утверждал, что о Святыне нельзя ничего сказать – ее следует почитать благоговейным молчанием, изумляясь превосходящей нас таинственности Божества и со святым Григорием Богословом обращаясь к Богу с молитвенным гимном: «Ты – цель всего, Ты – Все и Ничто, Ты – не  одно из сущих и Всеимянный, как назову я Тебя – Единого и Неизреченного?».
Как мистический реалист С.Л. Франк исповедует веру в то, что Абсолют есть сокровенная Тайна и Исток бытия – Бог есть Непостижимый и Несравнимый, Незримый и Неуловимый, Он –вечный и вездесущий Дух, Он просвечивает сквозь все сущее Своими силами, но остается сокровенным и неизъснимым в естеству Своем, Он – глубочайшая первооснова бытия, без Него не могла бы существовать вселенная, но Он – безусловной «иной» для всего мира. Мир имеет вечное основание в Логосе – Божественном Разуме и Слове, но при этом мир имеет совершенно иное измерение бытия, чем Сам Бог – мир иноприроден Богу: «Бог как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть «совершенно иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что есть именно иное Бога ».  В книге «Реальность и человек» Семен Франк пояснит, что апофатическое богословие защищает сверхлогичность и сверхрациональность Бога как первоосновы бытия и Его неуловимость для логических определений – Бог не вмещается в «прокрустово ложе» нашего разума, а смысл апофатики – выявление категориального отличия Бога от всего земного бытия – о Боге нельзя мыслить по аналогии с реалиями нашего чувственного мира, более того – о Боге нельзя мыслить и по аналогии с реалиями идеального мира – нельзя сказать, что Бог благ и мудр в смысле обладаниями этими качествами, как чем-то определяющим Его природу, но следует сказать, что Он сверхблаг и сверхмудр, нельзя назвать Его даже Сущим по аналоги с бытием тварным созданий, но следует назвать Его Сврехсущим. Вслед за апостолом Павлом Франк говорит, что мы видим Бога «зерцалом в гадании», Он остается для нас невыразимой и непостижимой Тайной, но Он открывает Себя нам и дает почувствовать веяние Свой  благости, премудрости и силы, будучи Сокровенным в Самом Себе и Неуловимым для нашей мысли – одновременно трансцендентным и имманентным, безымянным всеименуемым.  Высшая цель Богопознания заключена «в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности». Задаваясь вопросом о том, является ли Бог Личностью или надличностным началом – Абсолютом Семен Франк писал: «Обычный спор (между мистически-философской и чисто религиозной идеей Бога) – есть ли Божество некое безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, – есть свидетельство совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при этом остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в силах возвыситься или углубиться до уровня трансцендентального мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной сети уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает лишь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?) – между «он» и «оно», между «личным» и «безлично-вещным» бытием, – то считают необходимым втиснуть и Божество непременно в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», напр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В особенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее беспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопределила род или характер ее бытия. Но «Абсолют» – всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало – поистине достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что оно есть и Абсолютное, и Абсолютный…». Вслед за немецким мистиком Мейстером Экхартом Семен Франк различал «Божество» и «Бога», полагая, что Божество – это Бог Сам в Себе и Сам для Себя, а также – «первооснова и первоначало всего», в то время как Божество в личном отношении к нам – это Бог как «совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под Святыней или Божеством», иными словами – как Творец и Вседержитель, «Ты» к Которому мы обращаемся в молитвах. Задаваясь вопросом – «почему Семен Франк различает Бога и Божество?», Л.И. Василенков в книге «Введение в русскую религиозную философию» писал: «Божество открывает Себя как Бога прежде всего в глубинах духовного опыта, как его понял Франк. Божество, пишет он, сокровенно по существу, а Бог – это прежде всего «Ты», это Тот, к Кому обращаемся в молитве. Бог – Бог для нас, «Бог-со-мной» или «с нами Бог». Он открывается в «я-Ты» отношениях – в любви, вере и молитве. Тот, кто утверждает, что Бога нет или что он Бога ищет, но не встречает, в действительности и не может его встретить, потому что думает о Боге как объекте, заранее уклоняясь от того, чтобы видеть в Нем Личность, т.е. изначально в Него не веря. Не следует говорить о Боге в третьем лице, отмечал Семен Франк и оценивал это как неверие в Его вездесущие, кощунство. «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом », - приводит он слова Гете. Несколько иначе это выразилось позже, когда Семен Франк писал о «Боге как носителе абсолютной святости, как верховной Святыни». Открытие Бога как «Ты» ведет к подлинному раскрытию личности в человеке, ее рождению от Бога в любви. Под любящим взором Божиим нам даруется бытие и творится личность. Мое зыбкое «я есмь» вторично в отношении к Божиему «Ты еси» и становится «бытием-для-Бога». «Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве «я-с-Богом», вечен – теперь, как и всегда впредь, - это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно». Таково наше двуединство с Богом, имеющее фундаментальное значение для всех наших других отношений. Все наши взаимоотношения с другими людьми и с миром рождаются из «я-Ты» отношения, из любви к Богу. Иначе говоря, отношения человека и Бога являются исходными для понимания отношений Бога и мира». Если сокровенное и непостижимое Божество есть Бог Сам в Себе как высочайшая сияющая Святыня, абсолютное и всеобъемлющее Первоначало всего, то Бог есть сокровенное и непостижимое Божество, открывшееся мне и мой Творец, Спаситель и Судия, к Которому я взываю в молитвах. В представлении С.Л. Франка, «Бог есть – непредставимое в творении  – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике».В дневниковых заметках «Первая философия» – набросках к книге «Непостижимое», С.Л. Франк оставил рассуждения о том, что в христианском учении о Святой Троице Бог является Абсолютом – Он есть Личность и в то же время – Сверхличность – Собор трех Ипостасей, а догмат о Святой Троице – это антиномичное выражение «последней тайны бытия»: «…мы находим в нем троичность, соответствующую господствующему в христианской мистике (М. Экхарт, Беме) истолкованию Троицы: Бог, как Отец  как бездонное бытие в себе, молчание, тайна; но Бог видит и знает самого Себя, раскрывается, как Знание, Слово, как идеальный мир – рождает Сына; производное, дальнейшее единство Сына с Отцом есть живое знание или светоносная жизнь — животворящий Дух».  В дневниковых записях  «Мысли в страшные дни» Семен Франк вновь обращается к христианскому учению о Святой Троице, в своих богословских рассуждениях опираясь не столько на святоотеческую мудрость, сколько на мысли немецкого мистика Мейстера Экхарта и гностическую теософию Якоба Беме: «Троица: Отец – Сын – Святой Дух. Отец: Бездна, трансцендентное, абсолютное первоначало и первоисточник всего, творческая Первооснова, Непостижимое, Несказанное, все – Ничто, Бог Сокровенный. Сын: выражение и воплощение Отца, Откровенный, Явленный, оформленный Бог, Средоточие и Солнце Бытия, – Бог, совпадающий с последней глубиной человечности, человеческого духа, Богочеловек и Богомир, Имманентный Бог. Святой Дух. Излучение и божественная атмосфера, Бог как свет, разлитой повсюду и все проникающий; начало животворящее… (у Якоба Беме Первоисточник света – свет, сосредоточенный в солнце, - излучение и озарение, светлая атмосфера). Это соответствует основной структуре всего бытия: творческое начало – выражение – воплощение – влияние (даже в буквальном смысле последнего слова)». В религиозно-философской интерпретации и богословских рассуждениях С.Л. Франка догмат о Святой Троицы – это догмат о рациональной непостижимости Бога и несказанной таинственности Его бытия, а три Лица – ипостасные выражения единого и неприступного в Своем сокровенном и неизъяснимом существе Божества: «Что Бог един, есть такой же догмат, как и что Бог троичен в Своем единстве; даже убеждение, что Бог непознаваем и непостижим, есть догмат, выражающий совершенно определенное представление о своеобразном существе Бога». «Бог-Творец, Бог, нисходящий в мир для страдальческого подвига соучастия в трагическом пути спасения, и Бог, внедряющийся в мир и изнутри в качестве Святого Духа – Духа Святости – влекущий мир обратно в свое лоно, – эти три Лица Божии, выраженные в догмате троичности, суть лишь как бы наружные проявления или аспекты самого неприступного существа Божия, Его сущности».
Понимая, что никакие попытки метафизики рационально обосновать веру в бытие Бога не могут удовлетворить наше сердце и нашу мысль, С.Л. Франк был убежден, что в сердцевине таинства веры лежит мистический и молитвенный опыт Богообщения. Очевидность существования Бога гораздо глубже и убедительнее дается в мистическом опыте Богообщения – в акте веры и молитвы, в которых Бог является не «идеей» или «теоретической истиной», а живой Истиной, удовлетворяющей наш мыслящий дух и наше сердце. В своей статье «Онтологическое доказательство бытия Бога», а также в приложении к книге «Предмет знания» («К истории онтологического доказательства»), и в трактате «Непостижимое», С.Л. Франк писал о том, что доказать или опровергнуть бытие Бога невозможно, более того – «всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества», но вместе с тем, Франк считал, что онтологическое доказательство бытия Божиего является «единственным философским рассуждением, которое движется на верном пути к цели». Критикуя немецкого философа Канта за его отрицание онтологического доказательства бытия Божиего, не совсем удачно сформулированного средневековым богословом Ансельмом Кентерберийским, Семен Франк утверждал, что онтологическое доказательство бытия Божиего – это не «бесплодный схоластический софизм», а усмотрение самоочевидной реальности бытия Бога – «самообнаружение Абсолюта» – «Абсолютное самоочевидно есть», ибо Бог – «сама Очевидность», «сама Истина», «Абсолютная Правда», первожизнь и глубочайшая Тайна всего сущего, «последняя глубина бытия» и Святыня. В письме «О невозможности философии» С.Л. Франк высказал мысль о том, что всякие попытки философски объяснить драму мировой истории, крестную смерть Иисуса Христа и догмат о Святой Троице – это дело безнадежное, поэтому философу надлежит «сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни». По воззрению С.Л. Франка, сущность религии – это «жизнь в общении с Богом», а Бог есть сверхлогическая, всеобъемлющая и таинственная реальность –  Абсолют, но при этом это – личный Абсолют, Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог ученых и философов – здесь Франк опирается на духовно-молитвенный опыт Паскаля – великого французского ученого и религиозного мыслителя, которого он с одной стороны критиковал за так  «пари Паскаля», а с другой стороны – почитал как мудрейшего среди философов и глубоко верующего человека, имевшего мистический опыт Богообщения: «После тщательного обдумывания я пришел к ясному сознанию, что в христианской религиозной мысли и богословии есть два совершенно различных понятия Бога, которые – если не замазывать и не затушевывать противоречия, а мыслить абсолютно честно – совершенно непримиримы. Назову их «философским» и «религиозным» понятием Бога. Первое идеально последовательно развито Фомой Аквинским, – второе есть то, что Паскаль называл «Бог Иисуса Христа». У Фомы – Бог есть Абсолютное – абсолютная первопричина, первоисточник и всеобъемлющая и всеопределяющая сила всего вообще. В каком-то общем смысле это почти тоже, что Бог Спинозы (если Фома избегает пантеизма, то именно потому, что он более последовательно и глубоко, чем Спиноза, проводит идею Бога-Абсолюта; именно поэтому абсолютное у него не поглощает относительного, как у Спинозы, а как бы дает ему расцвести в своем лоне – я мог бы это развить точнее, но это было бы слишком долго). Все остальные, обычные, религиозные атрибуты Бога – любовь, милосердие, Бог как личность – есть уже только результат нечестного «приспособления» к традиции, жульничества мысли (конечно, бессознательного, но это не меняет дела). Такой Бог необходим чистой философской мысли, но молиться ему, уповать на него, утешаться им – при строгой честности мысли – нельзя. Совсем другое существо – «Бог Иисуса Христа», Бог человеческого сердца, Бог как Любовь и предмет любви, Бог как Святыня, Радость, Утешение – Бог, который, как ты верно говоришь, Сам страдает с каждым плачущим ребенком. Этот Бог, воплощенный во Христе, в Евангелии (особенно Иоановом) резко противопоставляется «князю» (а это значит – властителю, царю) «мира сего». В мире сем он сам гоним. Его царство (в котором одном он всемогущ!) – «не от мира сего». Оба «Бога», несомненно, существуют – один открывается умом, другой – сердцем. Но свести их обоих – в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа – к одному Богу – повторяю, абсолютно невозможно, по крайней мере, рационально. (Если это большинству кажется возможным, то только потому, что психологически есть здесь промежуточное звено, «третий бог» – именно ветхозаветный – Бог как добрый и могущественный Властитель, который построил мир, как жилище для человека, и оказывает милости человеку, опекает его, если человек остается послушным рабом. Этого Бога фактически устранил Христос, заменив его Богом-Отцом, Богом Любви; и этого Бога никогда не знал учитель Фомы – Аристотель, для которого Бог еще «Перводвигатель» и «Чистая Мысль»)… С моим человеческим умом и сердцем, я знаю одно: именно Иисус Христос открыл и явил нам того Бога, который нам нужен, и этот Бог, т.е. это понятие Бога, ближе к истинному Богу, чем всякое иное. Словом, к этому Богу обращена моя душа и каждый день жизни, и особенно – на пороге смерти. Если я и не научился ничему другому в жизни, то я научился смирению мысли, сознанию, что сердце мудрее ума. Паскаль  бесконечно, совершенно несравнимо умнее, мудрее, честнее всех, даже величайших философов… Я совершенно ясно, прямо воочию вижу, что среди великой (действительно в известном смысле великой) французской литературы 17 века Паскаль возвышается, как великан над пигмеями; все остальные – «великие писатели», потому что они писатели (вдумаемся в это слово – писатель – специалист по писанию, мастер искусства писания), а Паскаль – величайший писатель, потому что совсем не хочет быть писателем, а находит ясное, точное, правдивое слово, чтобы выразить, о чем скорбит его душа (и душа всякого человека), и рассказать о некоторых, хотя и непонятных, но бесспорных «вечных фактах», которые он увидал. И таково же его отношение к философам: философы – дети, забавляющиеся построением из кубиков «картины мироздания», а Паскаль среди них – взрослый, ему некогда играть, ибо он должен отдать себе серьезный, ответственный отчет о нескольких фундаментальных фактах жизни, которые нужно отчетливо знать, чтобы разумно жить». В представлении С.Л. Франка, Бог Аристотеля, Фомы Аквинского и Спинозы – это Бог ума, перводвигатель вселенной и таинственная первооснова бытия, в то время как Бог Евангелия и Паскаля – это Бог Любви, явленный Иисусом Христом, Он – любящий Небесный Отец, жертвующий Собой ради нас Сын и Утешитель – Святой Дух, радующий и возвращающий надежду отчаявшимся, спасающий погибающих, внемлющий молящихся.
По своим религиозно-философским воззрениям С.Л. Франк исповедник философии панентеизма – вслед за Николаем Кузанским он утверждал, что мир есть теофания – самораскрытие Бога, Его одеяние и самовыражение, говоря поэтически – космос есть «порфира Божества» (выражение В.С. Соловьева), а говоря метафизически – творческая мысль Бога есть свернутый мир, а мир – развернутая творческая мысль Бога. Решительным образом отвергая упреки в пантеизме, С.Л. Франк считал, что в разрешении метафизической проблемы отношения Бога и мира нужно избежать двух крайностей – деизма, разрывающего связь между Богом и вселенной, и пантеизма – отождествляющего Бога и природу, отсюда – заветное убеждение Франка в том, что «весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире». По определению Франка, в основе философия панентеизма лежит признание онтологической укорененности человека и мира в Боге и присутствия Бога и Его Божественных сил и энергий в творении – Бог есть вездесущий Дух и Первожизнь, ничего не существует вне Бога, но мир не тождественен Богу, а иноприроден Ему – Бог и мир нераздельны и неслиянны. Мир – это творческое самовыражение Бога, мир существует не сам по себе, а в единстве с Богом – весь мир онтологически и внутренне связан с Богом, а присуствие Бога «просвечивает» в нашем мире символически – в любви, свободе и красоте. По ключевой мысли Семена Франка, отношения между Богом и миром можно выразить лишь антиномически – с позиции антиномического монодуализма открывается как надмирность Бога, так и «богомирность» и «теокосмизм» мира, а Бог мыслится не только как первооснова мирового бытия – Единое Плотина, но и как сердце и ось всеединства – все творение призвано быть согласным хором, окружающим и славящим Бога, имея свою бытие и жизнь от Бога и в Самом  Боге. Рассматривая вопрос о возникновении мира, Семен Франк отмечал, что мир имеет онтологическое основание не в самом себе, а в Боге, но в силу своего пристрастия к метафизике всеединства и панентеизму, он отверг библейское учение о сотворении Богом мира из ничего: «Традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, - не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, - это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» должен был возникнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее…; и, во-вторых, потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия». В своей книге «История русской философии» религиозный философ Н.О. Лосский вступил в полемику с С.Л.Франком и указал на то, что он ошибочно истолковал традиционное библейское учение о сотворении Богом мира из ничего, «сохраняя слова «Творец» и «творение», но лишая их собственного значения» – он мыслил «ничто» как некий материал, из которого Бог творит мир, в то время, как в действительности всемогущий Бог Библии – это не Демиург Платона, Он не нуждался ни в каком материале и создал все сущее – небо и землю – из ничего. Находясь под сильным влиянием Плотина и Николая Кузанского, Якоба Беме и Шеллинга, Семен Франк хотел переосмыслить библейскую идею творения и искусственно совместить ее с неоплатоническим учением о возникновении мира через процесс эманаций и идей, гласящей, что мир – это самораскрытие Бога, придающего всеединству гармонию, ценность и смысл бытия. Для раскрытия тайна возникновения мира Франк не нашел точных слов выражения своей мысли – он полагал, что загадка возникновения бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением, но как верно подметил В. Зеньковский, понятия эманации и творения противоречат друг другу – между ними не может быть ничего среднего и общего, невозможно совместить неоплатоническую онтологию и космогонию Плотина с Библией и христианским миросозерцанием. По справедливому критическому замечанию В. Зеньковского, концепция всеединства несовместима с идеей творения – «через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается, по существу, ненужной и неприменимой». В книге «Непостижимое» Семен Франк, не в силах освободиться от чар философии всеединства», заявил, что «в качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще смысла», а также провозгласил, что мир не был сотворен Богом и даже не творится Им, но опирается на сверхвременную первооснову в Боге и длится во времени бесконечно – это убеждение Франка  ведет к отрицанию эсхатологии и всех эсхатологических пророчеств Ветхого Завета, Евангелия и Апокалипсиса и наглядно показывает насколько далек он был от церковного миросозерцания в вопросах онтологии, историософии и эсхатологии. Примечательно, что в своих дневниковых записях С.Л. Франк отрицает идею вечности, устойчивости и неизменности мира – мир пребывает в постоянных изменениях – «Бог сотворил идеально совершенный, но неустойчивый и разваливающийся мир» (здесь ясное логическое противоречие в мысли Франка, ведь если мир идеально совершенен, то, как он может разваливаться и быть неустойчивым?), тем самым вселенная – это не статичное, а динамичное произведение Бога, которую Творец хочет довести до идеального и вечно совершенства. Если библейское учение о сотворении мира из ничего провозглашает, что мир и человек не имеют онтологической основы в самих себе, они имеют ее в запредельном – в бесконечно всемогущем Боге, для Которого нет ничего невозможного, то Семен Франк полагая, что идея всемогущего Бога в сочетании с идеей Его всеблагости и всеведения, делает теодицею невозможной и рационально неразрешимой тайной, пришел к отрицанию всемогущества Божиего, утверждая в книге «Реальность и человек», что «никакие богословские ухищрения не в состоянии  примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни». По воззрению С.Л. Франка, мир не был создан Богом за шесть дней, как сказано в книге Бытия, а напротив – творение мира протекает во времени, как отражение творческой деятельности сверхвременного Бога во временном процессе – в ходе истории, тем самым мир творится в каждый момент его бытия – мировое бытие есть не плод Божьего творчества, а постепенное самораскрытие Его творческого замысла. В изображении С.Л. Франка, в драматичном ходе истории Бог творит мир как драматург и поэт творит свое произведение – величественную, загадочную и грандиозную поэму, но при этом, так как Франк отрицает всемогущество Божие, он утверждает, что Бог есть величайший творческий гений – Вселенский Гений – но Его творческая сила совместима с фактом драматизма бытия – в напряжении всех творческих сил Творец пытается создать идеальный мир – лучший из всех возможных миров – Царство Небесное, Он испытывает «муки творчества», порой доходящие до отчаянных сомнений – не будучи всемогущим, Он не в силах сразу и сполна осуществить Свой творческий замысел: «Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сполна и сразу, с полной адекватностью актуализировать, воплотить Свой творческий замысел. Он выражает этот Свой общий творческий замысел либо в последовательном ряде отдельных Своих творений, либо же в неустановленной переделке, исправлении., варьировании деталей  Своего творения; и так как всякая множественность подчинена единству, то обе эти возможности суть в конечном счете лишь переходящие друг в друга варианты совершенствования, происходящего силою неустанного творческго напряжения. Мировая и человеческая история со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенциальности бытия». В письме «О невозможности философии» С.Л. Франк с еще большей откровенностью и взволнованностью высказал свои мысли об отрицании всемогущества Божиего, о муках творчества Бога, связав это с темой теодицеи: «Как совместить зло со всеблагостью и всемогуществом Бога? Ответ: Бог дал людям свободу, т.е. возможность грешить. Я спрашиваю, зачем же Бог дал людям такую свободу? Отчего Он не мог дать свободу, присущую например святым, т.е. свободу как свободную невозможность грешить? Проще говоря, отчего Бог не сотворил все и все святыми? Раз святые есть, и они тоже творение Божие, значит, в безгрешной свободе нет ничего невозможного. Нам обетовано, что мир некогда будет таким преображенным, царством Божиим. Отчего он не мог быть таким с самого начала?.. Творение есть бытие вне Бога, бытие, связанное с «нет», а бытие не-Божье «само собой» переходит в бытие против Бога. Я спрашиваю: почему? Нам обетовано, что, в конце концов, «Бог будет все во всем». Творение и тогда будет не-Бог, но оно уже не сможет быть против Бога, потому что будет насквозь пронизано Богом. Почему же тогда это не так с самого начала? И выходит зло есть, п.ч. творение есть, не есть против, а против есть зло. Но «не есть против есть только иное слово для факта, что неведомо почему в мире есть злое начало... Ты возражаешь против моего сомнения во «всемогуществе» Бога и строишь очень умную и верную теорию Бога как художника-творца. Но все, что ты так верно говоришь о последнем, и сводится к тому, что художник не всемогущ. Художественное творчество связано с мукой творчества, с усилием – никогда не абсолютно-успешным – преодолеть и собственную слабость, и упорство материала… Я действительно думаю, что Бог не «сотворил» сразу мир совершенным, а мучительно творил его, стараясь поправлять его, исправлять неудачное в нем и что мы все участвуем и должны участвовать в этой – никогда до конца неосуществимой – задаче. Выражаясь антропоморфически-приблизительно, я думаю, что Бог иногда впадает в отчаяние, хочет разбить на куски эту дрянь, которая получилась из его чудного замысла (пророки говорили нечто в этом роде), а потом жалеет и опять начинает стараться сделать лучше. Но, говорят, Бог не имеет «материала» вне себя, и той слабости в себе, которая присуща человеку-художнику. Я отвечаю: я не знаю; может быть это так (поскольку мыслить Бога как абсолютный первоисточник всего, это необходимо). Но я знаю только, что почему-то (я не – «хохма», и потому не спрашиваю почему?) Божье творчество, как всякое иное, носит драматический характер. А это и значит, что Бог не всемогущ в этом смысле, и что мир, по меньшей мере, не вполне удался ему (ссылка на грехопадение, конечно, ничего не объясняет – не нужно было делать такого мира, который мог пасть». В книге «Свет во тьме» Франк открыто заявлял, что хоть реальность Бога самоочевидна, но  «Бог отнюдь не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности, а ощутим только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы». Тайна теодицеи так и осталась для Семена Франка непостижимой загадкой, он не смог усвоить духовную и богооткровенную мудрость, изложенную в Библии – описанную в Апокалипсисе грозную тайну грехопадения трети Ангелов во главе с Люцифером на небесах, и описанную в стихах книги Бытия горькую тайну грехопадения первых людей – Адама и Евы – на земле. Как верно писал С.А. Левицкий: «Неспособность объяснить источник зла яв¬ляется Немезидой всех монистических систем, всякого панте¬изма. И, хотя система Франка слишком глубока и утонченна, чтобы ее можно было окрестить традиционным термином «пантеизм», она разделяет некоторые недостатки, присущие пантеизму хотя бы самой утонченной формы… В проблеме теодицеи всегда предельно ясная и последовательная мысль Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретиться с этой проблемой лицом к ли¬цу».
Для православного мыслителя очевидно, что не библейская, евангельская, апостольская и святоотеческая вера в вечное и неизменное совершенство Божие – во всемогущество, всеведение и всеблагость Бога, а именно отрицание всемогущества Божиего и гностические фантазии Семена Франка о муках Божьего творчества, доходящих до отчаяния, делают невозможной теодицею, ибо если Бог не обладает всемогуществом и не мог сотворить совершенный мир, то вина за трагизм бытия и драматизм мировой истории лежит на Бога Творце и Промыслителе. Проблема теодицеи – оправдания всемогущего, всеблагого и премудрого Бога перед лицом зла, захлестнувшего мир, одна из самых необъяснимых, глубоких и животрепещущих проблем для религиозного сознания – она волновала страдальца Иова и пророка Иеремию, святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, оптимиста Лейбница и пессимиста Шопенгауэра, поэта Данте и писателя Достоевского. Тема зла и страданий всю жизнь волновала и мучила С.Л. Франка, который пытался положительно разрешить вопрос о теодицее и постичь тайну возникновения зла, не отвергая бытие Бога и Его благость. Как известно термин «теодицея» –  «оправдание Бога» – был введен немецким философом Лейбницем в его трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», где он пытался согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла» и доказать, что существующий мир является наилучшим из всех возможных миров, но впоследствии Вольтер в его иронической манере, а Байрон и Шопенгауэр в трагической поэзии и пессимистической философии опровергли оптимизм Лейбница и его рациональную теодицею, словно игнорирующую трагизм нашего бытия и скорее оправдывающую существование зла, чем благость и премудрость всемогущего Бога. В проблеме теодицее сконцентрированы все узловые философские вопросы – вопросы о добре и зле, о смысле нашей жизни и бытии Бога, о страданиях и счастье, о свободе и нравственной ответственности человека, о грехопадении и искуплении. Пытаясь разрешить вековечный вопрос о теодицее, Семен Франк выступил с критикой двух рационалистических установок сознания: первая гласит, что присутствие зла в мире невозможно согласовать с бытием всеблагого, премудрого и всемогущего Бога, а вторая – исходит умозаключения, что зло является на самом деле не злом, а «прямым обнаружением благости и мудрости Бога». Констатируя, что проблема теодицеи рационально неразрешима, а объяснить зло – значит найти его разумное основание и смысл, тем самым кощунственно оправдать зло, Семен Франк особенно акцентировал внимание на том, что мы можем вникать в тайну зла и описывать истоки его происхождения, но морально недопустимо оправдывать зло – единственная верная установка по отношению ко злу – не оправдывать зло, а устранять его из нашего сердца и из нашей жизни, бороться со злом. Существование горького и неотразимо факта зла в нашем мире говорит о том, что мировая гармония нарушена, а всеединство пребывает в надтреснутом состоянии – в его трещинах зияют бездны зла и погибели, и хоть всеединство не может треснуть так сильно, чтобы распасться, но оно надломлено. По ироническому замечанию философа Н.А. Бердяева, в вопросе о происхождении зла и теодицее трещит вся философия всеединства: «Непреодолимая трудность здесь в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого «вне», оно включает в себя все, значит и зло». С горечью в сердце С.Л. Франк признает, что «мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, - не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, - или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества». Размышляя о сущности зла и пытаясь разгадать истоки его возникновения, Семен Франк пришел к мысли, что зло – это «небытие утверждает себя как бытие», зло есть выпадение из всеединства и разлад в мировой гармонии, трещина в бытии, оно зарождается из невыразимого хаоса свободы – здесь прослеживается явное влияние Якоба Беме, Шеллинга, Тютчева и Бердяева с их гностическими умозрениями о добытийной бездне свободы и возникновении зла. Не желая принять церковно-ортодоксальное объяснение происхождения зла свободой выбора и самоопределения разумных и свободных тварных созданий – Ангелов и людей, в разрешении проблемы теодицеи и в вопросе о возникновении зла Семен Франк опирался на гностическую теософию Якоба Беме и Шеллинга – он полагал, что «несущая реальность зла» является отражением в бездне небытия «сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства», а глубочайший первоисток зла «скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога» или лучше сказать зло возникает из несказанной бездны свободы, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом: «Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и не-Богом». По гностическому воззрению. С.Л. Франка, существует добытийная бездна свободы – первозданный хаос, с трепетом воспетый в стихах Тютчева, и темных недр хаоса возникает иррациональность и хаотичность бытия. По мысли Семена Франка, «вопрос о происхождении зла – это вопрос об ответственности, который не должен приравниваться к вопросу о его первооснове». Но как проницательно замечает Н.О. Лосский доведенный до логического конца антиномический монодуализм и панентеизм Франка неизбежно ведет нас к утверждению, что в известном смысле Бог есть «источник зла», а причина того, что «Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога» именно в том, что он преувеличивает единство между Богом и вселенной». Несмотря на осознание трагичности нашего бытия, миросозерцание С.Л. Франка склонялось к метафизическому оптимизму – Плотин и Николай Кузанский оказались для него ближе гностиков и Якоба Беме – он полагал, что трещины в бытии «тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием» и образуется мировая гармония. По мысли Семена Франка, несмотря на наличие зла, мир «в своей последней основе и правде есть бытие «преображенное» – Царство Божие», но это воззрение – отрицание евангельских слов Христа о том, что Царство Его не от мира сего, ведь со времен грехопадения Адама наш земной мир находится в катастрофическом состоянии – лежит во зле, в нем царствуют время и смерть, а преображение совершится только в эсхатологической перспективе – будет новое небо и новая земля из стихов Апокалипсиса. По верному слову Николая Бердяева, философия всеединства не в силах разрешить проблему теодицеи, свободы и тайну возникновения зла, а исповедуя метафизический оптимизм Франк «должен отрицать существование зла»  – вслед за Лейбницем и Плотином думать, что все к лучшему в нашем мире, до конца не осознав и не ощутив трагизм бытия. По замечанию В. Зеньковского, проблема зла и свободы – ахиллесова пята философии всеединства, при чем Семен Франк не мучился так над проблемой зла как Бердяев и не прочувствовал трагизм бытия, а разрешение проблемы теодицеи ему явно не удалось – идея возникновения зла как восстания творений на своего Творца не вмещается в рамки его философской системы.
 Если глубоко и вдумчиво проанализировать философию свободы С.Л. Франка, то станет ясным ее гностический и платонический характер – во-первых, вслед за Шеллингом и Владимиром Соловьевым он думает, что наряду с Богом существует темный хаос свободы – отражение Бога в небытии, а из недр хаоса исходят иррациональные импульсы; во-вторых, вслед за Сократом он полагает, что мы никогда не совершаем зла свободно – свободно мы желаем лишь блага, а в зло – невольно увлекаемся; а в-третьих, Франк не возникает, что зло возникает как акт богоборчества – восстание Ангелов и людей на Бога, являющегося Абсолютным Добром, Истиной, Красотой и Любовью, тем самым – свобода есть самовластие личности и ее исконное право на самоопределение – каждая личность, будь то Ангел или человек, избирает верность Богу или совершено свободно отпадает от Бога – из Апокалипсиса нам известно, что треть Ангелов пали с небес во главе с Люцифером, а остальные – навеки сохранили верность Богу и не согрешили перед Ним, что же касается людей, то земная жизнь – это время нашего самоопределения по отношению к Богу, на земле решается вопрос с чем в сердце отойдет человек в вечность – со злом или добром, унаследует ли он Царство Небесное или будет низвержен в геенну огненную. Понимая, что мировой разлад есть не глубочайший и неотменимый факт вселенского бытия, а только его ненормальное состояние, Семен Франк писал о том, что хоть наше бытие на земле трагично, но «трагедия дана для ее преодоления», а глубочайшая духовная основа бытия есть «внутренне потаенная сфера жизни в общении с Богом – сфера сакрального, богоосвященного, теономного бытия», ведущего человека к спасению и преображению. Задаваясь вопросом о таинственном действии Промысла Божиего в судьбах человечества и всего мира, Франк утверждал, что «каково бы ни было течение нашей жизни, мы не только находимся «в руке Божьей», руководимы – через поверхностный слой играющих нами слепых и темных сил – всеблагим и всемогущим Провидением, обращающим всякое зло в путь и средство к добру,  - но  мы находимся в самом лоне Божьем  м только по духовной небрежности и близорукости не замечаем этого». Размышляя о смысле страданий, Семен Франк обратил внимание на то, что страдание рассматривается как моральное зло  и даже метафизическое зло – смерть – не испытывалось бы как зло, если бы не несло с собой мук умирания и страха смерти у умирающего и страданий утраты у его близких. Вспоминая слова Иисуса Христа о том, что в мире люди будут иметь скорбь, что «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь вечную», а также изречение немецкого мистика Мейстера Экхарта – «быстрейший конь, который домчит тебя до совершенства, есть страдание», Франк писал о том, что смысл страдания – очищать душу человека и возводить его к Богу, что победа над страданиями и их преодоление осуществляется через их претерпение. Если мы обратимся не только к религиозно-философским трактатам С.Л. Франка, но и к его дневниковым записям, то глубже поймем его осмысление тайны страданий. По воззрению Франка, каждый из нас вплетен в священную мистерию и драму вселенского бытия – мы участники пьесы под названием жизнь, а потому – соучаствуем в мировых страданиях, ощущаем как радость, так и горечь бытия. По бесценным воспоминаниям Л.В. Зака, незадолго до смерти Семен Франк испытал мистический опыт сопричастности крестным страданиям Иисуса Христа, ставший увенчанием его духовного пути к Богу:  «Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л. Франка, я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст: «Послушай», – сказал он мне, – «Я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился, и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа – одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба – ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне?». По воспоминаниям жены С.Л. Франка, он через страдания ощущал свою причастность ко Христу и говорил:  «У меня была боль в груди, и я ее чувствовал, как Христовы страдания … Моя боль в груди слилась со скорбью Христа о мировом грехе. Страдание есть приобщение ко Христу. Если бы я писал, я писал только так. Страдание – путь ко Христу».
 Тайна безвинного страдания Иова и детей, столь потрясшая Достоевского, остается для нас непостижимой тайной, но оправдание Бога перед лицом страждущих заключается в Голгофе и Воскресении – перед лицом мировых страданий Бог не остается равнодушным участником мировой драмы, а приносит Себя в жертву как Богочеловек и Искупитель, претерпевает мировую скорбь и побеждает ее, побеждает саму смерть чудом Воскресения. Стремясь оправдать Бога перед лицом мира, лежащего во зле, Франк утверждал, что человек не может занимать позицию судьи Бога и всего бытия, ибо все мы – грешны, пленены и соблазнены извращенностью зла, а смысл теодицеи лежит в области этики – каждый из нас призван бороться со злом и через осознание своей личной вины и исконной сопричастности к метафизической катастрофе грехопадения – разлада во всеединстве – возвращаться к Богу через покаяние и нравственное совершенствование, через веру, доброделание и любовь. По воззрению С.Л. Франка, в любви заключен сокровенный и глубочайший духовный смысл нашего бытия и все таинство и чудо жизни – «я люблю, следовательно, существую»: «любовь есть явление чудесное – некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня». «Любовь уже сама по себе есть таинство: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит – не переставая быть самим собой – средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый – в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим». «Любовь есть ведь, как мы видели, именно осознание подлинной реальности чужой души и – тем самым – ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. Но перед лицом бесконечного все конечное становится величиной исчезающей, кажется некоторым «ничто»; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого «ты» я «не ставлю себя ни во что», считаю себя за «ничто», – что мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я», и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» – именно бытием, обогащенным через обладание «ты». Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу «ты» впервые даровало мне мое «я», пробуждало его к истинно обоснованному, положительному – и притом бесконечно богатому и содержательному – бытию. Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия, когда я «люблю», т.е. самозабвенно отдаю себя и перестав заботиться о моем замкнутом в себе «я». В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости для «разума», самоочевидно непосредственному живому опыту». «Бог есть Любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа». В основе христианской этики лежат две заповеди Евангелия: первая заповедь – заповедь любви к Богу как к высшей ценности и Святыне, как к Единственному и Несравненному, как к Творцу и Спасителю, как к любящему Небесному Отцу, к Сыну Божиему приносящему в жертву Себя ради нашего спасения, и к действующему в Церкви и ее таинствах Святому Духу – Богу Освятителю и Утешителю, а вторая заповедь – заповедь любви к человеку как к несравненной и уникальной личности, на которой отпечатлелся образ Божий.
Размышляя о тайне личности и уникальности как ее характерной черте, С.Л. Франк писал в книге «Непостижимое»: «все единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле «понять» или «постигнуть»: его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своему нечто безусловно новое и незнакомое». «Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, «образ и подобие Божие». И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность – ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности. Либо это истинное существо искажается психологистически, если оно берется чисто имманентно, как некий факт, как реальность, которая просто сама по себе есть «нечто такое-то» вне отношения к трансцендентному духовному бытию, – тогда как на самом деле личная духовная жизнь впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию. Либо же существо личности искажается рационально-богословски (или – в типичной тенденции идеализма – рационально-философски), когда начало духовное, значимое по себе, берется лишь в аспекте его трансцендентности и личность оказывается только слепым орудием, сосудом или медиумом высших сил, – чем-то, что само по себе есть ничто или лишь слепая пассивность. В обоих этих воззрениях устраняется момент свободы, через который именно и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал и который и составляет поэтому подлинное средоточие духовной жизни и личности. Либо же, наконец, – когда само трансцендентное без остатка переносится вовнутрь субъективного самобытия, когда поэтому свобода, внутренняя спонтанность, автономия понимаются рационально, как некое бытие в себе и из себя, – исчезает объективность духовного, как значимого по себе, и то, что имеет самодовлеющую объективную ценность, субъективируется, вносится в сферу чистой субъективности, – что опять-таки искажает подлинное антиномистическое существо личности. Во всех такого рода попытках рационально понять тайну духовного и личного бытия она именно в каком-либо направлении профанируется. Но ореол непостижимости принадлежит именно к самому существу этого бытия. Мы лишь тогда адекватно постигаем его, когда в умудренном неведении воспринимаем его трансрационально, как совладение противоположного, как единство субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного. Это может быть выражено лишь в той категориальной форме, которая образует существо всего конкретного бытия как непостижимого, – в форме рационально не постижимого, но явственно открывающегося нам единства раздельности и взаимопроникновения, которое здесь, как уже сказано, есть антиномистическое единство между высшим и тем, что ему подчинено, между объективной духовностью и субъективной духовной жизнью. Это может быть показано еще с другой стороны. Поскольку духовное бытие конституирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости». В своей ранней книге «Душа человека», вышедшей в свет в 1918 году и содержащей целую систему философской психологии, опираясь на  «богатый запас глубоких мыслей и ценных соображений в древней философии – у Платона, Аристотеля, стоиков и Плотина, в христианской философии – у Блаженного Августина, в мистической литературе Средних веков и Нового времени», у Лейбница и Шеллинга, С.Л. Франк, протестуя против гипостазирования «эмпирической психологии», выступил против позитивистского понимания психологии как науки о психических процессах, закономерностях существования и смены душевных явлений, а также философски обосновывал психологию как науку о душе человека – внутренне реальности внутри нас, подчеркивая, что душа есть «единство или целостность душевной жизни», «она есть самое близкое и доступное нам, в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем ее» – душа есть не только духовная «субстанция» и «бессмертная сущность», но и мы – сами – внутренний мир человека и его самосознание. Человек является не только природным и социальным существом, но и духовным существом, смутно ощущающим или ясно осознающим метафизическую основу своего бытия. Как личность человек есть «живое и действенное телеологическое единство» духа, души и тела, он облает духовной, душевной и физической природой, «каждая из них может «действовать» на другую только потому, что они обе совместно сотрудничают в осуществлении и воплощении потенциального синтетического единства личности».
В книге «Реальность и человек» С.Л. Франк различал два типа творений Божиих – «эпическое» и «лирическое»: эпическое творение есть окружающий нас мир – «объективное» произведение, а лирическое творение – это произведение, в котором воплощено лирические исповедание Творца в художественной форме, иными словами – это человек, созданный по образу и подобию Божиему, как создание, в котором «Бог хочет высказать Самого Себя», отсюда – человек есть свободная и разумная уникальная личность, обладающая нравственным сознанием, свободной волей, умом, творческими талантами, умением любить и жить духовной жизнью. Задаваясь вопросом – «что такое человек?», Семен Франк констатировал, что это – вопрос столь же значимый и существенный как вопрос о бытии Бога и теодицее, а затем разъяснял, что человек принадлежит двум мирам – духовному и материальному, с одной стороны, он – «природное существо», имеющее тело и подчиненный естественным законам мироздания – «объективной действительности», с другой стороны, он принадлежит иному миру – духовному и метафизическому бытию, тем самым он не только «явление природы», но и личность – существо мыслящее, любящее и творческое. Характерной чертой человека является то, что он способен тансцендировать – выходить за пределы внешнего мира и самого себя – вне трансцендирования немыслимо самосознание, образующее тайну человека как личности. Человек соединяет в себе два мира – объективный мир фактического бытия и духовно-идеальный мир, а в его душе заключен третий мир – область его личной внутренней жизни – душевной и духовной, но самое главное, что он способен возвышаться над реалиями своего существования и над самим собой – над природой и исторической эпохой, выходить за грань самого себя, чтобы соприкоснуться с Запредельным и Непостижимым, как описывали это Плотин, Августин Блаженный и Мейстер Экхарт, когда во внутренних глубинах нашего духа происходит сокровенная встреча с Богом. Бог запределен нам и принадлежит иной сфере нетварного бытия, но в то же время Бог – вездесущий дух и глубочайшая первооснова всего сущего, Он – имманентен и сроден нашему духу – в Нем мы обретаем самое глубочайшее и интимное существо нашего собственного «я», в Нем мы познаем самих себя и обретаем высший смысл своего существования, в Нем мы достигаем истинной свободы и вечного и непреходящего счастья. В богословских рассуждениях мысль С.Л. Франка неумолимо склонялась от христианства к неоплатонизму – он считал, что самый глубинный «слой» человеческого духа – это не творение, а эманация Бога, это – последняя и глубочайшая основа нашего бытия, но тем самым он стирал онтологическую границу между Творцом и Его творением, а его панентеизм оказывался лишь наиболее интеллектуально утонченной формой пантеизма. Вслед за неоплатоником Плотином, Семен Франк утверждал, что если бы мы не обладали Богоподобием, то не могли бы познать Бога, но мы созданы по образу и подобию Божиему как Его лирическое творение, в нас есть дух как осмысливающее начало – свободный и мыслящий дух отделяет нас от иных созданий – птиц, рыб и зверей, поэтому мы способны философствовать и творить, искать Истину, верить, молитвенно устремляться к Богу и мистически соединяться с Ним. Размышляя о загадочности и парадоксальности человека, Семен Франк отмечает, что человек – ничтожен перед лицом Божиим, ибо является падшим и грешным, бренным, немощным и смертным созданием, но обладая хрупким бытием – он может обладать и величием духа – величием мысли и любви, а высшее призвание человека – обожиться и внутренне приобщиться сокровенным истокам Божественной Жизни. Человек должен отречься от самого себя – от своего эгоизма и эгоцентризма, он должен перенести опорную точку своего бытия на Бога, а в его сознании должно сочетаться осознание своей падшести, трагического бессилия, ничтожности и обреченности вне Бога, и осознание своего величия и силы, свободы и счастья в Боге и в вечном единении с Ним.  «Человек есть существо свободное; он волен по своему разумению избирать путь своей жизни; но в своей жизни он навсегда подчинен различию между Истиной и заблуждением. Он может заблуждаться, и тогда он гибнет; он может подчиняться требованиям Истины, законам, установленным не его волей, а источником Высшей Правды, и тогда он утверждает и укрепляет свою жизнь». Разрешая богословскую проблему свободы и благодати, стоявшую в центре спора Августина Блаженного и Пелагия, Семен Франк, в полном созвучии со свяоотеческой мудростью, провозглашал, что тайна отношения благодати и свободы заключается в том, что Бог ищет Себе свободных избранников и любящих сынов, а благодать животворящего Святого Духа не противостоит нашей свободе, но освящает и преображает ее.
Видя высочайший нравственный идеал в лице Иисуса Христа – истинного Богочеловека, воплотившегося и вочеловечившегося предвечного Бога Слова, и исповедуя идею Богочеловечности – «неразрывной связи и сродства Бога и человека», Семен Франк, вслед за В.С. Соловьевым, писал, что существуют две крайности – 1) атеистический и натуралистический гуманизм, отвергающий Бога ради идеи величия и свободы человека, но тем самым замыкающий человека в кругу «естественной жизни»; 2) антигуманистическая религиозность – теистического, деистического и пантеистического типа, отвергающая духовное достоинство человека и высшую ценность его личности, смотря на человека как на ничтожного и смертного раба Божиего или как на каплю, которая растворится в Абсолюте как в безбрежном океане. Защищая свободу, нравственное достоинство и высшую ценность каждой личности, не довольствуясь ветхозаветными представлениями о Боге и критикуя индийский пантеизм Упанишад с его идеей растворения в Абсолюте, Семен Франк выступал и против безрелигиозного гуманизма, анализируя его саморазложение – путь от гуманизма, зародившегося на закате Средневековья и в эпоху Возрождения, до кризиса гуманизма и его самоотрицания в философии Ницше, возвещавшего, что человек – это переходное звено в процессе эволюции, он – лишь то, что должно быть преодолено. Странным образом, находя высшее выражение «христианского гуманизма» не в Нагорной проповеди Иисуса Христа, посланиях апостола Иоанна Богослова, церковной гимнографии и святоотеческой литературе, а в сочинениях Николая Кузанского, Эразма и Томаса Мора, Франк указывал на то, что уже в философии Джордано Бруно и его последователей антиномистический панентеизм и признание нераздельного и неслиянного единства Творца и творения превратились в пантеистическое обожествление мира и в культ «героической ярости» человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Возрождения и вплоть до наших дней вся духовная жизнь Европы протекала под знаком ожесточенной и отчаянной борьбы между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, а от Джордано Бруно и итальянских гуманистов шла прямая линия к Фейербаху, Марксу и Ницше – к саморазложению гуманизма – признавая только здешний мир и уверовав в свое призвание покорить и преобразить мир, постичь все его тайны и построить царство разума и всеобщего благоденствия на земле, человек проникся слепой оптимистической верой в идею непрерывного умственного и нравственного прогресса, а когда эта вера столкнулась с суровой действительностью – с кровавыми ужасами войн и революций, то начался глубочайший кризис гуманизма, нашедший свое отражение в идеях Маркса и Ницше. Сущность гуманизма заключается в вере в человека как такового – взятого в отрыве от Бога и глубинной связи с Богом, замурованного в материальном мире и осознающего себя самовластным властителем природы, наделенного неотъемлемыми правами и достоинством. Анализируя различные виды гуманизма, Семен Франк выделял оптимистический гуманизм просветителей, утверждавших, что по своей природе человек разумен и добр, отсюда – либерально-демократическая вера в прогресс и демократию, но уже в  «с конца XVIII века в «философии чувства» и немецком «Sturm und Drang» и в особенности с начала XIX века, в романтизме и идеализме, возникает иная, новая форма гуманизма, которую можно назвать гуманизмом романтическим. С одной стороны, просветительство оттолкнуло своим узким рационализмом более глубокие эстетически и религиозно живые натуры; и, с другой стороны, практический плод просветительской философии –  французская революция, внезапно обнаружившая человеческое существо в его слепом, злом, демоническом начале, отвергавшемся просветительством, - был как бы экспериментальным обличением неправды и поверхностности просветительного гуманизма. В романтизме и идеализме складывается новое понятие о человеке, по которому сущность человека лежит не в его «разуме», а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм; и «доброта» человека не есть здесь уже его прирожденное свойство, а есть плод духовного самовоспитания человека. Так складывается идеал «прекрасной души», «благородной человечности», как итог духовного самосовершенствования человека, сознательного развития в нем дремлющих божественно-космических сил. Здесь преодолен рационализм просветительства, но не его оптимизм, который, напротив, лишь в новой форме, и здесь является основой понимания существа человека». Плодами своеобразного сочетания оптимистического гуманизма просветителей и романтического гуманизма стал «утопический гуманизм» с его мечтой о переустройстве общества на началах разума и справедливости, а также «натуралистический гуманизм», в котором «возвышается и санкционируется человек, уже не как «разумное» и не как духовное существо, а как существо природное, плотское. Теоретическую санкцию это воззрение находит в дарвинизме. Возникает проблематический культ земного, животного, плотского существа человека, то, высмеянное Владимиром Соловьевым парадоксальное сочетание идей, по которому высокое назначение и идеальная природа человека вытекает из его существа как потомка обезьяны. В скрытой, неосознанной форме здесь уже таится кризис, разложение гуманистической веры…». По глубокомысленному суждению С.Л. Франка, подлинный кризис гуманизма и всей гуманистической веры в человека обнаруживается у Маркса и Ницше: В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов девятнадцатого века превращается –  если можно так выразиться –  в гуманизм сатанинский; а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла - корысть, злоба, зависть - суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище «коллектива», «пролетариата». Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не выявил доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме.  У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» – в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом –  «сверхчеловек»» – может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек». По разъяснению С.А. Левицкого, Франк приемлет гуманистическую этику только в ее теогуманистическом толковании – гуманистическая этика права, когда она провозглашает права и достоинство человека, свободу и самоценность его личности, но она глубоко заблуждается в том, что забывает о «небесной родине» человека и начинает утверждать ценность и свободу человека в его отрыве от Бога и метафизических основ нашего бытия. Размышляя о тайне антиномичного отношения Бога и человека, Семен Франк говорил, что разрешение кризиса гуманизма заключено в «христианском гуманизме» – в теогуманизма, основанном на идее Богочеловечества – исповедуя веру во Христа Богочеловека – истинного Бога и истинного человека, провозглашая, что высшее призвание каждого из нас – обожение, быть богами по благодати, совершенными как Отец наш Небесный, христианство гармонично сочетает веру в Бога и веру в человека, оно возвещает, что без Бога человек – бесчеловечен, а с Богом – божественен.
Человек есть сложное, противоречивое и загадочное существо, он многомерен, а в его душе – скрыт целый мир, он обладает мыслящим духом и способностью познавать мироздание, открывать законы и постигать тайны вселенной, он способен любить и сострадать, прощать и быть великодушным, но в то же время он может пасть необычайно низко – до ужасающих «глубин сатанинских», он – смертен и хрупок, бытие его бренно, но дух его бессмертен, он – уникальная и неповторимая личность – «единственный», он способен веровать и молиться и возвышаться до духовной жизни с Богом и в Боге, а по своему призванию – он является творцом. Обращаясь к проблеме творчества в своих дневниковых записях «Мысли в страшные дни», после богословских рассуждений о вере и любви к Богу, о Небесном Отце как «творческой Первооснове» и «Непостижимом», о Боге Сыне как Его «выражении» и о животворящем Святом Духе, Семен Франк обращает внимание на то, что весь наш мир – это реализация творческого замысла Бога, отсюда – мироздание поэтично живописно и музыкально по «основной структурой всего бытия». В книге «Реальность и человек», С.Л. Франк заявляет, что творчество Бога есть источник бытия, оно «стоит на пороге между вечностью и временем», являясь проявлением «дуновения вечности – активного действия вечности во временном течении». «Основа бытия – творческое воплощение, самореализация творческой силы, ее самообнаружение как выражение себя воочию, в мире». «Сущность бытия – творчество, воплощение». Своеобразной и существенной чертой философии творчества С.Л. Франка является его убеждение в том, что Бог не всемогущ и не может сразу сотворить идеальный мир – Он мучается над миром, как художник мучается над картиной, а «драма мирового бытия – это драма творчества», тем самым  творчество всегда носит драматичный характер – драматизмом исполнено как творчество Бога, так и творчество человека. По своему призванию человек не только деятель, мыслитель, изобретатель и молитвенник, но и творец – искусство есть самовыражение человеческого духа, а творческий талант и вдохновение – это дар свыше, но чтобы реализовать эти дары в жизни требуется свободное и творческое усилие человека – усилие его свободной воли. Человек является творцом именно как носитель свободы – как свободная и самоопределяющаяся личность, поэтому человеку имманентно присущ творческий элемент жизни и он призван быть не просто рабом Божиим, а творческим исполнителем Божьей воли – свободным соучастником Божьего творчества. «В лице человеческого духа мы встречаемся с таким сотворенным существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества». В творчестве сочетается свобода и самостоятельность самого человека и его открытость трансцендентному – творчество есть дар свыше, оно «рождается в человеческой душе, соединяя человека с Богом, именно в качестве творца человек наиболее сознает себя образом и подобием Божиим». В своих рассуждениях о тайне творчества, Семен Франк излагал мысли о том, что вдохновение есть нечто совсем иное, чем благодать – присутствие и действие Самого Бога в человека, которое образует основу религиозного и мистического опыта – процесс творчества отличается от молитвенного созерцания и чувства предстояния Богу, а художник не ищет и не созерцает Бога – не стремится умышленно к просветлению души и ее сближению с Богом, а создает новое и доселе небывшее произведение. Размышляя о самодержавности художественного творчества, С.Л. Франк странным образом и в ницшеанском смысле утверждает, что оно стоит «по ту сторону добра и зла», но в то же время он убежден, что подлинное творчество невозможно без духовной жизни и нравственных идеалов, оно немыслимо без аскезы и бескорыстного служения. По воззрению С.Л. Франка, всякое творчество драматично – как творчество Бога, так и творчество человека – существуют муки творчества, доходящие до отчаяния, но творчество несет и великую радость – оно есть страдальческий путь к высшей гармонии, оно роднит человека с Богом, а так как Бог есть не только Творец и первоисточник бытия, но и Святыня – основа и вершина всех нравственных ценностей, то творчество призвано стать путем к личному совершенству, спасению и обожению через свободное и бескорыстное служение Богу.
В духовно-эстетическом аспекте Бог есть Неизреченная и Вечная Красота, а на Его творении отпечатлелся отблеск прекрасного – красота в окружающем нас мире и красота в душе человека, но и подлинно великое и бессмертное искусство есть сотворение прекрасного и возвышающего сердце и мысль. Человек обладает способностью эстетического восприятия – восприятия красоты, но сама красота остается для нас непостижимой тайной, постичь которую можно через идею «выразительности» – прекрасное и ужасное есть положительная и отрицательная выразительность бытия, суть прекрасного нельзя выразить логически и вместить в категории ума, но оно чарует сердце, а «выразительность» красоты означает, что она выражает нечто глубинное и внутреннее во внешнем – через восприятие красоты мы не только испытываем эстетическое наслаждение, но и постигаем неизъяснимую таинственность и грандиозное величие Божьего замысла. По мысли С.Л. Франка, в эстетическом опыте мы познаем ту реальность, которая касается сокровенную струн нашей души и ее внутренней жизни, более того – через эстетическое восприятие мы соприкасаемся с духовной реальностью, скрытой не только в нашей душе, но и в окружающем нас мире – проникаем до глубинного ядра бытия. «Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами». Наиболее глубокие мысли в области эстетики С.Л. Франк изложил в книге «Непостижимое», где пояснял, что «красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота – будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, – есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»; и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни». По воззрению С.Л. Франка, естественная и художественная красота сама по себе никого не спасает – спасает нас один Господь Бог, но в то же время, вслед за Достоевским, русский философ проницательно замечает, что сама красота – это загадочное поле битвы между Богом и дьяволом, «внешне прекрасное», но внутренне низменное и порочное может губить – существует «содомская красота», а за внешне неприметным обликом может скрываться величайшая красота и величие духа – «в рабском виде Царь Небесный» ходил по земле и принял смерть на Голгофе во имя нашего спасения. «В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя и Толстого несовпадение красоты – эстетической гармонии – с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия». В представлении С.Л. Франка, красота есть «только отблеск «Рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем».
Со всей пронзительной остротой тема трагизма и гармонии бытия, борьбы добра и зла в сердце человека и в драме всемирной истории раскрывается на страницах поздней книги С.Л. Франка «Свет во тьме», в основу которой положены знаменитые слова из Евангелия – «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1.5), в которых Франк нашел блестящее выражение загадки и антиномии нашей жизни – величайший парадокс истории мира и жизни каждого отдельного человека со всем ее трагизмом и комизмом заключается в непрестанной борьбе света и тьмы за души людей. Вдумчиво вчитываясь в строки Евангелия и вглядываясь в драматичные реалии истории, с горечью констатируя «противоестественное состояние мирового бытия» – «весь мир во зле лежит» и зло проникло вглубь человеческой природы, Семен Франк с печалью признал, что «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума» –  между абсолютно совершенным Царство Божиим и трагедией нашего земного существования разверзлась пропасть. Пытаясь осмыслить трагедию нашего существования и постичь тайну зла, С.Л. Франк созерцал мир в образе «света, объятого тьмой», и чем глубже он вглядывался в «мистерию зла», тем более трагическим становилось его миросозерцание. Метафизически вникая в трагизм нашего бытия и в тайну свободы, Семен Франк утверждал, что всемогущий Божественный Свет оказывается не всемогущим в эмпирическом бытии мира – Христос не посветил душу Иуды, ибо в сердце Искариота была тьма – наша иррациональная и темная свобода, противостоящая Богу, есть источник трагизма мирового бытия – только Божественный Свет может просветить ее и спасти нас, но принять благую весть Христа и нетварный свет благодати Святого Духа может только сам человек через свободное избрание воли и сердца, через свободный акт веры и любви к Богу. В запредельном порядке бытия Бог всемогущ, но в нашем мире Божественная Святыня «выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю». Глубокие и ценные раздумья С.Л. Франка о теодицее, содержащиеся в книге «Свет во тьме» намного ближе к Православию, чем его прежние гностические умозрения в духе Якоба Беме и Шеллинга – единственная возможная теодицея есть евангельский образ Христа Богочеловека и Искупителя – Божественный Свет, сияющий во тьме мира, лежащего во зле. «Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, - есть необходимое восполнение всемогущего Бога». По слову С.А. Левицкого, «если в «Непостижимом» Франк выступал как просвещенный и умудренный гностик, то в «Свете во тьме» он вплотную поставил себя лицом к лицу с этической проблемой во всей ее императивности.  Метафизические позиции Франка остались здесь, формально говоря, прежние, но в «Свете во тьме» налицо явная перестановка метафизических ударений» – в пользу этики.  По оценке В.К. Кантора, изложенной в его статье «Принцип «христианского реализма», или Против утопического своеволия («Свет во тьме» - духовное завещание С.Л. Франка)»: «Книга «Свет во тьме» подводила не только итоги мыслительной деятельности философа, она стала своего рода интеллектуальным ответом на катастрофы, обрушившиеся на Европу в ХХ столетии дважды… Но быть может, постоянное размышление над причинами, породившими апокалиптический взрыв в октябре 1917 года в России, позволили Франку в эпоху интеллектуальной растерянности западноевропейских философов сформулировать и развернуть принцип бытия человека на земле, чтобы он мог осознанно и достойно быть хранителем света во тьме… Франку не надо было ждать начала Второй мировой, чтобы написать свою книгу, он жил ощущением надвинувшегося на мир мрака и тьмы. В предисловии к «Свету во тьме» он замечает, что «предлагаемое сочинение было задумано еще до начала войны и первоначально написано в первый год войны, когда еще нельзя было предвидеть весь размер и все значение разнузданных ею демонических сил. Позднейшие события ни в чем не изменили моих мыслей, а, скорее, только укрепили и углубили их».... Требовалось глубокое и обоснованное объяснение жизни во мраке, а также возможности противостояния мраку. Именно эту попытку предпринимает Франк в своем трактате «Свет во тьме». Не забудем подзаголовок трактата: «Опыт христианской этики и социальной философии». Иными словами, он ставил себе задачей сформулировать социально-нравственную позицию христианина в мире: отношение христианина к себе как к человеку, к обществу и злу, которое владеет и человеком, и обществом. Сразу надо отметить, что выступил мыслитель с привычных для него универсалистских надконфессиональных позиций, используя достижения как восточной, так и западной богословской мысли, выражая, как он полагал, «подлинное, именно сверхнационально-религиозное христианское сознание», - как написал он в своей последней предсмертной статье «Духовное наследие Владимира Соловьева»… Как не раз подчеркивал Франк, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни не есть «своеобразие данной исторической эпохи», а «есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике». Зло настолько органически пронизывает состав этого мира, его бытие, что попытка уничтожить зло может привести лишь к уничтожению мира. Более того, желание разрушить основу этого несовершенного мира означает в свою  очередь «разнуздание в нем сил зла». Франк полагает поэтому, что любое усилие «осуществить «царство Божие» или «Рай» на земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с роковою неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил»…».
В страшное и апокалиптическое время второй мировой войны, С.Л.Франк с ужасом и скорбью пережил крушение «цивилизованного мира», дошедшего до всемирной распри и концлагерей, до самого гнусного и кощунственного издевательства над человеческой жизнью и душой. Размышляя о страшной трагедии двадцатого века с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями, с ужасами концлагерей и попранием святынь, русский философ пришел к мысли, высказано в статье «Христианская совесть и реальная политика», и гласящей, что самое страшное зло во всех мирах и во всех веках – это ненависть: «Никакие бомбы, даже атомные, никакая из жестокостей войны не нарушают так сильно нормальных условий жизни и не являются причиной стольких разрушений и зла, как дух ненависти... ненависть, придя в мир, имеет свойство продолжаться бесконечно. Перелетая подобно искре из одной души в другую, дух мщения рождает все новые вспышки ненависти... Разве мало людей, вообще милых и интеллигентных, горячо выступили за то, чтобы немецкий народ… был стерт с лица земли ради блага человечества? Именно таким путем дьявольская нацистская доктрина расовой ненависти, побежденной в открытом бою, торжествуя, берет реванш в сердцах людей… Принципиальные задачи «реальной» политики в наше страшное время можно выразить в нескольких словах: в этой войне, доселе неслыханной по масштабу и жестокости, истинным победителем станет тот, кто первым начнет прощать». На страницах своего «духовного завещания» – книги «Свет во тьме» – С.Л. Франк глубоко вник в  метафизический трагизм нашего бытия – наш мир, имеющий метафизическое основание в Абсолюте, оказался выпавшим из вечности – мы пребываем в потоке смерти и тления, в нашем сердце борется добро и зло, наше бытие зыбко и шатко – преодоление мирового зла возможно только через преодоление мира – эсхатологически. Как глубокий религиозный мыслитель  с обостренной культурной совестью, Семен Франк с ужасом наблюдал как зло и безумие торжествует в нашем мире, лежащем во зле, но вместе с тем – как христианин – он не терял надежды и верил в Святыню и высшие ценности – в смысл жизни человека и искал религиозное оправдание истории, находя это оправдание во Христе и Его святой Церкви, а окончательную победу над злом – в эсхатологической перспективе второго пришествия Сына Божиего и Его Суда над миром. Если в более ранних произведениях С.Л. Франк полагал, что длительность истории бесконечна – в рамки его неоплатонической по духу философской системы не вмещалась эсхатология, то в книге «Свет во тьме» он понимает историю трагически и эсхатологически – ход истории необратим и направлен к концу – драматичному завершению. Всемирная драма мировой истории разворачивается в тени грядущего Страшного Суда – весь мир созревает для Суда Божиего и происходит поляризация сил – к финалу произойдет четкое разделение на стоящих за Христа и против Него, причем если царство зла растет внешне убедительнее за свет подавляющей силы, то царство добра есть царство Святыни, влекущей людей к Богу. Пораженный эсхатологически-трагической тональностью книги «Свет во тьме», протоиерей Георгий Флоровский назвал ее «насквозь пессимистической книгой», указав на то, что в ней нет никаких надежд на историю, но в действительности это произведение проникнуто трагическим реализмом и пророческим эсхатологизмом Апокалипсиса, это книга, в которой русский философ освободился от надежд на историю, искусство и философию, возложив все свои надежды на Бога. По заветной мысли С.Л. Франка, нужно не пассивно ожидать неведомого часа Страшного Суда, а активно готовиться ко второму пришествию Иисуса Христа – нравственно и духовно совершенствоваться и возрастать в вере, любви и премудрости, содействовать улучшению мира и научиться деятельно любить Бога и ближних. «Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности. Христианская активность есть, по существу, активность героическая. Это есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих неколебимую веру в свое призвание со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства». Как христианский мыслитель и трагический реалист С.Л. Франк  четко различал совершенствование и спасение: спасение мира возможно только через синергию Божественной благодати и человеческой свободы, цель спасения – озарение тьмы светом, преображение мира и обожение человека, а совершенствование – это социальный труд и воспитание личности, порядок в общественной жизни и «относительное улучшение жизни в мире – в пределах, возможных при общем онтологическом несовершенстве мира». Изобличая «ересь утопизма», Семен Франк писал, что спасение мира невозможно человеческими силами, равно как невозможно спасти мир в принудительном порядке – через попрание свободы и достоинства людей, это – ложный путь Великого Инквизитора и Антихриста, подменяющего собой Христа, путь, ведя к господству зла над миром – к апофеозу власти тьмы и князя мира сего, описанному в стихах Апокалипсиса. Провозглашая несостоятельность «ереси утопизма», которая есть «восстание человеческой нравственной воли против Творца мира и против самого мира, как Его творения», Семен Франк подчеркивал, что всякая попытка принудительного переустройства мира и планомерного «водительства» общественной жизни ведет к тоталитаризму, о чем свидетельствует трагедия двадцатого века. Констатируя, что двадцатый век с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями был веком неверия в Бога и невиданного разгула демонических сил – злобы и ненависти, Франк не впадал в отчаяние и верил, что устремление к свету Божьей святости не угаснет в сердцах людей, ибо «Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила». Последние годы своей жизни С.Л. Франк провел в Англии, куда еще до войны переехали его дети, там он не прекращал своих философских раздумий и творческих занятий – заветом его жизни было творить до последнего вздоха. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский так вспоминал о последних годах и о смерти С.Л. Франка: «Осенью 1949 года в Лондоне, я видел Франка в последний раз. Ему шел уже восьмой десяток. Он был физически слаб, но духовно бодр и просветлен… По его просьбе я исповедал и приобщил его Святых Христовых Тайн. С верою, кротостью и любовью этот большой русский мыслитель принял Святые Дары, исповедуя перед Христом торжественную надежду своей жизни… Через год он ушел совсем в вечную жизнь, к которой готовился, которую знал и возвещал другим». Скончался Семен Людвигович Франк в Лондоне в 1950 году – умер глубокий, оригинальный и великий религиозный мыслитель и метафизик, в лице которого русская философия, по меткому слову С.А. Левицкого, «принесла один из самых зрелых и драгоценных своих плодов». В лучших произведениях С.Л. Франка – в книгах «Смысл жизни», «Непостижимое», «С нами Бог», «Свет во тьме» – не только  во всей глубине и во всем блеске раскрылось его могучее философское дарование и неоспоримый литературный талант, но и сама его душа, устремленная к запредельному – к Святыне, жаждущая мировой гармонии всеединства, обретшая смысл жизни в любви – к Богу, ближним и абсолютным ценностям, и хоть по своим религиозно-философским воззрениям он был ближе Плотину, Николаю Кузанскому и Мейстеру Экхарту, чем патристике, а его философская система всеединства явно тяготеет к пантеизму и не в силах разрешить проблему свободы, зла и теодицеи, но к концу своей жизни он все более склонялся к традиционному христианскому миропониманию, являясь одним из самых выдающихся философов России и мира, на могильном кресте которого символично начертаны слова, выражающие суть его жизни: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моей. Познав же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (Прем. 8:2:21).



































Метафизика и жизнь Л.П. Карсавина

В христианском учении нам дана Абсолютная Истина. Она дана нам в выражении, которое не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни изменено. Мы обладаем знанием последним и законченным, но несовершенны в самом обладании… В нашем несовершенстве Истина дана нам как бы зерцалом в гадании. Когда умрем, тогда все узнаем.
Л.П. Карсавин

Лев Платонович Карсавин – один из самых ярких представителей русского культурного ренессанса и эпохи Серебряного века, интеллектуал и выдающийся русский историк, размышлявший о типах культур, связывая их своеобразие с особенностью религиозной веры и духовной жизни народов,  обращавшийся к теме «русской идеи», судьбы России и Православия, оставивший заметный след в медиевистике; он – глубокий знаток религиозной жизни средневековой Европы, талантливый ученик ученого-историка И.М. Гревса, соединяющий аналитический склад мышления с литературным мастерством, автор незаурядных «Очерков по религиозной жизни Италии XII-XIII веков», а также книг, не утративших свое научное значение до наших дней,  – «Монашество в Средние века», «Основы средневековой религиозности», «Культура средних веков», «Католичество» и обширного и фундаментального пятитомного исследования «История европейской культуры». Лев Карсавин – выдающийся русский религиозный философ и исследователь святоотеческой литературы, написавший книгу по патрологии – «Учение святых отцов Церкви», испытавший сильное влияние «Чтений о Богочеловечестве» В.С. Соловьева, гностической и средневековой литературы, опиравшийся на идеи Николая Кузанского и исповедующий философию всеединства, разрабатывающий оригинальное учение о «симфонической личности», написавший глубоко личное произведение – «Noctes Petropolitanae», посвященное метафизике любви. Лев Карсавин – историософ, занимающийся метафизическим анализом исторического процесса и стремящийся осмыслить историю не как внешнюю цепь последовательных событий, зафиксированных в исторических источниках и литературных памятниках былых эпох, но как Богочеловеческий процесс, имеющий метафизическую основу и высшую цель – возвращение к Богу. Лев Карсавин – публицист и один из вдохновителей и теоретиков евразийства, выдвинувший лозунг «исход к Востоку», он – талантливый и глубокий мыслитель, сочетающий в своем лице метафизика и поэта, философствующий лирик, перу которого принадлежит знаменитая «Поэма о смерти», написанная белым стихом, «Терцины» и «Венок сонетов», вошедший в антологию «Молитвы русских поэтов». Лев Карсавин – философ с драматичной судьбой, основные вехи его жизни – обучение в Петербуржском университете, двухлетняя заграничная командировка во Францию и Италию, избрание после революции 1917 года первым ректором Петроградского университета, а затем –  высылка из советской России на «философском пароходе», эмиграция и годы скитаний по Европе, академическая деятельность в Каунасском университете, арест, ссылка и смерть в лагере в Абези, где не только завершился его жизненный путь, но и завершились его духовные искания. Как сложная  и многогранная личность, Л.П. Карсавин сочетал в себе ученого с аналитическим сладом мысли, философа, ищущего высшую Истину и мистически настроенного поэта, обращающегося в стихах к вечным темам любви и смерти, он – историк и метафизик, богослов, публицист и литературовед, мастер ярких психологических портретов представителей духовной жизни Средних веков и эпохи Возрождения –  Франциска Ассизского, Бонавентуры и Фомы Аквинского, Бернарда Клервоского и Анджелы из Фолиньо, Джордано Бруно и Николая Кузанского.
Если мы обратимся к трудам Карсавина – не только научно-историческим и публицистическим, но и исповедально-лирическим – не только к «Философии истории» и к трактату «О личности», но и к «Saligia», «Noctes Petropolitanae» и «Поэме о смерти», то нам сразу бросится в глаза «карсавинский стиль» – его оригинальная манера изложения мыслей и чувств, представляющая собой причудливую смесь схоластической манеры богословствовать и лирических излияний мистических переживаний в духе католической мистики, патетических восклицаний и отчаянных сомнений, смесь тончайшего психологического анализа, высокопарно-доверительных обращений к читателю, философских рефлексий и тонкой иронии, его склонность к парадоксальным формулировкам и провокационным идеям, пристрастие к математическим аналогиям, столь характерную для почитаемого им Николая Кузанского. Лев Карсавин был одной из самых характерных фигур своего времени – наряду с Павлом Флоренским и Николаем Бердяевым, а, по справедливой оценке иеромонаха Иова Гумерова, его обширное творческое наследие запечатлело как его напряженные духовные поиски и глубокие философские раздумья, так и болезненные срывы и соблазны Серебряного века. В книге «История русской философии» В.В. Зеньковский проницательно подметил, что хотя по образованию своему Карсавин был историком и специализировался на изучении Средних веков, преимущественно занимаясь вопросами духовной жизни, но его с юношеских лет тянуло к философии и богословию – он жадно впитывал в себя идеи Владимира Соловьева, Плотина, Джордано Бруно и Николая Кузанского, зачитывался гностической, средневековой, а затем и святоотеческой литературой, а исследование духовной жизни католической Европы не только оказало влияние на его собственное миросозерцание, но и способствовало его отталкиванию от Запада – подобно славянофилам в своих суждениях о Западе он был «пристрастен и суров», впоследствии примкнув к евразийцам с их критическим отношением к Европе.  Если обратить внимание на глубокую религиозность Л.П. Карсавина, его духовные поиски и сферу исследовательских интересов – изучение религиозной, культурной и духовной жизни Средневековья, исследование гностической и мистической литературы, то становится ясным, что превращение историка в философа было неизбежным – он стремился уловить дух изучаемой эпохи, найти в средневековой культуре многообразное выражение единой «психической стихии» Европы, отсюда – прямой путь к метафизике истории и философскому осмыслению исторического процесса. По признанию самого Карсавина в центре его научно-исследовательских интересов всегда находились вопросы религиозной жизни: «В центре моих интересов находился и находится вопрос о природе религиозной жизни эпохи, об основных чертах религиозности XII-XIII веков. Правильно ли сближение ортодоксального и еретического течений, построение взаимоотношений крайнего и умеренного религиозно-моральных идеалов и характеристика различных сторон религиозной жизни».  В исследовательской литературе о жизни и творчестве Л.П. Карсавина не раз отмечалось, что его историко-философское наследие является крупным вкладом в становление социально-психологической концепции истории, ведь в преставлении Карсавина, история – это грандиозное пространство не только политической и социально-экономической, но духовно-психической, культурной и религиозной жизни человечества. Как историк Лев Карсавин с особым вниманием относился к религиозной жизни и мистическому опыту людей, а изучение религиозной жизни средневековой Европы способствовало формированию его собственного мировоззрения, о чем он писал в  письме от 29 марта 1927 года  к прелату А. Якштасу-Дамбраускасу: «…я сам пришел к осознанию Православия благодаря моим работам над историей средневекового католичества и средневекового католического богословия». Если глубоко вникнуть в миросозерцание Л.П. Карсавина, то становится очевидным, что именно историческое изучение гностической и средневековой литературы, тонкостей догматических споров и христианской мистики оказало наиболее существенное влияние на его религиозно-философские воззрения – он изучал  религиозность средневекового общества не как «холодный» и «беспристрастный» исследователь, а через «вживание» в эпоху и ее культуру. В статье «Метанойя профессора Карсавина» В. Н. Побединский справедливо отметил, что относительно «религиозно-философской системы Карсавина, следует признать, что она объективно сложна, несет в себе синтез различных направлений христианской философии, включая элементы католицизма, православия, гностицизма». По верному замечанию исследователя русской метафизики И.И. Евлампиева, очевидно, что хотя на страницах трудов Красавина и мелькают имена философов Нового времени –  Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, но «все главные истоки его творчества лежали в учениях античных и христианских мистиков –  от Плотина до Николая Кузанского и Якоба Беме – и в мировоззрении античного гностицизма». В самом деле, на миросозерцание Льва Карсавина оказали огромное влияние философы мистического типа – Плотин, Якоб Беме и Николай Кузанский, в своих умозрениях и рассуждениях он далеко отступал от догматического богословия Православной Церкви – его нельзя именовать православным богословом в подлинном смысле этого слова, ведь он не провозглашает Истину, хранимую Церковью, а является философствующим искателем Истины, но в то же время, в его книгах, очерках и статьях разбросаны христианские идеи, а к концу своей жизни его философия окончательно приобрела не отвлеченно-умозрительный, а исповедальный и экзистенциальный, глубоко личный характер, став выражением его трагической судьбы.
 По своей натуре Лев Карсавин был глубоко религиозным человеком с философским и аналитическим складом мышления – нет ничего удивительного в том, что он обращался к таким мыслителям как Ориген, Николай Кузанский и Владимир Соловьев, черпал из их творческого наследия идеи и вдохновение, оставаясь самобытным и оригинальным мыслителем. По воззрению Карсавина, религиозность – это живая вера, охватывающая душу человека, она проявляется в его мысли и деятельности, она может быть ортодоксальной и неортодоксальной, она «движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия». Как защитник идеи «свободного богословия» Карсавин мудро полагал, что истинное богословие разворачивается как «стихия свободного познавательного искания», а «пафос свободы» вдохновляет и воодушевляет каждого искателя Истины, при этом – верность святоотеческому богословию есть не ограничение свободы, а источник вдохновения. Но, несмотря на все благочестивые намерения Льва Карсавина привести свои религиозно-философские идеи в соответствие с православной догматикой, его оригинальную философию всеединства невозможно в полной мере согласовать с Православием – наибольшее влияние на миросозерцание Карсавина оказали не Библия, патристика и Божественная Литургия, а мистические и гностические тексты – Плотин, Николай Кузанский и Владимир Соловьев – мыслители, соединяющие спекулятивное мышление и мистическое умонастроение, более близки ему по духу и миросозерцанию, чем святые отцы Церкви, а его личные воззрения – это своеобразная версия философии всеединства, ключевые темы и идеи которой были четко сформулированы философом уже в раннем его произведении «Saligia». В одном из своих писем Лев Карсавин признавался, что ищет Вселенскую Истину Православия и готов отречься от всего, что противоречит учение Православной Церкви, но не находит безошибочной инстанции, в которой бы ему указали на его личные ошибки и заблуждения: «Я ищу православную истину, полноту ее, но знаю, что все – мои индивидуальные искания и похождения. Конечно, я готов отказаться от всего, что не согласно с учением Церкви, и наверно знаю, что в чем-то ошибаюсь и ограничен. Но в чем? И кто мне это укажет? Безошибочных инстанций у нас нет». В православном понимании, наивысшая инстанция – это Сам Господь Бог Вседержитель и Его Единородный Сын – Иисус Христос, являющийся воплощенным предвечным Богом Словом – Ипостасной Премудростью  и Силой Божией, а также Его святая Церковь – столп и утверждение Истины, в которой живет и действует Святой Дух Божий. Учение Церкви изложено в Священном Писании и святоотеческих писаниях, оно воспевается в Символе Веры на богослужении, оно провозглашено на семи Вселенских Соборах и запечатлено в догматах, оно озаряет наш ум через чтение Слова Божиего, молитву и участие в таинствах,  через веру и Богомыслие, через новую жизнь во Христу, оно воплощается в житиях святых и в их молитвенном заступничества за всех страждущих и молящихся Богу, оно гремит как гром в устах пророков и апостолов, оно сияет как солнце в глазах мучеников и исповедников, отдающих свою жизнь за веру во Христа Искупителя, оно открывается в литургической жизни Церкви, ибо только живя церковной жизнью и исповедуя церковную веру можно обрести Вселенскую Истину Православия, к которой рвалась томящаяся духовной жаждой душа Карсавина. Раскрывая своеобразие религиозной философии Л.П. Карсавина, русский философ Н.О. Лосский пояснял, что подобно С.Л. Франку, Карсавин опирался на идеи Николая Кузанского и концепцию Абсолюта как всеединства и совпадения противоположностей, но в результате в преставлении Карсавина весь мир представал как теофания – проявление Бога-Абсолюта, тем самым его философская система склонялась к утонченной форме пантеизма и не могла дать удовлетворительного ответа на тайну возникновения зла, раскрыть тайну свободы тварных созданий и их независимости по отношению к Богу, а также – разрешить проблему теодицеи. Зная о том, что его религиозную философию упрекают за уклон в пантеизм, Карсавин говорил: «И в пантеизме есть своя правда – пантеизм живет интуицией единства Бога и человека. Однако, сливая Бога с миром, пантеизм или теряет человека в Боге, или делает Бога несовершенным. Я этого не делаю. Субъектом несовершенства может быть только творимое бытие. И хотя тварь живет Богом в двуединстве с Ним, она является абсолютно иным по отношению к Богу. В этом смысл отличия двуединства от простого единства». В основе миросозерцания Льва Карсавина и всей его философии лежит идея всеединства, она пронизывает и определяет все его рассуждения о проблеме личности и смысла истории, его учение о познании и этику, поэтому – хоть он и стремился к целостному христианскому миросозерцанию, но по сути  своей его религиозная философия гораздо ближе идеям Плотина и Якоба Беме, Николая Кузанского, Шеллинга и В.С. Соловьева, чем Библии и святоотеческим писаниям. Важно уточнить, что религиозно-философская система Льва Карсавина глубоко оригинальна и своеобразна – это не просто очередная концепция всеединства, уходящая своими истоками в идеи Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, она имеет экзистенциально-драматичный характер – в ее сердцевине находится тайна любви, смерти и жертвы – драма любви, разворачивающаяся между Творцом и Его творением, а в эпицентре – евангельский образ Христа Богочеловека, восходящего на Голгофу и смертью побеждающего смерть. Не случайно в жизни Льва Карсавина был эпизод, когда он выступал перед людьми и говорил о том, что каждый из нас должен иметь перед собой образ Иисуса Христа и согласовывать с Ним все свои слова, поступки, мысли и намерения сердца. Религиозная философия Л.П. Карсавина интеллектуально изысканна, она причудливо соединяет в себе аналитическую мысль и тончайший лиризм, ее отличительные черты – многомерность и сложность, ведь само миросозерцание Карсавина – это не просто «узор слов», в которых исчезает ясность и четкость понятий, как думал В. Зеньковский, а скорее огромная картина, соединяющая в себе элементы католичества и Православия, идеи Николая Кузанского, Плотина и Владимира Соловьева, библейские и гностические мотивы. Но для того, чтобы верно понять миросозерцание Л.П. Карсавина и его метафизику, осмыслить итог его духовных исканий и отделить зерна от плевел в его религиозно-философской системе, нужно обозреть вехи его жизненного пути и вникнуть в тайну его личности и жизни.
Лев Платонович Карсавин родился 30 ноября 1882 года в петербуржской артистической и аристократической семье. В метрической книге «Вознесенской» за 1882 год есть запись под номером 416: «У артиста Санкт-Петербургских Императорских театров, балетной группы Платона Константинова Карсавина и законной жены его Анны Иосифовой... сын Лев родился 30 ноября, а крещен 22 декабря 1882 года». По материнской линии Лев Карсавин был связан с родом известного основателя славянофильства – поэта, писателя, философа и богослова А.С. Хомякова, ведь Анна Иосифовна Карсавина была дочерью двоюродного брата А. С. Хомякова. Отцом Льва Карсавина был Платон Константинович Карсавин – ведущий танцовщик Мариинского театра, ученик М. Петина и преподаватель балетного искусства. В феврале 1885 года в семье Карсавиных родилась девочка, названная Тамарой, впоследствии она стала талантливой и знаменитой балериной Мариинского театра и партнершей М. Фокина, а с 1918 года – вошла в состав зарубежной группы С.П. Дягилева, долгие годы прожив как эмигрантка в Англии, где стала вице-президентом Королевской Академии балета. После окончания в 1901 году с золотой медалью пятой классической гимназии, расположенной недалеко от дома Карсавиных на Екатерингрофском проспекте, Лев Карсавин поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета, где под влиянием выдающегося историка, краеведа и медиевиста И.М. Гревса увлекся историей религиозной жизни западного Средневековья. На своих лекциях Гревс говорил, что история развивается по своим внутренним закономерностям, «процесс образования исторической памяти» протекает у нас как «генетическое сцепление» множества разрозненных элементов, а историк призван «вопрошать историю» и «искать в ней уразумения того, как сложилось настоящее из прошлого, чтобы лучше действовать на это настоящее». Русский историк, богослов и библеист А.В. Карташев вспоминал: «Я помню, как в годы первой мировой войны (1914–1917) профессор СПБ Университета И.М. Гревс (историк – медиевист) мне говорил: «из всех моих учеников я первым по талантливости ставлю Г.П. Федотова. Но, конечно, выше всех сравнений я считаю сверхдаровитого Карсавина». По воспоминанию ученика Гревса – Н.П. Анциферова: «Блестящий Л.П. Карсавин в те годы отличался каким-то умственным сладострастием... он любил ниспровергать принятое либеральной наукой... Его религиозность носила оппозиционный духу позитивизма характер и имела яркую эстетическую окраску». Во время учебы в Петербургском университете Лев Карсавин «являлся к исполнению воинской повинности при призыве 1904 года и зачислен был в ратники ополчения II-го разряда». На последнем курсе обучения Лев Карсавин 21 мая 1906 года женился на дочери Пермского мещанина – Лидии Николаевне Кузнецовой, а затем у супругов родились три дочери – Ирина, Марианна и Сусанна. Окончив историко-филологический факультет Петербургского университета в 1906 году, Лев Карсавин был оставлен «для приготовления к профессорской и преподавательской деятельности», уехав в Европу, где работал в библиотеках и архивах Франции и Италии. После возвращения из Европы в 1908 году, Лев Карсавин читал лекции по всеобщей истории на Высших женских курсах, в Центральном училище технического рисования Штиглица и в гимназии Императорского человеколюбивого общества на Крюковом канале, а итогом его научных изысканий в архивах и библиотеках Европы стали две книги – «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков»» и «Основы средневековой религиозности», блестяще защищенные как магистерская и докторская диссертации. Магистерская диссертация – «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков», была защищена Карсавиным  в 1913 году, а докторская диссертация – «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии» – в 1916 году. Следует отметить, что трудясь над монографиями, в 1910 году Лев Карсавин «с научной целью» снова уехал в Европу на два года, а в его письмах к И.М. Гревсу мелькают имена русских писателей и поэтов – М. Кузьмина и Вячеслава Иванова, с которыми он познакомился и имел культурное общение. С 1912 года Л.П.  Карсавин стал приват-доцентом Петербургского университета и преподавателем Историко-филологического института и Высших исторических курсов Н.П. Раева, в это время он написал 49 кратких статей для словаря Брокгауза и Ефрона, где Гревс заведовал отделом истории, а 1916 году – Карсавин стал профессором. В очерке «Л.П. Карсавин и Петербургский университет»  Ю.А. Ендольцев отметил, что Лев Карсавин успешно совмещал преподавательскую деятельность, обязанности инспектора института с научными трудами, за что высочайшим указом от 1 января 1915 года он был награжден орденом Святой Анны 3-й степени с формулировкой «за отлично-усердную службу и особые труды». По характеристике профессора Н.К. Гаврюшина, в российской исторической науке дореволюционного периода Лев Карсавин стал «едва ли не крупнейшим в России знатоком западного Средневековья, в особенности истории монашества».
Стремясь глубоко вникнуть в мирочувствие средневекового человека и понять религиозную жизнь Европы в XIII веке как сложное и многогранное явление, Лев Карсавин писал, что она охватывала и включала в себя веру во всемогущего Бога и бытие множества духов, представление об иерархии демонов во главе с дьяволом, противостоящим Богу и Его светлому Царству, мистицизм – жажду соединения с Богом, нравственно-богословское разрешение проблемы зла – зло не от Бога, царство зла – это Ад. По слову Л.П. Карсавина, тринадцатый век был веком необычайно напряженных религиозных и духовных поисков в Европе: «Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную Церковь». По оценке Ю.Б. Мелиха в статье «О личности Л.П. Карсавина»: «Исторические исследования Карсавина «фактически предвосхищали то, что позднее во Франции мечтал осуществить Л. Февр» (Ястребицкая), а также то, что реализовала школа «Анналов», М. Блок, А. Берр, Ж. Ревель, которые рассматривали историю с позиции центрального значения в ней «менталитета», «психического фактора» в контексте культуры. Прослеживается близость Карсавина к историческим изысканиям А. Воше, Г. Дюби, Ж. Ле Гоффа». Обращая внимание на глубокую религиозность Льва Карсавина, А.В. Карташев писал, что душа Карсавина тянулась к «необъятному» – к Богу: «именно к этому то «необъятному» и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом. Мне достопамятно деликатное признание в этом самого Льва Платоновича. Если не ошибаюсь, это было уже летом – осенью 1914 года, когда грянула война. Лев Платонович зашел ко мне в богословское отделение перед моим уходом в 4 часа. Разговаривая, мы тихо шагали вместе при хорошей солнечной погоде мимо Гостиного Двора в направлении к Казанскому Собору. Он как то вызывающе изливался о своих неудержимых «карабканьях» на скалу веры, к огню и свету. Я – ему: «дай Вам Бог поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки». Он – мгновенно, со сдержанным порывом, заглядывая сбоку мне в лицо, с обычным улыбчивым выражением, отчеканил: «да я уже и опалил»... Я был радостно взволнован этой драгоценной искренностью. Не хотел уже от волнения продолжать разговора, достигшего многознаменательного завершения... Я приобрел великого собрата для задуманного мной тогда братства православных ученых, писателей и общественных деятелей». После революции 1917 года Лев Карсавин стал профессор Петроградского богословского института и участником петроградского «Братства Святой Софии», он читал проповеди в петербургских храмах и являлся одним из членов-учредителей Вольной философской ассоциации. В 1918 году Лев Карсавин, вместе с С.П. Каблуковым, А.В. Карташевым и В.Н. Бенешевичем, получил от митрополита Вениамина Казанского благословение на создание «Всероссийского братства мирян в защиту Церкви», а в 1921 году он был избран первым после русской революции 1917 года ректором Петроградского университета.
Как уже отмечалось, на формирование миросозерцания Л.П. Карсавина и его религиозно-философские воззрения, развивавшиеся в своеобразную метафизику всеединства, значительное влияние оказали Платон, Плотин и Ориген, Николай Кузанский и Владимир Соловьев, святоотеческая литература, гностические тексты и средневековый католический мистицизм. По замечанию исследователя И.И. Евлампиева, «превращение историка в философа свершилось очень быстро: в 1919 году появляется первая чисто философская работа Карсавина «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», стилизованная под средневековый мистический трактат, а в 1923 году, уже будучи в эмиграции, он публикует первый из трех своих главных философских трудов – «Философию истории». Хотя в самом названии книги Карсавина еще сохранилась преемственность его философских размышлений по отношению к предшествующим историческим исследованиям, главное ее содержание связано уже не столько с осмыслением истории, сколько с попыткой построить оригинальную метафизику человека, человеческой культуры…». Первое религиозно-философское произведение Л.П. Карсавина – это «Saligia», стилизованное сочинение в средневековом жанре духовных бесед и душеполезных размышлений о Боге, мире, человеке и семи смертных грехах, при этом само слово «Saligia» образовано из первых букв латинского названия семи смертных грехов, а на станицах этого трактата Карсавин предстает как исповедник философии всеединства и великолепный стилист – подобный Павлу Флоренскому. Религиозно-философский и мистический трактат «Saligia», в сжатом виде содержащий в себе все ключевые идеи Льва Карсавина, начинается с высокопарных обращений к читателю и рассуждений о Боге – Всеедином и Всеблагом, в Котором мы живем и движемся. В представлении Карсавина, Бог есть высочайшее Существо и совершенное Всеединство – Он безусловен, «рядом с Ним нет и не может быть твари», иначе бы Он был ограничен, ибо если есть тварь, то «Божество определено Своими границами». Следуя апофатическому богословию, Лев Карсавин замечает, что Бог выше всех определений и понятий, Он непостижим по самой Сущности Своей, окруженной непроницаемым мраком – отсылка к «Мистическому богословию» святого Дионисия Ареопагита, причем сама мысль о неизреченном и непостижимом Божестве отзывается в сердце Карсавина ликованием и молитвенным восклицанием: «Господи, как велик Ты и прекрасен в Своей непостижимости!». По своим религиозным воззрениям Лев Карсавин не православный теист, а панентеист – подобно Николаю Кузанскому и С.Л. Франку, ибо если в христианстве провозглашается, что существование творения не ограничивает абсолютность Бога – Его бытие, благость, премудрость и всемогущество, то Карсавин утверждает, что «тварь как нечто отличное от Бога существовать не может, будучи полным ничто. Если же тварь существует, как нечто отличное от Бога, о чем столь непререкаемо говорит наш внутренний голос, то Бог не абсолютен, а ограничен создаваемой Им тварью». Обращаясь к проповедям святого Григория Нисского, Лев Карсавин стремился согласовать абсолютность Бога с существованием Его творения – во-первых, творение существует, ибо наш поиск Бога и стремление к Нему – наша любовь к Богу и жажда слияния с Ним есть доказательство бытия Его творения, а во-вторых, Бог абсолютен и безусловен, творение существует, не ограничивая абсолютности Божества, как отличное от Него и иноприродное Ему «нечто»  – «иное Богу». В философской системе Карсавина, творение мира есть акт самовыражения Бога и Его явления в сфере ничто: «Самотворение Бога для того чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать - Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии. Как иное качественно, это нечто - ничто, и все же оно не ничто, а, будучи тождественным Богу и отражая в себе Бога, численно или сущностно от Бога отлично». Размышляя о Боге как о всеедином Абсолюте и смотря на Бога сквозь призму философии всеединства с ее роковыми пантеистическими уклонами, Лев Карсавин, вслед за Николаем Кузанским, Шеллингом и Владимиром Соловьевым, утверждает, что «иное Богу» может существовать только как становящееся Абсолютное – «созидающее и созидаемое Божество», в тварном основе своей оно – «ничто», а по высшему смыслу своего бытия – Богоявление – отражение Бога в мире и Его теофания. «Все сущее, живое, разумное и умное предстает нам как теофания, или Богоявление: все – даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же «добро зело». Всматриваемся мы в греховное и немощное, спрашивая себя: не в нем ли мое, отличное от Бога. Но и греховное и немощное узреваем мы сущим только как Божественное; вглядевшись пристальнее, перестаем видеть в нем греховность и немощь, исчезающие подобно дыму. Созерцая свое тело, малейшую часть его, тончайший волос на голове своей, созерцая, как все это существует и движется, растет и живет, мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто». «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто». «В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, проявляет или становит Себя путем излияния Себя в ничто, отражающее Его и не перестающее быть ничто». В своих богословских рассуждениях Лев Карсавин глубоко прав, когда провозглашает библейскую истину о том, что без Бога весь сотворенный мир – вселенная, Ангелы и люди не могли бы существовать – все обратилось бы в прах и ничто, как сказано в великолепных стихах книги Иова: «Кто кроме Него промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною? Если бы Он обратил сердце Свое к Себе дух ее и дыхание ее, - вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов.34:13-15). Но наряду с глубокомысленными и проницательными суждениями трактат «Saligia» содержит и богословские заблуждения Карсавина – он отрицает субстанциальность Божьего творения и возвещает, что все в мире – не только все благое и истинное, но и грешное – есть теофания, иными словами Богоявление,  но это, во-первых, ведет к отрицанию всеблагости и святости Божией, делает невозможной христианскую теодицею, а во-вторых, раскрывает несостоятельность панентеизма и философии всеединства, не вмещающей в себя тайну свободы и евангельскую истину о том, что ныне весь наш мир находится в катастрофическом состоянии и не может быть теофанией – весь мир лежит во зле, а теофанией мир станет только после описанного в стихах Апокалипсиса о новом небе и новой земле  духовного преображения – только в эсхатологической перспективе, когда Бог будет всем во всем. Все философские системы всеединства неизменно тяготеют к пантеизму – не стала исключением и метафизика Льва Карсавина – стремясь избежать пантеистического отождествления Бога и сотворенного Им мира, он высказал критические замечания о немецкой мистике – прежде всего о мистическом богословии Мейстера Экхарта, в проповедях которого сказано, что в мистическом слиянии Бог и душа становятся одной сущностью. Вдохновляясь богословскими творениями преподобного Максима Исповедника – одного из величайших мыслителей Православной Церкви, Карсавин полагал, что единение души с Богом совершается без их взаиморастворения – охваченный огнем любви к Богу, человек не сливается с неприступной Сущностью Божества, а, не утрачивая своей сущности, соединяется с Богом и проникается Его благодатью – нетварными Божественными энергиями, озаряясь славой Божией как «расплавленное железо, которое очищено огнем от всякой ржавчины греха». Решительным образом восставая против мистико-пантеистической идеи единения Бога и души как «субстанциального единства», Лев Карсавин, опираясь на учение Николая Кузанского, высказывал мысль о том, что непостижимый и совершенный в полноте Своего бытия Бог «как бы развивается и свивается» в теофаниях, а все существующее – это  Богоявление, ибо Бог изливает Себя и выражает Себя в Своем творении – вся вселенная есть грандиозное зеркало, отражающее Вседержителя – «ничего мы не найдем в зеркале, кроме Бога». По справедливой оценке В. Зеньковского, мысли Карсавина о том, что все в мире – каждое явление и событие – это теофания, неизбежно ведут к пантеизму – хотя в книгах и очерках Карсавина «нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)». Религиозная философия Карсавина радикально расходится с православной догматикой – он ближе Плотину и Николаю Кузанскому, гностической традиции и Владимиру Соловьеву, чем Библии и патристике, а его учение о Боге как о всеединстве – всеедином Абсолюте, и о том, что все в мире есть Его теофания – это интеллектуально утонченная форма пантеизма – рокового спутника всякой метафизики всеединства.
В своих религиозно-философских произведениях Карсавин различал четыре значения всеединства: 1) Бог – абсолютное и совершенное всеединство; 2) усовершенствованное всеединство – отличное от Бога тварное всеединство; 3) незавершенное тварное всеединство – становящееся и изменчивое; 4) завершенное или стяженное тварное всеединство – стремящееся к идеалу высшего совершенства через слияние с Богом. Размышляя о тайне Божественного Триединства, Карсавин утверждал, что по образу бытия Своего вечный Бог есть Истина, Любовь и Всеблагость, Он – всеобъемлющее всеединство, непостижимое в Сущности Своей, но определимое и познаваемое в Своем откровении миру. Исповедуя христианскую веру в то, что догмат Святой Троицы – это основа христианского мировоззрения, но взирая на тайну Троичности Божества сквозь призму философии всеединства и идеи совпадения противоположностей, Лев Карсавин писал, что Отец есть первоначальное единство, Сын – самораздельное единство, а Святой Дух – самовоссоединяющееся единство, тем самым доказывая, что единый Бог существует в трех Лицах. По убеждению Л.П. Карсавина, вдохновленного идеями Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, Бог есть надмирная основа мира – Он есть Существо, совершеннее Которого невозможно помыслить, заключающее в Себе абсолютное бытие и являющееся всеединством. Идея всеединства настолько завладела душой Карсавина, что он пришел к мысли, что рядом с Абсолютом мы все – ничто, мы нечто «лишь в Нем и Им, иначе Оно не совершенство, не всеединство Оно – все, что только существует – во всяческом, в каждом бытии Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент». В своей книге «История русской философии» Николай Лосский справедливо отметил, что хоть Лев Карсавин утверждал, что его религиозная метафизика отличается от пантеизма тем, что признает сотворение мира из ничего  и различает бытие сотворенных созданий от вечного и неизменного бытия совершенного Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя, но сотворение мира из ничего для Карсавина не означает, что Бог сотворил нечто отличное от Себя Самого – онтологически новое и небывалое, напротив – он считает, что сотворение вселенной есть теофания – Богоявление, ибо вне Бога и без Бога ничего не существует. В религиозно-философском трактате «О началах» Лев Карсавин писал, что человек в своей собственной личности – ничто, он не существует вне Бога – не существует «сам по себе и в самом себе», а «каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога». В статье «Путь Православия», впервые опубликованной в 1923 году, Лев Карсавин будет особенно акцентировать внимание на том, что в основе всякого религиозного опыта лежит апория – с одной стороны, мы переживаем и познаем Бога как отличную от нас Личность, а с другой стороны – мы постигаем Его абсолютность и познаем, что только Он существует, и кроме Него – «никого и ничего нет», все существующее есть Его теофания – «не существует ничего кроме Бога», а тварь возникает – «Его приемля» и соединяясь с Ним – живя Им, ибо вне Его – только «кромешная тьма» небытия. В своей онтологической основе каждое творение – это ничто, все творения – изменчивы и преходящи, а Бог – вечный и неизменный Абсолют, Он объемлет все сущее  и ограничивает Себя, чтобы дать место бытию твари – усовершает ее и ведет к высшему совершенству – к преображению и обожению. Размышляя о тайне творения, Карсавин выскажет мысль о том, что наше сотворение Богом из небытия есть одновременное и наше «собственное свободное самопорождение». По проницательному умозаключению В. Зеньковского, в рассуждениях о «самопорождении творения» Карсавин, вдохновляясь учением Шеллинга о «свободе на грани бытия», придет к метафизическому парадоксу «о свободе без субъекта свободы», разрешить который не смогли Шеллинг, Франц Баадер и Владимир Соловьев. По заветной мысли Карсавина, Бог открывается нам в «нашем двуединстве с Ним», «мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому нами обусловленное». Называя свою религиозно-философскую систему панентеизмом, Карсавин пытался соединить библейский теизм и неоплатонический пантеизм, утверждая, что «учение об Абсолюте в христианстве превышает различие между Творцом и тварью». По воззрению Л.П. Карсавина, в тайне человека заключена тайна всего космоса, а душа человека есть целая вселенная. В своих космогонических рассуждениях и учении о человека Лев Карсавин опирался не только на Библию и патристику, но и на Каббалу и гностические умозрения –  он утверждал, что «все сотворено во всеедином человеке» – каббалистическом Адаме Кадмоне, который есть мировая душа и София Ахамот – гностическая София, отпавшая от Бога. В изображении Карсавина, вдохновлявшегося гностическим мифом о грехопадении Софии, весь мир был сотворен во всеедином Адаме Кадмоне, но первозданное единство было утрачено – тварное бытие «распалось на человека и внешний мир, на душу и тело, на мужа и жену». В книге «Философия истории» Карсавин защищал веру в существование всеединой души, противопоставляя ее конкретное бытие «отвлеченным началам» прежней метафизике с ее идеей трансцендентного и абстрактного Абсолюта: «мы утверждаем, реальное, наиреальнейшее бытие всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет – без всяких оговорок нет – в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая «отвлеченная душа» по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или «духом», или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они». Все существующее есть теофания, но в тварном бытии надо различать три сферы – духовную, душевную и материальную. Человек соединяет в себе дух, душу и тело, он – причастен всем мирам как космос в миниатюре, его телесность – это «телесность всего мира», а его тварное бытие существует только через причастность Богу. По афористическому определению Карсавина, материя – это «закосневшая тварность мира», а наше тело – достояние нашей личности и часть окружающей нас вселенной – внешнего мира: «Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытный ей пространственно-телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, этот мир является и ее телом, «внешним телом личности»... Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира… Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир – внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее ее тело – не вполне ее тело. Иначе в совершенстве. Весь мир – единая симфоническая личность мира как целое, - тело этой личности. Но симфоническое тело существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивидуаций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут внешние тела индивидуальных личностей, и не только внешние». В отличие от Платона и Плотина, Карсавин не противопоставлял дух материи, а указывал на то, что наша личность есть духовно-телесное существо – человек есть дух, облаченный в плоть – обладающий телесностью, тем самым личность – «всецело духовна и всецело телесна». В своей книге «О Личности» Карсавин напишет, что  «личность –  это конкретно-духовное или (что то же самое: недаром «личность» от «лица») телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное. Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных... Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она – их единство во «всем ее времени» и «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих – всеединство». По воззрению Карсавина, в самозамкнутости и обособлении – взятый в самом себе – человек не может в полной мере раскрыться как личность, ибо быть личностью – значит определить свое личное бытие по отношению к инобытию – к другому, раскрыться в общении, свободе и любви. Как бы полемизируя с Платоном и неоплатониками, утверждавшими, что тело – это темница души, а материя – безобразна и меонична, Карсавин считал, что отвергать тело и материю – означает отвергать Бога Творца и свою тварность – Бог сотворил небо и землю, Он оправдал существование материи как актом ее сотворения, так и чудом Боговоплощения, когда предвечный Бог Слово вочеловечился и воплотился. В концепции Карсавина, весь материальный мир – это тело «симфонической личности», «внешняя телесность» Адама Кадмона – всеединого человека, каждая отдельная эмпирическая личность – часть вселенной и всего человечества, а цель мирового бытия включает в себя и преображение телесности – одухотворение материи, она предполагает умирание нашего тела и его «распыление» во всем пространственно-временном универсуме, а затем – воскресение, возвещаемое в Библии.
В представлении Карсавина, весь мир – это «становящееся Абсолютное», мир творится Богом в свободе и через свободу – творческий акт сотворения мира Богом не выводим с необходимостью из Его Сущности,  это –  акт самовыражения Бога. В религиозной метафизике Карсавина нет непереходимой отологической грани между Богом и миром – между Абсолютным и эмпирическим бытием, отсюда – все существующее есть проявление Бога. Но если все мире есть теофания, то откуда возникло зло и что  такое зло? Тайна свободы и проблема возникновения зла – это ахиллесова пята метафизики всеединства, и нет ничего удивительного в том, что вдохновляющийся идеями Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и Владимира Соловьева, Лев Карсавин не смог воспринять христианское учение о свободе и возникновении зла – о том, что разумные и свободные создания, сотворенные по образу и подобию Божиему – Ангелы и люди, каждый из которых является уникальной и самоопределяющейся личностью,  – могут как любить Бога и творчески содействовать Ему, так и бороться с Ним и возненавидеть Его, напротив – в своем трактате «Saligia» Карсавин отрицает, что в тварных созданиях есть способность действовать против Бога. Рассуждая о зле и тонко различая зло-вину и зло-страдание, Карсавин верно отмечал, что зло не есть равномощная Богу сила и особое бытие, зло не существует в Боге – нужно отвергнуть заблуждение Якоба Беме и Шеллинга, учивших, что существует «темная природа» в Боге, ибо Евангелие и сама Личность Иисуса Христа свидетельствует, что в Боге нет ни капельки зла, Он весь – одна бесконечная благость и сама Любовь. По воззрению Карсавина, тайна зла связана со свободной волей, но, противореча Библии и святоотеческому Преданию, он полагал, что тварные создания не могут действовать против Бога, а суть зла-греха и зла-вины заключается не в богоборчестве, а в том, что люди и падшие Ангелы недостаточно возжелали Бога и недостаточно сильно устремились к Нему – «неполно Бога восприняли, хотя и могли воспринять Его полнее». «По вине нашей лениво и медленно, но верно и неизбежно движемся мы в Бога, выполняя свое предназначение, и будем в движении, доколе  не превозможем нашей косности и не будет Бог все во всем». В карсавинском понимании, сущность греха – это сосредоточение тварных созданий на самих себе и их недостаточное желание принять в себя Бога, недостаточная устремленность к Богу, в Котором заключена полнота бытия. Дорожа свободой Своих созданий Бог осуществляет их «абсурдное желание» жить неполноценной и смертной жизнью – полубытием и полунебытием, но это существование отмечено страданием и смертью. По воззрению Льва Карсавина, все сотворенное движется к Богу различными темпами – невозможно движение против Бога и отпадение от Бога, но это лишний раз доказывает, что в метафизике всеединства нет места свободе, ибо истинная свобода самоопределения каждой личности заключается в ее возможности как восходить к Богу, так и противостоять Ему и отступать от Него, а сущность зла заключается в богоборчестве и «тайне беззакония» – в восстании на Бога и сопротивлении святой воле Вседержителя. В последующих своих произведениях Карсавин был вынужден признать, что для Ангелов и людей возможно отпадение от Бога и «движение в небытие», но если все Ангелы самоопределились по отношению к Богу на заре миротворения, то люди самоопределяются и совершают самый главный выбор в течение своей земной жизни. Видя, что весь земной мир лежит во зле, Лев Карсавин вынужден констатировать падшесть нашего бытия – уже в трактате «Saligia» он заявляет о «расщеплении» во всеединстве и о падении творений Божьих, но, к сожалению, в полном противоречии с Библией и святоотеческим учением, очарованный идеей всеединства Карсавин утверждал, что «все люди составляют единство в Адаме», а значит «каждый из нас виновен вселенской виною», более того – «в каждом из нас – всечеловеческое зло, все зло падших Ангелов и помраченного Денницы, все мировое зло». Обращаясь к каббалистической идее Адама Кадмона и роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» с поучениями старца Зосимы, Карсавин утверждал, что на каждом из нас лежит вселенская вина, ведь каждый человек – Адама Кадмон в миниатюре, в свернутом виде содержащий в себе все человечество: «Знаю, что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы... Виновен я перед всеми: во всех грешу я. Из-за меня стенает и мучится, тлению трудится несмысленная тварь. Откуда же чувства эти, если я не Адам Кадмон?.. Вина моя – вина всех; вина всех – моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир. И не в силах один я в оторванности моей, мнимой, хотя для меня и реальной, преодолеть вину-кару, победить тление и достичь жизни через смерть. Ибо нет «моей» вины и «моей» кары – есть лишь вселенская кара-вина. Она и вне меня, в других, и во мне. И мое преображение должно быть преображением всего человечества, а в нем – всего мира». Учение Карсавина о том, что на каждом человеке лежит мировая вина логически проистекает из его философии всеединства – каждая человеческая личность есть всеединство в свернутом виде – «ослабленный образ» всеединства и «сжатый» Адам Кадмон каббалистических преданий и теософских и гностических умозрений: «Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней».
В отличие от Карсавина с его идеей, гласящей, что на каждом из нас лежит вина падшего Адама и даже самого Люцифера и всех падших Ангелов, преподобный Иоанн Дамаскин акцентировал внимание на то, что мы наследуем от Адама не его личную вину, а последствия его грехопадения – поврежденность человеческой природы. Как писал преподобный Марк Подвижник, преступление Адама, «будучи произвольное, никем не преемствуется поневоле, но произошедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога». Преподобный Иустин Попович уточнял, что первородный грех лежит на всех потомках Адама, но так как потомки его не участвовали во грехе – сознательном и личном преступлении заповеди Божьей, то на них легла не личная вина Адамова, а последствия его преступления – они наследуют от него зараженное грехом естество – «неминуемое наследие греховное», ибо все рожденные от падшего Адама есть существа страстные и смертные, падшие и греховные, и только через всеобъемлющую и совершенную искупительную жертву Иисуса Христа, Сына Божиего, принесенную за весь мир и за всех людей от сотворения мира до конца времен, с нас смывается скверна греха и мы освобождаемся от власти дьявола, обретаем высшую духовную свободу во Христе. Рассматривая этическую и религиозно-метафизическую проблему добра и зла, Карасавин выступал против онтологизации зла: «Вера в бытийность зла есть отголосок манихейства. Точка зрения, которая допускает, что зло воплощено в противостоящее Богу личное бытие, как бы она себя не выражала, повреждает Божество, отрицает его абсолютность. Есть злые люди, есть злые дела, есть общественные силы, причиняющие зло, есть наше и мира природное несовершенство, есть животные начала в личности человека. Но нет и не может быть зла, воплощенного в личное бытие. В абсолютном смысле зло есть ничто». Метафизическое зло по Льву Карсавину – это не независимая сущность и реально противостоящая Богу сила, а лишь – недостаток добра и ущербность бытия: «Зло – ущербность бытия, не созидаемая каким-то усилием, но «получающаяся» от малости усилия. Зло – неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству и, следовательно, в своем всеединстве». Размышляя о метафизической загадке «оконечивания» Абсолюта, Карсавин утверждал, что сотворение Богом мира – это драматичный акт, самоограничение Бога и Его явление в ничто, а корень трагизма мировой истории заключается в том, что сотворенный человек не захотел принять всю полноту Божественного бытия – не захотел полного слияния с Богом, в результате чего произошел распад всеединств анна отдельные элементы – эмпирические личности и наш пространственно-временной мир: «Всеединый Человек, несомненно, приял Бога: иначе бы он не существовал. Но он не приял Бога целиком. Он приял Его, сделал собою и себя утвердил только как жизнь; отдать же себя Богу, умереть в Нем для истинной жизни и полной не захотел... Во всеедином духе, закосневшем в гордыне или самоутвержденности своей, источник того, что религиозный миф называет «падением» Адама. Не «падение» это – но недостаточность любви, недостаточность усилия в приятии Блага, кажущаяся падением по сравнению с должным или идеальным состоянием». По воззрению Карсавина, несовершенство нашего мира проистекает из нашей косности – недостаточного устремления к Богу и причастия Абсолюту – замыкаясь в себе и не желая принять в себя Бога, мы обрекаем себя на неполноценное существование. Метафизическое и нравственное преодоление зла – это преодоление несовершенства тварного бытия через полное причастие Абсолюту – Богу-всеединству. Исходя из пантеистической метафизики всеединства, Карсавин заявляет – «познавайте только добро, ибо зла нет», провозглашая, что путь к совершенству состоит «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и в Боге». Как парадоксалист Лев Карсавин, с одной стороны, вслед за Л.Н. Толстым возвещает в одном из своих произведений – «не противьтесь злу, ибо нет никакого зла», но творите благо, и как оптимист Лейбниц призывает видеть в том, что называют злом – «слабое мерцание добра», которое со временем преобразит весь мир, а с другой стороны – Карсавин, вслед за Августином Блаженным, признает, что существует «справедливая война», а на долю человека может выпасть «защита слабого путем насилия – спасение жизни путем убийства виновного». Критикуя толстовское учение о «непротивлении злу силой» Лев Карсаавин был убежден, что все войны и трагические конфликты между людьми можно было преодолеть единением всех во Христе, но это было бы чудом, а рассчитывать на чудо – значит искушать Бога и подвергать опасности граждан, отсюда – государство с законодательством есть необходимая самоорганизация людей в грешном мире, равно как и необходимо сопротивляться злу силой – наказывать преступников и защищать свое отечество. По проницательному суждению И.И. Евлампиева, «главным принципом этики Карсавина в применении к эмпирическому миру оказывается не прощение, а соблюдение должной меры кары, налагаемой на человека, совершившего злое дело. И даже раскаяние преступника не устраняет необходимости наложения кары на раскаявшегося – вплоть до смертной казни!». На страницах своих произведений Л.П. Карсавин выскажет мысли о том, что общество не может существовать без кары и насилия – вина человека требует справедливого возмездия со стороны социума и государства: «Мы склонны, в своем прекраснодушии «принципиально» отвергать не только смертную казнь, но и всякое насилие, каковым всегда является налагаемая на преступника кара. Однако, если и может существовать общество без смертной казни, оно не может существовать без кары и насилия; и вовсе не потому, что кара пугает (этим ни один закон, ни один судья не мотивирует наказания), а потому, что вина требует справедливого возмездия. Трудно, конечно, оправдать легальное убийство человека, не признающего за другими и обществом права на это. Однако мыслимы и бывали иные случаи. Я склонен, например, усматривать в древнерусском «обряде» казни нечто высшее. Уже на плахе преступник клал поклон на все четыре стороны и молил православный люд о прощении. Значит, он признавал справедливость возлагаемой на него кары, нравственно воспринимая ее как заслуженную и тем ее санкционируя». В то же время Карсавин предупреждал, что бессмысленно и опасно субстанциализировать и олицетворять зло – убежденный в том, что у зла нет никакого бытийного содержания, он призывал не столько бороться с носителями зла, сколько нравственно и духовно совершенствоваться – быть верными высоким нравственным идеалам Евангелия. Размышляя о зле, страданиях и крае за грех, Л.П. Карсавин поднимал и вопрос об Аде – в его религиозно-философской системе есть своеобразное оправдание существования Ада: «Если Ада не будет, его и нет и никогда не было. Но тогда нет и земного нашего существования, которое является эмпирическим проявлением ада. Утверждать, что Ад совсем исчезнет, - то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение. Вместе с тем это – отрицание того, что в Боге абсолютного исчезновения и абсолютного забвения нет, и утверждение того, что Бог несовершенен. Ведь тогда надо допустить, что Христос пострадал и умер, а потом абсолютно забыл о Своих страстях и смерти, т. е. и не воскресал, что Логос воплотился, а потом забыл об этом. А предполагать что-либо подобное – значит предполагать, будто Боговоплощения совсем не было (арианство, несторианство), страдания же, смерть и воскресение Христа были одною видимостью (докетизм) или выдумкою, которую опровергает современная наука». В исследовательской литературе затрагивается проблема парадоксов карсавинской метафизики – с одной стороны Карсавин утверждал, что Ад как квинтэссенция всего зла и страдания должен быть преодолен, но с другой стороны – Ад пребывает вечно, иначе наша свобода превратится в фикцию – у каждого человека есть право выбора и самоопределения по отношению к Богу.
Человек призван осуществить свое высшее предназначение – воплотить в своей жизни идеал – замысел Бога Творца, но у каждого из нас есть свобода – человек может как осуществить замысел Бога и воплотить идеал в жизнь, так и совершить немыслимое – отвергнуть Божий замысел и тем самым лишить себя смысла жизни и полноты бытия. Высший смысл всемирной исторической драмы заключается в слиянии творения с Богом Творцом – ощущая неполноценность своего существования без Бога, человек ощущает горечь бытия и испытывает страдание – через раскаяние и осознание своей вины перед Богом он обращается к своему Творцу и Спасителю. По мысли Карсавина, как только мы прекращаем сосредотачиваться лишь на эмпирическом бытии и обращаемся к Богу, то мы осознаем свою ничтожность и величие Творца вселенной, мы обретаем смирение, а наше самосознание проникается верой и молитвой, но наше спасение было бы немыслимо без жертвенной любви Бога. В основе бытия мира и в центре истории лежит акт самопожертвования Бога ради Своего творения: «Сначала – только Бог; затем – умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее – только тварь вместо Бога; потом – умирающая тварь и восходящий Бог; далее – снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек». С точки зрения Карсавина, «страдание – зло только в отъединенности своей от наслаждения: в единстве же с ним, т. е. в полноте своей, оно не зло, а добро. И то же самое следует сказать о наслаждении. И даже не страдание или наслаждение сами по себе являются злом, а только их ограниченность, т. е. ничто». Размышляя о мировой скорби и страданиях всех живущих на земле, Л.П. Карсавин отмечал, что страдание, мука и томление – это знак драматичного расщепления между Богом и Его творением, ибо в Боге заключена вся полнота вечной жизни и блаженства, но Бог не разрывает Своей связи с нашим миром, более того – Единородный Сын Божий воплощается и вочеловечивается – Он принимает на Себя все наши страдания – Он страдал не по предвечному Божеству Своему, а по воспринятому человеческому естеству – Он страдал и умер на Кресте ради нашего спасения, Он – «Бог страждущий и обагренный кровью», а наше высокое предназначение – следовать за Ним и по стопам Его. Высочайшее единство между Богом и человеком достигается через Христа Искупителя и во Христе Богочеловеке – Он есть воплощенный и вочеловечившийся Божественный Логос – Слово Божие, ставшее плотью, а страдание и смерть Иисуса Христа – это Богочеловеческая трагедия. В своих богословских рассуждениях о крестных страданиях и смерти Иисуса Христа, Лев Карсавин склонялся к отвергнутому Церковью теопасхизму – учению о том, что Христос страдал не только по Своему человеческому естеству, но и по Божеству Своему, более того – Красавин заявлял, что Бог Отец страдал, как и Сын, и сострадал в лице Своего Единородного Сына всему человечеству. К сожалению, Лев Карсавин пренебрег мудрым поучением святого Амфилохия Иконийского, гласящим –  «не приписывай страданий тела бесстрастному Логосу», а также не внял богословской мудрости преподобного Иоанна Дамаскина, писавшего в «Точном изложении православной веры»:  Христос «имеет двойные свойства, принадлежащие двум естествам: две естественные воли – божескую и человеческую, и два естественные действования – божеское и человеческое, и две единственные свободы – божескую и человеческую, также и мудрость, и ведение – божеские и человеческие. Будучи единосущен Богу и Отцу, Он свободно хочет и действует, как Бог. Но будучи единосущным и нам, Он же Сам свободно хочет и действует, как человек. Ибо Его – чудеса, Его же – и страдания». «Слово Божие Само претерпело все плотию, тогда как Божественное и единое только бесстрастное естество Его оставалось бесстрастным… Когда страдал единый Христос, составленный от Божества и человечества, существующий и в Божестве и в человечестве, тогда в Нем страдало только то, что по природе своей было подвержено страданию; то же, что было бесстрастно, вместе с первым не страдало… Душа, будучи способною страдать, хотя и не рассекается сама в то время, как рассекается тело, – однако же терпит и страдает вместе с телом; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом».
Творческим плодом литературно-философских занятий Л.П. Карсавина стала вышедшая в свет в 1922 году в Петрограде книга «Noctes Petropolitanae», написанная изысканным стилем с уклоном в ритмичность, состоящая из девяти глав – «ночей», проникнутая лиризмом и посвященная метафизике любви, в основе которой лежит идея двуединства любящих и их соединения в любви: «Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше – единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность – мировая душа, в плотском же своем бытии – Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий... Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - цельный человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми». Религиозно-философский трактат «Noctes Petropolitanae» – это самая оригинальная и противоречивая книга Карсавина, где сплелись воедино метафизика и жизнь, а философские мысли о любви удивительным и причудливым образом излагались с нарочитой вычурностью слога и сочетались с лирическими отступлениями. По справедливой оценке И.И. Евлампиева, «в основе «романтической» составляющей книги лежит реальная жизненная история, история любви, закончившейся для Карсавина личной трагедией, ничуть не оправдывает недостатков этого сочинения: оно слишком многословно и хаотично по своей структуре для того, чтобы быть ясным философским трактатом, и слишком рассудочно и конструктивно для того, чтобы быть добротной художественной прозой». На страницах «Noctes Petropolitanae» раскрылся образно-художественный стиль мышления Карсавина – он выступает как поэт и метафизик в одном лице, напоминая последнего римлянина – Боэция с его книгой «Утешение философией», а его произведение – «внутренняя песнь» его томящегося духа, лирическое излияние чувств и мыслей в форме диалогов с Любовью и философских рефлексий, отсюда – изысканность его литературного стиля и вычурность  слога не способствующая ясности мысли, но передающая чувства Карсавина – его томление и муки, его сердечные терзания и затаенную печаль, его изумление перед тайной и силой любви: «Вернись же, вернись, Владычица Любовь!.. Мне ли не вспомнить твой царственный лик, твою вселенскую мощь? Ты всевластная и неодолима; ты налетела на мою душу как сама мировая жизнь, и растворила меня в себе. Впрочем, нет – не растворила. Я, вот этот самый я, взывающий теперь к тебе и тоскующий, был рядом с тобой, хотя и в тебе… В тебе открылась мне, наконец, сама жизнь и в ней – мне начертанный путь. На нем – так казалось – смогу я разрешить все загадки, передо мной вставшие, расцвести  просиять; если же уйдешь ты и не вернешься, мною забытая, - померкну и я и потухну, и никто уже е снимет для меня печатей с последних тайн мира, смутно чуемых мной… Любовь – всевластно, неодолимо влекущая стихия…Откуда ее всевластность и царственность, этот непобедимый закон, делаемый мной долгом моим? Откуда бытийность и мощь ее, охватывающая как стихийное стремление вселенной?.. Любовь – это я и моя любимая, это – больше чем мы: сама Всеединая Жизнь, нисшедшая в нас, объединившая нас и единая с нами». В «Поэме о смерти» Лев Карсавин с иронией будет вспоминать, что в 1922 году напечатал книгу о любви, за что критики остроумно назвали его «ученым эротоманом». В представлении Карсавина, всеблагая любовь – это вселенская сила, величайшее чудо и предивная тайна всех миров и веков, она – самая могущественная творческая сила, которая по слову итальянского поэта Данте – движет солнце и светила, она – источник всей мировой гармонии, она – вершина познания, ибо «неуловимое и невыразимое в словах познается любовью», а умеющий любить – прозревает самое сокровенное в людях, природе и Боге, в жизни и смерти. Вслед за великими поэтами –  Гете и Тютчевым, Карсавин восторженно провозглашает, что в любви истинно постигается весь мир – «счастье легкое дрожащих трав», красота звезд, лесов, долин и морей, более того – радость и печаль мировой души, ибо через любовь человек становится причастником всеединства. Пытаясь соединить христианское учение о Триедином Боге-Любви с метафизикой всеединства и романтической философией любви, Карсавин рассматривал земную любовь как «вогнутое зеркало», искаженно отражающее небесную любовь. В интерпретации Льва Карсавина, любовь – это метафизическая сила, вносящая гармонию в мироздание и соединяющая распавшееся всеединство, отсюда – смысл жизни каждой отдельной личности, являющейся конкретно-эмпирическим воплощением «всеединого человека» – Адама Кадмона, заключен в любви – небесной и земной. Как исповедник философии всеединства, Л.П. Карсавин пытался соединить возвышенную мистическую любовь к Богу и чувственно-эротическую любовь двух конкретно-эмпирических личностей – мужчины и женщины, он хотел примирить христианскую духовную любовь с земной и чувственной – «карамазовской любовью». Во второй «Ночи» своего трактата «Noctes Petropolitanae» Лев Карсавин парадоксально представляет Федора Карамазова как идеолога любви – отрицательно относясь к плотской похоти Федора Карамазова и его низменным страстям, Карсавин замечает, что «безобразен Федор Павлович, но чуток к прекрасному; грязен, но влечется к чистому и святому». Обращаясь к образу старца Зосимы, исполненного «сокровенным ощущением живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим», призывающего по образу Иисуса Христа быть милосердными и любить человека и во грехе, Карсавин в духе идей «нового религиозного сознания» Мережковского и Розанова заявляет, что вселенская любовь Зосимы не оправдывает всего мира, поэтому она – не всеединая любовь. Рассматривая личность человека как конкретное духовно-телесное единство, Карсавин проповедовал идею всеединой любви – небесной и земной, утверждая, что истоки любви возвышаются над эмпирическим бытием каждой личности, но в то же время любовь проявляется в нашей эмпирической жизни и оправдывает ее, наполняет смыслом и духовным содержанием. Подражая библейской стилистике Песни Песней, Карсавин писал: «неслышны шаги истинной любви, таинственно ее пробуждение в душе», она приходит внезапно – «нежданно» и «негаданно», поначалу живет в душе невысказанной, словно страшась признанием нарушить святость свою, но хоть «невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочна. Но это – только идеальная правда, ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них – и весь объединенный ею мир».
Задаваясь вопросом – «что значит любить?», Карсавин отвечает, что любить – значит увидеть в возлюбленной – единственную и самую прекрасную, несравненную, настолько отождествить себя с ней, что жить ее желанием и жизнью. Любовь – это чудная духовная сила, восстанавливающая всеединство, она сочетает мужчину и женщину в непреходящем союзе – «в неумирающем цветении», беспредельно углубляет и обновляет их жизнь – в ослепительной красе являет их души, наполняет их речь глубоким значением, а их жизнь – священным смыслом, но в то же время любовь требует свободного и творческого труда – своеобразного подвижничества. В метафизике любви Карсавина, любовь предстает в двух ликах: чувственно-эротическая любовь, которая должна быть одухотворена, она соединяет мужчину и женщину, в ее основе лежит тайна двуединства, а духовно-метафизическая и мистическая любовь к Богу – преображает человека и ведет его к обожению. Если любовь мужчины и женщины – это «любовь единосущных», то любовь человека к Богу – это  «любовь иносущных». «Бог и я иносущны, если только можно именем сущности Бога назвать. Божья Сущность – все, моя же – ничто... Не на двуединстве сущностей покоится любовь моя к Богу, а на двуединстве Всего и ничто. Все, что приемлю я - ничто, но в приятии нечто – все «мое», мои мысли и чувства, желанья мои и сама моя личность – все только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей. Все во мне Божье, но все и мое, дарованное мне и приятое мною. Так едины мы с Богом и различны; так между нами возможна любовь».  Вдохновляясь идеями апофатического богословия и новозаветными словами, гласящими – «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин.4:7), Карсавин возвещал, что Бог превыше всякой мысли и всякого слова – Он есть Сущий и Непостижимый, а совершенное знание Бога и соединение с Ним обретается только на путях мистической любви – мистическое ведение есть плод любви к Богу, но любовь к незримому и вездесущему Богу возможна только через любовь к Его творениям – невозможно любить Бога не возлюбив сотворенный Им мир и всех Его созданий, ради спасения которых Он ниспослал Своего Единородного Сына, взошедшего на Крест, принявшего страдания и смерь на Голгофе. Непостижимое слияние с Богом даруется на земле великим подвижникам лишь на краткие мгновения, но в душе каждого человека есть тоска по Богу – жажда слияния с Абсолютным, жажда счастья, покоя и свободы, жажда истинной и вечной жизни, ибо без Бога, имя Которому – Любовь, весь мир и все мы – ничто. Но по воззрению Карсавина, «одинокая любовь к Богу не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш «бесстрастным к вещам и помышлениям о них». Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуединства не знает?». Бог – это всесовершенная полнота Любви, каждая Ипостась Божия – совершенное выражение Всеединой Любви, ибо Отец – любовь всещедрая и всеобъемлющая, безграничная и благословляющая, Сын – Предвечная Мудрость – Логос, есть жертвенная Любовь – возлюбившая нас до смерти, побеждающая саму смерть, а Святой Дух – любовь утешающая и освящающая нас, наполняющая наши сердца радостью и возводящая нас к обожению.  «Бог – одна и единая сущность. Но реально различны единосущные Бог-Любящий и Бог-Любимый. И Любящий и Любимый – центры или опоры бытия Любви в Боге или Бога-Любви, ипостаси Его или, по подобию нам, Божьи личности, лица. Однако различие между Божьими лицами не может быть таким же, как различие между любящими друг друга людьми. Каждая из ипостасей – совершенная индивидуальность, полнота самообнаружения Божьего; и в то же время обе ипостаси вполне единое, единое по сущности, двуединое в ипостасности Своей. Сверхвременно Отец целиком отдает Себя Сыну и целиком приемлет отдающегося Ему Сына. Каждый из Них – всецелый и единый ипостасный Бог, и каждый полно и совершенно выражает Себя как отличную от Другой ипостась». Бог есть абсолютная и совершенная Всеединая Любовь, Он – единый исток бытия, существующий в трех Ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа, каждый из Которых – совершенная полнота жизни и ипостасный Бог, Любящий, Любимый и сама Любовь, а чтобы мы могли соединиться с Богом и жить Его вечной жизнью, нам надлежит проникнуться Им и любить всеединой любовью – «земная любовь, вершина которой в любви к любимой, приводит нас к порогу Божественной тайны, к триипостасному единству Божества». Видя в чуде Боговоплощения откровение о тайне Божественной Любви, Карсавин утверждал, что Христос принял на Себя нашу грубую плоть, страдания и смерть, чтобы спасти нас – Он явил Собой совершенную жертвенную любовь Бога к Своему творению, наполнил нашу жизнь радостным смыслом, соединил небо и землю – Божество и человечество. «Христос не только Всеединый Человек, второй Адам. Он – Иисус из Назарета, человек рожденный и умерший, брат нам, один из нас. Он не только вочеловечился – Он еще и воплотился, принял на Себя ограниченность нашей временно-пространственной плоти. Он не только воспринял в Себя всех нас и каждого из нас, но и индивидуальную человеческую душу и волю, став одним из нас – сыном Марии». Богословствуя о Христе и тайне Боговоплощения, Лев Карсавин в полном согласии с Библией и святоотеческой мудростью уточняет, что во Христе Богочеловеке одна Личность – предвечная Ипостась Бога Слова, единосущная Отцу и Святому Духу, но в одной Божественной Личности Своей Он соединил две природы и две воли – Божественную и человеческую, тем самым Он – истинный Богочеловек, совершенный Бог и совершенный человек. К сожалению, в противоречии со Священным Писанием и Священным Преданием Церкви, ее догматическим и нравственным богословием, Карсавин полагал, что катастрофическое состояние мира и его несовершенство – это не случайная деталь, которой могло бы и не быть, а необходимый и предопределенный элемент для Боговоплощения – человек должен был согрешить, чтобы Бог вочеловечился и воплотился. По воззрению Карсавина, Бог Слово воплотился и вочеловечился во Христе, прошел путь страданий и принял смерть на Голгофе, чтобы «целиком обожить земной мир в самой его ограниченности и вознести в Богобытие даже эмпирическую личность». «Бог не только вочеловечился – Он воплотился, т. е. принял в Себя нашу грубую плоть, нашу жизнь земную. Бог вочеловечился в недостаточности Человека. Он не стал сам недостаточным по бытию, косным в своей Божественной и в приятой Им человеческой воле. В Нем нет вины перед Богом и нами, перед Собою самим. Но, осуществляя свою всеединую человеческую волю. Он осуществил ее в разъединенности времени и пространства. Этим Он подчиняется закону земного бытия, приемля зрак рабий разъятость жизни и смерти: родится, страдает и умирает. Не принимая вины, принимает Он кару в свое Богобытие. Но обожая всю нашу эмпирию. Он преображает ее из иллюзии в Божественную действительность. И если правда, что родился Христос на земле, что страдал Он и умер, реальна вся жизнь наша, истинно наше знание, полна смысла наша земная любовь. Совершенно Всеединое Божество, и ничто обогатить Его не может. Но во Христе обогащает Его наша тварность: и непостижимым образом Бесконечная Любовь, творя нас, новое творит и в Себе». По справедливому замечанию И.И. Евлампиева, богословские взгляды Л.П. Карсавина существенным образом расходятся с православной догматикой, ведь он утверждал, что тварное бытие во всем его несовершенстве и трагизме является реальным обогащением совершенного Бога, в то же время Карсавин учил, что «воплощение Христа сделало временно-пространственное бытие из иллюзии реальностью. Выполнив закон тварного бытия, Иисус сделал реальным само временно-пространственное течение жизни и раскрыл его всеединство чрез вознесение в высшую сферу бытия. Он явил созидание-наслажденье и разложение-страданье как два лика единого бытия; указал путь к нахождению жизни в отдаче ее, смертию смерть попрал. Он утвердил бессмертие как жизнь смерти в вечности, и нетление индивидуальной плоти – как всеединство ее индивидуального круговорота». «Нет и не будет нашего временного бытия за пределами нашего времени. Полнота эмпирической жизни во времени только и существует. Но само время, а в нем и все временное и эта моя эмпирическая личность находятся в вечности. Моя ограниченная личность объемлется моею личностью высшей, в ней бессмертна и реальна, как момент ее, и реальна потому, что сама ограниченность моя во Христе стала истинным бытием. Не иная какая-то жизнь предстоит моему эмпирическому я; но вот эта самая жизнь земная, которою ныне живу я. Именно она не исчезнет и не погибнет, именно она и бессмертна». Великолепны и глубокомысленны строки Карсавина о том, что Христос – единственный истинный центр всего сотворенного мира, Он – незыблемое Солнце Любви, Он для нас и за нас был распят на Голгофе – без Него никто не мог бы обрести спасение. Рассматривая католический культ «Сердца Иисусова» и эротическую мистику католиков как печальное извращение любви ко Христу и Святой Деве Марии, Лев Карсавин рассудительно замечает, что «к Иисусу чувственная любовь невозможна, а потому – ее не должно быть», ибо истинная любовь ко Христу – возвышенно-духовна и чужда земных грез и страстей, она предполагает верность Его заповедям и любовь к тем, ради кого Он пострадал на Голгофе – любовь ко всем людям.
Любовь есть высший образ жизни и ее смысл, она больше, чем жизнь, противостоящая смерти, – она высшее единство жизни и смерти, она предполагает жертвенность и самоотречение. В изображении Карсавина, совершенная любовь – это высшее самоутверждение и высшая самоотдача: «Совершенно люблю я когда всего себя отдаю, всю душу мою. Но, всецело себя отдавая любимой, всецело хочу я ею обладать и этим лишь выполняю цель ее любви ко мне. Жертвенность – только одно проявленье Любви, а Любовь – всеединство: ей нет противоположности, божественная, она выше противоречий». Любовь сильнее смерти – любви не существует без любимой, а любимая со временем умрет, но любовь требует вечности и чуда – она побеждает смерть и не мирится со смертью, она – залог бессмертия возлюбленной. Заостряя внимание на том, что живя во времени, человек не может достичь полноты бытия и страшится прекращения своего существования как исчезновения в небытии – гибели личности, Карсавин утверждал, что «не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв», ибо хоть смерть и трагична, но она одолевается любовью. «Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможность вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, верим в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты». По афористическому высказыванию В.С. Соловьева, «смерть и время царят на земле», они знаменуют трагизм нашей жизни – замечает трагизм нашего земного бытия и то что все уносится временем, Карсавин акцентирует внимание на том, что любовь вечна и всевременна, а вечность – объемлет сразу все время во всей полноте – объемлет время всего мира, как единое и всеобъемлющее мгновение. В своих произведениях – в трактатах «О свободе» и книге «О началах», Л.П. Карсавин развивал идею о «всевременности» души человека и всепространствености нашего «я» – в низшем аспекте нашего бытия мы низводим себя к ограниченному моменту времени и ограниченному положению в пространстве, но наше «я» является всевременной и всепространственной реальностью, а наша душа содержит в себе потенцию будущего. В представлении Карсавина, время – это форма «качествования» души, неотъемлемый от нее самой способ развертывания ее содержания – динамичное проявление личности в каждый момент своего бытия, а вечность – это всевременность, ибо «вечность сразу все время содержит в себе; она больше его и полнее: в ней время твое, время мира всего, как мгновенье ее, но мгновенье – единое с ней. Время – бледный отсвет, ущербленность ее. Каждый миг твоей жизни и есть сама вечность. И не в нем ты живешь – вечно в вечности ты, но не всею ты вечностью, слабый, живешь. Каждый миг твоей жизни, отличный от прочих, от них неотрывен, и с ними един он в слиянии вечном».  «Во времени нет сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности; в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности – по-гречески синонима Истины (aletheia). И время порядком своим, творческим напряжением и взаимопорождением своих моментов, реальностью мига настоящего и, наконец, полнотою своей, т. е. завершенностью, является только слабым отражением или отображением, недостаточностью и ущербленностью всевременности». Если в христианстве вечность – запредельна и апофатична, она – свойство Бога и Его Божественной Жизни, то в философской системе Карсавина вечность – это всеединство времени, единый миг всевременности, объемлющий все прошлое, настоящее и будущее. По мысли Карсавина, в нас уже присутствует «закваска вечности», пронизывающая мир, «не будет иной такой же жизни и такой же смерти; эта жизнь единственный в неповторимости своей миг вечности. Но без нее нет вечности, она существует. Все сущее – и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого – живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому - благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении». Любовь – сама вечность и нет полноты истинного бытия вне любви. Высшая цель и смысл любви – единство творения и Бога, отсюда – мысль Карсавина о том, что любовь должна быть всеединой – охватывать все сущее – небесное и земное, одухотворяя человека. Обращаясь к сюжету из книги Бытия, повествующему о том, как первозданный Адам нарекал птиц и зверей, Карсавин пояснял, что давая имена, человек совершал дело любви – проявлял любовь ко всему многообразному Божьему творению. Человек есть микрокосм – он есть целый мир в миниатюре, он соединяет в себе небесное и земное – дух и тело, а потому – любовь его сердца должна быть обращена к небу и земле – к Богу, ближним и всему миру – в том числе к животным и птицам, к флоре и фауне в целом. Вслед за писателями В. Розановым и Д. Мережковским – столь характерными для духовной атмосфера Серебряного века – критикуя «людей лунного света» и выступая против монашеского мироотречения и аскетизма, Карсавин заявляет, что «полнота любви не в отказе от наслаждения, а в наслаждении всем», а аскетизм несовместим с идеалом евангельской любви. Но в действительности – вопреки мнению Розанова, Мережковского и Карсавина – именно величайшие аскеты и подвижники Церкви, такие как Макарий Египетский и Исаак Сирин, Серафим Саровский и Силуан Афонский, боровшиеся со страстями и очистившие сердца свои аскезой и покаянием, жившие верой и молитвой, обрели не только великую богословскую мудрость и проницательность, но и истинную евангельскую любовь к Богу и людям. Завершается книга Льва Карсавина «Noctes Petropolitanae»  молитвенным гимном во славу Любви – лирическим излиянием и философским раздумьем, навеянным строками из боговдохновенного послания апостола Павла, – тем самым книгу венчает своеобразная карсавинская поэзия в прозе, выражающая его философию любви: «Без Тебя, Любовь, я – ничто. Ты никогда не престанешь, Вечная, За ты не мыслишь, Всеединая Благость, в ничто создающая все. Не ищешь Ты своего, всю себя отдавшая, не завидуешь. Не утверждаешься в себе, самоотверженная; не надмеваешься и не гордишься; ибо как гордиться Ты можешь, если не ищешь своего? И нет гнева в Тебе: на кого и на что Ты гневаться станешь, если всем Ты всю себя отдаешь? Все Ты переносишь, все терпишь, долготерпеливая; все прощаешь, милосердная. От всего отрекаясь, на все Ты надеешься и все получаешь. Вся себя отдавая, свое Ты находишь и себя утверждаешь. Сорадуясь всему сущему, всему истинному, не знаешь Ты гнева, Любовь. Но безмерно могу и неумолим гнев Твой, ибо Ты приносишь блаженства единства через муку разъединения, созидаешь жизнь через смерть». По воззрению Карсавина, в основе бытия всего творении лежит жертва Бога – ради Своего творения Бог истощает Себя до крестной смерти на Голгофе – Он приносит Себя в жертву, чтобы все мы могли достичь обожения – в этом Его любовь к нам и всеблагость.
Как религиозный мыслитель и историк Лев Карсавин стремился осмыслить ход исторического процесса и постичь его смысл – он разработал оригинальную философию истории, совмещая профессиональные занятия исторической наукой с метафизикой. В книге «Философия истории» Карсавин сформулировал и изложил свои историософские воззрения, рассматривая вопрос о «месте и значении исторического  в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному Бытию». Занимаясь изучением своеобразия исторического бытия по отношению к миру, человеку и Богу,  и стремясь познать смысл исторического процесса, Карсавин указывал на то, что «именно в философии истории и открываются основные метафизические идеи в применении их к историческому бытию и знанию». Если теория истории «исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки», то метафизика истории нацелена на «изображение конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса». По разъяснению Карсавина, слово «история» понимается в двух смыслах – «история есть процесс исторического бытия и наука о нем», тем самым история – это бытие человечества и мира в его становлении, историческая наука – это своего рода самосознание человечества, а «метафизика истории – восполнение и конкретизация философии истории».  В карсавинской историософии время – это поток необратимых и непрерывных изменений бытия – история есть процесс, протекающий во времени, а ее ход направлен к возвращению всего к Богу – к обожению. История есть динамический процесс, а каждая «историческая личность должна быть изучаема не статически, а динамически – во всем многообразии своих действий. По убеждению Льва Карсавина, историк – это не внешний и бесстрастный наблюдатель, изучая исторический процесс, он должен пережить историю экзистенциально – стать соучастником: «Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии». В учении о познании Карсавин, вслед за славянофилами А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, выступал против отвлеченного знания – знание должно быть «живым» и «цельным», охватывать как эмпирическое, так и метафизическое, а «вера – основа знания», отсюда проистекает карсавинское высказывание о том, что история как наука должна быть православной – верно осмыслить историю человечества можно только с позиции православного миросозерцания. В основе нашего бытия, жизнедеятельности и знаний лежит вера, определяющая наше миросозерцание, а без основания на вере наука и философии обрекают себя на то, чтобы оставаться лишь «знанием гипотетическим». Как и русский религиозный философ В.С. Соловьев, Лев Карсавин определяет историю как Богочеловеческий процесс, вся история человечества – это «эмпирическое становление и гибель земной Христовой Церкви», а в ее центре – Сам Христос Богочеловек и Его Церковь. В представлении Карсавина, хоть в исторической науке и разделяют историю на эпохи и периоды, но ход исторического процесса непрерывен. В карсавинской философии истории, конкретный человек сам по себе не является субъектом исторического процесса, но вместе с тем, «человек содержит в себе всю природу и всю историю», он есть часть коллектива – семьи, народа государства, цивилизации, человечества. В карсавинской историософии субъектом исторического процесса является  «коллективная историческая индивидуальность» а – «симфоническая личность – народ, государство и человечество в целом, а цель исторической науки заключается во всестороннем познании исторического бытия. История как процесс есть «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта», а «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство, как единый развивающийся субъект». По справедливому замечанию В. Зеньковского, в книге «Философия истории» содержится много ценных идей и суждений, касающихся исторического бытия, но Карсавин осмысливает драму всемирной истории и пытается втиснуть ее в узкие рамки метафизики всеединства. Поразительно, что будучи религиозным мыслителем, Карсавин  провиденциализм и «наивные учения о чуде и Божественном плане истории», а его философия истории не совмещается с библейской эсхатологией, что свидетельствует о том, насколько его метафизика всеединства далека от Библии, от вероучения Церкви и православного миросозерцания. Не только историософские, но и экклесиологические воззрения Карсавина определяла его философии всеединства – в статье «Путь Православия» он писал: «В самом деле, Церковь есть всеединство во Христе и всеединство явленное. Поэтому мир, сознательно не исповедующий, т.е. не признающий, не познающий Христа и не живущий по этому познаванию Его – Церковь только в потенции: он оцерковлен лишь в инобытии, не в эмпирии. Разумеется, все истинное и благое, все бытийное в язычестве, в иноверии и в инославии – Церковь; однако – Церковь не явленная, не видимая нам, эмпирически не познающая себя таковою и не познаваемая как Церковь другими. И Платон и Сократ, утверждают отцы Церкви, тоже в Церкви Христовой, однако образ их бытия в ней не эмпиричен и нам непонятен. Нет и не должно быть резкой грани между Церковью и миром (не оцерковленным эмпирически еще или вообще миром); не может быть этой грани даже при самом точном определении Церкви».
После революции 1917 года и прихода к власти большевиков Л.П. Карсавин оставался верен своим религиозно-философским убеждениям и продолжал заниматься преподавательской деятельностью. В 1921 году Лев Карсавин был избран  профессором Общественно-педагогического и правового отделений факультета общественных наук Петроградского университета, но в скором времени –16 августа 1922 года – он был арестован, осужден по статье 57 Уголовного кодекса и приговорен к высылке за границу без права возвращения. В числе многих выдающихся деятелей науки и культуры Л.П. Карсавин был изгнан из советской России в 1922 году на одном из знаменитых «философских пароходов»  – «Пруссия». В эмиграцию Л.П. Карсавин попал как историк и религиозный философ со сформировавшимся миросозерцанием, конгениальный своим выдающимся современникам – Н.А. Бердяеву и С.Л. Франку, Н.О. Лосскому, С.Н. Булгакову и П. Флоренскому, а по своим воззрениям Карсавин был исповедником философии всеединства, наиболее близким Плотину и Николаю Кузанскому, Джордано Бруно и Владимиру Соловьеву. В эмиграции Лев Карсавин работал в созданной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии, читал лекции в университетах Берлина, Парижа и Каунаса, стал одним из организаторов  Русского научного института и соучредителем издательства «Обелиск», писал и издал свои книги – «Философию истории», «О началах», «Святые отцы и учителя Церкви», «О личности», «Поэма о смерти». В 1928 году Лев Карсавин был приглашен на кафедру всеобще истории Каунасского университета, где написал фундаментальный труд в пяти томах – «История европейской культуры», став известен как «литовский Платон». Как известно, в Берлине Л.П. Карсавин сблизился с П.П. Сувчинским – одним из организаторов евразийского движения, а затем стал одним из крупнейших теоретиков и идеологов евразийства, членом редколлегии газеты «Евразия» и участвовал в евразийских сборниках. Евразийство возникло как идейно-мировоззренческий поиск новой национальной идеи и самоидентичности России, как опыт национального самопознания и стремления изменить саму культуру России, которая по мысли евразийцев утратила своеобразие, несколько столетий ориентируясь на Запад, а сами евразийцы – это своего рода «духовный орден» русских интеллектуалов, объединенных общей идеологией, культурно-историческими оценками и видением будущего России. Евразийство – это идейно-философское, политическое, историософское, культурологическое течение, объединившее в себе русских философов, ученых, историков и богословов – Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Л. П. Карсавина, выступавших с критикой Запада и против европеизации России, пытавшихся осмыслить причины произошедшей трагедии русской революции 1917 года и понять ее смысл. В основу идеологии евразийцев легла идея о «срединном месторазвитии» России – между Европой и Азией, утверждение ее особого пути как Евразии – особой и самобытной цивилизации. По оценке многих исследователей в евразийстве Л.П. Карсавин стал ведущим философом и одним из главных теоретиков этого идейного движения, он разработал оригинальную историософскую концепцию, стремясь осмыслить историческое прошлое России, ход ее истории и своеобразие культуры, осмыслить во всей драматичной сложности проблему русской революции 1917 года и проблему русской государственности.
По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, «остро чувствовали размеры произошедшего переворота и невозможность возврата к тому, что было до войны и революции». Одной из ключевых проблем евразийской историософии была проблема русской революции 1917 года и исторической судьбы России. Как историк и религиозный мыслитель, чуткий к веяниям эпохи, Карсавин пытался философски осмыслить драматичный опыт русской революции 1917  года –  эпохального события в отечественной и мировой истории. Поиски религиозного смысла революции 1917 года отразились  в целом ряде историософских произведений Карсавина – «Восток, Запад и русская идея», «Жозеф де Местр», «Феноменология революции», «Евразийство. Опыт систематического изложения», где он пытался осмыслить революционные события, понять их значение и миссию России в мировой истории. В трактовке Карсавина русская революция 1917 года – это не «окаянные дни» и расплата за грехи прошлого, но прежде всего – проявление воли русского народа как «симфонической личности», революция есть опасная болезнь народа как «симфонической личности», которая приводит к смерти, но она одновременно явление народное и  творческое, разрушительное выражение таинственной стихии жизни. В историософской концепции Карсавина, революция 1917 года – это народное явление, ее деятели и герои – лишь пешки в исторической стихии, одержимые революционными идеями. Русская революция 1917 года есть глубочайший духовный разлад и результат тяжелой внутренней болезни, охватившей Россию и коренной переворот в исторических судьбах страны, а вместе с  тем –  «реакция России на ее европеизацию, и саморазложение европейской культуры». Во всех революциях Карсавин различал формальную сторону, а также – их реальное содержание – идею революции. С формальной стороны, каждая революция проходит различные фазы: 1) первая фаза – это нравственное разложение и вырождение старого «правящего слоя», утрата пафоса государственности; 2) вторая фаза – анархия и распад государственного единства, поиски нового «правящего слоя» и медленное и болезненное нарождение новой власти; 3) третья фаза – слом прежних социально-экономических отношений, этап насилия и фанатизма, в конце этой фазы «исчезает революционная идеология, освобождается место для новой, жизнеспособной государственности»; 4) четвертая фаза – революция выносит наверх новый «правящий слой», «правительство чрез посредство правящего слоя становится носителем народного миросозерцания и народной воли»; 5) пятая фаза – заключительная фаза революции, в которой народ обретает новое правительство, консолидирующее «правящий слой», а новая национально-государственная идеология возвращает народ на его исторический путь, с которого он сошел во время революции. По историософской оценке Л.П. Карсавина, русская революция 1917 года – это разрушительное и творческое явление народной воли, а ее деятели и вожди – лишь орудия народной стихии, тем самым большевики – только идеологические выразители стихийной многовековой народной ярости – «революция раскрывает природу народа в ее расплавленном состоянии». В отличие от авторов знаменитых сборников «Вех» и «Из глубины», призывавших интеллигенцию к покаянию, Лев Карсавин с горькими вопрошаниями обращался к Русской Православной Церкви: «Народ волновался, искал ответов на самые роковые вопросы. Он мечтал о Царстве Божьем на земле, называя его социализмом, но внутренне обращаясь к Церкви. Он принимался за водворение этого царства, надеясь, что оно осуществимо с помощью классической борьбы, грабежа и хорошего кровопускания. А Церковь искала какой-то остров блаженных, куда бы ни доносились звуки борьбы, и готова балы верить, что может громко и внятно не отвечать на исступленно задаваемые ей вопросы. Да разве может Церковь в такие «минуты роковые» не действовать? Разве она смеет не поднять голоса своего против безбожников? Разве может отмахиваться от вопросов о социализме, классовой борьбе, грабежах и убийствах, православная Русская Церковь?».  Критикуя «живую церковь» и видя в ее священстве – людей, утративших живую Истину Христову, Карсавин писал: «С фатальной неизбежностью «церковь советская» становится департаментом советского государства, члены ее – советскими служащими, немногие – за совесть, большинство – за страх». В историософской концепции Льва Карсавина, русская революция 1917 года – это не только социальное и политическое событие, но и явление «национально-метафизическое», «стихийный сдвиг основных форм бытия». «Революция – это гибель старой России как особой симфонической личности, индивидуировавшей русско-евразийскую культуру, и смерть ее в муках рождения России новой, новой индивидуации Евразии... Гибель старой России точнее определима как отрыв правящего слоя от народа и саморазложение этого слоя, жизненная часть которого, впрочем, впитана новым правящим слоем». По воззрению Карсавина, глубинные истоки революции в России связаны с преобразованиями Петра Великого, приведшими к европеизации страны и отрыву от народных масс образованного слоя, воспринявшего западное просвещение, а революция 1917 года стала кульминационным моментом в истории России и поворотом на путь естественного развития России как самобытной евразийской цивилизации. Видя в русской революции 1917 года  эпохальное и трагическое событие, имеющее положительный смысл – возврат России на евразийский и самобытный исторический путь, Карсавин утверждал, что будучи «индивидуациий некоторых стихийных стремлений русского народа»  – в частности «жажды социального переустройства», большевики удержали Россию от полного государственного развала. Как справедливо писал С.С. Хоружий, философские идеи Карсавина определили его отношение к русской революции 1917 года и большевистскому строю. «В полном согласии с его теорией симфонической личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов». Хотя Лев Карсавин утверждал, что большевики удержали Россию и ее государственность от полного развала, но в отличие от сменовеховцев, он резко критиковал атеистическую идеологию большевиков и искал стратегию преодоления большевизма в России, его внутреннего и духовного изживания. В большевизме Лев Карсавин находил  как «насильнический рационализм, объективно и абсолютно подлежащий отрицанию  и осуждению», так и «волю к государственности», а на допросе 8 августа 1949 года он заявлял, что как религиозный мыслитель он всегда критиковал коммунистическую партию с ее марксистско-ленинской и материалистической идеологией, но никогда не вел активных действий против Советского Союза  и к свершившейся в 1917 году в России социалистической революции относился положительно. Для всех евразийцев – в том числе и для Карсавина – СССР был лишь «юридическим фасадом Евразии», а историческая задача России – осознать себя как особую цивилизацию и найти свой исторический путь, создать собственную русско-евразийскую культуру и новое государство, в основе которого лежала бы евразийская идеология. Разрабатывая учение об идеократическом государстве – государстве нового типа, стремящегося стать Градом Божьим на земле, Карсавин писал, что в идеократическом государстве все подчинено единой всеобъемлющей идее, а «правящий слой» как «коллективная личность» отстаивает интересы народа, у всех членов «правящего слоя» должно быть общее мировоззрение, а народ должен быть скреплен общностью религиозного мировоззрения, всеобщей воинской повинностью и однопартийностью. По глубокомысленному суждению проницательного Н.А. Бердяева, «систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем, и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за Православие». Под индивидуальной религиозно-философской системой Бердяев имел ввиду своего идейного оппонента – Карсавина, ведь как справедливо отмечалось в исследовательской литературе – на почве евразийства столкнулись два столпа русского религиозной философии – персоналист Николай Бердяев и этатист Лев Карсавин. Надо сказать, что став идеологом евразийского движения, Лев Карсавин оставался самобытным мыслителем – Н.С. Трубецкой в письме к Сувчинскому в апреле 1924 года писал, что Карсавин а лишь временный союзник и попутчик евразийцев, а профессор А.В Карташев отмечал, что хоть Карсавин и очутился в окружении евразийцев, но «партийно-политическая чеканка была преходящей случайностью». Примкнув к евразийцам, Карсавин сетовал на слабость религиозно-философских теорий евразийцев – на отсутствие у них глубокого философского анализа: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим. Нет философского анализа, философской аргументации».
Понимая, что «едва ли научно гадать о будущем», Карсавин, горячо любя Россию, был убежден, что история России не оборвалась революцией 1917 года, она продолжается и Россию ожидает великое будущее. Как историк и религиозный мыслитель, пытающийся осмыслить свою историческую эпоху, Лев Карсавин отмечал, что «мы переживаем самый, может быть, глубокий кризис нашей исторической жизни... Возможно, что мы его не переживем. Положение наше опаснее, чем положение Запада в поворотный момент его истории. Мы не самоутверждением привыкли жить, а неполная, пассивная самоотдача грозит полною потерею себя. Но если велики опасности, велики и надежды».  Тема исторической судьбы России и своеобразия ее культуры – одна из центральных и самых животрепещущих тем в историософии Льва Карсавина, ведь как историк и философ он задавался вопросом о том, что такое Россия, каково ее место в мире и предназначение во всемирно историческом процессе. В своем произведении «Восток, Запад и русская идея», Карсавин рассматривал русский народ как многоединый субъект – особую «симфоническую личность», а Россию как целую самобытную цивилизацию, имеющую свой язык и великую литературу, государственность и искусство, науку и духовную культуру, средоточием которой является Русская Православная Церковь. Анализируя национальный характер русского народа, Карсавин обратил внимание на то, что характерной чертой русских людей является жертвенность – готовность пожертвовать всем во имя идеала, но в то же время русский человек привык возлагать надежды на  то, что все само собой образуется – он не любит вмешиваться в естественное течение жизни и предпочитает выжидать. По суждению Карсавина, русский характер склонен крайностям – лень, покорность и примирение с жизнью сочетаются с переизбытком кипучей энергии и склонностью к бунту. По характеристике Карсавина, русской душе свойственно ощущение святости жизни и особая восприимчивость ко всему – то, что Ф.М. Достоевский называл «всемирной отзывчивостью». Русский человек жаждет Абсолютного, а если он утрачивает веру в существование Абсолютного, то он теряет смысл жизни и нравственные нормы – становится нигилистом. Вслед за великим русским писателем и мыслителем Достоевским, Карсавин провозглашает, что русский человек с особой силой ощущает, что если Бога не существует, то «все позволено» – утратив религиозную веру, он утрачивает критерии различия добра и зла: «И стоит поколебаться вере в абсолютное, чтобы появилось полное отрицание морали и вообще всего исторически сложившегося. Недаром Иван Федорович Карамазов, человек очень русский, вместе с Ф.М. Достоевским полагал, что «все дозволено», если нет бессмертия». Нет ничего удивительного в том, что Карсавин видел в романах Достоевского «предельную актуализацию» русской идеи, находя в его лице – не только великого художника слова, но и настоящего пророка, понимавшего, что Россия принадлежит восточно-христианскому миру, а консервативность Православия дало сохранить Вселенскую Истину и избежать догматических «новшеств Запада».
Рассуждая о различии в догматике Православия и католичества, Карсавин считал, что «когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отъединено продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое за вселенское, Восток остался... верным несомненно-вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque». По слову Карсавина, прибавление к Символу Веры слов о исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Сына, привело к искажению всего религиозного миросозерцания Запада: «Мы видим, как в связи с Filioque... западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже через само триединство. Такого разрыва для Православия нет». Как пояснил С.С. Хоружий: «На Западе, а порою и в Православии, склонны утверждать несущественность этого различия, считать его некой чисто теоретическою мелочью. Однако для русской религиозной философии характерней противоположный взгляд, утверждающий глубокое значение догматических формул, находящий их отражения в истории и культуре общества, в духовных традициях. В частности, весьма важное значение придавал «филиокве» Хомяков; и он, и Карсавин целиком поддерживали традиционный православный аргумент: филиокве – принижение Духа Святого, коль скоро и Отец, и Сын имеют некоторое общее свойство, отсутствующее у Духа». Католический догмат о filioque – учение о том, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына – исказило догматическое сознание и сами основы духовной жизни на Западе, ибо это «новшество» утверждает особое единство Отца и Сына, отсюда следует, что Святой Дух  ниже Отца и Сына, а это – «богохульство против Святого Духа», равночестного Отцу и Сыну. По мысли Карсавина, католический догмат о filioque принижает Божественное достоинство Святого Духа и ведет к отрицанию обожения, ибо только через благодать Святого Духа человек может достичь духовного преображения личности и обожения. По убеждению Карсавина, «католичество может существовать только ценою внутреннего противоречия: тем, что сочетает filioque с исповедуемою в Символе верою в равночестность Ипостасей, т. е. и с признанием обожения мира. Впрочем, вредоносное действие filioque не исчезает – обожается не мир, а греховная эмпирия, обожается так, что нет усовершения и Воплощенный не «приращается», оставаясь только Человеком. Поэтому формы эмпирического бытия незакономерно абсолютируются и без всяких колебаний переносятся на Бога. Ведь и само filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или «психологизирование» Пресвятой Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах. Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по-человечески и окрашивается человеческой жестокостью. Всплывают учения о чистилище, сокровищнице добрых дел и индульгенциях. Обожение же человеческого тела Христова принимает наивно-антропоморфическую и опасную форму в культе «Святейшего Сердца Иисусова». Смысл сошествия Духа Святого на Иисуса теряется, ибо Дух почитается бессильным обожить Иисуса в Его человечестве: и уже не Дух, а Сам Логос Себя Самого во Христе Иисусе обожает, что является проповедью самообожения или гордыни, характерной, как известно, для всей психологии католичества». Как справедливо замечает Ф. Лесур, догматический вопрос о filioque – ключевой момент в карсавинской критике католичества, ведь Карсавин был убежден, что католический догмат о filioque принижает Святой Дух как Божественную Ипостась, ведет к разъединению Бога и человека, а в связи с этим на Западе абсолютизируется идеал материального прогресса в ущерб духовной жизни. Если мы обратимся к религиозно-философским трудам Карсавина, то увидим, что его восприятие католичества изменялось с течением жизни и было связано с его научными изысканиями и личными духовными исканиями – если в ранних книгах «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XШ веках», «Монашество в Средние века», «Основы средневековой религиозности», «Католичество» Карсавин выступал с филокатолических позиций и испытал сильное влияние католических мистиков и богословов, признавая истинной католическую трактовку соотношения разума и веры, то впоследствии экклесиологические воззрения Карсавина существенно меняются – через изучение писания святых отцов Церкви, он начинает критиковать католическое вероучение, основываясь на Православии – в книге «Noctes Petropolitanae» Карсавин писал о прелести, лежащей в основе католической мистики, а в статье «Путь Православия» он оценивает католичество как отпавшую от Православной Церкви ветвь христианства. Развенчивая основы католического богословия, Лев Карсавин опровергал идею непогрешимости  римского понтифика и критиковал схоластику за пристрастие к силлогизмам Аристотеля, а также подверг острой критике католическое восприятие Церкви, заявляя, что «католичеству внутренне непонятен образ Церкви как закваски, оквашивающей весь мир, непонятна связь произрастающего зерна с питающей его землей». Литовский богослов Ф. Довидайтис в 1939 году сообщал, что Лев Карсавин «всюду прославляет Византию и византинизм и унижает папство», являясь «врагом римского католичества вообще». Анализируя вырождение идеала Царства Небесного в идеал прогресса и рассматривая связь между духовной и социальной жизнью, Карсавин писал: «Церковь – «societas humana», одна из многих. Религиозная жизнь определена внешним «законом», закон – внешним «авторитетом», авторитет – видимою иерархией, иерархия – непогрешимым папою. А папа?.. В рассуждении по стихиям мира сего идея Царства Божьего вырождается в идеал прогресса или земного тысячелетнего царства, католицизм – в социализм, неизбежно материалистический и завершающийся атеизмом».  В католицизме с его юридическим пониманием тайны искупления, догматом о filioque и верой в непогрешимость римского понтифика, с его рассудочной схоластикой, где Библия проверяется силлогизмами Аристотеля, Карсавин усматривал опасные тенденции западного христианства, которые прослеживаются во всей западноевропейской культуре, и ведут к  забвению духовной жизни и сосредоточению на земном, культивируют волю к власти и жажду мирского благополучия, прагматизм и рационализм, скептицизм и материализм.
Если на Западе господствовало рационалистическое и юридическое понимание христианства, нашедшее отражение в схоластике, отсюда – законничество и рационализм, то на православном Востоке христианство воспринималось более мистически и аскетически. В противовес сложившемуся на Западе с эпохи Просвещения рассудочно-механистическому мировосприятию с его идеалом научно-технического прогресса, в Православии ясно осознается, что никакой научно-технический прогресс не в силах нравственно исправить человека и спасти его душу, а ключевая тема русской идеи – духовное преображение человека и мира. С точки зрения Карсавина, величие России, своеобразие ее культуры и  ее исторический путь – все связано с  Православием, тем самым Россия призвана удерживать мир от сползания в бездну хаоса. Одной из главных национальных черт русской души является ее религиозность – Карсавин обращал внимание на то, что «до сих пор в России все живые политические и общественные идеалы всегда становились и религиозными идеалами, хотя бы это и неясно сознавалось самими носителями». По заветной мысли Карсавина, русская культура в своих исторических истоках и духовной сердцевине – глубоко религиозная и христианская культура, в ее основе лежит Православие, унаследованное Россией от Византии. Христианская культура провозглашает непреходящую ценность всякой личности, всякого народа и всего человечества, равно как и ценность нравственности, искусства и науки, но высочайшей и абсолютной ценностью и святыней является Сам Господь Бог. По историософскому и культурологическому воззрению Льва Карсавина, русская культура в сердцевине своей – православная культура, именно в Православии состоит духовное своеобразие России в ее сравнении с культурой западного мира – католического и протестантского,  а с эпохи Возрождения и Просвещения – секулярного. Критически осмысливая европеизацию, бурно начавшуюся с эпохи Петра Великого, Карсавин был убежден, что европейская культура – это не идеал, ведь Россия дала миру величайших святых – Сергий Радонежского и Серафима Саровского, величайших поэтов и писателей – Пушкина и Лермонтова, Гоголя, Толстого и Достоевского, великих ученых и полководцев, а значит – смысл исторического существования России заключен не в том, чтобы европеизироваться – следовать по пути Европы, а в том, чтобы идти своим самобытным путем и создать свою самобытную, русскую и православную культуру. Русская идея – это православная идея, а всемирное призвание русского народа – хранить православную веру и создать православную культуру, раскрыть духовные сокровища Православия всему остальному миру. Неожиданным образом высказывая мысли, глубоко созвучные суждениям П.Я. Чаадаева в его «Апологии сумасшедшего», Карсавин писал о том, что сила нашей Православной Церкви состоит в том, что она – мистическая Церковь и хранит Вселенскую Истину Христову,  но изъян заключен в том, что русский народ в полной мере не раскрыл хранимую Истину в своей жизни и своей культуре, более того – «недостаточность Православия в том, что оно только хранит, не раскрывая и не развивая потенций хранимого, что оно не действенно, пассивно». В православном сознании вся жизнь человека и его душа, вся его деятельность должна быть освящена благодатью Святого Духа и благословлена Богом: «В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для Православия ограниченно-человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его к Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно – в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но – сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом». Как религиозный мыслитель Карсавин понимал, что в христианстве земная жизнь «является только подготовкой к вечности и вся деятельность человека во всем многообразии ее форм обусловлена его духовным и нравственным состоянием, которое и определяет в конечном счете уровень всей жизни». В статье «Путь Православия» Карсавин особенно акцентировал внимание на месте и значении Русской Православной Церкви: «Православная Церковь есть по преимуществу Церковь Русская, не мыслимая вне русской культуры, в длительном отрыве от русской государственности и русской жизни. В ней, а не в греческой, не в других славянских Церквах, доныне с наибольшей полнотой выражается вселенски-православная идея, как в древности она выражалась в Церквах восточных, позднее в Церкви Византийской. Будучи национальной, Русская Церковь не перестает быть единой вселенской апостольской Церковью. Она свято и ревниво хранит догматическое наследие древней церкви, еще не знавшей разделения, еще сильной вселенским единством. Она ни в чем догму святоотеческую и вселенскую не исказила, ничего к ней не прибавила. Она ревниво берегла древний культ; и так называемый «раскол» вызван как раз этим бережением и боязнью новшества, более обоснованным, чем казалось еще недавно... Православие живет, поскольку живет подлинно и несомненно вселенским. Однако вселенское может быть выражено им лишь в понятиях и на языке русского народа; и в национально-русском оно видит свой дар вселенскому». Всемирно-историческая задача России – не узко-национальное дело, а вселенская миссия – создать православную культуру и раскрыть миру Вселенскую Истину Христову, хранимую Православной Церковью.
В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский назвал Льва Карсавина персоналистом, но в то же время отметил, что карсавинская философия всеединства – это пантеистический монизм, отвергающий высшую ценность и уникальность индивидуальной человеческой личности. Тайна личности – одна из ключевых тем философии Карсавина, но он не столько рассматривает все вопросы через призму антропологии как Бердяев, сколько через призму философии всеединства. В концепции Карсавина, личность онтологична – как личность каждый человек связан с Богом и принадлежит духовному миру – причастен истинному бытию, в то время как эмпирическое существование – наша скоротечная земная жизнь, протекающая между рождением и смертью, есть скорее «бывание». Убежденный, что личность не исчезает со смертью, Карсавин утверждал, что единство личность – это дух, человек, собравший себя в единое целое как одухотворенное существо, а цель нашей жизни – осуществить себя как личность – стать личностью по образу Бога. По определению Карсавина, «личность есть самостоятельное, уникальное и именуемое лицо, реализующее дарованный ему образ Божий и стремящееся к подобию Божию – через самопознание, очищение и овладение всеми силами своей природы, через любовь к Богу и другим людям». Но в книге «О личности» Карсавин выскажет мысль о том, что тварную личность нельзя назвать ипостасью – будучи тварным, человек не являются личностью в полном смысле слова, но предстает как «заготовка» и «некий безличный субстрат», становясь личностью по причастию Богу, через стремление к соврешенству и духовную жизнь. «Человеческая личность есть причаствуемая непостижимым изнесущным тварным субстратом Божественная Ипостась или обладаемое человеком имя Божие», а смысл человеческой жизни – обожение и уподобление Богу. С христианской точки зрения, все люди и Ангелы – это личности, сотворенные по образу и подобию Божиему, каждый из них – единственный и уникальный, каждый имеет личные взаимоотношения с Богом и обладает самосознанием и свободой, способен как духовно возрастать в совершенстве и благодати – синергии с Богом, так и бороться с Творцом. По определению православного богослова Владимира Лосского, личность – это уникальное существо, а также – несводимость к своей природе, обладание свободой самоопределения и способность иметь личные взаимоотношения с Богом. Как личность человек есть самоопределяющееся и самосознающее существо, не детерминированное окружающим миром, обществом и эпохой, а имеющее связь с Богом и обладающее свободой. Быть личностью – это призвание каждого человека, а раз личность – это отличительная черта Ангелов и людей – разумных и свободных созданий, сотворенных по образу и подобию Божиему, то личность – это духовная категория, ибо быть личностью – значит быть самосознающим и свободным субъектом, имеющим связь с Богом и нравственную ответственность за свою жизнь – внутреннюю и внешнюю, Современный исследователь Ю.Б. Мелих охарактеризовал учение Бердяева о личности как «анархический персонализм», а учение о личности Карсавина назвал «симфоническим персонализмом», но если мы глубоко проанализируем их философию, то увидим, что учение Бердяева о личности можно охарактеризовать как теистический и христианский персонализм, а «симфонический персонализм» Карсавина в сущности своей – имперсонализм, отрицающий свободу и абсолютную ценность человеческой личности. Религиозный философ свободы и персоналист Николай Бердяев провозглашал, что в отличие от идеалистической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля христианская метафизика глубоко персоналистична – библейский Бог есть надмирная и свободная Личность, а каждый человек создан по образу и подобию Божиему – каждый из нас является уникальной личностью – микрокосмом и микротеосом, ценность нашей личности абсолютна – за каждого из нас Сам Христос Богочеловек пролил Свою святую кровь на Голгофе. В мировоззренческой позиции христианского персонализма, блестяще выраженной Бердяевым, «личность – это ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она даже не входит в этот ряд». Святитель Иоанн Златоуст проповедовал о том, что Бог любит каждого человека как все человечество и всю вселенную, а в Евангелии провозглашается, что ценность человеческой души выше всех царств мира и их суетной и преходящей славы. Если как «индивидуум» челочек есть натуралистически-биологическое существо, но как «личность» он есть существо духовное и социальное – обладающее самосознанием и свободной волей, являющийся носителем нравственных ценностей и творцом культуры. По воззрению Бердяева, «человек несет в себе двойной образ и подобие – образ и подобие вселенной, и образ и подобие Божье». В книге «Смысл истории» Бердяев писал, что человек как личность есть в высшей степени историческое существо, ибо история мира – это летопись судеб человеческих, он – творец своей судьбы, но в то же время человек есть существо одухотворенное и причастное метафизическому миру. Если мы обратимся к религиозной философии Карсавина, то увидим, что в его концепции человек – это микрокосм, он – личность в процессе становления, и именно как личность человек является социальным существом и принадлежит семье, государству и культуре. По заветной мысли Карсавина, весь мир в целом – это высшая «симфоническая личность» – Адам Кадмон, вбирающий в себя все человечество, кроме того существует иерархия личностей: «Высшая личность есть всеединство индивидуализирующих ее низших личностей. И она сама, и все они суть личности, обладают формою личности в силу акта Абсолютного, которое есть Абсолютная личность. В этом смысле все индивидуализирующие высшую личность низшие личности конституируются не ею, а Абсолютным». По воззрению Карсавина, «человечество – всеединство всех культурных личностей человечества, всех культурных душ, как душа культуры – всеединство индивидуализирующих ее «народов», народ – всеединство низших индивидуализаций («групп»), а каждая из них – всеединство индивидуумов». Симфоническая личность в философии Карсавина – это совокупность людей – народ, нация, государство, это – «соборная» и «коллективная» личность, являющаяся субъектом исторического процесса. «Симфонический персонализм» Карсавина глубоко чужд христианскому учению о личности, ее свободе и высокой ценности, ведь в карсавинской иерархии бытия человек занимает самое последнее место, а вся его роль сводится в выражении «симфонической личности» более высокого порядка – государства, народа и цивилизации. Нельзя согласиться с исследователем русской философии и православного богословия С. С. Хоружим, полагавшим, что концепция личности Карсавина является истоком возрождения «богословской персонологической парадигмы». Намного глубже и проницательней суждение Н.А. Бердяева, писавшего, что учение Карсавина о симфонической личности – «означает метафизическое обоснование рабства человека», ведь умаляя свободу и самоценность индивидуальной человеческой личности, Карсавин и евразийцы подчиняют личность коллективу – нации и государству. Характерной чертой карсавинской философии является «социоценризм» – примат коллективного над индивидуальным, ведь для Карсавина государство, народ и общество выше индивидуальной личности – в том числе личности святого, гения и мудреца. В книге  «О рабстве и свободе человека» Н.А. Бердяев верно напишет, что учение о симфонической личности – это образец мифотворчества Карсавина, оно допускает существование коллективных душ и является логическим следствием его пантеистической философии  всеединства в ее антропологическом аспекте. Учение Карсавина о симфонической личности – это contradictio in adjecto, ведь главная черта личности Ангелов и людей – сотворенность по образу и подобию Божиему – Ангелы и люди являются личностью, ибо сотворены по образу и подобию Бога, тем самым никакие симфонические – «коллективные» и «соборные» личности – невозможны. С православной точки зрения, учение Льва Карсавина о том, что «симфоническая личность»  – коллектив, общество, народ, государство – выше, чем индивидуальная личность – конкретный человек, есть ложная идея, ибо именно человек сотворен по образу и подобию Божиему, он имеет непреходящую и вечную ценность в очах Бога Вседержителя, а все государства – это лишь преходящие явления и царства мира сего. Государство есть царство мира сего, его истоки – земные, а Церковь Христова не от мира сего, она – царство свободы и благодати, ее истоки – небесные, поэтому государство не являются частью Церкви и ее периферией. Размышляя о взаимоотношении Церкви и государства, Карсавин полагал, что если государство должно стремиться к сотрудничеству с Церковью, а Церковь благословлять все благое в государстве. Выступая против идеи отделения Церкви от государства, Карсавин писал, что нужно установить границы деятельности Церкви и государства и определить их задачи: задача Церкви – проповедовать о Христе Искупителе, соединять людей с Богом через богослужения и таинства, вести их в Царство Небесное, осуждать зло и несправедливость, благословлять всякое доброе дело, а государство должно обеспечить свободу и независимость Церкви в ее собственной деятельности – богословской, литургической, миссионерской, нравственной и духовно-воспитательной. Идеальные отношения между государством и Церковью – это гармоничная симфония, но Церковь не должна использовать государственную власть для преследования инакомыслящих, а государство должно защищать Церковь и не использовать ее как средство в идеологически-утилитарных целях. В представлении Карсавина, Церковь – это «симфоническая личность» высшего порядка, она – мистическое Тело Христос, собирающее в себя все народы земли, становясь живым членом Церкви,  человек соучаствует в ее жизни и соединяется с Богом – возвышается до Богообщения и живет целенаправленной духовной жизнью, становится носителем церковной традиции, а высшая цель церковной жизни – уподобление Богу и обожение.
Отказавшись от предложения преподавать в Оксфорде, ностальгирующий по родине Л.П. Карсавин переехал в Литву, где освоил литовский язык и начал преподавать в Каунасском университете, снискав славу одного из самых ученых и интеллигентных профессоров. Известный литовский филолог Альгирдас Греймас вспоминал о Льве Карсавине: «Это самый искренний и элегантный ученый из всех, которых я когда-либо встречал: таким образом, наверное, создаются идеальные фигуры, помогающие потом выбирать жизненные пути». По словам Штейнберга, с любовью относясь к литовскому народу Карсавин – «человек русский, православный, в Литве был чужим», он был русским интеллектуалом, прошедшим через напряженные религиозно-философские и духовные поиски – в том числе через  соблазны и взлеты Серебряного века. Как  точно подметил С.С. Хоружий, «средой, отвечавшей его натуре, вместе с академичной и артистичной, петербургской, византийской, барочной, были академические и отчасти художественные круги в их светской и интеллектуальной верхушке, а наиболее созвучною ролью была ... роль учителя мудрости и одновременно светского человека. И это значило, что своим миром мог быть для него Петербург Серебряного века – и едва ли что-нибудь еще на земле». В 1931 году в журнале Литовского Философского Общества «Eranus» было опубликовано одного из самых глубоких и личных произведений Льва Карсавина – «Поэма о смерти». «Поэма о смерти» – это философская исповедь, ощущая тяжесть смертной тоски и невыносимую муку печали на сердце, Лев Карсавин с горечью замечает, что «вечная хандра стоит кратковременной ужаснейшей муки» и, вслед за религиозным экзистенциалистом Кьеркегором, писал, что «великой муки не побеждает ни смерть, ни безумие, ее побуждает поэзия – дитя отчаяния». На языке поэзии человек может выразить самое сокровенное – свою душу со всей ее жизнью – с ее муками, надеждами, печалями и молитвами. Самую великую муку не выскажешь никаким криком, она покоится в безмолвии и скрывается в сокровенной глубине сердца. В своей книге «Поэма о смерти» Карсавин сочетает в свое лице поэта и метафизика – он утверждает, что поэзия – это метафизика в образах и мелодиях, она возносит нас за пределы естества, а метафизика – это поэзия в понятиях. Если метафизик всю жизнь превратил в стройную мысль, то поэт велик неизреченной мудростью – он слагает свою песнь из глубин сердца – сплетает венок из страданий и радостей. Вся наша земная жизнь – это трагическая поэма, ее смысл может понять только поэт и метафизик, умеющий в благословенную минуту метафизических озарений и поэтического восторга возвыситься над повседневной суетой обыденной жизни. По слову Карсавина, страдание – это великий дар, печать избранности и благородства, ведь страждущий человек – тоскующий и изнывающий в печали, ищет смысл жизни и полноту бытия, он возвышается над собой. Философствуя о смерти, Лев Карсавин писал о том, что «человек есть существо умирающее», смерть – не конец жизни, а переход в иное бытие, при этом ужас перед смертью связан с ужасом перед бесконечной адской мукой. На страницах «Поэмы о смерти», как бы беседуя и философствуя наедине с самим собой,  Карсавин задавался вопросом о том, где же любовь и благость всемогущего Бога, если существуют вечные адские муки – мысль его заостряется до богоборчества, а мучительная драма богоборчества разрешается верой в непостижимую и бесконечную любовь Бога Творца. В «Поэме о смерти» Карсавин излагает свою парадоксальную мысль о том, что всемогущий Бог сотворил нас через наше свободное согласие  быть сотворенными – ответить на зов Творца и принять бытие: «Так полюбил меня еще небытного, Бог, что – кажется мне – веки веков звал и ждал Он меня и все, тоскуя, слушал, не донесется ли из бездны мой голос. Веки веков каждый день Он творил меня, а я все не хотел жить… Но победило Божье терпение: оказалось, что Бог – Любовь, - немножечко захотел я быть. Обрадовался Бог, забыл о Своих неудачах, ликуя и благоухая, сотворил меня… Звал Бог небытный мир из небытной бездны, являя ей, слепой,  сиянье Свое. И не явственно, но презрел что-то мир. Как в облаке густом увидел он сияние Божие… Но взглянул еще раз – увидел сияющий Крест и весь от ужаса содрогнулся. Сколько было в этой пылающей Любви невыразимой муки». По великой и неизреченной любви Своей Бог готов принести Себя в жертву ради бытия всего мира и каждого из нас – жертвенной Своею любовью Он хочет всецело обожить мир, но для обожения каждого из нас нужно наше свободное усилие – содействие Богу. «Поэма о смерти» – это поэма о пути к Богу, а в ее центре – тема любви, жертвы и смерти – Карсавин верил, что без жертвенной любви не может быть полноты бытия и духовного преображения человека по образу Иисуса Христа. В концепции Карсавина, крестная смерть Христа Спасителя – альфа и омега всего бытия, ключевой момент мировой онтологической драмы, ведь через любовь и искупительную жертву Сына Божиего для каждого из нас становится возможным путь спасения и обожения. Рассматривая смерть в ее метафизическом значении и пытаясь постичь ее религиозный смысл, Карсавин провозглашает, что смерть связана не только с трагедией и ужасом, но и с памятью о Боге, с попечением о душе и исканием вечного смысла жизни.
В 1940 году Л.П. Карсавин переехал в Вильнюс, где занимался преподавательской деятельностью, но после присоединения Литва к СССР на Карсавина было заведено дело под кодовым названием «Алхимик», в 1946 году он был отстранен от преподавания в Вильнюсском университете, а в 1949 году арестован. В постановлении на арест от 8 июля 1949 года было написано: «Лев Платонович Карсавин являлся с 1925 по 1928 годы одним из руководителей белогвардейской организации «Евразия», финансируемой британской разведкой «Интел-лидженс Сервис». С помощью антисоветских организаций внутри Советского Союза они рассчитывали свергнуть Советское правительство и захватить власть в свои руки». На вопрос следователя – «Признаете ли вы себя виновным?», религиозный философ, историк и профессор Лев Карсавин отвечал: «Виновным себя признаю в том, что после выселения из РСФСР проживал за границей и в 1924-1930 годах участвовал в белоэмигрантском движении евразийцев, но контр -революционным его не считал. Евразийское движение в период моего участия в нем исходило из признания Октябрьской революции, но отрицало коммунизм, стремясь заменить его Православием и культурным своеобразием России». В обвинении отмечалось, что Карсавин «преподавал реакционно-идеалистическое учение, чуждое марксизму-ленинизму, вел среди своих знакомых антисоветскую агитацию, хранил в своей квартире контрреволюционную литературу». Началось время испытаний, но Карсавин хранил верность своим религиозно-философским убеждениям – еще в 1922 году он писал: «Каждый из нас должен на свой собственный страх и риск, без постоянной благодатной помощи осмыслять христианскую истину так, как она дана ему в Православии, и всемерно осуществлять эту истину в своей жизни. Задача, по-видимому, скромная, по существу безмерно-большая, ибо всякая деятельность религиозна. Необходим напряженный труд в тех узких границах, которые нам поставлены. Как христианская, деятельность каждого из нас не может и не должна быть насильственною, выражаясь в заговорах и выступлениях с оружием в руках, но, именно как христианская, она должна быть до конца правдивой, чуждою всякого лицемерно соглашательства и компромиссов. Иначе она станет лицемерным непротивленством Льва Толстого, лицемерным потому, что оно тайно рассчитывает на противление других. И, конечно, не следует скрывать от других и себя самого то, в чем усматривается сущность Православия». В марте 1950 года Карсавин был осужден и приговорен к десяти годам исправительно-трудовых лагерей, а местом отбывания срока стал лагерь Абезь. В последний лагерный период своей жизни Лев Карсавин активно защищал православную веру и сохранял бодрость духа, стойко переносил узы и тяжелейшие условия жизни, продолжая заниматься философией, видя в своем трагическом положении возможность «практической проверки правильности своей философии». В лагерный период Карсавином были написаны последние его философские и поэтические произведения – «Венок сонетов» и «Терцины» – великолепный образе философской поэзии, очерки «О молитве Господней», «О Символе Веры» и «О бессмертии души», а о его напряженной религиозной жизни свидетельствует проникновенная молитва: «Исповедаю Тебе, Господи, Боже Мой, вся греси моя от младенчества даже до сего дня бывшая, и вем, яко тех ради Ты попустил мя еси впасти в нынешнее обстояние, в руки хулящих Имя Твое святое и умышляющих погубить мя. Но вся сия сотворил по благости Твоей. Да возжаждет душа моя покаяния, да притечет, да прилепится Тебе Единому, Очищающему и Спасающему. Ей, Господи, Иисусе Христе, Создателю мой, Промыслителю и Спасителю, не даждь созданию Твоему погибнути со беззаконьими моими, но сотвори со мною ныне знамение во благо, благослови дом заточения сего, претвори его во образ покаяния очистительного, молитвы непрестанной и предстояния живого и трепетного пред лицем Твоим. И сподоби мя, Господи, любити Тя от всей души моея и помышления, и творити во всем волю Твою, и ходити путем заповедей Твоих на всяк день. Даждь ми духа терпения, кротости, воздержания, прощения, милосердия и любви. Избави мя духа злоречия, поношения и осуждения ближнего, самопревозношения, славы от человеков желания, положи хранение устам моим, паче же даруй мне молчание молитвенное. Духа воздержания всяческаго соблаготвори вселить в мя, скудость пищи благослови быти в благодать пощения пред Тобою. В покаянии мя прими, на исповедание настави, веру умножи, укрепи, утверди, несомненной сотвори. Расторгни, Многомилостиве Господи, узы блуда, ими же сатана связа мя многочастие и многообразие от младенчества. Сокруши мя, сотри, истреби, очисти, омый, убели Имени ради Твоего. Аминь». Размышляя о предсмертном цикле стихов Карсавина – «Венок сонетов»,  его солагерник и друг скажет: «Эти стихи, значительность которых открылась мне лишь много позднее, при первом чтении произвели на меня впечатление бледных и непонятных. Я держал в руках небольшую стопку листов желтоватой шероховатой бумаги и с некоторым разочарованием рассматривал ровные написанные карандашом строки… «Венок сонетов» – 210 строк сложной стихотворной формы – был сочинен Карсавиным, когда он находился в камере следственной тюрьмы!.. Я помнил и незаполненную пустоту времени, которая недавно мучила меня в карцере, и мое намерение выучить столько текстов, чтобы их механическим чтением можно было заполнить сутки. Стихи Карсавина являли пример такой сосредоточенности, которой хватило бы, чтобы заполнить целую жизнь». Корпус религиозно-философских и поэтических текстов, написанных Львом Платоновичем Карсавиным в лагере Абезь – это духовное завещание и предсмертные произведения, приговоренного к каторге мыслителя и мудреца, которые можно поставить в один ряд с «Утешением философией» Боэция и философскими раздумьями Сократа, приговоренного к смерти и заключенного в темнице. В драматичном конце своей жизни – став узником в лагере, Карсавин остался оригинальным философом, возвышенно мыслящим метафизиком, ученым и поэтом, а его философия с ее ключевыми темами жизни и смерти, любви и жертвы – превратилась в «метафизический диалог между созданием и Создателем»  – жизнь и метафизика слились воедино и стали переживаться как подражание страждущему Христу Искупителю. Своеобразным жизненным итогом духовных исканий Карсавина стали его знаменитые слова: «В христианском учении нам дана Абсолютная Истина. Она дана нам в выражении, которое не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни изменено. Мы обладаем знанием последним и законченным, но несовершенны в самом обладании…В нашем несовершенстве Истина дана нам как бы зерцалом в гадании. Когда умрем, тогда все узнаем». В лагере Лев Карсавин заболел туберкулезом, и хоть бодрость духа не покидала его, но смерть уже приближалась. Ясно осознавая неизбежность смерти, Карсавин не испытывал страха перед своей  кончиной – до последнего вздоха он веровал в бытии благого Бога и бессмертие души. По неизвестным причинам православный священник о. Петр – протоиерей и человек с академическим образованием, не пришел исповедовать и причастить Льва Карсавина, поэтому таинство исповеди совершил литовский ксендз, что впоследствии породило слухи о переходе Карсавина в католичество – слухи, развенчанные солагерником и учеником Карсавина – А.А. Ванеевым: «…позднее на Западе появилось ошибочное сообщение, будто бы Карсавин перед смертью перешел в католичество. Не думаю, чтобы здесь имела место сознательная ложь. Просто у католиков встречается восторженность и легковерие, когда дело касается их конфессии. Сообщение о том, что Карсавин принял последнее таинство от католического священника, в устной передаче подверглось трансформации вплоть до ошибочного, но сенсационного известия о переходе в католичество. Предположить со стороны Карсавина такой шаг могли только люди, не имевшие никакого представления о нем. Итак, не Карсавин, а я определил выбор священника. В каком-то автономном от ума и смутном слое сознания я допускал, что формула слов, произносимая поставленным от Церкви лицом, имеет сокровенную силу и может оказать Карсавину помощь, которую сам я не в состоянии оказать ему». В 1952 году, заключенный в лагере профессор Лев Платонович Карсавин – выдающий русский историк и религиозный мыслитель, поэт и метафизик скончался от туберкулеза, а в посмертной эпитафии-записке, вложенной в стеклянный флакон, его друзья и ученики А.А.Ванеев и В.Н. Шимкунас написали: «Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель. В 1882 году родился в Петербурге. В 1952 году, находясь в заключении в режимном лагере, умер от милиарного туберкулеза. Л.П. Карсавин говорил и писал о Тройственно-едином Боге, Который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы через Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над смертью через смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слова. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость». Завершить свой очерк о жизни и метафизике Льва Платоновича Карсавина мне бы хотелось его лучшим поэтическим творением – «Венком сонетов», представляющим собой лирическое изложение карсавинского богословия, разговор с Богом в стихах и молитвенное обращение к Творцу:

Ты мой Творец: Твоя навек судьба я.
Безсилен я. Былинкой на лугу
Подъемлюся, несмело прозябая.
Терплю и зной, и снежную пургу.
Все пригибает долу вьюга злая,
Грозится мне, клубя сырую мглу.
Но знаю, я спасти Тебя могу,
Хотя – как Ты, Всевечный, погибая.
Ведь Ты умрешь, в цветении моем
Всем став во мне, и всем – как только мною.
Тогда восстанет жизнь моя иною.
Уж умирает я мое и в нем.
Как пчелы, все кишит, себя роя,
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя.

Дабы во мне воскресла жизнь Твоя,
Живу, расту для смерти безконечной.
Так Ты, любовный умысел тая,
Подвигнулся на жертву муки вечной.
Не ведал Ты: приять хочу ли я
Всю смерть Твою для жизни быстротечной,
Постигну ль жизнь, ленивый и безпечный?
Нет, Ты не знал, безмолвно кровь лия.
Воскреснешь Ты, найдя в конце начало,
Когда умру, умершего прияв,
Начальность превзойдя. Двукрат не прав,
Кто тщится вырвать вечной смерти жало.
Мудрее Ты, чем древляя змия: Небытный,
Ты живешь во мне, как я.

Небытный, Ты в Себе живешь, как я.
Тобой я становлюсь ежемгновенно.
Что отдаю, меняясь и гния,
Все было мной. А «было» неотменно.
Стремлюсь я, как поток себя струя,
И в нем над ним покоюсь неизменно.
Весь гибну-возникаю. Переменна,
Но неполна, ущербна жизнь сия.
Нет «есть» во мне, хоть есмь мое движенье.
Нет «есть» и вне – все есть как становленье.
Страшит меня незрящей ночи жуть.
Боится смерти мысль моя любая,
Безсильная предела досягнуть.
Ты – свой предел – всецело погибая.

Свой Ты предел. Всецело погибая,
Всевечно Ты в не-сущий мрак ниспал.
Небытием Себя определяя,
Не Бытием, а Жизнию Ты стал.
Ты – Жизнь-чрез-Смерть, живешь, лишь умирая.
Но нет небытия: меня воззвал,
И я возник, и я Тебя приял,
Я – сущий мрак у врат закрытых рая.
А Ты не мрак. Ты – Жертва, Ты – Любовь.
Во мне, во всем Твоя струится кровь.
Да отженю отцов своих наследство,
Тьму внешнюю (небытность ли ея)!
Тьмы внешней нет, а тьма моя лишь средство.
Во тьме кромешной быть могу ли я?

Могу ль во тьме кромешной быть и я? –
Мне кажется: в бездействии коснея,
Недвижного взыскуя бытия,
Себя теряю, растворяюсь в ней я.
Мне сладостны мгновенья забытья,
Когда во тьме мне зрится свет яснее.
Но где тогда: во тьме или во сне я?
Не меркнет свет во мгле бытья-житья.

Ты безпределен: нет небытия.
Свой Ты предел – Себя преодоленье,
Воздвигшая Свободу лития,
В двойстве себя, единства, – воскрешенье.
Я немощен. Постичь не в силах я,
Сколь Ты един в согласье и боренье
Стихий, существ – Твои они явленья –
И в тайнодействе Крови пития.
И Жизнь-чрез-Смерть встает пред слабым взором,
Что все двоит согласьем и раздором.
Единая в них угасает сила,
Разъята мною. Но в себе она
Всегда едина и всегда полна.
И тьма извне ее не охватила.

И тьма извне Тебя не охватила,
Не рвется в глубь Твою, деля.
Зане Ни тьмы, ни света нет Тебя вовне,
Предела не имущее Светило.
Небытие Тебя не омрачило:
Поскольку умер Ты – живешь во мне.
Но не живу всегда я и вполне.
В Тебе все есть, что будет и что было.
Во мне нет «будет», «были» ж побледнели,
Измыслил я существенную тьму,
Не видную острейшему уму.
И оттого, что далеко от цели,
Противочувствий отдаюсь гурьбе.
Ты – свет всецелый. Свет без тьмы в себе.

Ты – свет всецелый, свет без тьмы в себе.
Всеблаго Ты без зла малейшей тени.
Но тьма и зло бегут как тени две
Пред светом блага в скудности лишений.
Во мраке светит Свет. Добро в резьбе
Зловещей то, что есть. В огне сомнений
Родник мы обретаем откровений,
Свою свободу – следуя судьбе.
И зло и тьма лишь Блага недостаток.
Но Блага в них таинственный начаток,
Ненасытимой свойственный алчбе
С Тобой – страшусь, но чаю! – сочетанья
Так двоечувствию Твое сиянье
Является в согласье и борьбе.

Являешься в согласье и в борьбе
Ты, Всеединый. Мощью отрицанья
Создав, влечешь до полного слиянья
Врагов, покорных творческой волшбе.
Пускай они не слышат заклинанья
Страстей своих в несмысленной гульбе.
Пускай не думают, не знают о Тебе. –
Чрез них и в них Твое самопознанье.
Незнаем Ты без них и без меня.
Один, Ты нам безумная стихия.
Вотще, вотще шумит логомахия
В искании первичного огня!
В разъятье тварь Тебя не истощила:
Безмерная в Тебе таится сила.

Безмерная в Тебе сокрыта сила –
Испил Ты смерти горестный фиал,
Да буду я. Собою Ты дерзал.
Не смерть в боренье этом победила.
Над бездной я, где смерть Ты, Бог, познал.
Близка, страшна холодная могила.
Застывший гнусен черепа оскал.
Но мне Любовь из бездны озарила
Высокий путь в надзвездные края:
Тобой кто будет – есть, а буду – я.
Какой ценой? – На крестном ввысь столбе
Распятое Твое возносят тело.
Ждет не дождется мук оно предела
И движется, покорное Судьбе.

И движется, покорствуя Судьбе,
Которая моей свободой стала,
Имманоэль со мной. Меня нимало
Он не неволит: в сыне, не в рабе!
Колеблюсь: может, призрак на тропе
Высокой Он? И лишь меня прельщало
Любви моей обманное зерцало?
Не верится ни Богу, ни себе.
Но зов Судьбы – Любовь. Судьбой одною
Нерасторжимо связан Ты со мною.
Концом Ты тьмы начало утвердил,
И стало жить в Тебе то, что не жило:
Не бывшее, Твоих исполнясь сил,
Сияет все, как в небесах Светило.

Сияет все, как на небе Светило,
В Тебе, подобно тьме, незримый Свет.
Звездами ночь Твой отсвет нам явила;
И дивен звезд мерцающий привет.
Но тьма ли ночь сама или горнило
Сокрытое? Незримостью одет
Незрящей Ты. В свечение планет
Лишь слабый отблеск солнце свой излило.
И в звездах ночи мне не сам Ты зрим,
Но Твой многоочитый Серафим.
А я постичь Твою незримость чаю.
Отдав себя несущей ввысь мольбе,
Подъемляся, неясно различаю,
Что есть и то, что может быть в Тебе.

И «есть» и то, что может быть в Тебе
Одно в творенья всеедином чуде.
То «может быть» не тенью в ворожбе
Скользит, но – было иль наверно будет.
Ужель меня к безсмысленной гоньбе
За тем, что может и не быть, Тот нудит,
Кто звал меня наследовать Себе?
И мира смысл в Природе, а не в людях?
Но в смутном сне моем о том, что есть,
Искажена всего смешеньем весть.
Всего ль? Прошедшее уже не живо.
Того, что будет, нет еще, и нет
Всего, что есть, в моих године бед.
Все – Ты один: что будет и что было.

Ты все один: что будет, и что было,
И есть всегда чрез смерть. Так отчего
В темнице я, отторжен от всего
И рабствую, безсильный и унылый?
Мое меня хотенье устрашило
Всецело умереть. Из ничего
Не стал я сыном Бога моего,
А вечно все, что раз себя явило.
Мою свободу мукой Ты сберег:
Ты мною стал, рабом – свободный Бог.
И вновь хочу, чтоб Жизнь изобличила
Моею полной смертью Змия лесть
Недвижного небытность злую «есть».
Есть – Ты, а Ты – что будет и что было.

Ты все один: что будет, и что было,
И есть, и то, что может быть.
Тебе Сияет все, как на небе Светило,
И движется, покорствуя Судьбе.
Безмерная в Тебе сокрыта сила.
Являешься в согласье и борьбе
Ты, свет всецелый, свет без тьмы в себе.
И тьма извне Тебя не охватила.
Ты безпределен: нет небытия.
Могу ль во тьме кромешной быть и я?
Свой Ты предел – всецело погибая.
Небытный, Ты в Себе живешь, как я,
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя.
Ты – мой Творец, Твоя навек судьба – я.
















Г.П. Федотов – историк, мыслитель и публицист

Георгий Федотов мог бы стать новым властителем дум, наставником-вдохновителем будущих строителей православного Нового Града в России, новой христианской культуры всемирного значения… Для него христианин: верующий, причащающийся, молящийся, но и трудящийся человек. У Бердяева «Русская идея», а очерки Федотова о России я озаглавил бы «Русское Дело», которое еще не делается, и может только намечаться… Если культура есть школа мысли, а также школа, воспитывающая наше сердце, то Георгий Петрович Федотов остается незаменимым учителем этой христианской русской школы, нераздельно связанной для него с Православием.
Юрий Иваск

Уже много веков, как христианский мир, слишком привыкший к символу виселицы и к страшной реальности Голгофы, научился эксплуатировать святую кровь для своего земного комфорта. Люди устраиваются на Голгофе, как они устраиваются на Везувии. Под сенью Креста создаются империи, накопляются богатства, освящается рабство, благословляется ветхозаветная семья и вся почти языческая цивилизация. Многие христиане стали думать, что Христос поднялся на Крест, чтобы избавить нас от наших крестов. Нет ничего более противного и духу и слову Евангелия.
Г.П. Федотов

В наши дни имя выдающегося русского ученого и религиозного мыслителя  Георгия Петровича Федотова уже не является забытым – его знают и ценят лучшие интеллектуалы как в России, так и в западном мире, о нем пишут статьи, а его интеллектуальное наследие изучают, но при этом творчество Федотова не исследовано во всех его гранях – гранях драгоценного сокровища русской религиозной мысли, публицистики, исторической науки и культуры. Георгий Федотов – русский историк и культуролог, прошедший методологическую школу под руководством известного российского медиевиста И. М. Гревса, автор книг – «Судьба и грехи России», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», «Русская религиозность»; он – профессиональный исследователь прошлого, стремящийся осмыслить историю России, ее место в мире и предназначение, раскрыть своеобразие русской культуры и религиозности; он – религиозный мыслитель, прошедший путь духовных исканий от «марксизма к идеализму» и Православию, тонкий и оригинальный литературовед, оставивший блистательные очерки о Пушкине, Ходасевиче и Горьком; он – русский интеллигент в лучшем смысле этого слова, талантливый публицист, обладающий трезвостью суждений, глубокой проницательностью, строгостью научного мышления и блестящим литературным дарованием, умением постигать прошлое, понимать настоящее и предвидеть будущее. Георгий Федотов был «новым Герценом» своего века, горячо любящий Россию, но умершим эмигрантом на чужбине, он никогда не шел на компромисс с совесть и остался верным своим убеждениям. По справедливому разъяснению Юрия Иваска, в своих хлестких публицистических статьях Георгий Федотов резко обличал не только СССП, но и саму Россию, но все его филиппики – это литературные иеремиады, ибо как пророк Иеремия обличал грехи  Израиля из любви к Израилю, так и Федотов обличал грехи России, горячо любя ее и веря в ее великую судьбу. По своей ментальности и культуре Георгий Федотов – русский интеллигент, прошедший через увлечение социалистическими и революционными идеями, а затем порвавший с марксизмом и резко осудивший большевизм, но даже после обращении к христианству и воцерковления в личности Федотова остались неизгладимые черты романтика и борца за идею – в эмигрантский период своего творчества, издавая журнал «Новый Град» со своими единомышленниками –  Марией Скобцовой, Федором Степуном и Бунаковым-Фондаминским, он сокрушался о том, что  «историческому христианству случалось погрешать против социальной правды», но провозглашал, что «осуществление христианской правды возможно лишь в христианстве». Как христианский персоналист Георгий Федотов бесстрашно выступал против всех форм социального угнетения и был непримиримым противником всех тоталитарных идеологий, притязающих властвовать над сердцами, волей и умами людей. Творчество Г.П. Федотова, равно как и его личность, необыкновенно многогранно – оно охватывает широчайший спектр интересов – от медиевистики, агиографии и культурологии до публицистики, проблем социальной психологии, литературоведения и богословия. Круг научных интересов Георгия Федотова необыкновенно широк – его в равной мере волновали вопросы истории – «дела давно минувших дней», проблемы современности и «смутные тени грядущего», он обращался к исследованию античной культуры и Средневековья, изучал произведения Гомера, Эсхила и Еврипида, Данте, Шекспира и Кальдерона, блестяще знал всю русскую классическую поэзию и литературу, равно как и творения Гете, Ибсена и Кафки, он был начитан в сочинениях научных и литературных, философских и богословских, являясь обладателем энциклопедических знаний.  Личность Георгия Федотова глубока и многогранна, он – ученый и религиозный мыслитель, эссеист и блестящий писатель – его  незаурядный литературный талант признавали современники и единомышленники – русский религиозный философ Семен Франк указывал на «литературное мастерство, тонкость и меткость суждений» Федотова. По свидетельству Ф.А. Степуна, для Георгия Федотова была характерна отчужденность от людей «консервативно-православного склада», ведь он жаждал гармоничного и жизнетворческого соединения земной правды социализма и небесной правды христианства, являясь представителем русской религиозной философии и мыслителем, наделенным самыми разнообразными талантами, блестящим знанием культуры античности и Средних веков. Георгий Федотов был великолепным исследователем русской религиозности и восприемником классической европейской культуры – от Платона и Аристотеля, Абеляра и Данте – до Канта и Шпенглера. В исследовательской литературе верно подмечено, что он комбинировал различные методы – научные, философские и художественные, а его творчество и методология находятся на стыке исторической науки, публицистики, искусства и философии, прежде всего он – мыслитель, историософ и богослов культуры, отсюда – его обращение к научной и художественной литературе, к житиям святых и фольклору,  к памятникам общественной мысли. По справедливой оценке протоиерея Александра Меня, как религиозный мыслитель Георгий Федотов замечателен тем, что «стал первым крупнейшим русским богословом культуры» – он защищал священное значение культуры и ее смысл, видел в человеке – культуротворца и судьбоносца культуры, он «подчеркивал, что культура должна приобретать конкретные национальные формы, что в каждой культуре имеются свои индивидуальные черты, и это есть творчество». По заветной мысли Георгия Федотова, «человек становится вполне человеком, только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека». В представлении Георгия Федотова, история – это прежде всего не летопись войн и громких политических событий, а пишущаяся в веках и тысячелетиях скрижаль духовной культуры, созидаемой в исторической жизни народа, отсюда – та скрупулезность профессионального историка и глубокая философская рефлексия мыслителя с которыми он обратится к изучении истории России во всей ее многогранности в эмигрантский период своей жизни и творчества, когда судьба России станет центральной темой всех его аналитических раздумий, а плоды его научной деятельности будут изложены в знаменитой книге «Судьба и грехи России». По справедливой оценке Л.М. Гаман: «Русский историк, религиозный мыслитель ГП. Федотов, чья творческая индивидуальность раскрылась в годы жизни в эмиграции может быть по праву отнесен к числу наиболее значительных представителей отечественной культуры XX века. Высокая профессиональная компетентность как историка, большая эрудиция, внимательное отношение к проблемам современности, напряженность мысли, литературное мастерство мыслителя делают его творчество актуальным и в настоящее время. Особенный интерес творческое наследие Г П. Федотова вызывает в свете современного историографического кризиса, отмеченного поисками путей модернизации исторической науки. Антропологические и культурологические подходы к истории, использование полидисциплинарных технологий в ходе изучения модернизационных процессов – эти и другие актуальные проблемы современной историографии с разной степенью выраженности присутствуют в историко-философских построениях русского мыслителя».
Как историк Георгий Федотов высказывал глубокие мысли и смелые догадки, порой гениальные, а порой спорные суждения, ведь он был не бесстрастным исследователем тайн прошлого, а очевидцем катастрофических событий двадцатого века. В свои исторические исследования и в свою публицистику Георгий Федотов внес не только объективные оценки ученого, но свои личные впечатления, волнения, печали и чаяния, свою веру и философскую рефлексию, а как исповедник идей «Нового Града» он говорил о задачах национально-патриотического возрождения России, о проекте преобразования страны в рамках «пореволюционной идеологии». Как справедливо подметила исследовательница Ю.В. Клепикова: «Верифицируемые критической рефлексией мыслителя, оценки Федотова – философа истории – во многом были подтверждены самым бескомпромиссным судьей – временем. Значимость суждений Федотова о текущей современности, как и ценность его анализа национальной истории, связаны еще и с тем, что они были даны очевидцем – свидетелем и летописцем полной драматизма эпохи, в которой Россия как будто бы сорвалась со своего духовно-культурного пути, едва не потеряв место во всемирной истории. Однако такой вариант развития для России Федотов не рассматривал, предполагая, что возвращение российской нации в ее подлинном культурном бытии в мировую историю не только возможно, но и неизбежно… Находясь в эмиграции с 1925 года, Федотов пребывал в неразрывной духовной связи с отечеством, переживая его духовную судьбу как собственную. Разрешение национальных и государственнических проблем России, которую он, без преувеличения, воспринимал как вневременное государство, Федотов связывал с идеальной задачей утверждения России как «Республики Софии», как «Нового Града», зиждущегося на фундаменте свободы и христианской веры». В центре исследовательского внимания Георгия Федотова были не только социально-экономические и политические процессы, но и духовная культура, религиозная история разных эпох и народов – и прежде всего история России, которая стала главным предметом его раздумий в эмиграции, когда он обратился к проблемам российской истории, к русской религиозности, культуре и национальному характеру. Как заметил исследователь М.В. Печников, Георгий Федотов был современником старшего поколения школы «Анналов» и ее основателей М. Блока и Л. Февра – представителей «новой исторической науки», критически настроенной к позитивистам и обративших свое внимание на изучение ментальности и социального поведения людей, но здесь следует отметить, что во дни своей эмиграции Федотов был не только «вполне сложившимся исследователем», но  и религиозным мыслителем – он изучал не только ментальность людей разных эпох, но прежде всего – духовную культуру и религиозность. В историософской концепции Георгий Федотова история предстает как грандиозная драма, в центре которой – судьбы народов и государств, культур и цивилизаций в их динамике, главной движущей силой исторического процесса выступает свобода человека, при этом указывается на то, что жизнь и поступки людей определяется их нравами, верой, страстями и убеждениями, а историческое познание рассматривается как познание духовного бытия человека, его самосознания и культуры. Рассматривая вопрос о месте Георгия Федотова в нашей историографии и своеобразии как историка и сравнивая его с выдающимися российскими историками – С.М. Соловьевым и В.С. Ключевским, сразу бросается в глаза, что в отличие от них, его интересует не столько проблема государства и права, внешняя и внутренняя политика и деятельность строителей государства, экономика и бытовой уклад жизни, сколько культура и духовная жизнь. Проницательно замечая, что в своем знаменитом «Курсе русской истории» Ключевский, проникнутый «духом времени», выразившимся в господстве позитивизма, допустил сознательное «исключение всей духовной культуры», Георгий Федотов сетовал на то, что историю духовной культуры изучали не светские историки, а историки Церкви и искусствоведы, при чем «русская историография оставалась и остается наибольшей «материалисткой» в семье Клио». Надо сказать, что уже в 1918 году Георгий Федотов с грустью констатировал, что «тяжелый социальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание». Для Георгия Федотова было характерно стремление не только научно изучить историю, ярко, образно и художественно описать ее, но и вникнуть в ее духовным смысл – религиозно и философски осмыслить ее, и здесь он выступает как идейный оппонент позитивистов и сближается с такими русскими религиозными философами как Н.А. Бердяев, размышлявший о проблемах историософии и написавший книгу о смысле истории, и Л.П. Карсавин, профессионально занимающийся медиевистикой – писавший о средневековой религиозности и монашестве, убежденный, что центральное значение для понимания истории имеет культура и религиозность – религиозность как в своем духовно-экзистенциальном аспекте сокровенной внутренней жизни человека, так и в ее влиянии на социальные и исторические процессы. Если по своему образованию, преподавательской деятельности и научным интересам Георгий Федотов был историком и исследователем, внесшим ценный вклад в историческую науку и культурологию, то по уму, талантам и дарованиям – он необычайно многогранная и глубокая личность – публицист, философ и богослов, он – непревзойденный мастер изящных, острых и животрепещущих статей, волновавших общественную мысль Русского Зарубежья. На страницах своих многочисленных произведений Георгий Федотов смог в полной мере проявить себя как ученый и аналитик, публицист, мыслитель и литератор – он затрагивал проблемы смысла человеческой жизни, культуры и эсхатологии, рассуждал о смысле искусства, о трагедии русской интеллигенции и причинах русской революции 1917 года, обращался к различным историческим фигурам – Петру Абеляру и Данте, Нилу Сорскому и митрополиту Филиппы Колычеву, анализировал события истории, вникал в животрепещущие проблемы современности, давая точные и взвешенные прогнозы. По слову исследователя Б.С. Клементьева: «Размышления Федотова о посткоммунистическом будущем России сегодня как никогда актуальны, ибо многое в его футурологических прогнозах подтверждается жизнью». Во всех своих  размышлениях о будущем России и мира Георгий Федотов был необычайно проницателен – блестящее знание истории дало ему возможность выдвигать удивительно точные прогнозы о духовных и социально-политических реалиях нашего времени, запечатленных в его статьях –  «Проблемы будущей России», «Конец Империй», «Национальное и вселенское», «Будет ли существовать Россия?», «Письма о русской культуре», при этом, его прогнозы были не внезапным интуитивным прозрением, а научным предвидением – плодом кропотливого исследовательского труда. Блистательные, злободневные и глубокомысленные статьи Федотова, посвященные актуальным вопросам общественной жизни, культурным сдвигам и политической ситуации в СССР и западном мире, – это «моментальные снимки» эпохи, запечатлевшие исторические реалии времени, а также – опыт их философского осмысления. По свидетельству религиозного философа Семена Франка, благородный и горячий патриотизм сочетался в личности Георгия Федотова с готовностью  видеть и бесстрашно высказывать «горькую правду в интересах духовного отрезвления и нравственного самоисправления», он явил высокий нравственный образец подвижнического служения Истине и отечеству.
В Русском Зарубежье Георгия Федотова воспринимали прежде всего как историка, а его религиозно-философские взгляды не нашли своего изложения ни в двух фундаментальных исследованиях – в двух книгах «История русской философии», принадлежащих перу В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского, ни в «Путях русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского, но это восприятие Федотова лишь как историка не охватывает его личность во всей ее полноте и многообразии его талантов и интересов. Размышляя о становлении Г.П. Федотова как ученого и религиозного мыслителя, протоиерей Александр Мень особенно акцентировал внимание на том, что хоть в ранней молодости Федотов и увлекался марксизмом,  но через изучение медиевистики и обучение в Петербуржском университете под руководством профессора И.М. Гревса, а затем и участие в религиозно-философском кружке А.А. Мейера, он постепенно разочаровывается в учении Маркса и обращается к христианству. «Занимаясь наукой, он никогда не отрекался от веры. Став христианином, он никогда не отрекался от разума. Вот эта поразительная гармония, слившая в одном человеке веру, знания, доброту, алмазную твердость, принципиальный демократизм, необычайный накал любви к отечеству, полное неприятие какого-либо шовинизма, – все это черты, характеризующие облик Федотова как писателя, мыслителя, историка и публициста». Время формирования личности и миросозерцания Георгия Федотова пришлось на Серебряный век – загадочную, сложную, противоречивую и блистательную эпоху в истории России, время творчества русских поэтов-символистов и акмеистов, расцвета русской поэзии и пробуждения религиозно-философской мысли, но вместе с тем, это было и время декаданса, эстетической и мистической взволнованности, апокалиптических ожиданий и предчувствий грядущих катастроф. Блестящий литературный стиль Георгия Федотова, зачитывавшегося русской классической литературой и поэзией – в том числе поэзией символистов и акмеистов, – это следствие не только взращивания врожденного литературного таланта, но и духовной атмосферы Серебряного века, наложившей свою неизгладимую печать на его личность и творчество.  Нет ничего удивительного в том, что российский литературный критик Бенедикт Сарнов назвал Георгия Федотова «самым умным и тонким русским мыслителем двадцатого века». Совершенно справедливо исследователь Владимир Топоров относит Георгия Федотова к представителям русского культурного и религиозно-философского возрождения, «которое дало России и миру славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего двадцатого века». По своему глубокому уму и талантам, утонченной и высокой личной культуре Георгий Федотов может быть смело отнесен к блистательной плеяде мыслителей Серебряного века – к Е.  Трубецкому и В. Эрну, о. Павлу Флоренскому и С.Н. Булгакову, С.Л. Франку и Н.А. Бердяеву – преемникам и творческим продолжателям религиозно-философской традиции, идущей от Ивана Киреевского  и А.С. Хомякова, от Ф.М. Достоевского и Владимира Соловьева, а вместе с тем, он являлся наследником традиции русской историософии, восходящей к  Владимиру Соловьеву, от него к  славянофилам, Чаадаеву, Пушкину и Карамзину, размышлявшим о судьбе России и своеобразии ее культуры. Миросозерцание Георгия Федотова сформировалось в эпоху русского духовного ренессанса, он был современником выдающихся религиозных русских мыслителей – Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова, прошедших сходный путь от марксизма к идеализму и христианству, а своеобразие духовного и жизненного пути Федотова заключалось в том, что он сочетал в своей личности – историка, философа и публициста. Если русский религиозный мыслитель и историк Л.П. Карсавин от исторической науки и занятий медиевистикой перешел к религиозной философии и метафизике всеединства, к богословию и поэзии, став одним из идейных основоположников евразийства и разработав учение о «симфонической личности», то Федотова следует охарактеризовать как христианского гуманиста и персоналиста, убежденного, что «гуманизм есть культура человека как творческой личности»; он верил в непреходящую ценность и уникальность каждого человека – свободной и самоопределяющейся личности, созданной по образу и подобию Божиему.  По оценке современного российского философа Кантора, Георгий Федотов – «нравственно трезвый, независимо мыслящий» интеллектуал, он всю жизнь был «вольнотрудящимся», независимо от времени и места пребывания, занимаемой должности и мнения коллег, остававшийся верным своим убеждениям и стремящийся к познанию Истины, а не к угождению людям и карьерному росту. Внутренняя свобода духа, независимость суждений и бескомпромиссность в борьбе за Истину – характерные черты личности Георгия Федотова, приведшие его к драматичному конфликту с руководством Свято-Сергиевского богословского института в Париже, едва не стоившему ему профессорской должности. Охарактеризовав катастрофическую эпоху двадцатого века с его революционными потрясениями, мировыми войнами и тоталитарными идеологиями как наступление на  саму идею человека и беспощадную борьбу «с его душой, с его разумом, с его сердцем и нравственной совестью», Федотов провозглашал, что нравственный долг каждого мыслящего и совестливого русского человека – быть верным нравственному завету Пушкина – призывать «милость к падшим» и защищать свободу. В эмигрантский период своей жизни Георгий Федотов самоопределился как культурный деятель, закладывающий камни «Нового Града», основанного на творческом синтезе идей свободы, социальной справедливости и христианской Истины   – «свободы сеятель пустынный», он не только изучал и анализировал бурные и драматичные события своего времени, но и стремился взрастить семена христианской культуры, выступая с критикой тоталитарных идеологий во имя достоинства и свободы человеческой личности. По воззрению Георгия Федотова, свобода мысли, веры и совести – это основа гражданского общества и залог будущего социального, культурного и духовного возрождения России и мира. Живя в век страшных потрясений и катастрофических событий, на своем горьком опыте ощутив трагизм истории, став скитальцем, оторванным от своего отечества, но храня веру в великое призвание России, Федотов не впал в историософский пессимизм и отчаяние, но стал одним из идейных основателей журнала «Новый Град», он исповедовал христианство как религию любви и свободы, религию, основанную на личном переживания и евангельском чувстве Богочеловечности Иисуса Христа. Характерной чертой мировоззрения Георгия Федотова как христианского гуманиста было то, что он склонялся не столько к метафизике, религиозной философии и чистому богословию, сколько к «богословию социальному и даже социологическому» – его волновали социальные проблемы, он хотел сочетать христианство с «правдой социализма». В области социальной и политической философии Георгий Федотов не только был исповедником идей «Нового Града», защитником свободы и чести человека, критиком тоталитарных идеологий, но и указывал на опасность формализации демократии – разрыва между правовыми нормами и социальной действительностью, когда начинается «недомогание демократии» и «массы перестают ощущать ее как свое государство, свою власть». Размышляя о кризисе демократии, Федотов полагал, что для возвращения доверия масс демократия должна преобразиться –  «прикоснуться к земле, то есть к органической, хозяйственно-духовной почве народной жизни, и почерпнуть новые силы в этом прикосновении». Выступая за развитие духовной культуры и приобщение к ее дарам широких масс,  Георгий Федотов писал, что его чаемый социальный идеал – это модель гражданского и культурного общества, в котором изжита классовая борьба и социальная несправедливость, преодолено неравенство и бескультурье, а люди равны в правах и возможностях и являются носителями христианских духовно-нравственных ценностей.
Георгий Петрович Федотов родился в 1886 году в Саратовской губернии в семье чиновника – Петра Ивановича Федотова, служившего при градоначальнике. Матерью Георгия Федотова была скромная учительница музыки Елизавета Андреевна Иванова – «тихое и кроткое существо, до конца жизни сохранявшее романтизм институтки», она пережила мужа и скончалась в возрасте восьмидесяти лет. В 1897 году в возрасте сорока семи лет отец Георгия Федотова умер на Страстную Пятницу от сердечного приступа, а его скоропостижная смерть не только душевно и психологически, но и духовно и религиозно потрясла одиннадцатилетнего отрока. С самого раннего детства Георгий Федотов воспитывался в православной среде с верой во Христа и Страшный Суд, с молитвами и литургикой, но смерть отца нанесла мощнейший удар по его неокрепшей вере. Как писал исследователь В. Бойков, мальчик надеялся, что его умерший отец воскреснет на Пасху вместе со Христом, но его надежды оказались тщетными. После смерти Петра Ивановича Федотова материальное положение его семьи оказалось трудным – его жена осталась с тремя детьми на руках и пенсией в тысячу рублей в год, а Георгий Федотов был вынужден за казенный счет учиться в классической гимназии Воронежа, где царили строгие порядки и было обязательным присутствие на церковных богослужениях, во время которых слабый и болезненный мальчик иногда лишался чувств. Как отмечал протоиерей Александр Мень, «Федотов был хрупкий, маленький, небольшой ростом, нежный мальчик. Такие люди часто бывают изломаны комплексами, у таких людей часто бывает комплекс Наполеона, им хочется доказать всему миру свою значимость. И вот как бы опровергая это, в общем справедливое наблюдение, Федотов с детских лет проявлял поразительную гармоничность характера, в этом отношении его невозможно сравнить ни с кем из натур великих мыслителей, о которых мы с вами говорили. И бурный, гордый Бердяев, и страдающий, порой мятущийся, но целеустремленный, страстный отец Сергий Булгаков, и Мережковский с его противоречиями: «Бог – зверь – бездна», и Толстой с его титаническими попытками найти новую религию – у них этого не было. Георгий Петрович, по воспоминаниям его школьных друзей, поражал товарищей, поражал всех своей доброжелательностью, своей мягкостью, приветливостью, все говорили: «Жорж самый добрый у нас». При этом – колоссальный интеллект! Он мгновенно схватывал все! Обывательский волжский быт его тяготил». С юношеских лет в личности Георгия Федотова обнаружились такие черты как высокий интеллект и трудолюбие, добрый нрав и целеустремленность, восхищение красотой природы, выразившееся в его впечатлениях от просторов Волги и окрестностей Саратова, а также – идейность и любовь к чтению. Обучаясь в воронежской гимназии, Георгий Федотов читал  произведения Белинского и Писарева, Чернышевского и Добролюбова, а затем – Михайловского и марксистскую литературу, отойдя от религиозной веры и искренне возжелав всем сердцем и умом преобразить существующую действительность и искоренить всякое угнетение и социальную несправедливость. Во время окончания гимназии – в 1904 году, Федотов решил связать свою жизнь с социально-демократическим и революционным движением, задумав служить народу через науку и инженерию – поэтому он поступил в Петербургский технологический институт. Инженером Федотову стать так и не удалось – разразилась революция 1905 года, он был арестован за участие в социал-демократическом кружке и выслан в Германию, где слушал лекции в Берлине и Йене и увлекся средневековой историей. В эти дни Георгий Федотов подготовил свой первый научный труд «Исповедь Блаженного Августина как источник для его биографии и для истории культуры» – труд, высоко оцененный в научных кругах и удостоенный золотой медали Ученого совета университета. В своей одобрительной рецензии профессор Гревс хвалил Федотова за опыт исторического изображения человека в его природе и в его идеале, за культурологические изыскания и плодотворное изучение литературного наследия одного из величайших гениев человечества – Августина Блаженного. После возвращения в Россию в 1908 году Федотов стал студентом историко-филологического факультета Петербургского университета, где углубленно изучал историю Средних веков под руководством выдающегося русского медиевиста И.М. Гревса, сыгравшего огромную роль в становлении российской медиевистики, культурологи и религиоведения. Разочаровавшись в революционных идеях, Георгий Федотов до конца жизни сохранил приверженность правде социализма, кроме того, он проникся культурой Серебряного века и углубленно занялся изучением культуры и религиозности Средних веков. Как верно подметила современная исследовательница О.И. Ивонина,  изучение культуры, богословских споров и религиозной жизни Средневековья повлияло на миросозерцание Георгия Федотова, равно как и пафос религиозного возрождения, охвативший лучших представителей русской интеллигенции Серебряного века, в момент драматичного перелома эпох обратившихся к христианству и устремившихся в Церковь: «В ситуации личной и творческой опустошенности, угрозы собственной смерти и предчувствиях гибели России в лихолетье войн и революций Церковь казалась единственным «спасением побежденных» от отчаяния, символом нетленной красоты в окружающем мире уродства и насилия». Летом 1910 года Федотов вновь покинул Петербург и отправился в Италию, где посетил Рим, Ассизи, Перужду и Венецию, исследовал рукописи в библиотеках Флоренции, а, вернувшись в Россию в апреле 1912 года, он сдал университетские экзамены и готовил свою магистерскую диссертацию, а позднее – стал приват-доцентом медиевистики в Петербургском университете и работал в отделе искусств Публичной библиотеки. В Публичной библиотеке Георгий Федотов познакомился с известным религиозным деятелем В.А. Карташевым и свободным религиозным философом А.А. Мейером, вместе с которым он в 1918 году  организовал религиозно-философский кружок «Воскресение» и публиковал свои статьи в журнале этого кружка «Свободные голоса». По характеристике протоиерея Александра Меня, А.А. Мейер – «человек философского склада ума, проницательный, с широкими взглядами; еще не христианин, хотя по рождению протестант, из немцев, но очень близок к христианству. Мейер чувствовал себя хранителем культурных традиций. Нам сейчас это кажется донкихотством. Когда кругом были голод, разруха, безумие, расстрелы, Мейер собрал вокруг себя горсточку людей, в основном это были интеллигентные люди, которые систематически читали доклады, рефераты, духовно общались. Были среди них христиане, не верующие, но близкие к христианству, – это не было какое-то церковное объединение, а был маленький очажок культуры». Как заметил Л.И. Василенко: «Благодаря Мейеру Федотов открыл Христа и Евангелие, приобщился к молитве и вошел в небольшое неполитическое братство «Христос и Свобода», имевшее околоцерковный полуэкуменический характер и занимавшееся религиозной философией и культурой. Постепенно научные интересы Георгия Федотова переключаются на изучение исторических путей и духовных судеб России».
Публицистическая деятельность Георгия Федотова началась со статьи «Лицо России», опубликованной в 1918 году в журнале «Свободные голоса», где он с необыкновенной экспрессивностью, литературной изящностью и глубокомыслием, конгениальным авторам сборников «Вехи» и «Из глубины» писал: «Мы не хотели поклониться России-царице, венчанной царской короне. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов. Вместе с Владимиром Печериным проклинали мы Россию, вместе с Марксом ненавидели ее. И она не вынесла этого. Теперь стоим мы над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она? Все ли жива еще? Или может воскреснуть? Приблизилась смерть, и, затененные ее крылом, мучительно близкими, навеки родными стали черты ее лица. Отвернувшись от царицы, мы возвращаемся к страдалице, к мученице, к распятой. Мы даем обет жить для ее воскресения, слить с ее образом все самые священные для нас идеалы… Еще недавно мы верили, что Россия  страшно бедна культурно, какое-то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту бы, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же? Россия – не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира – великая среди великих, - не обещание, а зрелый плод. Попробуем ее осмыслить – и насколько беднее станет без нее культурное человечество». Бесконечно родное и любимое, прекрасное, загадочное и овеянное высокой поэзией лицо России открылось взору Георгия Федотова в золотых колосьях ее нив и задумчивой глубине ее лесов, в мудрости и самоотверженности русского народа, в музыкальных звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина и Лермонтова, в эпопеях Толстого, в древнерусских иконах и синеглавых церквях, в «Слове о полку Игореве» и в «Житии протопопа Аввакума», в труде и поте великоросса, вынесшего на своих плечах «тягло государево», в вольности Великого Новгорода  и казачьей степи, в умной молитве монаха-отшельника и государственном гении Петра Великого, в молчаливом и смиренном героизме русского солдата,  в бесчисленных русских мучениках, бесстрашно умирающих за свободу – от Радищева и декабристов до безымянных святых, убиенных в страшную годину революционной смуты. По слову Георгия Федотова, «лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков». Размышляя о спасении России, Федотов проникновенно писал о том, что ее возрождение начнется через нас – через наш личный героический подвиг и нашу молитву за Россию, через наше общественное служение и покаяние, через наше культурное творчество и духовную жизнь, а чтобы это стало возможным и мы не рухнули в кровавый омут страстей и гражданских раздоров нужно хранить в сердце лицо России – нашу небесную путеводительницу. По оценке О.А Жуковой – современной исследовательницы жизни и творчества Г.П. Федотова, в своей лирически-взволнованной статье «Лицо России» Федотов впервые изложил свои культурософские и историософские идеи, высказал мысль о том, что «нам придется сочетать национальное дело с общечеловеческим», а также провозгласил, что «мир нуждается в России» и «не в состоянии жить без России. 
В тревожные и трагические дни первой мировой войны и русской революции 1917 года, Георгий Федотов обращается к жгучей и животрепещущей теме о судьбе России, а размышления о ее прошлом и будущем станут главным предметом его историософской рефлексии, научного анализа и публицистического творчества. В это эпохальное время в судьбе России и мира Георгий Федотов испытал личное переживание Христа – евангельское чувство Его Богочеловечности, его христианские воззрения углубляются, а духовная жажда приводит его в Церковь. В письме к Дмитриевой от 4 мая 1918 года Георгий Федотов, осознавший несостоятельность материализма и атеизма, писал о своем постепенном возвращении к религиозной вере: «...я очень сблизился с Церковью за время поста, но не вошел в нее и сохранил свою горькую свободу». Путь воцерковления Георгия Федотова был тернист, но обретя религиозную веру, он с радостью восклицал: «Верую во Христа грядущего, в новое христианство». В смутное время революционных потрясений в душе Георгий Федотова проснулась любовь к России – он находит опору в созерцании ее тысячелетней славы и красоты, в храмовом зодчестве, богослужениях и церковном искусстве. После своего обращения к христианству Георгий Федотов не отрекся от социалистических идеалов своей юности – он верил в «вечную правду» социализма: «В социализме живее вечная правда… Социализм который вел человечество к Царству Божьему на земле, а привел к бездне, должен найти в себе силы для возрождения, для нового рождения». Изначально свое воцерковление Георгий Федотов не связывал с надеждой на то, что Церковь сможет объединить здоровые силы русского народа для спасения России. Думая, что для Церкви главное – лишь духовно-нравственный идеал святости, Георгий Федотов полагал, что от «России вчерашнего дня» Церковь «аскетически и мученически отреклась», на что Ф.А. Степун справедливо и рассудительно возражал: «Не обидно ли за Россию вчерашнего дня? Возможно ли такое отречение для Церкви?». Впоследствии, Г.П. Федотов придет к более взвешенной и глубокой мысли о том, что именно Православная Церковь способна объединить вокруг себя все здоровые духовный силы русского народа и русской интеллигенции, чтобы возродить Россию и ее культуру. Все свои личные надежды на духовное возрождение России Георгий Федотов связывал именно с Православной Церковью, с самоотверженным служением ее пастырей и духовным просвещением, ибо, освобожденная от союза с государственной властью, Церковь представлялась ему единственной силой духовного обновления России и всего русского народа на путях православной веры, свободы духа и претворения в жизнь идеала социальной справедливости. Высокая требовательность Георгия Федотова не только к духовно-нравственной и сакраментально-литургической жизни Церкви, но и к ее социальным задачам определялась тем, что он видел в Церкви – «святыню, воплощающуюся в истории», отсюда – миссия Церкви не только благовестововать о Христе распятом и воскресшем, совершать богослужения и таинства, молиться и духовно просвещать все народы, но и способствовать торжеству любви, свободы, согласия и социальной справедливости.
В период своего доэмигрантского творчества Георгий Федотов  написал целый ряд произведений по истории средневековья – «Письма Блаженного Августина», «Боги подземелья», «Абеляр», «Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского», а его исследование о Данте Алигьери было запрещено цензурой. После революционных событий Георгий Федотов занимал кафедру Средних веков в родном Саратове, а затем – отказавшись от содействия советской власти и перебравшись в Петроград, он занимался переводами и издал свою монографию о Петре Абеляре, в которой великолепно описал духовную атмосферу и исторический контекст его эпохи: «В наше время уже померкло обаяние Ренессанса, и все отчетливее начинают обозначаться средневековые корни европейской культуры. Все яснее мы понимаем единство этой великолепной культуры, хотя и прорезанной линиями глубоких, духовных и социальных революций. В создании этого, еще не имеющего имени единства, быть может, главный труд и подвиг выпал на долю XII христианского столетия. Для Средневековья оно центрально. Если не отрывать от него последнего поколения XI и первого поколения XIII века, то в эти полтораста лет создано все самое оригинальное и сильное в культуре Средневековой. XI век – время начатков, первой кристаллизации хаотических сил; XIII –  время итогов, окончательного синтеза, но и охлаждения, некоторого разочарования в идеалах, понижения активности. В XII веке действуют все те силы, которые своей борьбой определят судьбы нового времени, и многие из тех сил, которые ныне угасли. Амплитуда колебаний той эпохи, созданная напряженностью внутренних противоречий, не меньше, а вернее, больше нашего времени, но, в отличие от него, еще не утрачено органическое единство, создающее свой монументальный стиль. Двенадцатый век – это золотой век рыцарства: крестовые походы заполняют его своими движениями и одушевляют героической эпопеей Chansonsdegestes. Но уже монархия – во Франции – делает первые успехи на пути к национальному единству. Но в городах молодая буржуазия строит свое хозяйство, свои цехи, свое самоуправление, явно перетягивая в город центр социальной жизни, к богатым рынкам, к новым соборам и к будущим университетам. Окрепшие торговые и культурные связи с Востоком необычайно расширяют географический и культурный кругозор. Еще сложнее то, что происходит в творчестве духа. Достигшее зрелости романское искусство начинает свой перелом в готику. Народные языки всюду пробуждаются к литературной жизни. Новая лирическая поэзия, родившаяся в южной Франции (трубадуры) в конце прошлого века, постепенно завоевывает север, неся с собою совершенно новое жизнеощущение и новую оценку любви. Но рядом с нею звучит объединяющая весь западный мир торжественная латынь, не только в храмах и в школах, но и в обиходе «интеллигенции». Латынь очищается и утончается на изучении древних образцов. Некоторые филологи считают возможным говорить о «возрождении» XII века, именно в смысле возрождения классического стиля. Поэму «Лигурина» о Фридрихе Барбароссе долго считали подделкой гуманиста за ее классический язык. В XIII веке пишут уже небрежней, проще, «вульгарней». Начитанность Иоанна Сольсберийского в древних авторах не многим уступает эрудиции Кватроченто. Аскетическая идея не утратила своей власти над умами. Создаются новые монашеские ордена, реформируются старые. Но «клирик» теперь влечется не только в аскетические центры, но и в новые школы, ради чистого знания. Ломают голову над проблемами логики и метафизики, не связывая их непременно с вопросами спасения. Еще глубже к истокам религии – и противоречия все углубляются. Бурная реформа Гильдебранда, революционизировавшая церковь, не прошла бесследно. Стремятся к возрождению и очищению церкви, бичуя ее упадок, пороки ее иерархии. Вместе с Арнольдом Брешианским это аскетически-общественное движение отрывается от церкви в сектантство. Страшнее ересь катаров (манихеев, альбигойцев), разрушающая христианство принципиальным дуализмом... XII век видит рождение и теоретическое обоснование (в школах Бернарда Клервосского и викторинцев) католической мистики. Помимо мистики, т.-е. платонизирующего христианства, совершается воскрешение образа Иисуса, который отныне ставится в центре религиозной жизни. Это означает евангелизацию и гуманизацию христианства, предвещая через столетия – за ассизским бедняком – гуманизм и евангелизм нового времени. Мистицизм и евангелизм часто сливаются в одном сознании (Святой Бернард), но они трудно примиряются с рационализмом. Расцвет научной философии выдвигает проблему оправдания откровения разумом. Дух впервые сознает свою логическую мощь и ставит себе целью все понять, не уступить вере ни одной из ее тайн. Ничего не отрицают, но чересчур много понимают. Отсюда трагические конфликты с наивной или мистической верой. XIII век в своих «суммах» примирил или сгладил эти противоречия. В XII веке они жгучи – так же, как для нашего времени. Абеляр был их жертвой, и это дает ему право на наше внимание. Абеляр воплотил в своей мысли и жизни только одну идею своего богатого века: ее чаще всего называют рационализмом или «просвещением». Мы знаем теперь, что рационализм его не был ни столь принципиальным, ни столь последовательным, как представлялось его противникам. Но Абеляр боролся всю свою жизнь за дело разума, терпел в этой борьбе жестокие поражения и, изменяя своей идее, все же погиб за нее. Это сделало его мучеником «просвещения» одним из первых в христианском человечестве. Это же обстоятельство вовлекло и продолжает вовлекать его память в круг непрекращающихся схваток между рационализмом и верой. Все еще не кончена «борьба за тело героя». Все еще есть страстные поклонники и хулители Абеляра. Кажется невозможным платить дань уважения Бернарду Клервосскому, оставаясь справедливым к его противнику. Я не хочу сказать, что мы не имеем до сих пор объективной оценки Абеляра. Еще в сороковых годах Ремюза написал свою обстоятельную, беспристрастную книгу об Абеляре, ценную, главным образом, в своей биографической части. В восьмидесятых годах Дейч столь же обстоятельно изучал теологию Абеляра, указав точные границы его «рационализма». Но популярная литература не хочет отказаться от своего права на пристрастие; мы все еще видим в Абеляре и Бернарде почти наших современников и не хотим признать правды каждого из них. Абеляру суждено было стать жертвой популяризации. О нем написано больше романов (и драм), чем научных исследований. Конечно, не борьба философа с церковниками привлекала внимание беллетристов, а романический интерес, связанный с его биографией. Абеляр был первый средневековый человек, рассказавший, не в лирической песне, о своей любви. Да и едва ли не он первый, в средние века, оставил свою автобиографию. Трагическая любовь Абеляра и Элоизы, оживленная Руссо (в его «Новой Элоизе»), до сих пор, особенно во Франции, является предметом настоящего культа. Но и по существу личность Абеляра представляется нам интереснее его «дела». Его философская работа отрывочна, незаконченна, неясна в своих очертаниях. Его литературное наследство едва ли может объяснить то огромное впечатление, которое его личность производила на современников. Ему удалось приковать к себе страстную любовь и страстную ненависть. Его эксцентричность поражает в письмах, в автобиографии. Самосознание Абеляра должно привлечь внимание историка, который задумывается над генезисом Ренессанса. Если не отказаться от мысля видеть в Ренессансе прежде всего возрождение личности (как бы многозначно ни было это слово), то историк не может пройти мимо этого катастрофического взрыва личного самосознания в самой глубине Средневековья». Блестящий медиевист и знаток истории Средних веков, в своих историософских размышлениях о глубокой религиозности русского народа, Георгий Федотов, равно как и Николай Бердяев с о. Павлом Флоренским, обращал внимание на то, что «на самом деле это впечатление объясняется тем, что XIX век застает Россию и Европу на разных актах религиозно-исторической драмы. В России – в народных слоях ее – Средневековье удержалось до середины XIX века. Европа XIV-XV столетий представляла бы более близкую аналогию императорской России ...».
В драматичные и тревожные дни революционной смуты в двух своих статьях – «Лицо России» и «Мысли по поводу Брестского мира», Георгий Федотов оценил события Февраля и Октября как гибельные для России, назвав революцию исторической катастрофой. С горечью видя, что русская революция 1917 года обернулась страшной и кровопролитной гражданской распрей, предвидя, что власть большевиков обманет народные чаяния и не даст ни свободы, ни социальной справедливости, Георгий Федотов писал в журнале «Свободные голоса» в 1918 году: «В России нет сейчас несчастнее людей, чем русские социалисты, - мы говорим о тех, для кого родина не пустой звук. Они несут на себе двойной крест: видеть родину истекающею кровью и идеалы свои поруганными и оскверненными». Надежда на то, что власть Временного правительства убережет Россию от новых катастроф, оказалась тщетной, а роковой ход событий привел к падению правительства Керенского: «…через неделю после захвата красногвардейцами и революционными солдатами и матросами Зимнего дворца, - с падением Керенского не осталось никаких надежд на сохранение республики. Мы отрезаны от России, слышим ужасы о Москве, но наши битвы были за городом, и город почти не пострадал. Живем в атмосфере сдержанного негодования и ждем, когда перестанут давать хлеб и свет». В одном из писем, датированном ноябрем 1917 года, Георгий Федотов с горечью писал: «Духовное состояние было ужасное. Рухнули последние надежды на сохранение России, республики, чести… Теперь судьба России в руках авантюристов, шпиков и бывших охранников. То же, что в доброе распутинское время. Нужно сказать только правду, что рабочие массы переживают это серьезно. Для них тут социальная революция, то есть начало земного рая. Как ужасно будет разочарование!». В период эмиграции – спустя годы, вспоминая о революционных событиях 1917 года, Георгий Федотов с горечью и щемящей сердце печалью писал: «Тяжело и стыдно вспоминать, мучительно перечитывать речи 1917 года. Это горькое чувство стыда рождается из основного ощущения лжи – то есть несоответствия между словами и реальностями…». В своих исторических характеристиках Георгий Федотов отметит, что если Временное правительство оказалось «фикцией легальности», то завершившееся неудачей выступление Корнилова свидетельствовало о бесперспективности «военной диктатуры, о которой мечтали офицерство и вся буржуазная Россия». По эмоционально-хлесткой оценке Федотова, приход к власти большевиков – это национальная трагедия России, а сепаратный мир с Германией – позор, который не смыть из истории России. Революционные события 1917 года вызывали у многих российских интеллектуалов – в том числе и у Георгия Федотова – исторические ассоциации с великой французской революцией. Протоиерей Александр Мень писал, что как очевидец революционных потрясений и профессиональный историк, Георгий Федотов одним из первых русских мыслителей на примере великой французской революции аргументировано доказал, что революционная смута не может быть колыбелью свободы, напротив – «она создала централизованную империю, и только военный крах империи Наполеона спас Европу от тоталитаризма XIX века… Средневековье ковало автономии и независимость городских коммун, и предшествовавшее Французской революции капиталистическое развитие сделало для свободы гораздо больше, чем кровопролитие, учиненное Робеспьером, Дантоном и их приспешниками. Напротив, события Великой французской революции отбросили страну назад, и это кончилось бы очень трагично для Франции, если бы не было пресечено ликвидацией Робеспьера, а потом и Наполеона. Не надо думать, что Термидор, когда был убран Робеспьер, – это был путь к свободе: нет, «смерть Робеспьера очистила путь для «маленького капрала» – Наполеона». Ушел кровавый диктатор-романтик XVIII века и пришел новый диктатор XIX века – они всегда приходят, когда общество впадает в состояние дестабилизации». Видя, что трагедия большевистской революции прервала расцвет духовной и интеллектуальной жизни эпохи Серебряного века и стала катастрофическим разрывом в российской истории, не веря, что путем революционной смуты и насилия можно утроить на земле царство свободы и справедливости, и не желая идти на компромисс с совестью и становится конформистом, Георгий Федотов принял решение эмигрировать из советской России. Предвидя, что в СССР его может ожидать физическая смерть, Георгий Федотов, получив возможность поехать в Германию для изучения истории и культуры Средних веков, уехал из России и не вернулся на родину. Морально обосновывая свое решение эмигрировать, он писал, что уехал из СССР во имя «правды изгнанничества», не желая участвовать в «соборности общего греха», в построении атеистической утопии. По слову Федотова, «понять правду изгнанничества нелегко русскому человеку, при¬выкшему к круговой поруке, к общей ответствен-ности. Достоевский и вся связанная с ним линия рус¬ской совести, кажется, прямо призывает к участию в общем грехе, возлагая на всех равную и общую ответственность. В русской совести и в русском религиозном сознании есть этот болезненный уклон, который можно было бы грубо назвать соборностью общего греха». Если оставшихся в СССР религиозных мыслителей А. Мейера и о.П. Флоренского ожидал мученический путь, то Федотов избрал скитальческий путь эмиграции. Переехав во Францию в 1926 году и проживая там до 1940 года, Георгий Федотов стал профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, он преподавал историю Западной Церкви, латинский язык и агиологию, идейно сблизился с Н.А. Бердяевым и участвовал в журнале «Новый Град» вместе с Марией Скобцовой и Ф.А. Степуном, скорее став известным в эмигрантских кругах как выдающийся историк, публицист и общественный деятель. Проницательно замечая, что многие русские эмигранты, произносившие пламенные речи о любви к России, на самом деле жили чувством ненависти к большевикам, Георгий Федотов предостерегал, что из ненависти ко злу рождается только новое зло, а чтобы пресечь его возникновение нужно испытать чувство раскаяния за грехи перед Богом и Россией, нужно духовно обновиться и переродиться. Понимая, что русские эмигранты – это не беспристрастные свидетели истории, а участники катастрофических событий, произошедших в России, Георгий Федотов писал о том, что пером публициста и ученого должны двигать не личная обида  и чувство неприязни к своему народу, а  чувство любви к России и желание понять суть свершившегося – увидеть правду очами, не ослепленными горем и ненавистью: «Мы не свидетели, а жертвы истории. Может ли сын, потерявший мать, быть беспристрастным свидетелем в суде над ее убийцей? Есть священный эгоизм горя, который ослепляет. Мы ходим в кровавом тумане, где теряются для нас очертания реальностей. И когда, не довольствуясь плачем Иеремии, мы пытаемся что-то делать, как-то исполнить сыновний долг, наши руки производят неловкие жесты, наши ноги скользят, и в ослеплении благородных страстей мы наносим новые раны России». Изгнанничество за правду должно быть сопряжено с культурным и социальным деланием – служением священному делу возрождения России, ибо эмиграция получила от самой истории строгий наказ – «нести наследие русской культуры», она не должна творить новых грехов перед Россией. Если в пореволюционной России «для молодежи основной задачей является введение в наследство бессмертной культуры старой России, восстановление порванной связи поколений», то «за рубежом это же восстановление связи поколений достижимо лишь путем отречения от тленного и мертвого в прошлой культуре – нам следует отречься не от святынь, но от тленной ризы. В новых формах, на новых путях мы будем служить той же вечной правде, которой служили и строители государства русского, и мятежное мученическое воинство русской интеллигенции». Все главные труды Георгия Федотова – научные и публицистические, культурологические и историософские – были написаны в эмиграции, «когда он достиг своего творческого акме»: в парижский период эмиграции он опубликовал свои историософские исследования «Святой Филипп – митрополит Московский», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», а вскоре после немецкой оккупации Франции в 1940 году, Федотов с семьей перебрался из Парижа на юг Франции, а затем – переправился в Америку, где стал профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной академии, написал ряд блистательных статей – «Рождение свободы», «Россия и свобода», «Судьба империй», до конца жизни трудившись над книгой «Русская религиозность». Высоко оценивал творчество Г.П. Федотова русский религиозный философ Семен Франк, писавший ему в письме от 1949 года: «Ваши писания я считаю событием в истории русской мысли; они дают оправдание самому бытию эмиграции».
Если научная ценность исследовательских статей Федотова состоит в его энциклопедических знаниях и сочетании исторических, социальных, культурологических и религиозных подходов, то высокий нравственный пафос его публицистики заключен в том, что перед лицом мировых войн и революций, «сталинократии» и фашистских диктатур, он отстаивал идеалы христианства и гуманизма, убежденный, что гуманизм – это ядро классической европейской культуры и «культура человека как творческой личности» от Петрарки до Бердяева. Как совершенно верно отметил исследователь В. Бойков, характерными чертами личности Георгия Федотова являются идейность и культурная почвенность, а также – «молчаливость», он умел слушать историю и был чуток к веяниям современности – не оглушенный громом революции, за какофонией революционной бури он расслышал полифонию русской культуры – разглядел лицо России за ее тысячелетней историей, он был русским интеллигентом, не утратившим глубинную связь с культурой России и ее религиозной жизнью,  в нем было равномощное тяготение к вершинам европейской культуры и к древнерусским корням, он смотрел на историю сквозь призму культуры, был склонен к классицизму и безмерно любил Пушкина, ратовал за духовный ренессанс, но без примесей декаданса, а академическая аскеза ученого уберегла его от эстетического искуса художника. В советской России восторжествовал диалектический и исторический материализм и атеизм, а эмигрировавшие из России мыслители сосредоточились на проблемах религиозной философии, метафизики и этики, антропологии, социологии и историософии – в центре их раздумий был вопрос о величественной и трагической судьбе России, ее месте в мире и смысле ее исторического существования. С болью в сердце восприняв революцию 1917 года как апокалипсис своего времени – русский апокалипсис, Георгий Федотов никогда не впадал в историософское отчаяние и пессимизм, видя трагизм истории, он хранил надежду на то, что страна с тысячелетней культурой не может бесследно канут в небытие и сумрак забвения, он горячо верил в грядущее возрождение России: «Пусть озлобленные и маловеры ругаются над Россией как над страной без будущего, без чести и самосознания. Мы знаем, мы помним. Она была, Великая Россия. И она будет. Но народ, в ужасных и непонятных ему страданиях, потерял память о России – о самом себе. Сейчас она живет в нас, в немногих. В нас должно совершиться рождение будущей великой России… Мы должны облечь плотью великую душу России». Во время революционной смуты, когда разбушевались страсти и рухнула империя, Георгий Федотов не отшатнулся в ужасе от России, а разглядел ее лицо – его душа не омрачилась ни богоборческим бунтом, ни горестным чувством отчаяния и бессмысленности мирового бытия, а откликнулась на страдания народа и прониклась горячей верой в то, что Россия не погибла в годину кровавого лихолетья,  ее ждет возрождение: «В годину величайших всенародных унижений мы созерцаем образ нетленной красоты и древней славы: лицо России».  Как верно подметил Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию»: «Сто лет спустя после Чаадаева Федотов с полным правом возразил ему: «Россия – не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна» Никто не вправе это игнорировать, делать вид, что страна как бы совсем пуста, что здесь запросто можно начинать с нуля. В России есть великая преемственность христианской культуры, которую нужно принять сердцем, чтобы превозмочь как соблазн западной цивилизации, олицетворяемый Петербургом, так и азиатский соблазн, издавна гнездящийся в Москве. Великие духовные подвижники прошлого сделали для страны очень много – они дали как бы первичную духовную разметку «территории» будущего, благодаря которой можно строить дальше. Россия кажется кому-то духовно умершей, но она воскреснет, если ее вернет к жизни ее душа. Святые – это и есть душа России, их Бог собирает как жатву духа для своего Царства».  В статье «Три столицы», Георгий Федотов пытался разрешить историософский спор славянофилов и западников, полагая, что эти два идейных течения олицетворяются двумя столицами – Петербургом и Москвой, и если «в Москве нам угрожала опасность оторваться от вселенской жизни в гордом самодовлении, то в Петербурге –  раствориться в романской, то есть латинской по своему корню, цивилизации». Размышляя о евразийстве и указывая на то, что оно «расширяет и упраздняет старое славянофильство», Георгий Федотов справедливо критиковал евразийство за поворот к Востоку – к языческой Азии. Критикуя евразийское движение, Георгий Федотов писал о том, что для евразийцев территория России стала «национальной пустыней» – бессодержательным географическим пространством, в их лице происходит отречение от самого существенного завета русской духовной традиции, а слово «Евразия» «стирает имя России». По заветной мысли Георгия Федотова, история России началась с  Киева и восприятия наследия от Византии – прежде всего религиозной веры, а так, как «культура народа вырастает из религиозных корней, то какие бы пышные побеги и плоды ни приносило славяно-русское или турано-русское дерево, оно пьет соки земли христианской через восточно-греческие корни». В отличие от Запада, в духовной основе России лежит Православие, а тысячелетней мудрости православного Востока «легковесными кажутся все слова Запада». Как блестящий медиевист, Георгий Федотов отмечал, что в истории католичества есть печальные страницы – исторические грехи, результатом которых стали Ренессанс и Реформация – отпадение творческой элиты в язычество и религиозный раскол Запада, а затем – застой в самом католичестве – католики «надорвались непосильной и не по времени борьбой за политическую теократию. Хотели упредить все времена и сроки и мечом завоевать Царство Божие. Меч выпал, и мышцы ослабли. Иерархи заснули на своих тронах. Тогда – не без воли Божией – пришли язычники и стали строить свой град, называемый некоторыми Вавилонской башней». «Мы, православные, не можем отрешиться от ощущения соблазна сатанизмом в некоторые моменты истории католичества». По воззрению Георгия Федотова, католический мир сохранил одно ценное свойство – «способность юнеть», умение преодолевать ветхость и роковое давление времен, но «весь рост ее – мы говорим о Западной Церкви, единственно обнаруживающей признаки роста, - заключается в рецепции внецерковной культуры. Рецепция ренессанса, рецепция науки, рецепция социальной политики – вот эволюция католичества… Ныне Церковь питается миром, как раньше мир питался Церковью. Рядом с энергией Духа в мире, Церковь может казаться оставленной Духом». Констатируя, что католики уже на закате Средневековья упустили творческую инициативу в культуре, Георгий Федотов писал, что нам – православным христианам – нужно искать жизнетворческий путь  восстановления связи между Церковью и культурой, святостью и творчеством, верой и свободой, преодолевая серьезные  препятствия, сложившиеся в православном мире – «покой косного быта» и «языческое рабствование перед государством» – здесь «живые укоры невозделанной нивы Христовой».
Одной из главных тем научного и публицистического творчества Георгия Федотова стала проблема русской революции 1917 года, о которой он писал в своих многочисленных статьях – «Трагедия интеллигенции», «Будет ли существовать Россия?», «Сумерки отечества», «Россия, Европа и мы», «Февраль и Октябрь». В представлении Федотова, русская революция 1917 года – это грандиозное и эпохальное событие, это – сложное и многоплановое явление, имеющее глубокие исторические корни, а самое страшное, что она оборвала национально-культурное возрождение, начавшееся в России – рухнули культура и государственность, более того – революция была горьким следствием кризиса национальной идеи, русского самосознания и государственной власти. Грандиозность русской революции 1917 года Георгий Федотов видел в «произведенных ею социальных сдвигах», она развивалась и победила как революция социальная, обрушив государственность России и оборвав Серебряный век русской культуры. По свидетельству жены, Георгий Федотов русскую революцию 1917 года «принял без восторженных иллюзий, скорее со страхом, так как за Февралем он провидел лик Октября», но следует внести одно важное уточнение – с годами восприятие революционных событий менялось в сознании Федотова. По замечанию профессора А.В. Антощенко, на суждения Г.П. Федотова о февральской революции оказали влияние «во-первых, порождавшие тревогу за будущее и создававшие новую перспективу видения прошлого национализация революции и утверждение «сталинократии» в советской России, а также приход национал-социалистов к власти в Германии, означавшие для историка расширение и усиление попирающих человеческую свободу тоталитарных режимов в Европе, первым из которых был итальянский фашизм. Во-вторых, возникновение русского фашизма в среде российских эмигрантов, ставшее следствием слияния национально-патриотических устремлений эмигрантской молодежи с антибольшевистским активизмом, что вызывало неприязнь Г. П. Федотова. Помимо этого следует отметить важные изменения в его мировоззрении. Прежде всего, это выработка Г. П. Федотовым в результате изучения истории древнерусской святости и народной религиозности основ для культурно-исторической идентичности российских эмигрантов, а значит, и своей собственной. А также неразрывно с этим связанное оформление идеологии христианского социализма (или «персоналистического социализма», как вслед за Н.А. Бердяевым называл его историк). Наконец, думается, что не следует игнорировать и чисто личностный момент –  знакомство Георгия Петровича с А. Ф. Керенским, положившее начало его активному сотрудничеству в издаваемом бывшим главой Временного правительства журнале Новая Россия». В статье «Февраль и Октябрь», опубликованной в 1937 году, Георгий Федотов продолжал рассматривать две фаза революционных событий, охвативших имперскую Россию, как звенья одной цепи, но, не разрывая связь между ними и находя их точку соприкосновения в «энергии стихийного обвала» российской государственности, он подчеркивал их сущностное различие: «Февраль не только не породил Октябрь, но в противостоянии ему нашел себя». В духовной основе февральской фазы революционных событий 1917 года Георгий Федотов находил «забытые, но еще живые заветы русского деятельного христианства, прошедшие сквозь разум западноевропейского, тоже христианского гуманизма», тем самым Февраль становился символом гуманизма, социального христианства и свободы, в то время как Октябрь рассматривался как крушение российской государственности, роковой революционный путь, ведущий к власти большевиков. С точки зрения Георгия Федотова, Временное правительство было сформировано «по соглашению Государственной думы и Петроградского совета рабочих депутатов» из людей, известных «всей России своей неподкупностью, честностью и преданностью народной свободе», а Учредительное собрание, избранное на основе «действительно демократического закона о выборах», было легитимным органом, призванным решить самые животрепещущие проблемы, стоявшие перед Россией. Исследуя вопрос о трагической неудаче февральской революции, Георгий Федотов писал, что разрушительный период революционных событий не завершился падением самодержавия, а большевики воспользовались исторической ситуацией и внесли «смуту в ум народа» – своими лозунгами «мира, хлеба и свободы» – они смогли обмануть «еще не просвещенные и в большинстве неграмотные» народные массы, уставшие от страшной войны. Находя главное различие между Февралем и Октябрем в духовной сфере и морали, Георгий Федотов писал: «Осенью, как и весной, массы дали увлечь себя вождям, с которыми, в сущности, они не имели ничего общего и которые пытались использовать энергию стихийного обвала для своей политической работы. Люди Октября в этом успели потому, что в своем безграничном имморализме открыли все шлюзы низким страстям. Февралисты говорили о жертвах, о долге, о родине и свободе; октябристы – о прекращении войны, о грабежах, о классовой мести». Спустя годы после революционных событий Георгий Федотов напишет: «Люди начали понимать, что без свободы нельзя по-настоящему иметь и хлеба, нельзя иметь и мир. И не может быть только свобода для себя, для своей партии, для своего класса. Свобода может быть для всех или ни для кого. И вот в той смертной тоске, в которой живут сейчас русские люди, они начинают вспоминать о забытом Феврале». Видя в октябрьской революции 1917 года национальную катастрофу, Георгий Федотов заострял внимание на том, что большевики не претворили в жизнь не один из своих лозунгов, более того – с Октября начался путь, ведущий к попранию свободы. Рассуждая о причинах победы большевиков, Георгий Федотов отмечал, что победе большевистской партии способствовала их утилитарная мораль, большевики сумели отлично манипулировать народными чаяниями и страстями, они победили потому, что интеллигенция прельстилась революционными идеями, а Церковь уклонилась от своей социальной функции, кроме того, победе большевиков способствовала простота мысли, жеста и слова их идейных вождений: «Революция обнажила тот психологический склад в народной душе, который определяется «простотой» как высшим критерием ценности. Все мы знаем этот чисто русский критерий в применении к искусству, к этике... Ни один герой не выдержал бы русской усмешки... Русская революция органически не способна дать Наполеона». Литературный стиль Георгия Федотова образен и изящен – вдохновляясь всемирной и отечественной литературой и живописью, стремясь в образных выражениях изложить свою мысль, он писал, что в начале двадцатого века «Россия стояла на распутье. И некто спросил у нее: хочешь ли владеть словом и быть землей Христа — или владеть знанием и быть государством? Она сделала свой выбор», а его роковой результат – русская Голгофа. В историософской оценке Георгия Федотова, стремившегося к всестороннему осмыслению и освещению русской революции 1917 года, к  постижению не только социально-исторических процессов, но и ее метафизических истоков, большевизм – это «демонофания»: «Дух большевизма – дух небытия ... Русские большевики - люди, и не всегда худшие из людей: отношение к ним как к бесам отвратительно и религиозно недопустимо. Но дух, сидящий в них именно таков, и разрушая их самих, он производит разрушительный эффект на огромном радиусе вокруг себя. Большевизм можно мыслить как демона-мстителя, выпущенного из подпольных недр старой России для ее казни. Ужас в том, что палач России ... превратился в ее воспитателя». Излагая мысли о демоническом характере большевизма, Георгий Федотов заметил, что борьба с большевиками должна вестись не путем военной интервенции, а духовно – нужно хранить великую русскую культуру и творчески приумножать ее, нужно молиться за Россию и верить, что пройдя через страдания русский народ прозреет и духовно преодолеет в себе дух большевизма –  идейно и жизненно освободится от роковой власти атеистических и материалистических идей. Борьба с самим духом большевизмом – это битва идей, а не мечей, сражение за душу России, а не за корону Российской империи.
В статье «Революция идет» Георгий Федотов задавался вопросом – «была ли русская революция неотвратима?», и отвечал, что перед революционными событиями судьба России «висела на острие», разыгрывалась страшная драма и шла активная борьба сил возрождения с силами разложения, и в это судьбоносное время дворянство пребывало в политической агонии, рухнули конституционные мечтания, а «народ приучался к мысли о бессилии и никчемности Думы, интеллигенция – к аполитизму. Не стоило создавать Думы, не приобщая к власти ее вождей. Оставляя за ними лишь право слова, правительство превращало Думу в «говорильню», в митинг, который, как митинг, имел тот огромный недостаток, что отражал настроения лишь правого сектора страны. Столыпин не принял протянутой руки Струве и Гучкова – не потому, чтобы недооценивал значения гражданского мира. Но за ним стоял дворец, который парализовал его волю, дворец, который превратился в штаб гражданской войны. В довершение бедствия дворцовый мистицизм принял уродливые и опасные формы. Вся Россия – с ужасом или захлебываясь от удовольствия – переживала годы pacпутиниады. Хлыст, через царскую семью, уже командовал над русской Церковью в ожидании того момента, когда война отдаст ему в руки государство. Подобранный Распутиным Синод, распутинские митрополиты, ссылка епископов – неслыханное поругание Церкви совершалось именем царя, который мистически сознавал себя помазанником Божиим, который всецело принимал сверхчеловеческую ответственность самодержавной власти. Для религиозного сознания один этот грех обрекал на смерть династию. По мысли Георгия Федотова, было два человека, чья роль в русской революции 1917 года была роковой – это допустивший революцию император Николай II и направивший ее по коммунистическому пути Ленин: «Нельзя преуменьшать значения личной ответственности в истории. В самодержавной монархии не может не быть особенно тяжелой ответственность царя. Но бывают годы в жизни народов, годы кризисов, распутий, когда чаша личной ответственности начинает перетягивать работу бессознательных исторических сил. В русской революции только два человека сыграли роковую, решающую роль, не сводимую к типическим факторам, к воздействию групп. Эти два человека – Николай II и Ленин. Первый спустил революцию, второй направил ее по своему пути». «Император Николай II имел редкое счастье видеть у подножия своего трона двух исключительных, по русской мерке, государственных деятелей: Витте и Столыпина. Он ненавидел одного и предавал обоих. Они были совершенно разные, особенно в моральном отношении, люди. Но оба указывали монархии ее пути. Один – к экономическому возрождению страны через организацию сил промышленного класса, другой – к политическому возрождению России – в национально-конституционных формах. Николай II хотел принизить Витте до уровня ловкого финансиста, а Столыпина – до министра полиции. Он лукавил с обоими и окружал себя политическими гадами, публично лаская погромщиков и убийц. Он жил реакционной романтикой, созвучной славянофильским идеалам, растоптанным его отцом и дедом». Размышляя о том, почему большевики пришли к власти, Федотов находил в них могучую волю к власти, которой не оказалось у остальных партий. «Ленин взял – в сущности, поднял – валявшуюся на земле власть государства Российского». Задумываясь о значении личности Ленина в судьбах России и оценивая его апрельские тезисы, Георгий Федотов писал, что «Ленин хотя и изолировал себя в Совете депутатов, но в массах его лозунги имели успех», он нашел ключ к русской народной душе – его лозунги были намного более понятны широким массам, чем утонченное философствование русских мыслителей.
В знаменитой статье «Трагедия интеллигенции», опубликованной в 1926 году в журнале «Версты, Георгий Федотов отмечал, что современники революционных потрясений «имеют, часто печальное, преимущество, видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома… Наивным будет отныне все, что писал о России XIX век, и наша история лежит перед нами, как целина, ждущая плуга». Переосмысливая тысячелетнюю историю России в свете революционной катастрофы 1917 года,  Георгий Федотов особенно акцентировал свое внимание на значении интеллигенции в судьбах России, на созидательные и разрушительные последствия ее деятельности, на характерные ментальные черты «ордена» русской интеллигенции – единственного, уникального и неповторимого явления в истории. Убежденный, что правильно определить вещи – значить разгадать их природу, и поясняя, что само слово «интеллигенция» в Средние века означало то, что Данте именовал поэтическим выражением «бесплотных умов естество», а в наше дни – людей умственного труда, Федотов писал, что в России слово «интеллигенция» исполнено трагического смысла, но не имеет «канонического» определения», ведь «каждое поколение интеллигенции определяло себя по-новому, отрекаясь от своих предков и начиная – на десять лет – новую эру. Можно сказать, что развитие самосознания русской интеллигенции является ее непрерывным саморазрушением… За идеалистами следовали реалисты, за реалистами – «критически мыслящие личности» – народники, а за народниками – марксисты…». По воззрению Георгия Федотова, интеллигенция – это категория не профессиональная, это – не просто «люди умственного труда», а ее история – это не история русской мысли вообще, ведь святитель Феофан Затворник, Победоносцев и Катков не могут быть названы интеллигентами. В историософском представлении Георгия Федотова, истории русской интеллигенции есть основное русло – от Белинского через народников к революционерам, тем самым ключ к пониманию сущности интеллигенции и ее определению позволяет понять, что объединяет имена Чаадаева, Белинского и Писарева, а объединяет их две мировоззренческие черты – «идейность» и «беспочвенность». Русская интеллигенция – «идейна» и «беспочвенна», это – ее исчерпывающие определения. «Идейность» есть «особый вид рационализма, этически окрашенный», основанный на системе идей и возводящий на них идеал социального и политического устройства жизни народов и государств, а основной нравственной силой является жертвенность – готовность умереть и стать мучеником идеи. «Беспочвенность» – отрыв от народного быта и национальной культуры, от религии и государства, отсюда – драматичный срыв русской интеллигенции в нигилизм и отрицание традиционных духовно-нравственных ценностей. В историософском изображении Георгия Федотова, история русской интеллигенции – это драматическая история в пяти актах, а сам его очерк «Трагедия интеллигенции» – это историческая драма в пяти действиях. В своей историософской концепции Федотов выделяет три ключевых периода в истории России, связывая его с тремя столицами – Киевом, Москвой и Петербургом, символизирующими различные религиозно-культурные типы. Начиная свой историософский анализ с Киева, Георгий Федотов писал, что Киевская Русь была теснейшим образом связана с культурными традициями Византии, унаследовав от нее православную веру, а также имела связь с Европой, черпавшей из античного наследия – прежде всего из римского. По убеждению Георгия Федотова, в киевский период не существовало никакого славянофильского противопоставления «Святой Руси» и «враждебного Запада», ведь киевские князья пытались установить более тесные политические отношения с Европой – дочь Ярослава Мудрого стала женой короля Франции, великие памятники древнерусской литературы – «Поучение» Владимира Мономаха и «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона свидетельствуют о том, что Древняя Русь осознавала себя частью христианского мира, а в «Слове о полку Игореве» отчетливо слышатся ноты, роднящие его с рыцарской литературой Запада. Рассматривая древнерусскую культуру как результат прививки Православия  «на грубый славянский дичок», Георгий Федотов констатировал, что православная вера не легла тонким «культурным лоском» на поверхность старого быта, а захватила самую сердцевину народной жизни – вера освящала всю культуру и всю книжную мудрость. Размышляя о том, что испокон веков ни государство, ни Церковь на Руси не стояли против народа и культуры, но древнерусские книжники не могут быть названы интеллигенцией в современном смысле слова, Георгий Федотов писал, что древнерусская культура была аристократичной: «Киевская культура аристократична. Она не питается народным творчеством. Она излучается в массы из княжеских теремов и монастырей, и хотя рост ее протекает страшно медленно, но органично и непрерывно». В киевском периоде Федотов находил причины будущего трагического расхождения России с европейской культурной традицией и связывал это с переводом Библии на славянский язык, отмечая, что перевод облегчил воцерковление народа, ценой отрыва от классической традиции. Обращая внимание на то, что Древняя Русь получила славянский перевод Библии и церковно-славянский литургический язык, равно как и переводы проповедей, житий святых и духовно-аскетической литературы, а великолепная архитектура Киева – следствие влияния Византии, Георгий Федотов сетовал на то, что Русь не унаследовала научной, философской и литературной традиции Греции и связывал это с переводом Библии на церковно-славянский язык и отсутствием мотивации к изучению латыни – ключа к приобщению к античной культуре: «Даже богословская мысль Древней Церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку Церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом – латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура – задолго до Возрождения. И мы могли читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книга – величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластов, рождался университет – в «золотом» Киеве, сиявшем мозаикой своих храмов – ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже. Когда думаешь о необозримых последствиях этого первого факта нашей истории, поражаешься, как много он уясняет в ней». В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский на упрек, брошенный Георгием Федотовым о том, что славянский язык Церкви оторвал Русь от классической культуры, остроумно и глубокомысленно заметил: «То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ниоткуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения… Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением заставляло и очень помогало памятовать о Христе  хранить Его живой образ в сердце… Вот в этот и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого славянского языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа».
 Размышляя о богословском и научном «молчании» древнерусской культуры и связывая его с переводом Библии на славянский язык и «отрывом от классической культуры», Георгий Федотов утверждал, что интеллектуальное влияние Византии свелось к богословскому аллегоризму, отразившемуся в произведениях «русских византинистов» – Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, но в то же время он подчеркивал, что «киевский период» для русской религиозности имеет «то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути», а сама древнерусская культура  дала высокие христианской литературы и кенотической святости, храмовое зодчество и иконопись. Высоко оценивая древнерусские летописи, Георгий Федотов писал, что они отмечены «реалистическим историческим чутьем, богатством подробностей и художественным изложением событий», тяготея к религиозной философии истории, а оригинальное русское богословие проявило себя не в области догматики и метафизики, а в области историософии и этики. По признанию Георгия Федотова,  то, что русский народ глубже всех принял евангельский образ Христа мы обязаны церковно-славянскому Евангелию, равно как и красоте, мелодичности, лексическому богатству и силе русского языка – классического, могучего и гениального языка нашей поэзии и литературы, но хоть древнерусские книжники и были близки народу, они не смогли претворить в жизнь высокий идеал православной культуры, а «тысячелетний умственный сон» не прошел даром – не выработав свою традицию, мы стали хвататься за идеи Европы – вместо Платона и Аристотеля, Гомера и Эсхила наша интеллигенция со страстью бросилась читать Каутских и Леппертов. Размышляя о «немоте» и «косноязычии» Древней Руси и о том, что даже образы своих святых она не смогла выразить в их неповторимом своеобразии – в подлинно русском лике, «заглушая дивный колос плевелами переводного византийского красноречия», Георгий Федотов не отрицал величия древнерусской культуры с ее архитектурными шедеврами, «Словом о полку Игореве» и иконами, названными князем Евгением Трубецким – «умозрением в красках», он учитывал драму татаро-монгольского нашествия и не отрицал великое историческое дело создания могучей державы – Московского царства, но сокрушался о том, что в России не возникла «почвенная интеллигенция». По слову Федотова, первыми русскими интеллигентами были отправленные при царе Борисе Годунове в Европу люди, тянущиеся к образованию – никто из них не вернулся, они стали первыми идейными отщепенцами земли русской. Драматичной вехой в судьбе России стало татаро-монгольское нашествие и более чем двухвековое иго, во время которого произошел переход от Киевской Руси к Московскому царству, а азиатская и восточная составляющая – «туранский элемент» – усилился в ментальности русского человека, в его быте, культуре и государственности. Но вместе с тем, по оценке Георгия Федотова, именно в московский период Россия перестала быть «робкой ученицей Византии» и славянский голос Руси зазвучал в хоре христианских народов, однако ценой создания централизованного государства стало умаление свободы русского народа и «еще дальше отодвинулся культурный мир, священная земля Греции и Рима с погребенными в ней кладами. А удачливый и талантливый Запад, овладевший их наследством, повернулся к Руси угрозой меченосцев да ливонцев, заставив ее обратиться лицом к Востоку». Маятник российской истории качнулся к Востоку – произошло «овосточивание Руси» и увеличился ее разрыв с Европой, заметно усилилась азиатская составляющая русской жизни. Исторический поворот России к Востоку ознаменовался освоением огромных восточных пространств и созданием великой державы, а московские цари стали «хозяевами земли русской», чувствуя себя как преемниками византийских императоров, та и ордынских ханов, на что до Георгия Федотова обращал внимание русский философ Константин Леонтьев, видящий в основе культурно-исторического типа России – славянскую душу, византизм и тяготение к Востоку. По замечанию Федотова, при соприкосновении с Востоком обнаруживается большое сходство эстетических вкусов и мотивов орнаментального искусства и музыки – в восточных украшениях узнаются знакомые черты русского орнамента, главы русских храмов – неожиданно напоминают зодчество Индии, а при возвращении из Европы в своеобразии Москвы чувствуешь дали Востока. В отличие от европейских государств Московское царство носило ярко выраженный «служилый» характер и открыто утверждало примат государственных целей над личными, а в области религиозной жизни произошло «своеобразное перерождение» – на первый план выдвинулась обрядовая сторона и расцвело законничество. По слову Георгия Федотова, в московский период произошло осложнение связи России с ее византийским наследием и усилились влияния Востока – возникла опасность «утери русской культурной живой силы религиозного чувства», более того – «создавать культуру и строить государство в формах Востока Русь не могла, отсюда – естественная неизбежность и жизненная правда реформ Петра».
 В своем научном докладе, прочитанном в 1934 году на одном из заседаний Русского Студенческого Христианского Движения в Париже, Георгий Федотов отмечал, что историософская рефлексия и исконный спор славянофилов и западников о месте России в мире и ее взаимоотношениях с Европой  продолжает тревожить и волновать умы русских интеллектуалов, задумывающихся о «сфинксе русской истории», но если правда западничества состоит в том, что между Россией и Европой существует психологическая, историческая и культурная близость, то правда славянофильства провозглашает самобытность России и ее коренное отличие от стран Запада, заключающееся в том, что в основе русского мира лежит Православие, а потому, «вступая на путь Запада, Россия должна была порвать – и порвать резко и круто – с прошлым, должна была растоптать многие святыни и ценности, от которых не имела права отказываться, и которые мы  с таким трудом восстанавливаем из-под развалин петербуржского периода». По верному замечанию Л.А. Гаман, Федотов «подчеркивал необходимость признания культурно-исторических особенностей Европы и России, наряду с констатацией несомненного единства их исторических корней и религиозной судьбы». Анализируя время правления Петра Великого и его реформы, Георгий Федотов отмечал, что в эту историческую эпоху произошла  «прививка западной культуры, причем в героических дозах, без которой московская государственность стояла на пороге неизбежной гибели», а интеллигенция – это детище Петра, законно взявшее его наследие, более того – Петр оставил после себя три линии преемников: проходимцев, выплеснутых революцией, строителей империи и ее просветителей – от Ломоносова до Пушкина, тем самым «импорт западной культуры», вхождение России в политический мир западных держав и вестарнизация дворянства стали основной возникновения интеллигенции с ее «беспочвенностью», а «идейность» возникает «из повелительной необходимости просвещения». «С Петра Россия считает своей миссией насыщение своих безбрежных пространств и просвещение своих многочисленных народов не старой, московской, а западноевропейской цивилизацией». По суждению Федотова, значение деятельности Петра Великого в судьбе России неоценимо – без европеизации России не могли бы явиться Пушкин и Лермонтов, Толстой и Достоевский, а без искуса немецкой философии не возникла бы русская классическая философии, но наши дворяне и интеллигенты были русскими европейцами – по своему быту, одежде, нравам и мыслям они были ближе Европе, чем к русскому народу – не случайно пушкинская Татьяна «изъяснялась с трудом на языке своем родном», а «русская душой» Наташа Ростова писала по-французски, тем самым, «Петру удалось на века расколоть Россию: на два общества, два народа, переставших понимать друг друга... Отныне рост одной культуры, импортной, совершается за счет другой, - национальной». Вслед за славянофилами и Достоевским видя, что реформы Петра Великого имели не только положительные, но и отрицательные стороны – поругание Церкви и раскол российского общества на два лика – на европеизированное дворянство, стоящее у трона, и народ – от крестьянства до купечества и духовенства, Георгий Федотов полагал, что главное, что скрепляло Россию в единое государство – это самодержавие, и пока «привитая Петром идея национального служения государству» воодушевляла дворянство ничто не угрожало историческому бытию России, но после «указа о вольности» дворянство освободилось от службы и начался процесс обезгосударствления дворянства. «По своим последствиям для государства, этот процесс сравним с процессом секуляризации культуры для Церкви». Истоки рокового расхождения между государственной властью в России и ее интеллигенцией Георгий Федотов видел в том, что интеллигенция «вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов – без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным делом и даже с русской действительностью». В своем историософском изображении трагедии русской интеллигенции, Георгий Федотов подметил, что когда на смену дворянству пришли разночинцы, то они стали воплощенным отрывом от почвы – отщепенцами земли русской, порвав с нравственными идеалами своих предшественников и сообщив западничеству грубость мужицкого русского слова – властителями дум стали Чернышевский, Писарев и Добролюбов, произошло печальное явление русских нигилистов, от которых содрогнулись русские писатели от Тургенева и Лескова до Гончарова и Достоевского. Базаров и Рахметов не выдумка, а персонажи из русской действительности, в их натурах сочетается презрение к людям и готовность отдать за них жизнь, маска цинизма и холод сердца, вызов Богу и непомерная гордость ума, разум без взлета и воля без любви, а в явлении анархиста Бакунина с его идеализацией разиновщины и пугачевщины, равно как и зловещего Нечаева с его катехизисом революционера – обреченного человека, уже просматривается грядущее явление Ленина и роковые идеи «бесов» русской революции 1917 года, гениально раскрытые и изобличенные Достоевским. Как только российское самодержавие отступило от импульсов Просвещения, заложенного Петром Великим, и приобрело охранительный характер, интеллигенция стала оппозиционной – это свершилось уже во время Екатерины II в лице Новикова и Радищева, а реакционная политика углубляла раскол между властью и интеллигенцией. С течением времени умонастроения интеллигенции становились все более критическими по отношению к власти, а ее черты все отчетливее приобретали оттенок мученичества за идею, героизма и жертвенности. В русской интеллигенции была духовная жажда свободы и справедливости, а ее лучшие подвижники отрекались от всех земных радостей во имя служения народу, они готовы были идти на смерть – жертвенность интеллигенции стала предметом искусства – в живописи передвижников и в гражданской лирике – темой жертвенности проникнуты картины Крамского, Поленова и Николая Ге, поэзия Некрасова и Надсона, а в их эпицентре – «образ Учителя, зовущего на жертвенную смерть», образ страждущего Христа Богочеловека. По уточнению Георгия Федотова, религиозный ключ к народникам дает не только имя Христа и Его образ, но и мученики раскола – в том числе фигура Аввакума, с эсхатологической устремленностью взыскующего грядущего Града, не страшащегося «огненной смерти» и обличающего греховные нравы падшего мира. Обращая внимание на религиозное рвение русской интеллигенции и сравнивая ее героев с христианскими подвижниками первых веков, Георгий Федотов отмечал, что многие народники – в полном противоречии с их атеистическими и материалистическими убеждениями – были изумлены чудесной Личностью Христа и говорили о Нем с благоговением. Полемизируя с идеями народничества, Георгий Федотов глубокомысленно писал, что русский народ объединяет не земледельческий труд, но «приверженность традиционным, религиозным ценностям», а «в понятие народ попадают и городское мещанство, и купечество (а значит, частично и буржуазия) и духовенство», следовательно – если бы интеллигенция отбросила нигилизм и атеизм, обратилась к русским духовным ценностям, к религиозной вере и воцерковилась, то в России бы появилась почвенная и церковная интеллигенция. Самое страшное в истории русской интеллигенции – это драма непостижимой метаморфозы, когда «бродячие апостолы становились политическими убийцами» – несмотря на свою жертвенность и этический идеализм, желание проникнуть в душу народа и разгадать тайну России, принести отчизне освобождение и социальную справедливость, интеллигенция вступили на революционный путь, утратив нравственную и политическую невинность. В предреволюционные годы в России мощно шел экономический рост и развивались хозяйственные силы, крепла буржуазия и  начался Серебряный век русской культуры, а лучшие представители нашей интеллигенции возвращались к христианству и сближались с Церковью, но грянула первая мировая война, а следом – русская революция 1917 года, ознаменовавшаяся не только крушением самодержавия в России, но и приходом к власти большевиков – этих «профессионалов революции». Если русская интеллигенция оказалась не способной к практическому делу, то идейные вожди большевиков во главе с Лениным отличались решительностью и волей к власти – они направили дальнейший ход революции. Рассматривая последствия революционной катастрофы, обрушившей Российскую империю, Георгий Федотов писал, что она провела в русском народном сознании глубокую трещину – русский народ оторвался от своей исторической и религиозной почвы – отпал от православной веры, а лучшие представители интеллигенции – обратились к Церкви, но религиозность не угасла в русском народе – церковная Россия жива в традиции, а задача интеллигенции – через православную культуру духовно возродить Россию и привести русский народ ко Христу.
В статье «Сталинократия», опубликованной в 1936 году, Георгий Федотов указал на то, что в СССР правят уже не большевики ленинской гвардии, а «вождь народов» – Сталин, который «возглавляет дьявольскую энергию фантастического и фанатического меньшинства, овладевшего силами великого народа». Критически оценивая коллективизацию как «новое закрепощение крестьян», выступая против как коллективизма, в котором человек ощущает себя винтиком в гигантском механизме, так и советской идеологии в целом, обличая ее «пропагандистскую заданность» и провозглашая, что она основа на циничной идее «полезной лжи», а коммунисты окончательно потеряли критерий различия правды и лжи, Федотов писал, что превратиться в клеточку партии, не чувствовать, не мыслить и убить в себе личность – «единственный способ сохранить жизнь и способность к действию», а «школа сталинского «гуманизма» принудительно воспитывает в аморализме ... Жить в тоталитарном строе значит лгать с утра до вечера ... В этой утрате критерия правды и даже нормы правдивости самая страшная язва современной русской души». Видя в «сталинократии» горькое последствие и логическое завершение русской революции 1917 года и анализируя процессы внутрипартийной борьбы за власть, Георгий Федотов резюмировал ее итог: «Общая картина ясна: отчаянная борьба идейного ядра с честолюбивым и корыстным хвостом и не менее отчаянная борьба за потерянный ленинский путь. Ядро тает с годами... Подчиняясь диктатуре одного, растрачивается идейный багаж, партия, чем дальше, тем больше утрачивает смысл своего существования. Сталинская диктатура лучше охраняется советским аппаратом ГПУ». Внимательно наблюдая за социальными и политическими процессами в советской России, Георгий Федотов пришел к мысли, что в СССР установился режим единоличной власти Сталина – революция обнажила колоссальную слабость государственного сознания в русском обществе, а затем – фантастическим образом привела к деспотической форме правления – после революционной смуты государству грозил полный распад и единственным выходом оказалось возвращение к сильной и единоличной власти. В своих рассуждениях о культе личности Сталина Георгий Федотов отмечал, что советские писатели стали превозносить Сталина как самого лучшего стилиста, а ученые называли его великим философом мира – не раз называвший себя скромным учеником Ленина, «Сталин был объявлен величайшим гением, чтобы иметь право не считаться с догмами Маркса и заветами Ленина». По мысли Федотова, политическая манера правления Сталина, отлаженный механизм репрессий в сочетании с исконными монархическими чувствами русского народа способствовали разворачиванию в России «новой революции», оставшейся незамеченной для советских людей: «Новая революция Сталина есть классическая форма русской революции сверху, имеющая формальную аналогию с революцией Петра и материальную – с революцией Грозного». Большевики стали строителями нового государства – СССР, но «исторически образованный наблюдатель легко узнает в большевистской России черты давно минувших дней», тем самым «социализм в России, строящийся в Советском Союзе, является издевательством над здравым смыслом и марксизмом одновременно, по сути это – возвращение к формам московского деспотизма царей и крепостному праву XVII века». В советской России возродилось классовое общество, но его специфика заключалась в том, что «новые классы основаны не на отношениях собственности, а на службе государству, как в старой крепостнической России».
Рассматривая концепцию советской истории Георгия Федотова, современная исследовательница Л.А. Гаман отмечала, что глубокий аналитический ум и широкое применение разнообразных исследовательских методов, внимание к истории России и перспективам ее дальнейшего развития позволили Федотову «осуществить глубокий историко-философский анализ отечественной истории – в том числе советского ее периода», и «создать панорамную картину советской действительности во всей ее противоречивости, сложности и трагичности». С неугасимой надеждой и затаенной в сердце тревогой вглядываясь в темные дали грядущего, Георгий Федотов связывал будущие судьбы России с духовным состоянием русского народа и считал жизненно необходимым его освобождение от большевистской идеологии. Идеология классовой борьбы отравляет сознание трудящихся, а борьба с религией и духовной культурой ведет к имморализму в жизни, политике и искусстве. В то же время, как христианский гуманист, Георгий Федотов замечал, что «русские большевики – люди, и не всегда худшие из людей: отношение к ним как к бесам отвратительно и религиозно недопустимо». Рассуждая о советской идеологии и пытаясь разгадать «дух большевизма», Георгий Федотов писал, что большевизм – это разновидность идеократии, а «идеократия есть грубая форма идолослужения, принудительное почитание государства-зверя»; это – духовное и историческое явление, болезнь русского сознания и горький плод нашей истории: «Вероятно, было нечто в традициях Великороссии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва Империи: крепостное право, деревенская община, самодержавие». Затрагивая вопрос о «прерывности истории», Георгий Федотов утверждал, что  «как ни резки бывают исторические разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности ... Вот почему необходимо иметь всегда перед глазами это фон тысячелетней истории ... Мы ищем предпосылок будущей русской культуры России в ее настоящем, стараясь уяснить его в свете прошлого». По воззрению Федотова, существует глубокое внутренне единство истории – в том числе и истории России в ее пространственно-временном измерении, отсюда – идея исторической преемственности и связь советской периода нашей истории с предшествующими историческими этапами: «Основная линия истории – это накопление ценностей, а не их разрушение ... Частичное сохранение феодализма в Англии объясняет многое в жизненности ее демократии; тоталитарная выкорчевка феодализма в России порождает как ее самодержавие, так и сталинизм». Подчеркивая, что традиция деспотической власти восходит к Ивану Калите и его потомкам, Георгий Федотов вопрошал: «Разве деспотизм преемников Калиты, уничтоживший и самоуправление уделов, и вольных городов, подавивший независимость боярства и Церкви, - не привели к склерозу социального тела империи, к бессилию средних классов и к «черносотенному» стилю народной «большевистской» революции?». Рассматривая проблему русского национального характера в исторической динамике, Федотов отмечал, что для определения национального характера нужно брать в расчет множество факторов – социальные, географические, исторические, культурные, религиозные, а «если необходима типизация, а в известной мере она необходима для национального самосознания, - то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся шкала переходных типов». Рассуждая о русском национальном характере, в своих «Письмах о русской культуре» Георгий Федотов выделял два полярных типа: «интеллигент» и «московский человек». Интеллигент – это вечный искатель и энтузиаст, отдающийся жертвенному порыву – готовый пострадать и отдать свою жизнь, он – мечтатель и беспочвенник, пламенная беспочвенность и эсхатологический профетизм – его основные черты, он – лишний человек, не находящий себе места в России, его истоки – в кенотическом образе русской святости и духовно-психологическом типе скитальца, далекого от бытовой религиозности: «Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям –  положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг... всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой... Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры... Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни». «Русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей». В отличие от интеллигента, «московский человек», выкованный тяжелыми веками истории, это – глубоко спокойный и флегматичный человек, крепкий и выносливый бытовик, каким его блестяще описали в нашей «почвенной литературе» –  Аксаков, Лесков и Толстой, по своему мировосприятию он фаталист и «есть что-то китайское в том спокойствии, с какой русский крестьянин относится к своей или чужой смерти», но есть в нем и жалость к людям, к этому типу относятся  Л.Н. Толстой и Мусоргский, Ключевский и Суриков, Менделеев и братья Аксаковы. По суждению Георгия Федотова, социально-психологический портрет советского человека необычайно близок «московскому человеку»: «Он ближе москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая – первая в мире: третий Рим». По историософской оценке Федотова, московский тип оказался самым устойчивым в истории России – он уцелел в грозовой буре русской революции 1917 года – его черты просвечивают «сквозь маску советских идеологических штампов». В своей статье «Россия и свобода» Георгий Федотов с моральным возмущением писал о том, что советский тоталитарный строй является возрождением деспотии Московского царства, а советские люди привыкли жить в духе несвободы – это затронуло даже интеллигенцию, которая всегда была носительницей свободолюбивых идей: «Русская революция за 28 лет ее победоносного, хоть и тяжкого бытия пережила огромную эволюцию, проделала немало зигзагов, сменила немало вождей. Но одно в ней осталось неизменным: постоянное, из года в год, умаление и удушение свободы. Казалось, что дальше ленинской тоталитарной диктатуры идти некуда. Но при Ленине меньшевики вели легальную борьбу в Советах существовала свобода политической дискуссии в партии, литература, искусство мало страдали. Об этом так странно вспоминать теперь. Дело не в том, конечно, что Ленин, в отличие от Сталина, был другом свободы. Но для человека, дышавшего воздухом XIX века, хотя и в меньшей степени, чем для русского самодержца, существовали какие-то неписаные границы деспотизма, хотя бы в виде привычек, стеснений... Иностранцы, посещающие Россию через промежуток нескольких лет, отмечали сгущение неволи в последних, убежищах вольного творчества – в театре, в музыке, в синематографе. В то время как русская эмиграция ликовала по поводу национального перерождения большевиков, Россия переживала один из самых страшных этапов своей Голгофы… Второе, и еще более грозное явление. По мере убыли свободы прекращается и борьба за нее… Немало советских людей повидали мы за границей – студентов, военных, эмигрантов новой формации. Почти ни у кого мы не замечаем тоски по свободе, радости дышать ею. Большинство даже болезненно ощущает свободу западного мира как беспорядок, хаос, анархию… Русская революция была еще невиданной в истории мясорубкой, сквозь которую были пропущены десятки миллионов людей. Громадное большинство жертв, как и во французской революции, пало на долю народа. Далеко не вся интеллигенция была истреблена; технически необходимые кадры были отчасти сохранены. Но как ни слепо подчас действовала машина террора, она поражала, бесспорно, прежде всего элементы, представлявшие, хотя бы только морально, сопротивление тоталитарному режиму: либералов, социалистов, людей твердых убеждений или критической мысли, просто независимых людей. Погибла не только старая интеллигенция, в смысле ордена свободолюбия и народолюбия, но и широкая народная интеллигенция, ею порожденная… В итоге не будет преувеличением сказать, что вся созданная за двести лет империи свободолюбивая формация русской интеллигенции исчезла без остатка. И вот тогда-то под нею проступила московская тоталитарная целина. Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретя марксистский лоск».
С содроганием вглядываясь в катастрофический ход двадцатого века и исторические катастрофы, охватившие Россию, Георгий Федотов писал: «Когда на небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле человечество сходит с ума. Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небесах, и здесь станут сажать на кол». Большевикам, пришедшим к власти «предстояло планомерно выкорчевать вековой лес и заменить его новой пролетарской культурой».  По слову Федотова, большевизм не сразу обнаружил свой антикультурный характер: «Характерно, что беспощадное разрушение церквей и старины началось уже тогда, когда ушел в могилу или тюрьму первый интеллигентский строй сподвижников Ленина: все эти Луначарские, Каменевы, Троцкие..., которые не остались чужды культуре XX века». По заветной мысли Георгия Федотова, русская культура есть восточная ветвь с христианского древа общеевропейской культуры, но при этом «надо приучиться видеть Россию в русском свете, а Европу в европейском». Воинствующий атеизм и гонения на Церковь и инакомыслящих неизбежно вели к «удушению свободы» и утрате «достоинства личности и религиозного смысла соборного дела культуры». На смену утонченной и изысканной культуре Серебряного века пришла техническая, прагматичная и утилитарная цивилизация, которая для СССР имела необходимое, жизненно важное значение. Развитие науки и техносферы было необходимо для советской России, но беспокойство Федотова вызывало то «магическое» очарование, которое оказывал технический идеал на умы и сердца советских людей.  Советскому обществу не удалось избежать «социалистического мещанства», враждебного культуре, оно выражалось в реставрации дореволюционного быта с его социально-психологическими чертами. Наблюдательно замечая феномен грандиозного и всенародного интереса советского читателя к творчеству А.С. Пушкина, Георгий Федотов полагал, что этот факт указывает на то, что в народе живо духовно-нравственное начало. В образе, личности и творчестве Пушкина с его «незримым этическим фоном» Георгий Федотов видел «союз человеческой свободы с идеей государственности, синтез империи и свободы». По суждению Федотова, в трагические эпохи, когда идет репрессивная политика по отношению к религиозной вере, религия уходит под поверхность культуры, а сама культура занимает «пустующий трон своей небесной сестры». Человек, утерявший веру в Бога, ищет в культуре разгадку всех экзистенциальных и смысложизненных вопросов жизни, а кроме того – через великую русскую литературу шло внутреннее изживание большевизма. Признавая, что культура в СССР носит демократический характер, Федотов отмечал, что демократизация культуры имела и негативный итог – понижение культурного уровня и приспособление культуры под сознание народных масс: «Народные массы оставались чуждыми этому культурному ренессансу. Они едва просыпались от средневекового сна к диковинкам соблазнительной цивилизации. Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы». Если в дореволюционной России торжествовала культура, построенная на примате религиозных и «философски-эстетических» начал, то в советской России господствует цивилизация, основанная на «научно-технических» началах. Георгий Федотов подметил следующих факт: «рабочий или крестьянский парень, огромными трудами и потом стяжавший себе диплом врача или инженера, не умеет ни писать, ни даже правильно говорить по-русски. Приобретя известный запас профессиональных сведений, он совершенно лишен общей культуры и, раскрывая книгу, встречаясь с уцелевшим интеллигентом старой школы, на каждом шагу мучительно чувствует свое невежество. Специалистом он, может быть, и стал – очень узким, конечно, - но культурным человеком не стал и не станет. И не потому, конечно, что у него нет поколений культурных предков, что у него не голубая кровь. В старой, полудворянской России «кухаркин сын», пройдя через школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской России ему недоступна». Размышляя о грядущих судьбах России, Георгий Федотов задавался животрепещущим вопросом: «как воссоздать в России тот разрушенный революцией культурный слой, который был способен поднять качество культурной работы и передвинуть центр интересов с вопросов техники к вопросам духа?». По заветной мысли Георгия Федотова «восстановление России мыслимой как национальное и культурное единство» возможно только через возвращение России и всего русского народа к православной культуре, к духовной национальной жизни: «Новое сознание должно воспринять и слить в себе все жизненное и ценное в старой и новой идее России… При всякой иной – даже христианской, но не православной – религии это уже будет не Россия. Без религии это не нация, а человеческое месиво, глина, из которой можно лепить все, что угодно... Имена Евразии, Восточно-Европейского государства и т.п. указывают возможные формы ее гибели».
 Задаваясь краеугольным вопросом русского бытия – «Будет ли существовать Россия?», Георгий Федотов предупреждал, что если мы хотим возрождения России, то мы должны слушать голос истории и не только преодолеть «изначальный ущерб» в нашей культуре – отрыв от древней философско-литературной традиции, не только изжить дух большевизма, но и способствовать осуществлению исторического призвания России – путь возрождения России возможен только через претворение в личную и общественную жизнь идеалов свободы, любви и социальной справедливости. В своих историософских очерках Федотов не только ставил вопрос о том, будет ли существовать Россия как империя, но и вопрошал о самом бытии России как целого уникального и самобытного социокультурного мира с православной верой и культурой. В представлении Георгия Федотова, национальное возрождение России – это именно христианское и православное возрождение, но при этом он пояснял, что русское сознание должно сохранить «всемирную отзывчивость», явленную Пушкиным и воспетую Достоевским – оно должно быть одновременно национальным и сверхнациональным – вселенским. Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что начать возрождение России можно только с самих себя – только через подвиг очистительного покаяния и возвращение к своим святыням и идеалам, через всенародную умоперемену – изменение миросозерцания русских людей и их системы ценностей – от атеистического материализма к христианскому гуманизму и Православию – Россия сможет осуществить свое великое призвание. Излагая свои мысли о великом призвании России, Георгий Федотов, вслед за князем Евгением Трубецким, решительно выступал против всех теорий национального мессианства – в том числе и русского мессианства, встречаемого на страницах произведений славянофилов, Достоевского, Бердяева и Булгакова; он предостерегал, что Россия не должна ставить себе задачу «горделивого спасения мира», но она призвана исполнить свою миссию – дать миру православную культуру, отвечающую на все вызов современности, быть верной святыне Православия и свободе, избегая крайностей либерализма и консерватизма. По убеждению Георгия Федотова, «кроме стран Азии – Россия единственная земля, где национальная идея не исчерпала своего творческого культурного содержания». Если протоиерей Георгий Флоровский был преимущественно занят «умственными проблемами богословия» и считал, что возрождение России возможно только через «обращение к святым отцам Церкви, путем творческого переосмысления богословия в условиях современности с тем, чтобы использовать богословское исповедание для строительства душ и совести человеческой», то Георгий Федотов исповедовал идеи социального христианства. Ведущую роль в национальном и духовном возрождении России Георгий Федотов  отводил церковной интеллигенции, она должна стать духовной воспитательницей народа и проводником национальной культуры и духовной традиции, она призвана хранить и создавать православную культуру. Как проницательный мыслитель Георгий Федотов предсказывал, что после крушения коммунистической идеологии обострятся самые болезненные социальные, экономические и национальные проблемы России – наше отечество «ждет взрыв национальных восстаний» – «ряд народностей потребуют отделения от России, и свой счет коммунистам превратят в счет русскому народу. Первая же русская национальная власть должна будет начать с собирания России». Не дожив до падения советского режима и драматичного распада СССР, Георгий Федотов предвидел многое из того, что мы ныне переживаем, а его слова о том, что «проблема Украины является самой трудной в ряду национальных проблем будущей России» – в наши дни звучит как пророчество. Испив до дна горькую чашу изгнания и прекрасно осознавая преходящий характер коммунистической идеологии, Георгий Федотов жил думами о России и надеждами на ее возрождение, он был проникнут тревожным предчувствием, «что момент падения коммунистической диктатуры, освобождая национальные силы России, в то же время является и моментом величайшей опасности».  Предостерегая, что без подвига Россию не спасти, Федотов провозглашал, что «если мы хотим сохранить Империю, то должны перестать смотреть на нее как на Русь» – нужно  восходить «от русского – к российскому. Россия – не Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси». В представлении Георгия Федотова, Россия – это не национальное государство, а целый социокультурный мир, она – многонациональное и многоконфессиональное государство, а исторические задачи России – сверхнациональные и вселенские. По глубокомысленному суждению Федотова, «объединение народов России не может твориться силой только религиозной идеи. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и останется русская культура. Через нее они приобщаются к мировой цивилизации. Так это было в петербургский период Империи, так это должно остаться… На русскую интеллигенцию ложится тяжкая ответственность: не сдать своих культурных высот, идти неустанно, без отдыха, все к новым и новым достижениям. Уже не только для себя, для удовлетворения культурной жажды или профессиональных интересов, но и для национального дела России». В исследовательской литературе отмечается, что с годами в умонастроениях Георгия Федотова и его историсофских суждениях и оценках нарастал пессимизм – особенно в американский период его творчества, когда он разошелся с Бердяевым и особенно остро критиковал СССР за попрание свободы, но его историософия зиждилась на вере в то, что «ничто ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный». В своих историософских прогнозах и надеждах Георгий Федотов сделал ставку – ставку Паскаля, ставку веры, - ставку, без которой не для кого и незачем жить» – ставку на создание в России новой культурной, интеллектуальной и духовной элиты, на возрождение классических школ и университетов, на глубокое и плодотворное проникновение в культуру и общественную жизнь христианских духовно-нравственных идеалов.
В творчестве Георгия Федотова одно из центральных мест занимала философия истории – на страницах его книг и статей история стала предметом не только научного изучения, но и утонченной религиозно-философской рефлексии. Русская философская мысль «сплошь историософична», но среди русских религиозных философов именно такие мыслители как Лев Карсавин и Георгий Федотов были профессиональными историками, их творчество в значительной степени было глубоким, оригинальным и своеобразным опытом сотворения философии истории и культуры. В исследовательской литературе высказывалась мысль о том, что по своему миросозерцанию Георгий Федотов был близок Николаю Бердяеву – отчасти это так, ведь Федотов был христианским персоналистом и борцом за религиозный смысл творчества и культуры, но в то же время существует и глубокое различие – в то время как мысль Бердяева всегда экзистенциально взволнована и «эсхатологически напряжена», касается проблем метафизики и гносеологии, онтологии и мистики, мысль Федотова более публицистична и больше обращена к исторической науке, культуре и социальной проблематике, чем к метафизике и богословию. По своему стилю научное мышление Георгия Федотова не метафизично и интуитивно как у Николая Бердяева, но и не строго дискурсивно как у Канта и Гегеля, оно скорее имеет философско-эссеистический характер и публицистическое выражение – в этом плане  он более близок Герцену и Степуну. Как религиозный мыслитель Федотов стремился осмыслить историю России и мира в свете христианства, а ключевую черту христианского восприятия истории он находил в эсхатологизме – представлении о конце времен и завершении всемирно-исторической драмы событиями, описанными в Апокалипсисе и вторым пришествием Христа, всеобщим воскресением мертвых и Страшным Судом,  духовным преображением мира и переходом в вечность. Затрагивая вопрос о парадоксальном ходе истории и ее трагизме, Георгий Федотов не мог в полной мере принять историософскую идею Бердяева о «неудаче» и «трагедии всемирной истории», но как вдумчивый исследователь, он не мог отрицать, что безжалостное и неумолимое историческое время грозит всем достижениям человечества, оно уносит их в небытие – в бездну забвения, о чем великолепно поведал в своей оде «На тленность» русский поэт Гавриил Державин: «Река времен в своем стремленьи уносит все дела людей и топит в пропасти забвенья народы, царства и царей». Если по воззрению Бердяева, история есть мировая трагедия и Богочеловеческая драма, она имеет смысл именно потому, что закончится – ее сокровенный смысл раскроется в эсхатологической перспективе, а кульминацией и катарсисом будет второе пришествие Иисуса Христа, Страшный Суд и духовое преображение неба и земли, то Георгий Федотов стремился религиозно оправдать историю не столько из  эсхатологической перспективы, сколько через культуру и социальное служение, высказывая знаменитый жизненный императив «Нового Града»: «живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работая так, будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня». По заветной мысли Георгия Федотова, смысл истории человечества – в сотворении подлинной христианской культуры, и творческие способности – это не только дар Божий, но и высшее призвание человека – через творчество служить Богу: «Небесный Иерусалим, спускающийся на землю и завершающий страдания мира, мыслится не только Божиим даром, но отчасти и человеческим созданием. Точнее, делом богочеловеческим. В нем возвращаются, воскресшие и преображенные, плоды всех человеческих усилий, творческих подвигов, которые были погублены трагедией смертного времени. Ничто подлинно ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни, в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный». Прекрасно понимая, что нет ничего вечного на земле – как сказано в Новом Завете – «земля и все дела ее сгорят», Георгий Федотов высказывал надежду на то, что существует «вечное» в искусстве и философской мысли – «вечное» в культуре, а потому – «вечное» Акрополя и Святой Софии, фресок Джотто и иконописных шедевров Андрея Рублева, «Илиады» Гомера и русской поэзии войдет преображенным в Царство Небесное. Если в книге «Русская идея» Бердяев охарактеризовал русского человека как апокалиптика и нигилиста, особенно акцентируя внимание на эсхатологизм как черту русского миросозерцания – русские люди легко впадают из крайности в крайность, они не могут удовлетвориться ничем историческим, они живут идеалами Царства Божиего и жаждут социального Рая, они склонны к бунту, что отразилось в пугачевщине и революции 1917 года, то Георгий Федотов указывал на то, что русские люди – это не только апокалиптики и нигилисты, но и строители огромного государства и создатели великой культуры – Россия прославила себя в веках зодчеством и иконописью, литературой, музыкой, театром и философией всемирного значения, среди ее сынов – гениальный поэт Пушкин – «певец империи и свободы», русский энциклопедист Ломоносов и великий химик Менделеев, она дала миру историков – Карамзина, Соловьева и Ключевского, а потому назначение России – не только взыскание Града Грядущего, но и создание православной культуры. В отличие от Бердяева, Георгий Федотов считал, что русский народ трезвый и мудрый, возлюбивший выше всего искренность и простоту, призванный к классическому творчеству – не случайно Пушкин есть  величайший поэт России. По своим убеждениям Георгий Федотов был противником русского мессианизма, столь ярко выраженного у Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, а также у русских поэтов-символистов – А. Блока и А. Белого, но он был убежден, что русское дело – это сотворение православной культуры, а идея «Нового Града» – это не очередная социальная утопия, а проект духовного, культурного, исторического и социального делания, которое может возродить Россию и Европу.
Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что исторический процесс имеет онтологическое, духовное и метафизическое основание во Христе и Его святой Церкви – Христос есть краеугольный камень всемирной истории, а Церковь – воплощает в истории Его Завет: «Христос воплотился единожды в мире ... Христос воплотился в человечестве, ставшем, наконец, Его живым телом. Процесс этого воплощения и есть историческое дело Церкви. Историческое дело человеческого общества есть культура. Следовательно, Церковь есть христианское общество и христианская культура». По убеждению Георгия Федотова, «каждый народ, не только каждая душа, призван исповедывать Христа своим языком, своим гением, своим особым служением в мире». В богословской статье «О Святом Духе в природе и в культуре» Георгий Федотов писал, что Святой Дух – самая таинственная Ипостась Святой Троицы, Он – Лицо сокровенное и едва именуемое, Он – вездесущ, вечен, премудр и всемогущ, единосущен и равночестен Отцу и Сыну, Он самовластен, Его веяние – свобода, ибо «где Дух Господень, там свобода», и если Церковь открывает нам Его как «животворящего» и «глаголющего пророки», видя в Нем источник жизни и вдохновения, то Его откровение в природе грозны и величественны: «В огне и буре открывается человеку не только мощь разгневанного Божества, но и вдохновляющая сила Божия, исполняющая его трепетом и восторгом. Израильтяне трепещут вокруг опоясанного молниями Синая, но пророки – в огне и грозе слышат голос Божий. Илия, вознесшийся на огненной колеснице, в представлении русского народа остался громовником, громовержцем. Даже вода оказывается теснее земли связанной с силой Святого Духа. Не начинается ли Библия с этих слов: «И Дух Божий носился над водою» (Быт.;1:2). Вода кажется противоположной огню в холоде и влажности, но в стихийной мощи своей океан созвучен грозе и ветру, как они неподвластный форме. В воду крещения нисходит огонь Святого Духа… Символ голубя вяжется с символом ветра и огня, увеличивая для нас грозную таинственность явлений Святого Духа». В христианстве Святой Дух – Податель различных даров и талантов, святое вдохновение пророков и апостолов, молящихся, мучеников и исповедников, иконописцев и церковных поэтов – от Духа Божиего. Размышляя о смысле и сакральных истоках культуры, Георгий Федотов  писал, что «культура по преимуществу дело человека – человека, поставленного между Богом и космосом, – но Богом вдохновленного на творчество. Есть два извечных начала в культуре: труд и вдохновение. Культура в латинском смысле слова двойственна: Cultura agri и cultura Dei. Как труд, культура уходит в землю, родственна ее смиренной, черной глубине. Как труд, она немыслима без орудий и без рассудочного знания, на этом пути возвышаясь до науки и до ее небесных корней – в мире Логоса. Как вздохновение, культура возникает впервые в искусстве – в хорее, т.е. песне и пляске, неразрывно связанных с молитвой и культом. Древние были исполнены верой в божественный характер художественного вдохновения. Поэзия – священное безумие, mania, поэт – пророк. Vates означает и то и другое. Даже Аристотель называет поэта entheos – одержимый Богом. В этом древние не ошибались». Вступая в богословскую и историософскую полемику с немецким мыслителем Фридрихом Ницше, который философствуя о древнегреческой культуре различал два ее противоборствующих начала – дионисическое и аполлоническое, Федотов писал, что если источник творческой силы – это Сам Господь, то в христианской философии творчества нужно использовать христианские имена – Логоса и Святого Духа, одно – «знаменует порядок, стройность, гармонию», другое – «вдохновение, восторг, творческий порыв»: «Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло, и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства». Надо сказать, что весьма искусственно и схематично рассуждение Георгия Федотова о том, что «начало Духа преобладает в художественном творчестве, а начало Логоса – в научном познании», ведь Святая Троицы нераздельна и единосущна, потому о действии Святого Духа лучше сказать вдохновенными словами митрополита Трифона Туркестанова: «Наитием Святого Духа Ты озаряешь мысль художников, поэтов, гениев науки. Силой богоданного разума они пророчески постигают законы Твои, раскрывая нам бездну творческой премудрости Твоей. Их дела невольно говорят о Тебе: о, как Ты велик в Своих созданиях, о, как Ты велик в человеке!..». Глубокомысленны и церковны рассуждения Георгия Федотова о том, что песни многих поэтов оказываются песнями греха, а их личные судьбы – трагедией, ведь хоть творческие таланты и вдохновение – это дары Божии, но наши души – души падших людей – подвержены влиянию демонов, искажающих «священные источники вдохновения», оттого искусство часто становится демоническим. По предостережению Федотова, «культура без поэтов, как Церковь без пророков и мистиков, была бы нерождающей пустыней. С отмиранием творческого созерцания, засохло бы и зеленеющее дерево науки. Без откровения национальной идеи в красоте, родина сузилась бы в государство, общественная жизнь – в цепи юридических норм и рабское ярмо труда. Семья засохла бы без любви. Жизнь прекратилась бы без Животворящего. Очаги потухли бы с угасанием огня. Опасность охлаждения и омертвения носится над всякой обездушенной культурой». Православной Церкви даны неистощимые источники Святого Духа, а потому творчество художников, мыслителей и поэтов должно стремиться возвыситься до идеала христианской культуры. Размышляя о временах Византии и Древней Руси, когда культура творилась непосредственно из истоков благодатной жизни Церкви, философия выражала в понятиях опыт мистиков, поэты слагают молитвы, а художники в иконах запечатлевали видения горнего мира, Георгий Федотов пояснял, что «свободное, творческое дуновение Святого Духа исходило из центра церковной жизни – из алтаря и вечно приносимой на нем голгофской жертвы», но в наши дни сознание большинства людей искусства и науки секуляризовано, а их творчество имеет светский, а не церковный характер. В своей философии творчества Георгий Федотов различал различные ступени боговдохновенности человеческого творчества – если на самой вершине непосредственное стяжание Святого Духа – творчество святых и их мистических опыт Богообщения, выразившийся в литургике, церковном искусств и богословских умозрениях, объективируясь в формах, красках, образах, звуках, словах и идеях, то спускаясь ниже мы доходим до христианского творчества, обращенного к миру и душе человека, а затем – спускаемся до секуляризованного – оторванного от Церкви творчества, не имеющего незыблемых и вечных критериев, «оно может быть грешным и чистым, губительным и животворящим», оно знает подмены и искажения и должно быть судимо Крестом и проверено Евангелием и духовным опытом Церкви. На страницах своих блистательных статей Георгий Федотов писал, что среди верующих людей «не редкость полное отрицание культуры и проповедь мистического нигилизма», и «есть люди, которые уже ничего не читают, кроме Добротолюбия», но есть и творческие люди, приносящие в Церковь свою науку и свое искусство, желающие освятить свое творчество, их нужно научиться ценить и понимать. В своей концепции философии культуры Георгий Федотов исходил из того, что «всякая подлинная культура имеет религиозный смысл», а все лучшие плоды культуры – дар Христу. «У кого есть дар различения духов, тот не посмеет отрицать, что в лучших созданиях нашей культуры есть вдохновение Святого Духа». Если священник и богослов о. Павел Флоренский считал, что всякая культура вне Церкви – скверная и падшая, то Федотов утверждал, что все возвышенное, прекрасное и святое во всей культуре принадлежит Христу и заслуживает вечности в Царстве Небесном, а христиане призваны не анафемствовать культуру от Гомера и Эсхила до Пушкина и Чехова, а трудиться на ниве культуры, содействуя Логосу и Святому Духу. По слову Л.И. Василенко: «С Флоренским Георгий Федотов согласился в том, что «культ – зерно, из которого развиваются культуры», но творцы культуры раскрывают христианские истины вне самого культа. Культуру можно и нужно «оцерковить», но не следует «воцерковлять». Георгий Федотов полемизировал не только с о. Павлом Флоренским и его «воцерковлением культуры», но и с Владимиром Соловьевым, который в «Трех разговорах» решил, что дело христианской культуры в истории проиграно. Христиане за два тысячелетия ничего толком не сделали –  таков неоправданно отрицательный, с точки зрения Георгия Федотова итог «Трех разговоров». Федотов упрекнул Соловьева, что он просто отрекся от культуры. Федотов писал о том, что Соловьев не заметил. Например, о духовном оживлении Католичества, которое началось после максимального, казалось бы, торжества католического самоутверждения на I Ватиканском соборе. Оживление начали подготовлять поэты, особенно французские, литераторы, художники, например, Клодель, Гюисманс и др. Они создавали новое мироощущение, готовили «рождение новой художественной души», нужное для католического обновления, что в свою очередь предвещало, «в родственном кризисе русского духа», как он считал, «возрождение Православия». Это происходит медленно, но Георгий Федотов считал, что культура может содействовать духовному очищению и преображению и в Российской Церкви. Вместе с тем разрыв между культурой внецерковной и внутрицерковной слишком велик, чтобы с ним можно было мириться, и вся задача в том, чтобы та и другая культуры имели возможность находить общий язык и влиять друг на друга в лучшую сторону. Когда эти культуры совершенно разделены, тогда Церковь не оживляется культурным творчеством, а культура вне Церкви деградирует… Там, где будет понимание между деятелями культуры вне Церкви и святыми в самой Церкви, возможно творческое воздействие святости на культуру. Возникает образ как бы двух элит: святые в Церкви и творчески активные люди в культуре. Если есть правильно поставленная связь между святыми в Церкви и творцами культуры вне Церкви, то эта связь будет служить облагораживанию общества. Здесь пример – Оптина Пустынь, где к старцам действительно тянулось много людей образованных, приезжавших за духовным окормлением, и их влияние на культуру и духовную жизнь в России было весьма большим. Влияние преподобного Сергия на таких иконописцев, как преподобный Андрей Рублев, несомненно. Есть святые и есть творцы культуры, и в их единстве образец для будущего». По ключевой мысли Георгия Федотова, мы вступаем в новую эру, когда миру как воздух жизненно нужна христианская культура, а ее сотворение – дело вселенское, а не катакомбное, это – дело Церкви и призвание всех христиан, имеющих дары и таланты от Святого Духа, ибо в подлинной культуре есть жажда высшего – жажда Бога и вечности, в ней есть дыхание Святого Духа и действие Логоса, она проникнута чувством вселенскости Православия и соединяет как отдельных людей, так и целые народы вокруг Христа, одухотворяет нас и ведет к Богу. В своих историософских рассуждениях Георгий Федотов использовал шпенглеровскую антитезу культуры и цивилизации – современная эпоха с ее империализмом и рационализацией жизни, восстанием масс и обывательско-мещанской потребительской моралью, торжеством технократии и стандартизацией национальных культур – все это представлялась русскому историку и философу роковым переходом от фазиса культуры к фазису цивилизации, но в отличие от пессимистически настроенного скептика и фаталиста Шпенглера, он верил, что культура России и Европы может духовно обновиться и возродиться через обращение к своим христианским истокам. По разъяснению О.Д. Волкогоновой: «Вслед за О. Шпенглером и Н. А. Бердяевым, Г. П. Федотов различал культуру и цивилизацию: если цивилизация слагается из технических навыков, научных знаний и прогресса политических форм, то культура – это иерархия духовных ценностей, результат неповторимого и непредсказуемого индивидуального творчества. Но если тот же О. Шпенглер считал неизбежным переход от культуры к цивилизации в результате эволюции человечества, то Федотов рассуждал иначе. Культура рассматривалась им как своеобразная грань между Богом и миром, как связующее звено триады «Бог - человек, творящий культуру – мир», как богочеловеческое дело. Поэтому кризис или расцвет культуры ставился им в зависимость от присутствия или отсутствия в культурном творчестве христианских ценностей; а будущее русской культуры определялось тем, жива ли в народе религиозная вера…».
Излагая свое восприятие христианства в его истории и культуре, Георгий Федотов признавался: «Я не отрицаю сверхъестественного, божественного характера христианства как религии Откровения. Однако я полагаю, что реальность христианства начинается с человеческого отклика на Благодать. История христианства – хроника этого отклика; культура христианства – культура этого опыта. История и культура по сути человечны». В основе философии культуры Георгия Федотова лежит идея человека как свободной и творческой личности – «первой предпосылкой культуры является сам человек». В представлении Федотова, культура – это сокровищница духовных ценностей, она объемлет собой философию и искусство, этику и эстетику, она – не эпифеномен жизни, а духовное содержание жизни и создается не для созерцания, а для бытия, она – школа мысли и духовный образ жизни, ее предназначение вдохновлять на лучшее и просвещать, приобщать людей к искусству и философии, одухотворять их. Нравственный пафос творчества Георгия Федотова – борьба против нигилизма и эсхатологического пренебрежения к культуре, борьба за ее непреходящую ценность, за свободу и творчество человека, созданного по образу и подобию Божиему. В пророчествах Священного Писания – от книг Ветхого Завета до новозаветного Апокалипсиса – предвещается конец света и Страшный Суд, это – вечная истина, открытая Самим Богом, но признавая ее, Федотов выступал за творчески-активную эсхатологию и был противником эсхатологического нигилизма – желания убежать из истории. Размышляя о проблеме эсхатологии, Георгий Федотов выделял две версии эсхатологического восприятия истории – пассивно-пессимистическую и активно-деятельную, поясняя, что первая – рождена из страха и трепета перед лежащим во зле миром и запредельностью Бога, ее характерными чертами является фатализм и равнодушие к проблемам историческим, социальным и культурным; а вторая модель эсхатологического восприятия истории возникает из надежды и веры, действующей любовью, ее характерные черты – отношение к грозным пророчествам Апокалипсиса как к предостережениям, призыв к единению вокруг Христа, сотворению православной культуры и активной творческой деятельности – духовной, культурной и интеллектуальной. Активно-эсхатологическое видение истории и высокая оценка свободы и творчества человека роднили Г.П. Федотова с Бердяевым, но, вместе с тем, миросозерцание Федотова имело более оптимистический характер и не было столь апокалиптически трагично, как миросозерцание Бердяева, основная жизненная интуиция которого – острое ощущение царящего в мире зла. В статье «Бердяев – мыслитель», где анализируются главные грани его религиозной философии, Георгий Федотов отмечает, что по своему призванию Николай Бердяев был оригинальным религиозным мыслителем экзистенциального типа, он задавался вековечными и проклятыми вопросами – о смысле жизни и смерти, о страданиях и теодицее, весь пафос и жизненный нерв его творчества – в свободе и борьбе со злом и ложью. Все мироощущение Бердяева проникнуто эсхатологизмом – он остро ощущает смертность человека и бренность его творческих достижений – трагизм «объективации творчества»: «Книга, картина, даже симфония – тленны и обременены тяжестью мира: они лишь от¬даленно соответствуют мечте творца о совершенно свободной мысли и жизни… Неизбежную неудачу, обреченность всякого чело¬веческого творчества Бердяев называет его эсхатологизмом. Это указание конца, границы, смертности ми¬ра и человека. Но конец не последний, неудача не окончательна. Бог спасает творчество человека и воскрешает его за гранью истории, в Царстве Божием… Мир пространства, содержащий в себе материю, пора¬бощает человека. Мир времени создает возможность истории как арены человеческого коллективного твор¬чества. Правда, человеческое творчество реализуется в истории лишь частично. Эта неудача, а также смерт¬ность его, делают историю не бессмысленной, но тра¬гически несовершенной. Все существующее должно сгореть в огне личных и исторических катастроф».  Разъясняя, что завершение истории в историософии Бердяева – это не уничтожение мира, а его преображение и осуществление Царствия Божиего, Георгий Федотов отмечал, что несмотря на катастрофичность эсхатология Бердяева оптимистична, но сетовал на то, что в его обостренном эсхатологическом мировосприятии все человеческое творчество в истории рассматривалось как трагическая неудача, обусловленная невозможностью в полной мере воплотить творческий замысел. В основе историософии Георгия Федотова лежит убежденность в том, что человек – не игрушка в руках судьбы и не марионетка космических сил, а свободная и самоопределяющаяся личность, наделенная творческими талантами – он призван не покорно ожидать конца времен, а исполнять святую волю Бога Вседержителя и быть деятельным субъектом истории. В представлении Федотова, история – это манифестация свободы человека и арена борьбы добра со злом, а каждый человек – творец своей судьбы, поставленный в ситуацию постоянного выбора – между светом и тьмой, священным и обыденным, культурой и варварством, приближением к Богу и отпадением от Него.  В своих рассуждениях о культуре и творчестве, Георгий Федотов провозглашал, что христиане призваны не только помнить о Страшном Суде, но и трудиться во славу Божью в церковной и общественной жизни, не только на поприще священническом и монашеском, но и в области науки, общественной жизни и искусства – нужно не страшиться конца света и с трепетом ожидать его, а, не расточая свои дары и таланты, свои силы и свою жизнь, трудиться во благо своих ближних и всего человечества – всех народов земли.
В великолепной статье «Христианская трагедия» Георгий Федотов рассуждал о смысл искусства и его величайшей форме – трагедии, имевшей религиозные истоки в античных мистериях. По классическому определению древнегреческого философа Аристотеля «трагедия есть драматическое действие, в котором зритель переживает чувство ужаса и сострадания, достигает очищения души». В основе христианства лежит вера во Христа распятого и воскресшего – по слову апостола Павла – «мы исповедуем Христа распятого» «и воскресшего», ибо «если Христос не воскрес, суетна вера ваша», тем самым в центре нашей веры – величайшая мистерия и Богочеловеческая трагедия, а христианское миросозерцание – это мистический и трагический реализм, озаренный евангельской радостью и надеждой. С грустью констатировал Федотов, что «уже много веков, как христианский мир, слишком привыкший к символу виселицы и к страшной реальности Голгофы, научился эксплуатировать святую кровь для своего земного комфорта. Люди устраиваются на Голгофе, как они устраиваются на Везувии. Под сенью Креста создаются империи, накопляются богатства, освящается рабство, благословляется ветхозаветная семья и вся почти языческая цивилизация. Многие христиане стали думать, что Христос поднялся на Крест, чтобы избавить нас от наших крестов. Нет ничего более противного и духу и слову Евангелия». В центре христианства возвышается Крест Христов – путь к спасению и воскресению лежит через распятие и горький вопль Сына Человеческого – «Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?», это – религиозная основа христианской трагедии, ибо христианство принимает и преображает трагическое чувство жизни, изгоняя безысходность античной трагедии и наполняя искусство библейским смыслом. «В конце концов, христианство ведь благая весть – о спасении, а не о гибели. Там, где утверждается крест без воскресения, мрак без надежды, там уже нет христианства. Есть трагедия, родившаяся на почве христианства, но не христианская трагедия». Риторически вопрошая – «Где они, христианские трагики, достойные Софокла и Эсхила?», и критикуя Шекспира, французских классиков и немецких романтиков, Георгий Федотов сетовал на то, что трагедии Нового времени не были христианскими – это «трагедии человека эпохи гуманизма, оставленного Богом или оставившего Его, трагедии характера, страстей, конфликтов и неизбежной гибели личности в этом смертном мире», она скорее моралистична, чем религиозна. Размышляя о характере драматического искусства Нового времени, Георгий Федотов писал, что оно родилось как гуманистическая, а не как религиозная трагедия: «Глубокие трагедии борьбы с Богом, отчаяния и любви, переживались в уединенных кельях. Какие трагические фигуры – Иоанн Крестный и Паскаль, да и весь янсенизм вообще! Но их духовные борения не отразились в искусстве, по крайней мере, в искусстве слова: слово скованно бестрагической теологией. Сейчас их темы, их жизни становятся образом наших собственных мук и отчасти получают выражение в искусстве. Их эпоха должна была довольствоваться Рибейрой и Зурбараном. Мистические самоистязания Барокко сменились, законно, реакцией Просвещения. Европа отдыхала на перине гедонистического рассудка. Можно было не верить в адские муки или забывать о них. Ничто не мешало успокоиться на идее мировой гармонии, которая теперь приняла форму бесконечного прогресса… Нужно было, чтобы человечество окунулось в море крови революций и наполеоновских войн, а потом в волны романтических туманов, чтобы стала возможной трагическая религиозность и трагическое искусство. Впрочем, шумный и грубо-убедительный прогресс XIX века увлек большинство – и элиты и массы – по своей большой оптимистической дороге, которая вела к нашей пропасти. Немногие видели эту пропасть в истории или ощущали ее в своем сердце. Эти немногие провидцы спасли для нас христианскую духовность в пустыне «прогресса», и притом духовность трагическую. Почти одновременно, в середине XIX века, протестантизм, католичество и православие (в такой последовательности) дало трех гениев, которыми ныне живет христианское человечество: Кьеркегора, Бодлера и Достоевского. Они не могли быть поняты в свое время. Кьеркегор был отодвинут в тень, как чудак и сумасброд (каким он несомненно и был); Бодлер, автор «Цветов зла», сделался надолго символом сатанизма для благочестивых католиков; Достоевский был признан у нас как большой писатель, психолог, «жестокий талант», но лишь XX век открыл в нем мыслителя и богослова. Вещь небывалая: православный епископ Антоний Храповицкий составляет словарь к произведениям Достоевского. В это время Бодлер был уже признан, вместе с другими «проклятыми поэтами», как один из основоположников католического возрождения во французской интеллигенции. Замечательно, что почти на всех католических писателях последних поколений лежит печать трагического: Леон Блуа, Мориак, Бернанос, Жуандо, Жюльен Грин. Они, несомненно, имеют опыт Ада при жизни, но пишут как бы от имени погибающих, а не спасенных. Достоевский тоже не отделяет себя от грешников, идет их путем, но идет за Христом, образы которого он ищет в живых людях; По сравнению с ним, католическая трагедия (в форме романа) кажется более мрачной, почти безнадежной. Но это «почти» необходимо помнить. Луч света, то есть надежды – должен прорезать мрак для того, чтобы трагедия оставалась христианской». По слову Георгия Федотова, сам факт возрождения христианской драмы знаменателен и «подготовляет возможность появления великого трагического поэта: христианского Эсхила». Истинный христианский художник и поэт должен с пророческим вдохновением поведать миру о тайне Креста – создать христианскую мистерию, в центре которой – Голгофа, и христианскую трагедию. Мир – это не «управляемое хозяйство» Бога, а поле битвы – добро и зло борются в сердцах людей, а человек совмещает в себе серафическое и демоническое, различие же судеб человеческих – это тайна человеческой свободы. Подлинным христианским трагиком Георгий Федотов считал Достоевского с его романом «Братья Карамазовы»: «Достоевский показывает нам Христа сострадающего и страдающего, который хочет победить человека не «чудом, тайной и авторитетом», то есть не всемогуществом Своим, а притяжением духовной красоты. Свобода поставлена наравне с божественной любовью, и это означает и ныне, как в начале мироздания, трагическую не предопределенность конца. Вместо «вседовольного» небесного Царя и Судии, перед нами распятая Красота. Вспоминается слово Паскаля, которое повторяется теперь многими выразителями современного трагического католицизма: «Христос в агонии до скончания века». Произошла огромная революция в христианском сознании, по значению равная и по смыслу тождественная той, что имела место на пороге XII века: новое восприятие и углубление Голгофы и возвращение Кресту центрального значения в христианстве. Может быть, школьное богословие еще медлит на старых схоластических путях. Но в новом русском богословии мы уже видим, как вчера бесстрастное Божество вовлекается в трагедию падшей твари. Отец сострадает Сыну, и Сын является «Агнцем, закланным от сложения мира». Трагическая теология еще в зародыше, но трагическое искусство уже господствует в христианском секторе культуры. Его религиозная основа выступает не с одинаковой рельефностью». Размышляя о романах Мориака и Грина, Георгий Федотов полагал, что их произведения – это трагедия человеческой судьбы, без всякой религиозной мотивации, но протекающие на религиозном фоне, в то время как «Бернанос изображает духовный путь подвижников и мистиков нашего времени. Его тема – борьба души с Богом и за Бога». Христианское мироощущение трагично, ибо весь наш мир лежит во зле; царящее в мире зло – личные и социальные грехи и глубокое несчастье человека с его страшной свободой и внутренней борьбой – были главными темами творчества Достоевского как несравненного гения христианской трагедии. Как справедливо и точно подметил Григорий Померанц в своей книге «Открытость бездне. Встречи с Достоевским» Георгий Федотов полагал, что катастрофический двадцатый век с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями дал современным людям опыт Голгофы – трагическое мироощущение сообщило эпохе и ее искусству новую и небывалую остроту и глубину, пред которой кажется пресной гармонические искусство античности, а образец христианской трагедии он находил не у Данте, Шекспира, Расина и Кальдерона, а у Достоевского. В христианской трагедии неустанная борьба света и тьмы исключает безнадежность – над человеком не властен рок, ибо он – свободная личность, а спасение и гибель зависят от его воли. Человек может отвергнуть Бога и перестать внимать голосу совести, а может раскаяться в грехах, нравственно исправиться, стать подвижником и достичь святости – исход его жизни не предопределен до конца, но судьба его столь же значима, как и судьбы всей вселенной – если человек погибает, то Ангелы плачут, если спасается, то небеса ликуют и радуются. Сожалея о том, что многие православные художники слова остались чужды трагедии и ищут покоя от суеты и безумия мира в церковном благолепии быта, как Шмелев, и в чистой элегической красоте тварного и закатного мира, как Зайцев, Георгий Федотов писал: «и декадентство-символизм, и марксизм, и «новое религиозное сознание» были одинаково враждебны этике. Замолкли, потеряли свой смысл вопросы, волновавшие полвека русских мальчиков, которые нашли свой голос в Достоевском: что добро и что зло? можно ли убить, можно ли солгать, принести человека в жертву идее? Этика в России была утоплена в эстетике, и воспитанный на Кьеркегоре Ибсен быстро сошел с русской сцены. Но без остроты этической проблематики не может быть трагедии. Религиозная мысль ищет успокоения в красоте (София) и даже там, где не находит выхода в оптимизме всеобщего спасения (Булгаков), удовлетворяется эстетически, как Блаженный Августин, двойною вечностью. Это страшный ущерб русской души, который сказался, конечно, не на одной трагедии». Вслед за Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым обращая внимание на дегуманизацию современного искусства и гибель чувства прекрасного в футуризме, абстракционизме и сюрреализме, в экзистенциализме и в романах Кафки,  Георгий Федотов отмечал, что «отрицается начисто – человеческое лицо, человеческое тело, эмоциональное содержание в музыке, первозданная красота мира. Все это является предметом отвращения и надругательства. Не одна эпоха Ренессанса отвергается, но и все христианские тысячелетия со всеми их истоками. Искусство Востока, Мексики и, еще лучше, негров, – чем примитивнее, чем острее, чем дальше от греческой гармонии, тем лучше, – заменяет прежние классические образцы. Не образцов жалко, а погибающего мира человеческой души (с духом и телом), разлагающегося на свои элементы. Под эту характеристику подойдут французские сюрреалисты и экзистенциалисты, левые американские романисты (только не Стейнбек), – наконец, Кафка и его школа. Не знаешь, что страшнее: каменное бесчувствие к мукам человека (то подлинное, то напускное) или садистический интерес к ним. Многие современные книги и картины кажутся написанными чекистом. Чувствуешь: если бы современный палач обладал талантом и досугом, то он мог бы написать такую вещь. Во всяком случае, если человечество сейчас более, чем когда-либо, разделилось на палачей и жертв, то передовое искусство скорее с палачами, чем с жертвами. Это искусство концентрационных лагерей, отражающее направление «передовой» политики: фашизма и коммунизма. Если же это искусство жертв (Кафка), то впавших в прострацию отчаяния. Ни там, ни здесь невозможно ждать очищения страстей. Впрочем, и сострадание покинуло нас, оставив один ужас. Но возможно ли современнику произносить окончательный суд над своим искусством? Что мы знаем о скрытых интенциях художника, может быть, неизвестных ему самому? Возможно, что глубоко придавленное сострадание скрывается под садизмом, который играет роль стыдливого защитного покрова… Так и о специалистах ужаса никогда нельзя сказать с уверенностью, не живет ли еще дитя в этой измученной и мучающей душе и не осветится ли вдруг ее мрак». Убежденный, что судьба искусства неотделима от судьбы всей культуры и духовного состояния человечества, Георгий Федотов в своих историософских и культурологических рефлексиях не решался произнести окончательный суд над искусством своего времени, но считал, что великие потрясения двадцатого века дали сильнейший импульс душам художников и поэтов, отсюда – возможно возникновение нового, небывалого и непредвиденного искусства – подлинной христианской трагедии: «Среди безоблачного дня вчерашнего прогресса могли вдруг затрепетать от ужаса редкие провидцы нынешнего дня. Так и среди обломков нашей культуры, на самом дне Ада, солнечный луч или одно его предчувствие может осветить мрак. Тогда трагедия перестанет быть безвыходной. Распятый вместе с Богочеловеком разбойник сможет вдруг поверить в Его и свое воскресение. Его трагедия станет христианской». Размышления Федотова о христианской трагедии настолько поразили Григория Померанца своей глубиной и убедительностью, что он признался, что хочется просто присоединиться к прекрасным словам Федотова, в которых «намечен выход из трагической безнадежности – выход, который есть в мире Достоевского. Трагическое не заслоняется, но смягчается верой, надеждой и любовью, преображается в нечто новое».
В статье «Эсхатология и культура» Георгий Федотов пытался объяснить, как возможна культура и христианское искусство в перспективе эсхатологии, и ответить на вопрос можно ли заниматься созидание культуры, молясь апокалиптической молитвой – «Ей, гряди, Господи Иисусе»? В своих историософских рассуждениях Федотов прежде всего обратил внимание на то, что христианство – это эсхатологическая религия и благая весть о конце мира и пришествии Царства Божиего, возвращение Христа Судии обещано в «грозе и буре» последних мировых катастроф, «оно казалось совсем близким для первых поколений христиан. Постепенно отступая в даль истории, «парусия» не утрачивала своего центрального места в содержании христианской надежды. В тысячелетиях, исполненных кровавых насилий, которые составляют историю человечества, христиане смотрели с упованием на приближающийся конец истории. Лишь теплохладная вера последних веков, обессиленная в тепличной атмосфере комфорта и прогресса, забывает об эсхатологической теме христианства… Нельзя отрицать, что греческая мысль и благочестие рано отвлекли христианство от эсхатологических путей Израиля. Великая эсхатология подменялась малой: судьбой личной души. В аскетике и мистике проблема личного спасения получила свой эсхатологический фокус в факте смерти и в вере в бессмертие. Настоящая жизнь начинается за порогом гроба. История теряет всякий интерес для мистика. Для него и конец истории – Страшный Суд – мыслится лишь как окончательное завершение личной судьбы: в спасении или погибели. Практически он может и забывать о нем, ибо его личный суд, его спасение определяются его жизнью и, особенно, его смертью. Но всякое христианское возвращение в историю, приятие ее трагедии, осмысление культуры неизбежно оживляет эсхатологическое понимание Царства Божия. Пророк христианской истории провидит ее конец». На страницах Апокалипсиса пророчествует о конце света и все христианство проникнуто апокалиптическим предчувствием конца времен и радостным ожиданием второго пришествия Христа, но Церковь существует в истории, она прославлена подвигом христианской культуры, гения и святости, а потому – христианство не отрицает историю, а открывает ее сокровенный духовный смысл и высшую эсхатологическую цель. По убеждению Георгия Федотова, «Царство Божие не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В Небесном Иерусалиме, который завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений». Рассматривая две концепции эсхатологии и культуры, отвергаемые христианством на основе Божественного Откровения и исторического опыта, Георгий Федотов поясняет, что первая концепция – бесконечного и никогда не завершающегося прогресса, которой живет современная секулярная Европа, начиная с эпохи Просвещения, словно не замечает, что изумительные достижения науки и культуры не в силах преодолеть греховность людей и их смертность, более того – культуры и цивилизации бренны, они не спасутся от космической катастрофы, а вторая концепция – отрицающий культуру эсхатологизм, проникнутый пафосом мироотречения и бегством из истории, не постигает, что мистическая Церковь не отделима от исторической – Церковь по природе своей социальна и культурна, ибо «в самых истоках своих Евангелие есть благая весть о Царстве, о богосыновстве и братстве, о Новом Израиле». Критикуя вульгарную теорию прогресса, Георгий Федотов вопрошал – «В чем ужас бесконечного прогресса?», и давал ответ, развенчивая как плоский рационализм французских просветителей, так и утопический проект русского мыслителя Николая Федорова с его идеей научного воскрешения всех мертвых: «В том, что он, накопляя изумительные ценности, созданные человеком, бессилен искупить его самого: от греха и смерти. Вопрос о грехе может быть еще предметом спора, – по крайней мере, для людей XIX века он был предметом спора. Но что сказать о смерти? Нужно обладать жестокостью двадцатилетнего юноши, чтобы весело ступать по бесчисленным гробам того кладбища, в которое обращается земля. Самое высшее в мире – это человеческая личность. И если она гибнет без возврата, чего стоит мир ее созданий, ее отпечатков, кристаллизованных в культуре? Идея научного воскресения мертвых – безумная мечта, если она взята вне эсхатологического плана. Чтобы понять ее безумие, стоит лишь отдать себе отчет в связанности смерти со всей структурой падшего мира, со всеми законами природы. Пока материя останется непроницаемой, пока камень будет падать, и огонь жечь и т. д., ничто не спасет человека от неизбежного конца. Ничто не гарантирует и землю, и солнце от космической катастрофы, от ледяной смерти. Бесконечная культура, подвластная греху и смерти, так же ужасна, как бессмертие для человека, подвластного болезни и старости». Размышляя о том, что не только Апокалипсис, но и Евангелие освещает проблесками молний апокалиптический конец истории, Георгий Федотов высказал мысль «об условном значении пророчеств» – пророчество не предопределяет, а предостерегает: «Если Бог приоткрывает будущее для человека, то для того, чтобы влиять на его волю, его поведение, от которого это будущее зависит. Всякое пророчество есть обещание или угроза. Угроза зовет к покаянию, обещание утешает на пороге отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка. Об этом красноречиво говорит книга Ионы. Раскаяние ниневитян отвратило от города неминуемую гибель. Понимаемый в таком свете Апокалипсис есть одновременно и угроза и утешение: угроза для грешного мира, утешение для верного остатка. Апокалипсис предполагает самое худшее. Рим Нерона и Домициана может быть последним словом истории. История может идти от катастрофы к катастрофе – но не отчаивайтесь: Господь грядет. Однако история не демонстрация классического лабораторного опыта и не постановка давно уже написанной драмы. Человеческая свобода входит в состав ее, образуя самую ткань ее. Поставленная посредине между миром природы и миром благодати, человеческая свобода сообщает истории ее непредвидимость. «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Ведь и Спаситель не утверждает, а спрашивает нас: «Сын человеческий найдет ли веру на земле?»... Можно склониться перед трагической неизбежностью этого конца – в страхе и трепете, – но нельзя молиться о его ускорении. Для людей пессимистической эсхатологии единственно оправданная молитва de тога finis. И единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность – конечно, только возможность – оптимистического конца». В сострадательном сердце Георгия Федотова теплилась надежда на всеобщее спасение, но он понимал, что Церковь справедливо отвергла учение Оригена об апокатастасисе, ведь оно отрицало трагический смысл истории и сводило к нулю свободу тварных созданий – Ангелов и людей: «Или, может быть, есть еще третий исход, третий вариант эсхатологии, который соединяет идею гибели с чаянием всеобщего спасения, апокатастасиса? Человечество губит себя в конечной неудаче – скажем точнее, в греховном отчаянии и разложении. Но Бог приходит не для того, чтобы судить и карать по заслугам, а чтобы спасти всех. Это было бы спасением прощения, милости, которое игнорирует момент личной свободы. Как может быть спасен человек, которые не хочет спасения? Если человек вольно избирает ад, не будет ли для него адом самое небо? На чем основываются эти последние эсхатологические надежды? На Божием всемогуществе, которое «может из камней создать детей Авраама»? Но этим обессмысливается весь процесс искупления, более того, самое творение мира, которое предполагало и до сих пор предполагает свободный выбор человека». В историософской концепции Федотова история рассматривается как арена свободных действий человека, а эсхатология как область загадок и парадоксов – всеведущий Бог предостерег человечество о катастрофическом конце истории –  мировой катастрофы можно было бы избежать, если бы все люди покаялись и возгорелись духом веры и любви, а все народы приняли бы в сердце свое правду христианства. Критикуя пессимистическую версию эсхатологии, Георгий Федотов призывал к творчески-активному пониманию Апокалипсиса, более благоприятному для культурного творчества, и надеялся, что в мире может восторжествовать христианская правда и тогда второе пришествие Христа будет не Судом над миром, но мессианским брачным пиром, описанным в притче Евангелия. Когда я вдумчиво вглядываюсь в темнеющие дали мировой истории и читаю Апокалипсис – самую таинственную книгу Нового Завета, завершающую Библию – священную и пророческую книгу, в которой апостол Иоанн Богослов изложил открывшиеся ему на Патмосе апокалиптические образы и грозные видения, то понимаю насколько эфемерны историософские чаяния Федотова, как они идут в разрез с трагическим реализмом мировой истории и насколько далеки от святоотеческого и церковного понимания пророчеств Апокалипсиса. Для православного сознания очевидно, что всеведущий Господь от вечности предвидел, что драма всемирной истории завершится мировой катастрофой, описанной в Апокалипсисе, не потому, что Всемогущий предопределил трагический ход истории, а потому, что род человеческий отпал от правды Божией и погряз во грехе, а в будущем явятся лжепророк и Антихрист с его страшной властью, но хоть страницы Апокалипсиса и озарены огненным заревом заката истории, в них дышит надежда и они светятся Божественной Любовью, это – самая грозная, но одновременно и самая радостная книга Библии, ведь ее завершение – окончательная победа Христа над мировым злом и видение горнего Иерусалима, сходящего с небес на землю, отсюда – та неизреченная радость звучащая как заключительный аккорд Апокалипсиса в эсхатологической молитве – «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр.22:20).
Критически относясь ко всем историософским теориям, основанным на идее предопределенности истории – от провиденциального фатализма и учения о предопределении Кальвина до оправдания всего в истории в философской системе Гегеля, материалистического детерминизма Маркса и пессимистического фатализма Шпенглера – Георгий Федотов настаивал на «трагической непредопределенности конца» и свободе человека, он мыслил историю драматически – «как вечную борьбу двух начал». Последняя фраза Федотова звучит несколько по-манихейски, ибо хоть в истории и разворачивается борьба добра и зла в мире и в сердце человека, но Слово Божие провозглашает, что зло не совечно добру – Абсолютное Добро есть Бог, а зло возникло на небе, когда Люцифер вознамерился занять место Божие, а на земле – когда пали Адам и Ева. Как христианский персоналист, Георгий Федотов понимал, что история – это летопись деяний человеческих, в истории действуют три силы – Бог и Его Ангелы, Люцифер и его аггелы, и люди с их свободной волей, колеблющейся между добром и злом: «Как ни велико в истории значение косных, природных, материальных сил, но воля вдохновленного Богом или соблазненного Люцифером человека определяет сложение и распад природных сил. С этой точки зрения, не может в мире пройти бесследно ни слабое усилие к добру, ни малейшее движение зла. Не поглощаются они одним историческим процессом, а включаются в разные одновременно действующие процессы: созидания и разрушения». В статье «Рождение свободы» Георгий Федотов писал, что нет ничего более ложного, чем знаменитый афоризм – «человек рождается свободным, а умирает в оковах», напротив – свобода есть чудо в истории нашего мира, она не от мира сего, ее истоки духовны и метафизичны: «Свобода есть тонкий и поздний цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное – редкое и хрупкое, но человек становится вполне человеком только в процессе культуры и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе и назначении человека… В биологическом мире господствует железный закон инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных циклов. Там, где все до конца обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в которую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна: у пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае есть абсолютная власть вожака… Даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тот десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка мир, некогда казавшийся единым историческим процессом, мы лишь в одной из них находим свободу в нашем смысле слова». Свобода – это одно из величайших чудес в нашем мире, а человек со всей его духовной жизнью и культурой – самое загадочное и странное из всех живых существ. Человек – разумное и словесное существо, одаренное свободой и творческими талантами, он – обитатель планеты Земля –  голубой жемчужины, вращающейся во мраке космической бездны. Но возникает ключевой философский вопрос: что значит Земля в солнечной системе, что значит Солнце в нашем Млечном Пути, что значит наша Галактика во Вселенной? Одно из двух: или мы остаемся на внешне убедительной естественно-научной точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу: Земля, жизнь, человек, культура, свобода – такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие случайно и стихийно на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи. Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количества, а из качества. Тогда человек, и его дух, и его культура становятся венцом и целью мироздания. Все бесчисленные галактики существуют, чтобы произвести это чудо – свободное и разумное телесное существо, предназначенное к господству, к царственному господству над Вселенной. Остается неразрешенной важная загадка – значение малых величин! Отчего почти все ценностно великое совершается в материально малом? Интереснейшая проблема для философа!». Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что свобода – это печать Богоподобия и достояние человека – человек создан по образу и подобию Божиему, чтобы быть свободным – свобода есть привилегия человека, она отличает его от всех иных земных созданий и является драгоценнейшим и поздним цветком духовной культуры. Изучая и анализируя историю, Георгий Федотов с горечью констатировал, что в нашем эмпирическом мире с древнейших времен «личность везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или в Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признает за личностью автономного существования. Нигде нет особой священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно. И самые высшие абсолютные требования религии совпадают в этих моделях с притязаниями государственного суверенитета». При глубоком анализе исключение не составляет и Древняя Греция с ее полисами – ни героические станицы ее истории, ни горячая любовь к ее культуре – от шедевров античной архитектуры до философии  – ничто, по мысли Федотова, не может устранить основного факта – древние греки сражались и умирали за свободу своих полисов – за свободу для города-государства, на которую не могла притязать личность, ведь даже самые свободолюбивые Афины отмечены печально известной казнью Сократа, изгнанием Анаксагора и Протагора, а самое страшное – «социальной утопией Платона»: «Величайший из философов Греции был теоретиком  абсолютного тоталитарного государства. Быть может, только в Софокловой «Антигоне» брезжит заря нашей свободы: пророчество, предвосхищение совершенно иной духовной эры». Размышляя о свободе, Георгий Федотов подчеркивал, что говорит о свободе не в узко-философском и религиозном смысле – это не только свобода воли и свобода от волнений древних стоиков от Эпиктета до Марка Аврелия, это не только свобода от страстей христианских аскетов и не «динамическая свобода социального строительства и разрушения»,  это не только свобода в отрицательном смысле – свобода от чего-то, но и свобода в положительном смысле – свобода для чего-то, это – свобода мысли и совести, веры, слова, собраний и печати. Главное и самое ценное содержание свободы составляет свобода убеждений – религиозных, философских, научных, эстетических, этических и политических, но непреходящую ценность имеет и свободы от произвола со стороны общества и государства – «свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти», она «определяется конституционными гарантиями», за которые велась многовековая борьба. Если величайшие конфликты между государством и Церковью происходили по преимуществу из-за свободы духа – истинный христианин никогда не отречется от Христа и не поклониться идолу по указу императора, то конфликты государства со светским обществом – велись преимущественно из-за гражданской свободы – за гражданские права, честь и свободу личности. Всматриваясь в исторические дали былого и в реалии своего времени, Георгий Федотов писал, что двадцатый век ознаменовался страшным кризисом и гонениями для Православной Церкви, но среди всех тяжелых потрясений и испытаний многие православные христиане смогли приблизиться к опыту ранней Церкви – стать ближе ко Христу и осознать священную ценность свободы. Размышляя о христианском понимании свободы, Федотов обращал внимание, что много вдохновенных слов о свободе запечатлено в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, но во всей мировой литературе никто с такой силой не раскрыл смысл свободы, как это сделал Достоевский в своей знаменитой «Легенде о Великом Инквизиторе». В христианстве провозглашается абсолютная ценность свободы, ибо во-первых, христианство признает абсолютную ценность личности человека и ее души, которой нельзя пожертвовать ни для народа, ни для государства, ибо цена ее спасения – крестные муки Самого Христа Искупителя, а во-вторых, свобода каждой личности священна – даже всемогущий Бог, для Которого нет ничего невозможного и  Который безмерно любит каждое Свое творение и хочет, чтобы все спаслись, никого не спасает насильно. В основе христианской теодицеи лежит не только учение о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса Христа, но и тайна свободы, возводящая нас к признанию трагического смысла истории. Бог создал весь мир прекрасным, а человек – венец Его творчества, но грандиозная свобода людей погубила прекрасный мир Божий. Со времен Адама все человечество пребывает в падшем состоянии, а премудрый и всеблагой Господь вознамерился спасти мир не властным словом, но жертвой Своего Единородного Сына, чтобы дать каждому из нас возможность спасения, не умалив и не поправ нашу свободу воли, выбора и самоопределения. Если всемогущий Бог так высоко ценит свободу каждого из нас, то свобода должна раскрыться на всех путях нашей жизни и во всех областях человеческого бытия – в науке и философии, в вере, любви и молитве, в творчестве и созерцании, в научном исследовании и политике, в искусстве, хозяйстве и общественной жизни, ибо без свободы невозможны вера и любовь, невозможны подлинная научная деятельность и философствование, гражданское общество с гарантиями прав и свобод каждого человека, справедливое социальное и государственное устройство – без свободы немыслима жизнь человека как полноценной личности.
Как убежденный христианский персоналист, Георгий Федотов утверждал, что  «всюду, где есть общество, где есть коллектив, есть и опасность покушения на свободу, и долг защиты свободы». В своем философском эссе «О свободе», написанном в 1939 году, он задавался вопросом – «много ли сейчас в мире людей, которые любят свободу?», и с горечью в сердце констатировал, что люди, обладающие свободой, как правило не ценят ее, а иные – страшатся и даже ненавидят свободу,  думая, что «все блага в мире, все реформы и усовершенствования и, конечно, все революции покупаются за счет свободы». Цитируя известное крылатое изречение – «для того, чтобы оценить свободу, нужно ее лишиться», Георгий Федотов  обращал внимание на то, что многие мыслители писали, что внутренняя свобода не зависит от внешнего мира, но оспаривая это суждение, он провозглашал, что радость освобождения и первый день на воле – это огромное и реальное счастье для каждого узника, это – метафизический и религиозный «вкус райского яблока на смертных, устах в житийных легендах», говорящий «о тайной и глубокой реальности свободы, которая символизируется в нашей жизни, как редкая и чистая радость освобождения». Путь к достижению подлинной свободы – это самоотверженная борьба за свободу, и если освобождение – это избавление от тягостного бремени рабства, то борьба за свободу – это героизм духа. Вслед за Бердяевым, Георгий Федотов писал, что «кто возжаждал легкой жизни, тот рано или поздно продаст свободу. Свобода не легка, легче жить в комфортабельном, упорядоченном, гуманизированном рабстве. Оттого современная буржуазная демократия, избалованная комфортом, гедонистическая по самым основам своей жизни, так легко отказывается от свободы». В представлении Федотова, борьба за свободу – это борьба не за одно из благ существования, а за высшую духовную ценность, ибо свобода – основа всех иных ценностей и добродетелей – в том числе веры, надежды и любви. Глубокомысленно замечая, что «русская интеллигенция обладала метафизическим чувством свободы, хотя и грешила ее политизацией», ведь «ей казалось, что свободе угрожает только государство, что борьба за свободу есть борьба политическая», Георгий Федотов провозглашал, что после страшных и катастрофических событий двадцатого века стало ясно, что «где Дух Господень, там свобода», а где нет свободы, там нет места и Духу Божиему. Благовестие о свободе звучит как голос Божий, раздающихся из самых сокровенных глубин совести, и все более очевидно, что свобода от Бога, а не от мира сего, лежащего во зле, ее истоки – духовны и метафизичны. Если «в мире исчезнет и память о Боге и способность узнавать Его под человеческими именами, тогда никто не будет бороться за свободу. Тогда свобода погибнет. Мы знаем, что свобода подавлялась и подавляется в мире нередко от имени религии, даже религии христианской. Это грех людей. Это не нарушает той истины, что лишь христианство зажигает настоящую и неугасимую любовь к свободе в сердце людей. И в наши дни, когда свобода гаснет, христиане – для многих неожиданно – оказываются в рядах ее борцов. Пришло время вспомнить одно из забытых имен Божиих. Наш Бог есть Бог Освободитель!».
Вслед за исповедниками персоналистического подхода к истории – Карлейлем и Бердяевым, Георгий Федотов обращал пристальное внимание на все «героическое в истории», ведь именно действия сильных личностей – «героев истории» – определяет ход исторических событий. Как христианский волюнтарист – продолжатель А.С. Хомякова, Ф.М. Достоевского и Н.А. Бердяева, и противник всякого детерминизма и провиденциального фатализма, Георгий Федотов утверждал, что главной действующей силой истории является свобода каждой личности, отсюда – непредсказуемый ход истории и возможность самых разнообразных исторических альтернатив. Если в религиозной философии Бердяева творчество – это высшее предназначение человека, оно имеет духовное и сотериологическое значение – человек спасается не только через аскезу, но и через творчество – творчество во славу Бога, то по воззрению Федотова, творчество возвышает душу человека – возносит ее от обыденного, суетного и повседневного к возвышенному, священному и Божественному, оно дает человеку духовный опыт – в том числе и опыт соприкосновения с Богом и молитвенной встречи с Ним. Размышляя о смысле творчества, Георгий Федотов полагал, что как огненные языки Святого Духа, сошедшего на апостолов в день Пятидесятницы, освятили учеников Иисуса Христа и они заговорили на различных языках, чтобы апостольской проповедью собрать все народы земли в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь, так и творчество объединяет историю в единый всемирный процесс, а сакральный источник творчества – вдохновение от Святого Духа. Вся историософия Федотова религиозна и экклесиологична, в ее основе лежит конкретно историческая реальность Церкви и идея Богочеловечества – Церковь есть средоточие истории как Богочеловеческого процесса и мировой драмы – мистерия спасения рода человеческого совершается в Церкви и через Церковь, но наш мир, лежащий во зле, стоит вне Церкви и борется со Христом – не принимает Его заветов, отсюда – трагизм истории, в которой есть герои и злодеи, палачи и жертвы, побеждающие и гибнущие. В реалистическом изображении Георгия Федотова, всемирная история предстает не как идиллия, а как «суровая драма», ее ход определяют не только социально-экономические процессы, хозяйственный фактор и классовая борьба, как вульгарно думал Маркс, но прежде всего духовная, культурная и интеллектуальная жизнь человечества и свободная воля людей – история есть арена, где действует не только Промысел Божий, но и люди с их думами, нравами и страстями. На сцене всемирной истории каждый человек совершает самый главный выбор в своей жизни – выбор между добром и злом, самоопределение по отношению к Богу, которое осуществляется через убеждения, слова и дела – через каждодневные поступки. По афористическому изречению Георгия Федотова, история учреждений и быта, являющаяся по преимуществу областью научной истории, – это хор без героев, она образует фон мировой трагедии, а если образно сравнить историю с театром, «то идеальный «театр истории человеческой» должен быть построен подобно средневековому многошинному театру, где действие происходит одновременно в трех ярусах: на Небесах, в Аду и на земле. Небу, Аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории – святость, грех и быт». Как историк, публицист и религиозный мыслитель Георгий Федотов совмещал в своих произведениях логику, аксиологию и историософию, он стремился к постижению истории методами научного историзма и христианского реализма. Как приверженец исторического реализма Георгий Федотов использовал в своих научных статьях как сравнительно-исторических метод, так и критический подход –  в статье «Православие и историческая критика» он писал, что научная критика проистекает из духа Православия, она  – научная аскеза, отсекающая все ложное, а ее цель –  «в высвобождении чистой основы Священного Предания из-под наросшего в истории наряду с религиозной прибылью исторического шлака… Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием… Критика – «суд» над собой – интеллектуальное покаяние есть подлинно христианская установка религиозной мысли».  «Как и аскетика, historia – magistra vitae лишь при условии строгого реализма ее построения. Чтобы религиозно ориентироваться в обстановке гонений на Церковь в современной России, не достаточно сказаний о мучениках, этих героях древних времен. Необходимо точное знание быта и жизни древней Церкви эпохи гонений, отношения христиан к власти и ее антихристианскому законодательству, отношения к падшим. Лишь на фоне природы и на фоне греха, образующих общую ткань социальной жизни, выступает вполне значение подвига святости и значение того молекулярного процесса освящения и христианизации мира, который является делом Церкви в веках». Глубокомысленно замечание Георгия Федотова о том, что в Православии история приобретает священный смысл, но неизгладимая печать рационализма лежит на его суждениях о том, что в православном сознании стирается грань между историей и легендой, а «биография превращается в агиографию, портрет – в икону, а «героизированные образы подвижников Царства Божия вытесняют людей из плоти и крови», что делает историю невозможной. В духовной сокровищнице Церкви – в ее Священном Предании и Библии, в гимнографии и иконографии в словах, песнопениях и красках возвещается о Христе Богочеловеке, Его искупительной жертве и Воскресении, провозглашается, что Бог участвует в судьбах мира и каждого человека, а жития святых и аскетика рассказывают и путях восхождения к Богу – путях к спасению и духовному преображению. Высокое ценя и не оспаривая великое значение Священного Предания в Православии, хранящееся в книгах святых отцов Церкви, в богослужении и иконографии, в догматических определения Вселенских Соборов, Георгий Федотов защищал историческую науку и полагал, что добросовестная историческая критика – это не вторжение чуждых начал западно-протестантского рационализма, размывающих Православие, а интеллектуальная добродетель ученого и рассудительность, воспетая святыми отцами – Антонием Великим и Иоанном Кассианом Римлянином. Размышляя о православной научно-исторической критике, Георгий Федотов писал, что она должна избежать как наивности, верующей в легенды, так и рационализма, отрицающего чудо, они – «одинаково чужды православной исторической науке». «Вопрос о чуде – вопрос порядка религиозного. Ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений». По заветной мысли Георгий Федотова, «все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности Вселенских Соборов».  Наука невозможна без критики – настоящий ученый неизбежно ставит исследуемый предмет перед судом своего критического и аналитического разума, но «наука невозможна и как индивидуальное дело» –  следуя пути постижения Истины, «ученый должен отдать и свой разум на суд коллективному разуму человечества», «в  этом одном – соборный смысл науки. Нужно только, что бы разум человеческий стал разумом церковным, и тогда соборность науки станет воистину церковной соборностью». По убеждению Георгия Федотова, принципы православной историографии «совпадают с принципами истинной научной историографии», более того – исторических реализм был свойственен уже древнерусским летописцам и агиографам, а православная научная историография существует и представлена славными именами выдающихся представителей церковной исторической науки – Е.Е. Голубинским и В.В. Болотовым, которые дышали «аскетическим воздухом научного критицизма». Как верно писал Юрий Иваск, Георгий Федотов «не насиловал, не стилизовал исторический материал, как это иногда делали Хомяков, К. Леонтьев или Бердяев. Славянофилы зачастую идеализировали Московскую Русь, К. Леонтьев всюду искал византийские влияния. Бердяев в книге «Русская идея» ориентировался на апокалиптиков и нигилистов. Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего и для будущего».
Как известно, после того, как Георгий Федотов покинул советскую Россию и перебрался в Европу, он стал известен как религиозный мыслитель, блестящий медиевист и яркий публицист, писавший блистательные статьи и эссе в самых разных журналах – евразийских «Верстах» и «Пути» Бердяева, «Современных записках» и «Новой России» Керенского, а самое главное – в «Новом Граде»,  наряду со своими друзьями и единомышленниками – Федором Степуном и Марией Скобцовой – став одним из идейных основателей «новоградства» – персоналистического и христианского социализма. В представлении Георгия Федотова, старый град – это культура великих государств Европы, приходящая в упадок и раздираемая внутренним противоречиями, а поиск «Нового Града» – это поиск выхода из колоссального экономического, политического, социального и духовного кризиса через осуществление в общественной жизни вечной правды Христовой – христианского социального идеала. Русский философ Федор Степун следующим образом сформулировал смысл «новоградской» идеи: «Все мучащие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры – христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости – не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою. Выход из этого положения – в органическом, творческом сращении всех трех идей, в идеологии духоверческого свободолюбивого социализма». Как христианский мыслитель Георгий Федотов искал социальный строй, отвечающий нравственным идеалам христианства, и пришел к идее христианского социализма и христианской демократии. По слову исследователя Н.В. Сомина, «Федотов ставил перед собой громадную задачу – христианское осмысление социальной жизни и истории человечества». В статье «Россия, Европа и мы», опубликованной в 1932 году, Георгий Федотов утверждал, что нужно преодолеть как национализм, так и космополитизм, как большевистский коммунизм с его воинствующим атеизмом, вульгарным материализмом и попранием свободы, так и капитализм с его цинизмом и культом наживы, нужно утверждать правду достоинства и свободы личности, равно как и религиозный смысл соборного дела христианской культуры: «Русское несчастье в том, что Россия и Европа живут в разные исторические дни. Я не хочу сейчас говорить о том, что разделяет Россию от Европы сущностно – изначально и навсегда. Нет, на том самом отрезке пути, на котором мы идем вместе, – послепетровском пути России – мы с Европой разошлись так далеко, что и голоса человеческого не слыхать из-за рубежа. Эта пропасть вырыта самим фактом коммунистической революции. Россия поднята на коммунистическую дыбу. Во имя коммунизма в России истребляют миллионы, отменяется христианство и культура, воцаряется всеобщая нищета вокруг индустриальных гигантов-монастырей. Европа тоже тяжко больна, но совсем не коммунизмом. Имя ее болезни: капитализм – в плане экономическом, национализм – в плане политическом. Из соединения этих двух ныне разрушительных сил рождается хаос, накопляется ненависть, готовятся потрясения грядущих войн и революций… В свете конкретного идеализма меркнут кумиры, обожествленные идолопоклонниками идей. Мы начинаем сознавать, что капитализм – социализм – национализм – космополитизм не абсолютные, а относительные, исторические ценности…». Развивая идеи православной аксиологии, Георгий Федотов провозглашал, что высшие и непреходящие ценности – это любовь и правда, свобода и соборность, которые должны осуществляться как в нашей личной, так и в общественной жизни. В своей статье «Социальное значение христианства», Федотов с горечью отмечал, что в коммунистических обвинениях христианства в «социальной реакционности» и «усыпляющем действии на социальную энергию масс» есть доля истины: «В странах монар-хических учат о божественном происхождении мо¬нархии, в республиканских – о библейских кор¬нях народовластия. Почти всюду оправдывают со¬циальное неравенство, как порядок, установленный Богом, и проповедуют беднякам покорность сво-ей судьбе. Во времена войн духовенство стремит¬ся освятить именем Божиим политические, неред¬ко весьма несправедливые цели войны, учит об из¬бранности своего народа и о греховности народа-врага. Самые жестокие национальные страсти освящаются благословением церквей, которые в разных странах, нередко несмотря на единство исповедания (у католиков, православных, кальви¬нистов) призывают друг против друга небесные громы». По заветному убеждению Георгия Федотова, христианство хранит в себе нравственный и социальный идеал жизни общества и не замыкается на идее личного спасения. «Церковь сама строила священства – на началах соборности», стремясь к реализации христианского идеала общества.  Идеал братской любви характерен для времен апостольских и жизни монашеской. «Идеал христианского общежития – растворение его в Царстве Божием, когда Бог будет всем во всем. Это значит, нет вещи – сколь бы материальной или низменной она ни казалась, – которая не допускала бы одухотворения, включения ее в Царство Божие – кроме того, что подлежит уничтожению. И, поскольку можно говорить о прогрессе в христианском смысле, т.е. о движении к Царству Божию, он состоит в сужении власти Кесаря, т.е., с политической точки зрения, в расширении сферы свободы за счет сферы власти». Направляя весь блеск своего ума и все силы и таланты свои на то, чтобы отнять у Маркса социальное достояние Церкви и вернуть его Христу, Георгий Федотов призывал «спасти правду социализма правдой духа и правдой социализма спасти мир». «Социальное Евангелие Христа борется с черным богословием Маркса», а от исхода этой борьбы – зависит судьба всего мира. В статье «Основы христианской демократии» Георгий Федотов рассуждал о духовных и исторических истоках демократии и отмечал, что современные западные формы народовластия восходят к Реформации и не смогли разрешить краеугольную проблему демократии – согласования власти народа и свободы личности. Рассуждая о возможности православной демократии, Федотов писал о том, что Православие было исторически связано с монархией, но это – эллинское и ветхозаветное наследие, в то время как новозаветное по духу Православие содержит в себе зачатки демократии, отраженные в принципе соборности и выборности иерархов Церкви: «Ни один епископ не может быть навязан пастве против ее воли, но должен быть избран ею. Иерархическая коллегия – соепископы – сохраняют лишь право отвода недостойных. Но принцип, формулированный каноническим правом, весьма недалек от принципа политической демократии: «Тот, кто должен управлять всеми, должен быть и выбран всеми»... Идеал соборности есть организм любви – по образу идеального семейного или дружеского общения – где повинующиеся повинуются свободно, где властвующие не властвуют, но служат всем и находят основу своего служения в общем признании… Начало соборности означает органическое равновесие личности и общества». По слову Георгия Федотова, «в настоящее время, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и социолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил XIX век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин. Наша принадлежность к восточной традиции христианства – для одних по исповеданию, для других по России и русской идее – создает необходимость ставить эту апологию на почву православной традиции… Говоря о демократии (как выше о социализме), мы имеем в виду не конкретный политический строй Европы XIX столетия, а те вечные начала, на которые опираются эти – быть может, исторически изжитые – формы демократии, и на которые могут опираться неоформленный демократии будущего. Для европейской демократии, как преемницы либерализма, существенен, в отличие от демократий античных, не монизм, а дуализм основных начал. Эти Начала суть: власть народа и свобода личности… Православие полторы тысячи лет жило в органической, более того, – сакральной связи с царской властью, и нередко подвергалось искушению догматизировать эту власть. Не только для митрополита Антония Храповицкого, но и для Владимира Соловьева царство есть вечная религиозная категория, подобная священству. Что само царство в Византии приобретало некоторые священнические функции (вероучительную и каноническую власть), это совершенно бесспорно. Было бы неосторожно выводить эти религиозные функции царской власти из сакраментального акта помазания. Преемники Константина веками правили христианским миром, определяли догматы, ставили патриархов без всякого помазания. Древнейшие известные нам помазания византийских царей относятся к IX веку. Но уже при Юстиниане (VI век) отношения Церкви и государства отлились в отчетливую, классическую форму. Не христианство создало царскую власть в империи: оно нашло ее существующей…». Как убежденный сторонник христианской демократии, Георгий Федотов полагал, что «эллинистический корень монархии плохая опора для оправдания православного царства», а что касается Ветхого Завета, то в его пророческих книгах предвосхищена вечная тема социального христианства, а в книге Судий и Царств – его политическая тема, но «нельзя забывать, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии – и с точки зрения теократии – не самой удачной. До царей боговластие осуществлялось через судий, после царей – через жречество – священство. Библия недвусмысленно показывает, что царство явилось, как уступка духу времени и языческому окружению Израиля…». Напоминая, что защита личности и ее свободы есть дело не одного протестантизма, ибо Древняя Церковь пламенно защищала духовную свободу личности перед лицом языческого государства, Георгий Федотов вдохновенно провозглашал: «Христианин, отстаивая перед государством свою свободу – не только молиться, но и мыслить, творить, устанавливать нравственные связи с миром людей, – борется не только за свою собственную свободу (как либерал-индивидуалист), но и за власть Бога в мире, за Царство Божие. Все творчество человека должно быть посвящено Богу, и это посвящение начинается с высших форм его... Все политические свободы современной демократии суть производные (в историческом и догматическом смысле) из этой основной свободы – духа, как сферы, Богу посвященной. Не следует презирать и низших областей свободы – ибо здесь даны кесарем признанные гарантии свободы высшей. За свободой печати стоит свобода мысли и свобода художества, и за ними свобода молитвы и литургии… Но будем помнить, что источник всяких свобод личности не в ее несуществующем суверенитете и не в той или иной организации власти. Не от царства – хотя бы демократического – ждать ей свободы. Не в царстве, и не в священстве, но в пророчестве она рождается: в самой свободной сфере Царства Божия. И это сознание, вдохновляющее нас к защите свободы, должно охранять ее достоинство. Свобода не игрушка и не комфорт, даже не счастье: но долг и жертва, служение – часто суровое, – очищение от всякого идолопоклонства, – вдохновение, послушное высшей воле». При христианской демократии весь народ становится сознательным и деятельным носителем «царственного священства», а высшими ценностями становятся – личность и ее свобода, правда, любовь и социальная справедливость. В своих исторических изысканиях Георгий Федотов пытался связать демократические идеи с русской духовной традицией и дать ей религиозное освящение – он указывал на идею соборности – перед своей смертью он напишет статью-завещание – «Республика Святой Софии», где будет размышлять о «православном народоправстве Новгорода» и призывать возродить его древний дух. Главной задачей русской эмиграции Федотов считал становление нового национального сознания, на основе Православия, верной иерархии ценностей и служения самой идее России: «То, что мы можем уже сейчас ставить своей задачей, — это работа над новым национальным сознанием. У нас есть незыблемое начало – Православие. Есть изменчивая, становящаяся, постигаемая нами материя – Россия в ее исторической жизни… Мы хотим подчинить служение родине – служению ее «идее», «интересы» России – ее призванию. В национальном сознании должна быть восстановлена законная иерархия ценностей». Главным мотивом «русского дела» должна стать горячая вера в Россию и «просветленная во Христе любовь к России», нужно любить Святую Русь и Великую Россию, бороться с нигилизмом и атеизмом во имя святынь веры и культуры. Как писал Л.И Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию»: «поставив так свою главную жизненную задачу, Георгий Федотов вступил в конфликт, во-первых, с леворадикальным нигилизмом во имя святынь веры, во-вторых, с теми, кто имел политически амбициозные планы, в которых Православию отводилась роль чего-то служебного, идеологического, а, в-третьих, с представителями внутрицерковного обскурантизма во имя подлинно христианской культуры, и, наконец, в-четвертых, с национализмом во имя христианского патриотизма и духовного возрождения России. Национальное дело возрождения России, а не национализм, - это рефрен многих статей Георгий Федотов, написанных в 30-е годы. Объединить всех мыслящих патриотов, включая и выходцев из интеллигенции, вокруг Православия для созидательной национальной работы – к этому он призвал русских эмигрантов и всех, кто будет готовить духовное возрождение России после падения коммунизма. «Россия православная — против России-Америки», как выразился он однажды». В цикле своих публицистических статей «Проблемы будущей России» Георгий Федотов настойчиво писал о национальном деле возрождения России – нужно подготовить будущие поколения русских людей к реализации этой высокой и грандиозной задачи, нужно вернуться к христианским истокам и дать миру новую православную культуру, а на это способна только возрожденная Россия. В деле духовного возрождения России и собирания духовных сил русского народа центральное место занимает Церковь и наша тысячелетняя культура – в Православной Церкви и великой русской культуре нужно исткать духовные силы, которые воскресят Россию.  По заветному убеждению Федотова и его сокровенной надежде: «Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо Русской Церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственность за «вражие» строительство. Но придет время, и Русская Церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг». По исповеданию Георгия Федотова, Православие – это «абсолютная ценность личности и абсолютная ценность соборного соединения личностей», на основе православной веры воздвигается знамя религиозного персонализма и свободы личности – духовной и гражданской, Церковь же – прообраз соборной общественности, она должна воцерковить интеллигенцию, а интеллигенция призвана  созидать культуру и заниматься духовным воспитанием и просвещением народа. Для того, чтобы возникла церковная интеллигенция – новый одухотворенный культурный слой – нужна элитарная культура, нужны новые академии, университеты и школы – нужна новая система гуманитарного образования, воспитывающая не потребителя и узко мыслящего специалиста, а разностороннего творца и мыслителя, носителя высоких нравственных ценностей.
В своих историософских изысканиях Георгий Федотов затрагивал не только вопрос о судьбе России, но и духовном кризисе Запада – кризисе культурном, социально-политическом и международном – «во всех сферах жизни кризис являлся результатом распада исконного единства христианской цивилизации». Как религиозный мыслитель и христианский персоналист – пламенный защитник свободы и достоинства личности, Георгий Федотов  был непримиримым критиком не только большевизма, но и фашизма – нарастание тоталитарных тенденций и фашистских идей в Европе он образно и экспрессивно назвал «маршем, ведущим в пропасть», а в жуткой и бесчеловечной власти вождей, восхваляемых массами, – в Муссолини и Гитлере – он увидел исповедников человеконенавистнической идеологии и «торжествующий бестиализм». Убежденный, что германский «рывок к мировому господству» обречен на провал, Георгий Федотов писал в своей поздней статье, опубликованной в 1943 году, что «новый порядок, который несет Гитлер, есть порядок господства, а не сотрудничества. В жертву одной расе, то есть народу, обрекаются на гибель и рабство десятки миллионов. Народы Европы не могут примириться с такой участью». Размышляя об эрозии демократии в Европе, Георгий Федотов с печалью и тревогой констатировал «одряхление демократической культуры», отсюда – осмеяние парламентаризма, отсутствие идей и отсутствие воли – формула кризиса демократии. В страшную эпоху торжества тоталитарных идеологий Федотов, верный своей идее православной демократии, бросал людям, презирающим демократию, следующие слова: «Демократия сейчас – единственное убежище человечности. А человечность – единственное, что сохраняется в современном мире от христианской цивилизации». Когда в Испании разыгралась страшная драма гражданской войны, то, как отмечается в исследовательской литературе – подавляющее большинство русских эмигрантов высказалось за поддержку Франко, но Георгий Федотов как христианский гуманист и убежденный антифашист встал за испанских республиканцев – он решительно высказался против диктатуры Франко и заявил, что хоть кровавые преступления совершались по разные стороны баррикад, но «черное дело» Франко возмущает совесть тем, что творится от имени Креста и Церкви. Проникнутые полемическим вызовом высказывания Георгия Федотова и его острые и животрепещущие публицистические статьи, равно как и пылкая полемика с монархическими кругами русской эмиграции и пламенная защита идей «Нового Града» настроили против него коллег из Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже и митрополита Евлогия Георгиевского. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Георгия Федотова отмечалось, что митрополит Евлогий присоединился к хору критиков Федотова и потребовал от богословского института объявить ему выговор за его публицистическую деятельность, вызывающую смущение в русской эмиграции. Как известно в 1939 году профессора Свято-Сергиевского православного богословского института предъявили Георгию Федотову ультиматум – перестать печатать публицистические статьи в газете «Новая Россия» и иных печатных изданиях леволиберального направления или уйти из института, на что Федотов подал прошение об отставке, а Николай Бердяев встал на его защиту и разразился громовой статьей –  «Существует ли в Православии свобода совести?», где с моральным негодованием писал: «Может ли православный, оставаясь профессором православной духовной школы, быть демократом, социалистом, быть защитником свободы, социальной справедливости, достоинства человека? Вопрос этот очень остро ставится тягостным случаем с Г.П. Федотовым. По предложению митрополита, профессора Богословского института предъявили Г.П. Федотову ультиматум: или уйти из профессоров Богословского института или перестать писать статьи на политические темы в «Новой России» и других органах «левого» уклона. Признается недопустимым для профессора Богословского института заниматься политикой. Но это неправда. Профессорами Богословского института разрешается сколько угодно заниматься политикой, но исключительно «правой» политикой. Никто не предложил бы профессору Богословского института выйти из состава профессуры, если бы он написал статью в защиту монархической реставрации и крайней национальной политики. Один из профессоров даже возглавлял правую националистическую организацию. Церковь в эмиграции в лице своей иерархии постоянно совершала политические акты демонстративными молебнами, панихидами и проповедями. Этим оно наносило тяжелые раны церкви внутри России. Церковь не совершила великого акта разрыва своей связи со старым режимом, не очистилась. Нет, запрет заниматься политикой относится исключительно к «левой» политике. Г.П. Федотов – христианский демократ и гуманист, защитник свободы человека. Он терпеть не может коммунизма. Он также несомненный русский патриот, что более достойно, чем быть «национально мыслящим». Он совсем не держится крайних взглядов. Оказывается, что защита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен даже быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г.П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, актом глубоко компрометирующим это учреждение, бросая на него тень реакционности». Вскоре разразилась вторая мировая война, а после немецкой оккупации Франции в 1940 году Георгий Федотов эмигрировал в США, где с 1944 года стал профессором Свято-Владимирской православной академии в Нью-Йорке, отдавая все свои силы как педагогической деятельности, так и научному и публицистическому творчеству – в американский период своей жизни он написал такие знаменитые статьи как «Рождение свободы», «Россия и свобода», «Судьба империй», а также всего себя посвятил усердному исследованию русской религиозности и ее ключевых черт.
Как историк, использующий сравнительно-исторический метод, Георгий Федотов писал, что «необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости». По замечанию Федотова, закон агиографического стиля требует «растворения человеческого лица в небесном прославленном лике», а «личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов». В своих историософских произведениях Георгий Федотов исследовал духовную жизнь и религиозность русского народа – это был не только научный интерес историка-медиевиста, но и плод глубоких философских раздумий над историей России, ее верой и культурой – желание постичь тайны народного духа и уловить своеобразные черты русской ментальности, отсюда – обращение Федотова к житиям праведников и мучеников: «Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет свое собственное духовное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями». По воззрению Георгия Федотова, именно русские святые создали высокий образец духовной жизни, ставший нравственным и религиозным идеалом для последующих поколей русских людей, определивший характер и мотивы русской классической культуры – отразившийся в поэзии и литературе, в живописи и музыке, а самое главное, что идеалы святых веками одухотворяли народную жизнь, «у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь Православия… Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная – всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально-религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованные усилия, избавив, может быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах... Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с «Добротолюбием», то есть с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это  канон, святоотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний…». В своей книге  «Святые Древней Руси», Георгий Федотов рассказывает, что, приняв от Византии духовно-аскетический идеал, русское христианство внесло в него каритативный элемент милосердия, выраженный в Византии в меньшей степени, а люди, строившие монастыри, были одновременно кормильцами и просветителями окружающего русского мира. Для русской религиозности со времен Древней Руси до преподобного Силуана Афонского было характерно сочувствие к страждущим и жалость ко всему миру –  это один из глубочайших корней и ведущих мотивов русской духовной культуры, ее этический фон. Размышляя о кенотическом характере русской религиозности, Георгий Федотов писал, что начиная со страстотерпцев Бориса и Глеба, добровольно принявших мученическую смерть, характерной чертой русской религиозности была готовность пострадать и умереть за правду Божью – сораспяться Христа, а верность Богу и безвинные страдания за веру и правду являлись главным основанием для канонизации.  В историософском изображении Георгия Федотова, голосом христианства на Руси были мученики и юродивые, не страшащиеся страданий и нищеты, сознательно бравшие на себя миссию отверженных, чтобы нести всем окружающим людям Слово Божье. По слову Федотова, «первое и последнее впечатление, которое остается при изучении древнерусской святости – ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова «аскеза». Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях («Кто не знает Кирилловские хлебни?») или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства… Обращения грешников – чаще кротким словом, чем властным наказанием, – о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в Древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает и перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром. В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико – и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености, как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий; еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых; в сущности, мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами…». По оценке протоиерея Александра Меня: «В книге «Святые Древней Руси» показана огромная культурно-экономическая работа монастырей. Но не подумайте, что эта книга – односторонний панегирик! В ней есть раздел о трагедии русской святости. Трагедия заключалась в том, что в определенную эпоху, в ХV-ХVI веках, церковное руководство, стремясь к активной социальной каритативной (милосердной) деятельности, стремилось одновременно к богатству… Святой Иосиф Волоцкий говорил: монастыри должны иметь земли, должны иметь крестьян, чтобы поднимать страну, чтобы содействовать ее экономическому расцвету, чтобы помогать людям в моменты голода и трудностей. Задание было хорошее, но вы сами легко можете понять, к каким злоупотреблениям это все приводило. И против этой иосифлянской тенденции выступает группа заволжских старцев… Во главе заволжских старцев, которых называли «нестяжателями», стоял преподобный Нил Сорский, который, во-первых, выступал против казней инакомыслящих (а Иосиф признавал законность казни еретиков). Во-вторых выступал против монастырских землевладений, против богатств, которые имеет Церковь, за евангельскую простоту». Самой существенной чертой русской религиозной жизни является ее христоцентричность и обращенность к Евангелию: «в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от «словесной» культуры вообще. Многочисленность святых мирян и евангелический образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни». В своих рассуждениях о древнерусской святости, Георгий Федотов предостерегал от славянофильской идеализации Древней Руси, подчеркивая, что религиозность русских святых нельзя отождествлять с религиозностью простого народа, «идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости», а благочестие простых русских мирян не достигало духовно-нравственных вершин русской святости. По слову Федотова, «Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души: святое беспокойство и «богоискательство», – явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся Церковью на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже. Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва…». Рассматривая историю древнерусской святости, начиная от киево-печерского иночества, явленного в лице Феодосия Печерского – «отца русского монашества», и завершая свое исследование «трагедией русской святости» – победой сторонников Иосифа Волоцкого над учениками преподобного Нила Сорского – заволжскими нестяжателями, Георгий Федотов писал, что в их лице «начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию», а торжество иосифлянства вело к закреплению зависимости Церкви от государства и к «окостенению духовной жизни». Роковая победа иосифлян ознаменовалась тем, что в религиозной жизни России утвердилась «религия освященной материи» и ритуализм – обрядоверие и законничество, что привело к «обмелению святости». Когда произошел разгром заволжских скитов, то «великая нить, ведущая от преподобного Сергия Радонежского» была порвана – «Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к их гробницам». Возрождение русской религиозности в девятнадцатом веке Георгий Федотов связывал с личностью преподобного Серафима Саровского и деятельностью оптинских старцев, но пояснял: «Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества. Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт Древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века».
В своем блестящем исследовании «Святой Филипп – Митрополит Московский», Георгий Федотов не только убедительно живописал как в лице митрополита Алексия Церковь содействовала укреплению Московского государства, так в лице митрополита Филиппа Колычева порицала мирскую власть, когда та отступала от евангельских заветов и попирала свободу. По высокой оценке протоиерея Александра Меня, «вся книга пронизана пафосом борьбы, потому что Филипп, митрополит Московский, для Федотова – образец несгибаемого служителя Церкви», а сам язык ее – сильный, образный и вдохновенный: «Русскую Церковь часто упрекали в небрежении общественными задачами христианской культуры. Время от времени слышатся и из ее среды голоса, утверждающие исключительность личного пути: личного подвига, личного спасения. Всякая постановка общественных целей для Православной Церкви отвергается как католический соблазн, отталкиваясь от которого приходят к своеобразному аскетическому протестантизму: царство Божие и царство кесарево остаются навеки разделенными. Эта духовная, метафизическая разделенность не мешает благословению царства кесаря, и тогда уже – именно в силу религиозной отрешенности – благословение не знает ограничений. Благословляется всякая власть, все деяния этой власти. Вопрос о правде – общественной правде – не поднимается, считается не подлежащим церковному суду. Покорность неправедной власти может проповедоваться даже как аскетический подвиг. Для историка ясно, что в этих широко распространенных – по крайней мере, в недавнем прошлом – настроениях мы имеем дело с сочетанием аскетической традиции древнехристианского Востока и последствий протестантской по своим тенденциям церковной реформы Петра. Петровская реформа исказила надолго общественнонациональное лицо русского Православия, оставив в неприкосновенности его внутреннюю, духовную жизнь. Святой старец и покорный иерарх сделались двумя полюсами церковной жизни. Не всегда было так. В Древней Руси отношения между Церковью и государством складывались по-иному. Конечно, Православная Церковь – и в этом ее великое преимущество перед западной – никогда не протягивала руку к власти, не хваталась за меч кесаря. Но, в силу кровной сращенности всего общественного и церковного строя жизни, церковь была вовлечена в дело мирского устроения. Ее не властный, но авторитетный голос выслушивался во всяком важном деле государевом. Царь советовался не только со своими боярами, но и с отцом своим и богомольцем – митрополитом или патриархом. «Освященный собор», т. е. собор духовенства, был непременной, органической частью земского собора, наряду со служилыми и тяглыми земскими людьми. Восходя еще дальше в прошлое, в удельные времена, мы встречаем митрополитов-политиков, указующих мелким московским вотчинникам державный путь  собирания и строения Руси, встречаем даже фактических правителей княжества Московского, каким был святой Алексий. Однако все эти факты – хорошо известные – рисуют только одну сторону церковно-государственных отношений. В своей односторонности они способны даже создать впечатление использования Церкви на службе государству, ее почетного порабощения. Мы хотим убедиться в том, что Церковь сохранила свою независимость, неподкупность своего морального суда в этом трудном деле государственного служения. Сочетаясь с миром, оставалась ли она выше мира – хранительницей иных законов, зеркалом иной, небесной правды? Будем остерегаться двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое –  и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали и над добром, и над злом. Можно отметить, что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно-вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетия московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал «грозным» государем, не любившим «встреч» и не терпевшим противления своей воле. И голос Церкви во дворце государевом стал тише, приглушеннее. Не обличая, не грозя, церковь, в лице митрополита и патриарха, печаловалась за опальных, стараясь смягчать жесткость государственного разума... Но один раз Церковь мужественно возвысила свой голос и перед лицом Грозного царя – в самый трагический момент русской истории. В годы кровавой революции, произведенной верховной властью, митрополит Филипп восстал против тирана и заплатил жизнью за безбоязненное исповедание правды. Святой Филипп стал мучеником – не за веру Христову, защитником которой мнил себя и царь Иван Васильевич, но за Христову правду, оскорбляемую царем. Он был почти одинок в своем протесте среди современных ему иерархов, одинок и на фоне целых веков. Но его голос спас молчание многих; его подвига достаточно, чтобы выявить для нас новую черту в лике Православия. Церковь, канонизировавшая святого, взяла на себя его подвиг, столь редкий – быть может, даже единственный вплоть до грозных событий наших дней. Подвиг митрополита Филиппа дает настоящий смысл и служению его сопастырей на московской кафедре Успения Богородицы: святого Алексия и святого Гермогена. Один святитель отдал труд всей жизни на укрепление государства московского, другой самую жизнь, обороняя его от внешних врагов. Святой Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, - и лишь до тех пор, пока этот свет светился. Подходя так к образу и делу святого Филиппа, мы убеждены, что не совершаем над ними тенденциозного насилия. Уже древнее житие Филиппа построено на этом плане: обличитель Грозного затеняет в нем соловецкого инока. И для древнерусского церковного  сознания святой Филипп жив как митрополит Московский, а не как подвижник с Белого моря. Черты его внутреннего духовного облика даны нам чрезвычайно скупо, и нельзя не пожалеть об этом. Они нам все же даны – настолько, что позволяют видеть тот личный, иноческий путь, на котором ярко вычерчивается общественное его служение. Но все же святой Филипп принадлежит к тем деятелям, личность которых целиком выражена для нас в их подвиге… Митрополит Филипп принадлежит столько же истории Русской Церкви, как и русского государства. Недаром Карамзин видел в нем «героя», даже «знаменитейшего из героев древней и новой истории». Мы увидим только, что, как истинный святой, он был героем смиренным, не искавшим подвига, но и не уклонившимся от него, когда мученическое бремя власти упало на его плечи, привыкшие к иным трудам».
Вершиной творчества Георгия Федотова стала его книга «Русская религиозность» – фундаментальное историософское исследование в двух томах, она посвящена мистической и аскетической жизни и религиозной этике, по отношению к которым догматика, литургика и каноны рассматривались Федотовым как внешняя форма выражения: «Я намеревался описать субъективную сторону религии, а не объективные ее проявления: то есть установившиеся комплексы догматов, святынь, обрядов, литургики и канонов. Мой интерес сосредоточен на сознании человека: религиозного человека и его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявление всего человеческого существа. Целостность религиозной личности – тот невидимый источник, из которого берут свое начало и получают значение основные проявления не только религиозной, но и всей культурной жизни. История богословия, литургики и канонов перестает быть просто набором древностей лишь в том случае, когда на нее падает свет, исходящий от религиозного человека или его религиозного сознания. В центре нашего внимания, разумеется, прежде всего «духовная жизнь» в смысле мистико-аскетической жизни и религиозной этики – религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и каноны могут рассматриваться как внешнее их выражение и форма». Размышляя о восприятии природы и духовно-эстетических переживаниях и созерцаниях в русском религиозном сознании, Георгий Федотов отмечал, что русский человек ощущает свою укорененность в природе – «восприняв византийскую космологию, Русь придала ей теплоту, непосредственность и даже живость, выходящие далеко за рамки западного средневекового восприятия природы. Наиболее глубокое выражение русского чувства природы мы находим в «Слове о полку Игореве»; здесь это чувство религиозное, хотя и не христианское. Вместе с многочисленными остатками природных языческих культов «Слово о полку Игореве» указывает на дохристианский источник русской космологии. Однако нет недостатка и в примерах, свидетельствующих о ее христианском преображении. Кирилл Туровский был известен как наиболее вдохновенный певец природы в богословской литературе». Изучая древнерусские летописи, составленные монахами Киево-Печерской обители, Георгий Федотов обнаружил в них восприятие природы как соучастницы исторических событий – в описании битвы между сыновьями святого Владимира – Ярославом и Мстиславом – рассказывается: «И настала ночь, темная, с молнией, громом и дождем... И был бой сильный, при свете молнии блистало оружие, и была гроза великая, и сеча сильная и страшная». В русском восприятии природы существенны два аспекта – принадлежность человека к природе и ее красота – русский народ необычайно одарен художественно и  религиозно – «в разные эпохи в народном сознании высоко ценились различные виды искусств», высоко ценилась эстетическая сторона богослужений – их благолепие, летописцы с восторгом описывали красоту храмов и икон, а труд благочестивых поэтов и иконописцев был проникнут верой и религиозным чувством. Размышляя об аскетизме в русской религиозности, Георгий Федотов писал, что «аскетизм разнообразно коренится в человеческой природе и ее религиозных потребностях; поэтому он присущ обоим религиозным течениям, ориентированным соответственно на любовь или страх. Можно ожидать, - и это ожидание подтверждается историческими свидетельствами, - что религия страха порождает более суровые и более мощные формы аскетизма. На среднем уровне русский аскетизм не достиг грандиозных вершин христианского Востока, ни даже, в некоторых отношениях, католического Запада. Вообще говоря, русский тип аскетизма отличается умеренностью, хотя эта умеренность может показаться крайностью нашим современникам. Наиболее суровый образ жизни, в подземных пещерах и затворе, вели ученики Антония Киевского, который сам прошел выучку в школе Святой горы Афон. Через Святую гору можно проследить влияние сирийского монашества на эту школу благочестия. Одно из аскетических изобретений Сирии – вериги – привились и на Руси и применялись до самого последнего времени. С другой стороны, столпничество не оставило каких-либо следов в домонгольской Руси. Оно появляется в несколько смягченной форме в более поздние века. Кекотическая школа преподобного Феодосия предпочла умеренные аскетические подвиги, заимствованные из палестинского опыта: пост, физический труд, бодрствование. Война против дьявола и плоти велась неустанно и мужественно. Но вместо лобовых атак – самоистязаний, использовалась тактика осады, изматывания и постепенного обескровливания противника…». Характерной чертой русской религиозности является ее состредоточенность на этических проблемах – доминирующее направлении русской религиозной мысли этическое, а главный ее вопрос – этико-сотериолоический – «как мне жить, чтобы обрести спасение?», ответ же искали не только в таинствах и аскезе, но прежде всего в Евангелии и нравственном образе жизни, соответствующем евангельским заветам Христа. Самое существенное различие между русской и византийской религиозностью Георгий Федотов усматривал в том, что главенствующей категорией в русской этике выступает милосердие – «милость к падшим», это – евангельская добродетель и отличительная черта христианской этики, но в Византии более преобладал страх Божий, а в русской религиозности наиболее сильны каритативные мотивы: «Милосердие на Руси не только находит самое сильное выражение в любви между братьями или кровными родственниками, но стремится охватить всех людей, как бы находящихся в родстве между собой. Все люди братья не только в духовном христианском смысле, как имеющие общего Отца на небесах, но и в земном, как имеющие общее происхождение или общую кровь». По замечанию Георгия Федотова, «в русском языке есть слово «умиление», непереводимое на другие языки из-за богатства заключенных в нем оттенков. Все виды высоких плодотворных чувств, которые в наивысшей точке вызывают слезы, порождают то, что по-русски называется умилением… Умиление – это особая благодать кенотического христианства». В историософском изображении Георгия Федотова, русский народ сложился «из смешения славянских и неславянских племен одновременно с обращением в христианство», унаследовав православную веру от Византии и церковно-славянский язык Кирилла и Мефодия, а потому, национальное призвание Руси – православно: «Все народы призваны Богом, и среди них Русь. Это мнение — часть всеобщей, экуменической, а не только национальной, точки зрения. С другой стороны, нация не является некоей безличной категорией в Царстве Божием. Как человек предстоит перед Богом, неся ответственность за свою жизнь, так же предстоят и все народы как некие духовные общности, со своими грехами и святостью, в Церкви земной и в вечности. Эта религиозная интуиция об ответственности нации не могла бы зародиться на средневековом Западе с его единством латинской культуры. Она имеет истоки в Восточной Церкви с ее плюрализмом языков и культур: восточной, греческой, славянской. Не стоит забывать, что в сознании Руси XI века латинский мир также входил в эту христианскую вселенную, хотя и не как ее центр. Позднее европейское представление о том, что каждый народ имеет своего небесного покровителя в лице определенного Ангела было знакомо русским, особенно благодаря Епифанию Кипрскому. Но гораздо более распространенной была та интуиция, что каждая христианская нация возглавляется в Царстве Божием ее святым основателем во Христе… Русская Церковь развивала глубокое и искреннее национальное  сознание, которое оставалось совершенно свободным от примесей злобного национализма…». При всей монументальной широте охвата, опоре на летописи и агиографию, при всей образности литературного языка и глубокой историософской рефлексии, исследование русской религиозности Георгия Федотова так и осталось незавершенным – его жизненный путь оборвался 1 сентября 1951 года – в этот день умер выдающийся русский историк и знаток Средних веков, религиозный мыслитель и талантливый публицист, оставивший нам свои произведения, в центре которых стоял вопрос о судьбе России и ключевых периодах ее истории, о ее предназначении и сложных, противоречивых, подчас драматичных и тысячелетних взаимоотношениях с Европой, о русской революции 1917 года и трагедии нашей интеллигенции, о русской религиозности и духовной культуре, проникнутой глубинными христианскими мотивами и смыслами.