ТОМ V
Жизнь и творчество Ф.А. Степуна 2196
Религиозная философия Ивана Ильина 2275
Борис Вышеславцев – «Рахманинов русской философии» 2420
Христианская философия о. Василия Зеньковского 2526
С.И. Фудель – христианский мыслитель и исповедник 2602
Феномен А.Ф. Лосева 2684
Жизнь и творчество Ф.А. Степуна
Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое богоборчество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и за¬быть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотворенное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милосты¬нею, вечно протягивает свою нищую руку. Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею ре¬лигиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой.
Ф.А. Степун
Федор Августович Степун – русский религиозный мыслитель, прошедший через школу немецкого философствования – проделавший путь от трансцендентального немецкого идеализма к христианскому миросозерцанию – от Канта и Фихте через изучение романтизма, мистицизма Плотина, Мейстера Экхарта, Рильке и славянофильства к миропониманию, близкому В.С. Соловьеву и Г.П. Федотову; он – романтик по духу и аналитик по складу мысли, великолепный мемуарист, равный Герцену, Евгению Трубецкому, Ходасевичу и Бердяеву, запечатлевший эпоху Серебряного века в своей книге «Бывшее и несбывшееся» – блистательной по литературному стилю, отличающейся необыкновенной широтой охвата, философским глубокомыслием и культурной утонченностью соответствующей атмосфере русского духовного ренессанса; он – выдающийся публицист и свидетель драматичных событий, разразившихся в России в начале двадцатого века, стремящийся в своих очерках и статьях осмыслить русскую революцию 1917 года и феномен большевизма; он – культуролог и историософ, размышляющий о взаимоотношениях России и Европе, о культуре и цивилизации, автор одной из лучших русскоязычных статьей о книге Освальда Шпенглера «Закат Европы», талантливый литературовед и театральный критик, исследовавший творческое наследие Достоевского и Толстого, Бунина и Зайцева, Вячеслава Иванова и Андрея Белого, размышлявший об основных типах актерского мастерства и театре будущего; он – один из основоположников идей «Нового Града» – своеобразной формы христианского социализма, убежденный христианский персоналист и непримиримый критик тоталитарных идеологий, в свой «жестокий век» отстаивающий непреходящую духовную ценность личности и свободы. Творчество Ф.А. Степуна необычайно многогранно – оно охватывает как философскую публицистику, автобиографическое произведение «Из писем прапорщика-артиллериста» – одну из лучших книг о первой мировой войне, написанную философом, роман «Николай Переслегин», великолепные мемуары – «Бывшее и несбывшееся», знаменитые «Мысли о России» и статьи новоградского цикла, так и научные исследования – «Трагедия творчества», «Трагедия мистического сознания», а главный его философский труд – книга «Жизнь и творчество». По характеристике исследовательницы Л.А. Гаман, Федор Августович Степун был выдающимся религиозным философом, социологом и литературоведом, высланный из советской России «в связи с неприятием идеологии и практики большевизма» и «став подданным Германии», «он сумел сохранить подлинную связь с собственной национальной культурой, изучению, популяризации и защите которой посвятил много сил…Ф.А. Степун последовательно боролся с тенденцией «определения России не как восточной Европы, а как Азии», усматривая в нарастании отчуждения между Россией и Европой большую опасность для судеб России и перспектив мирового развития. Гармоничная укорененность Степуна одновременно в русской и немецкой культурах, глубокое знание и понимание обеих позволяет считать его «русским европейцем», что признавалось уже его современниками». В наши дни немногие люди в России глубоко знакомы с творческим наследием Ф.А. Степуна – философским, публицистическим, художественным, мемуарным и эпистолярным, в то время как современники высоко оценивали его как «блестящего лектора, блестящего публициста, блестящего собеседника» (Марк Вишняк), «знатока театра, посвященного во все мистерии сцены, экрана и актерского искусства» (А.В. Штаммлер), «сказителя, мудреца, прорицателя, псалмопевца, актера трагического и комического действа» Е. Жиглевич), «философа-артиста» (Н.П. Полторацкий) и «убежденного христианина» (Л. Зандер). По свидетельству германиста Юрия Архипова, Зигфрид Ленц, организовавший на Гамбургском радио цикл передач с участием Степуна, был потрясен артистизмом его натуры, равно как глубиной и силой его ума, и в изумлении воскликнул: «Боже мой, какой же великой должна быть русская культура начала века, если и не самый знаменитый ее деятель казался нам просто титаном». С восторженностью вспоминал о Степуне и его ученик А. Штаммлер: «Это был с головы до пят русский барин, но вместе с тем, несомненно, и ученый, одновременно и человек с некоторыми чертами театральности – светский человек, офицер и хороший наездник… Подобно великим французам XVIII века он соединял в себе высшую духовность со светскими манерами и совмещал, как мыслитель, отзывчивость на все человеческое с научной точностью взгляда и формулировок… В наше время это почти никому не удается. И вот почему мне хочется о нем сказать словами, сказанными Наполеоном о Гете: Вот это человек!». На многогранность личности Ф.А. Степуна обратил внимание выдающийся филолог и мыслитель Д.И. Чижевский в своей юбилейной речи о Степуне, особенно акцентируя внимание на том, что в своей жизни Степун выступал в самых различных социальных ролях – неозападник, ученик школы неокантианства и исповедник критической философии в России, русский офицер и участник первой мировой войны, романтик и исследователь славянофильства, талантливый мемуарист и писатель, театральный критик и религиозный мыслитель, но он всегда был верен самому себе, являясь одновременно представителем немецкой и русской культуры: «в разносторонности или многоразличии обликов Степуна нет внутренней двойственности или разрыва… Многие почитатели Степуна прежде всего ощущают двойственность его русского и немецкого существа: немцам он представляется типично русским, очень многим русским (несмотря даже на его православие) – «совершенным немцем». Но и здесь у Степуна нет внутреннего противоречия и именно его двойная «национальная принадлежность» делает его несравнимым посредником между русской и немецкой культурой». Личность Федора Августовича Степана необычайно многогранна – яркий представитель неокантианства в России и идейный оппонент «новых славянофилов» – Николая Бердяева и Владимира Эрна, он сам был романтиком по духу, углубленно изучал славянофильство и зачитывался русской классической литературой, а после революции 1917 года и изгнания из советской России углубленно занимался изучением русской истории и культуры; он – утонченный мыслитель и ценитель искусств и наук, общественный деятель, разделивший эмигрантскую судьбу лучших представителей русской интеллигенции, христианский персоналист и исповедник идей «Нового Града», защитник традиционных ценностей и апологет демократии, считавший, что демократия немыслима без христианской основы. По словам Штаммлера: «Степун был твердо убежден в том, что возрожденная русская культура и русское общество должны помнить свои религиозные основы и осуществлять содержание христианской благовести прежде всего в социальной жизни, не утрачивая при этом догматического учения и литургической питательности русского Православия». Размышляя о вкладе русской эмиграции в мировую культуру, Георгий Адамович писал, что в отличие от советской России в эмиграции «осталась неприкосновенной личная творческая ответственность – животворящее условие всякого духовного созидания – право выбора, сомнения и искания», иными словами – свобода, без которой немыслимо творчество и духовная жизнь. При всех своих мировоззренческих различиях лучшие представители нашей интеллигенции, обреченные на изгнание из отечества и скитающиеся по Европе – Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Ф.А. Степун и Г.П. Федотов – были самоотверженными рыцарями свободы, что не мешало им быть глубоко религиозными мыслителями и христианами, пусть они и не смогли в полной мере усвоить догматическое сознание Церкви, во всей полноте воспринять святоотеческую мудрость и прийти к строго церковной и православной философии – философии во Христе, к каковой пришли протоиерей Георгий Флоровский и богослов Владимир Лосский.
Один из исследователей жизни и творчества Ф.А. Степуна – И.М Чубаров, считавший, что философия – это строгая наука, упрекал Степуна в том, что он не создал стройной и научной философской системы – не стал русским Витгенштейном или Хайдеггером, не оставил после себя школы. Но, во-первых, философской школы после себя не оставили многие русские философы – не только Бердяев, Лев Шестов и Иван Ильин, но и такие академические мыслители как Франк и Лосский, ведь стиль русского философствования экзистенциален, а русская философия – это почти всегда исповедь и проповедь, она исходит из самых сокровенных глубин сердца и есть плод не отвлеченно мыслящего ума, но целостного духа и жизненного опыта, а, во-вторых, Федор Степун – это мыслитель с душой артиста, обладающий романтическим мирочувствием, он совершенно не был призван к философствованию на немецкий лад по образу Канта и Фихте, Виндельбанда и Хайдеггера, он – оригинальный и самобытный русский мыслитель – даже живя в Германии во дни эмиграции он воспринимался прежде всего как миссионер русской культуры. По мысли В. Зеньковского, Степун был «философски зоркий и чуткий мыслитель», его единственная философская книга «Жизнь и творчество» свидетельствует о тонкости мысли и живом философском пафосе, но он был захвачен темами историософскими, социальными и публицистическими и не смог в полной мере реализовать себя как философ. Как представитель критического трансцендентализма, идущего от Канта, Федор Степун отверг саму мысль о том, что можно выразить миросозерцание в метафизической теории, но вместе с тем, в явном противоречии с неокантианством он писал о «религиозном переживании Бога» и «мистическом априори». Душа Степуна рвалась к Богопознанию и была религиозно настроенной – хоть его религиозные воззрения остаются в форме эскиза, но они красноречиво свидетельствуют, что его мыслящий дух не могла удовлетворить трансцендентальная философия. По складу своего философского мышления Ф.А. Степун не мыслитель академического типа, стремящийся к созданию логически стройной философской системы, а артистическая личность и мыслитель художественного типа, великолепно разбирающийся в мировой литературе – от древнегреческих трагедий, пьес Шекспира и Кальдерона до поэзии Серебряного века. В своих воспоминаниях Федор Степун раскрыл себя как художник и глубокий мыслитель, великолепно владеющий пером – в изящных штрихах и тонких наблюдениях он художественно ярко и проникновенно описал жизнь интеллигенции в дореволюционной России и духовную атмосферу Серебряного века – особенно встречи на знаменитой Башне поэта-символиста Вячеслава Иванова. С благодарностью относясь к личности Вячеслава Иванова и видя в нем блистательного выразителя культуры Серебряного века, Степун проницательно отмечал, что в то время «духовная элита жила и творила в какой-то искусственной атмосфере… В мыслях той эпохи было много выдумки, в чувствах экзальтации, в историософских построениях будущего много отвлеченного конструктивизма. Все гадали по звездам и не верили картам и компасам. Всей эпохе не хватало суровости, предметности и трезвости». Рассуждая о русском духовном ренессансе начала двадцатого века, Степун не только восхвалял его достижения и взлеты в искусстве и философской мысли, но и обращал внимание на его темные стороны – на декаданс и «мистико-эротически-революционный аккорд», который годами «растлевал душу интеллигентско-писательской среды». По воспоминаниям Степуна, в предреволюционные годы среди культурной богемы России «с невероятной быстротой размножались эстетствующие чувственники, проповедники мгновений и дерзаний… Всюду царствовало одно и то же: беспочвенность, беспредметность, полет и бездна». Когда-то Ф.М. Достоевский пророчески писал, что вся Россия колеблется над бездной, а Ф.А. Степун предчувствовал, что Россия стоит над зияющим провалом в вечность. Ментально, психологически и по литературному стилю Степун принадлежал к эпохе Серебряного века – эпохе расцвета поэзии, литературы и философии, сочетающей в себе как черты великой русской классики, так и декадентство, эстетство, мистическую взволнованность и предчувствие надвигающихся катастроф. Высоко ценя поэзию русских символистов, Федор Степун критиковал их за отсутствие трезвомыслия, за романтическую мечтательность и экзальтированность, а в эмигрантский период своей жизни и творчества он дал суровую оценку лирическим и драматическим стихам Блока, показав, что тот «до конца оставался духовно-беззащитным романтиком-мечтателем», а его лучшие стихи о России «застилает дым и даже чад любовнически-мечтательного пламени». В печальных раздумьях о судьбе Блока как поэта, Степун указал на то, что он – русский романтик и мечтатель, начавший свой путь как последователь В.С. Соловьева, а закончивший как прельщенный поэт, увидевший «в большевизме русского чародея» и оставивший сомнительный образ Христа «в белом венчике из роз», возглавляющего красногвардейцев залитых кровью, но, вместе с тем, Степун писал, что «своими предсмертными страданиями» Блок искупил «духосмесительные грехи своей жизни и своего творчества».
В исследовательской литературе высказывалась мысль, что Федор Степун – это «многописец», не сумевший создать фундаментальных философских, социологических и исторических книг, но дело состоит том, что по складу души свой Степун – «артистический мыслитель», он – романтик по духу, обладающий блистательным литературным талантом и бьющийся над самыми животрепещущими вопросами своего времени – над антиномией жизни и творчества, катастрофическим ходом истории и проблемой масштабного кризиса духовной культуры. Артистический темперамент обнаружился у Ф.А. Степуна еще до эмиграции – после революционных событий в России, он был назначен по протекции Луначарского организовывать новый государственный театр и попробовал себя в качестве актера и режиссера, но в полной мере его артистическое дарование раскрылось на профессорской кафедре. По воспоминаниям дрезденских и мюнхенских студентов Степун был блестящим лектором и стилистом, он излагал учебный материал так, словно актер играл свою роль на сцене. По артистическому типу своей личности Степун лучше всего смог проявить себя в жанре философской публицистики и мемуарах, в аналитически изощренных и литературно изящных культурологических и культурософских статьях о романтизме и славянофилах, о мистиках – Плотине, Мейстере Экхарте и Рильке, о Фридрихе Шлегеле и Освальде Шпенглере, а также в историософских очерках «Мысли о России». Современный исследователь А.В. Соболев верно подметил, что «мемуарность, исповедальность составляют самую сердцевину философствования. Дело в том, что философское знание всегда уходит корнями в личный духовный опыт. И никакая рефлексия не сможет отслоить, отвлечь это знание от подводной части айсберга… Декартов идеал знания «ясного и отчетливого» продуктивен в отношении науки, но весьма сомнителен применительно к философии». Философское мышление не только теоретично и рефлексивно, но экзистенциально и исповедально, а мемуары Ф.А. Степуна, как и его самые проникновенные очерки и статьи – это не только огромный труд научно-аналитической мысли, но и исповедь сердца, отсюда – взволнованность и живость его творческой мысли и экзистенциальный характер всех его рассуждений о России и Европе, о сущности большевизма, о личности и свободе, культуре и цивилизации. Если во дни увлечения неокантианством Степун высказывался против исповедничества в философии, то в своем позднем труде «Структура социологической объективности» он писал о том, что исследователь «не может требовать от себя отказа от своих личных убеждений и волевых устремлений», но подчеркивал, что в исследовательских изысканиях наша личность должна присутствовать «не во всей полноте волнующихся в ней безответственностей и случайностей, а как бы в очищенном виде и под надзором обостренной критической совести». В историософских произведениях Степуна преобладает религиозно-философский и нравственно-аксиологический подход к осмыслению самых грандиозных и трагических событий в истории двадцатого века – он ищет не только объективно-социальные, но и духовные истоки катастрофических потрясений в истории России и Европы, анализирует психологию личности и масс, предвосхищая раздумья испанского философа Ортеги-и-Гассета, рассуждает о власти идей над душой человека и феномене тоталитарных идеологий, вникает в национально-религиозные основы большевизма и пытается постичь религиозный смысл русской революции 1917 года, с нравственным протестом и интеллектуальным сопротивлением выступая против всех форм попрания свободы человека и христианской культуры. По характеристике современного российского философа В.К. Кантора, создавшего своеобразный литературный портрет Ф.А. Степуна как интеллектуала в своих многочисленных статьях, главный мотив, определяющий все его творчество – это борьба за русскую и европейскую культуру против хаоса иррациональности, который может ввергнуть страну в «преисподнюю небытия». К сожалению, к историософским раздумьям Степуна о России и Европе, русской революции 1917 года и трагизме двадцатого века Кантор подошел со своими западническими мерками, рассматривая Древнюю Русь лишь как форпост, в былые времена отделявший «цивилизованное пространство» Европы от Великой Степи и «степных варваров», видя главную роль России в защите европейской цивилизации, а ее особенность – в «пограничном» расположении между Европой и Азией, но совершенно не замечая, что Россия – это самобытная цивилизация как социокультурный мир, а ее главная миссия состоит не в защите западной цивилизации от Азии, а связана с Православием и сотворением великой духовной культуры – наша классическая поэзия и литература, наша музыка, театр и балет, наша философия – это – неоспоримые достижения русской мысли. Как активный член «Бюро провинциальных лекторов» Степун объездил почти всю Россию – он знал ее и горячо любил, отсюда – несмотря на весь демократический пафос Степуна его воспоминаниях о «царской России» полны не только глубоких дум, но и умиления. Рассуждая о дореволюционной России, ушедшей в небытие, Степун писал, что она была необыкновенно «богата по особому закалу скроенными и сшитыми людьми», ни в чем не похожими ни на «стандартизированного человека западноевропейской цивилизации», ни на массового человека большевистской России. По справедливому замечанию Кантора, Степун понимал опасность отказа от рационального мышления и хаотизации жизни – торжества стихийно-иррационального и дионисического порыва, столь воспеваемого Фридрихом Ницше, но в то же время, Кантор совершенно упустил, что Степун понимал и угрозу тотальной рационализации жизни – превращения свободной и самоопределяющейся личности в винтик в бездушной системе государственной машины. Если западный мыслитель Э. Гуссерль думал, что кризис Европы глубочайшим образом связан с крушением рационализма и его извращенным «натурализмом» – «закат Европы в отчуждении е рационального начала, в ненависти к духу и впадении в варварство», то более проницательный Степун обращал внимание на то, что рационализм на Западе всегда тайно подпитывался мистикой – крупнейшие мыслители Европы – от Николая Кузанского до Шеллинга и Гегеля опирались на прозрения мистиков. Цитируя строки из автобиографии Артура Кеплера – «Я родился в тот момент, когда над веком разума закатилось солнце», Кантор утверждал, что трагедия двадцатого столетия состояла в том, что иррационализм вырвался наружу и поставил под вопрос само существование разума – произошло восстание масс, описанное испанским мыслителем Ортегой-и-Гассетом, вакхическая необузданность захлестнула мир и тоталитарные идеологии стали властвовать над умами миллионов людей. По характеристике Кантора, Степун – это «философ разума в эпоху безумия» и апологет рационального мышления, но если мы раскроем произведения самого Степуна, то увидим, что в очерках «Мысли о России» он выступал против всеобщей рационализации жизни и писал о том, что только «в сотрудничестве с безумием может человеческий разум может разгадать все, что сейчас происходит в душе и сознании человечества». В отличие от рационалиста Кантора, Степун утверждал, что рациональность – это «двухмерность», а рационально устроенная жизнь – это жизнь на плоскости, она отличается поверхностностью и пошлостью, в то время, как безумие – «трехмерность», «открытость бездне», как позднее выразился Г. Померанц, отсюда – мысль Степуна о том, что союз «разума» и «безумия» сможет преодолеть крайности как рационализма, так и иррационализма. Вслед за славянофилом Иваном Киреевским, в зрелый период своего творчества Степун пришел к идеалу целостного духа – он выступал как против анафемствующих разум иррационалистов – атеистического типа как Шопенгауэр и Ницше, и теистического типа подобных темпераментному Тертуллиану и ироничному Льву Шестову, так и против отрицателей иррационального начала – рационалистов – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля.
Получив образование в Германии – в Гейдельбергском университете у Виндельбанда, и пройдя через строгую школу философии Канта, Степун начал свой философский путь как представитель неокантианства в России. Не случайно в книге «История русской философии» Н.О. Лосский причислил Степуна к представителям трансцендентально-логического идеализма неокантианского типа, захваченного вопросами гносеологии и антиномией жизни и творчества, но в то же время Лосский проницательно замечает, что Степун стремился найти первоначальное единство жизни и творчества, а в его статьях стала проявляться тенденция «оживления метафизики». В своей статье «Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума» В.К. Кантор охарактеризовал Степуна как «романтика, вернувшегося к Канту», но в действительности все как раз наоборот – от Канта через романтизм он возвращался к христианской вере. Если вернувшись из Гейдельберга в Москву как ученик школы неокантианцев Федор Степун был проникнут пафосом научности и горел желанием избавить русского философскую мысль от религиозного исповедничества, то впоследствии он пережил мировоззренческий переворот – от трансцендентального идеализма Канта и Фихте, от гносеологических мук неокантианства через изучение романтизма, мистицизма и славянофильства он шел ко Христу и к христианскому миропониманию. Неоспоримы заслуги Степуна в области аксиологии – опираясь на некантианскую теорию культуры и романтическое миросозерцание, он провозглашал, что человек – творец и носитель духовных и нравственных ценностей, а утрачивая историческую память, личную культуру и духовно-нравственные ценности человек утрачивает и человечность – теряет лик человеческий. Как талантливый ученик Виндельбанда, Степун определял человека как разумное и творческое существо, не только биологическое и социальное, и но и культурное – человек как личность есть хранитель и носитель ценностей культуры, он – причастник высшему миру нравственных, научных и эстетических ценностей. Но в отличие от неокантианца Виндельбанда, аксиология Степуна и его теория культуры религиозны и метафизичны – пройдя путь от Канта ко Христу он не только учил, что ценности формируют мировоззрение и личность человека, но и провозглашал, что существует иерархия ценностей – выше материальных ценностей стоят научно-философские, нравственные и эстетические ценности, а наивысшая и сверхвременная ценность – это Сам Бог. Антиномия жизни и творчества – центральная проблема и смыслообразующее ядро философии Федора Степуна, он пытался не только истолковать понятие жизни и творчества в духе трансцендентального теории культуры и ценностей, но и оправдать их – не только научно, но и религиозно – раскрыть их глубинный духовный смысл и непреходящее значение для человека как существа мыслящего, совестливого и творческого. Если бы Степун был последовательным неокантианцем и его мировоззрение определялось критическим трансцендентализмом, то в его философии не осталось бы места личной молитвенной встрече с Богом – «религиозным переживанием Бога» и «знанию Бога живого» Библии и пророков, но он был глубоко религиозным мыслителем, подобно В.С. Соловьеву, стремящимся научно защитить и оправдать веру, отстоять религиозные ценности как высшие и сакральный ценности – святыни. Как справедливо заметил А.А. Ермичев – один из лучших исследователей жизни и творчества Ф.А. Степуна, его зрелое философское миросозерцание можно определить как «христианский персонализм» – «убеждение, что все христианство существует только в личности и через личность и что только благодаря христианству индивидуум становится личностью». По слову протоиерея Георгия Флоровского, Ф.А. Степун – это «неозападник», он унаследовал традицию западничества от своих учителей – Канта, неокантиацев и немецких романтиков, но надо сказать, что эта характеристика не охватывает всей многогранной личности Ф.А. Степуна и его духовных исканий, ведь от Канта и романтизма он пришел к христианству и стал христианским персоналистом, восприняв многие идеи славянофилов – особенно Ивана Киреевского о цельности духа, а его докторская диссертация была посвящена не характерной для неокантианства проблеме теории познании, а историософии Владимира Соловьева. Немец по крови и русский по духу – Ф.А. Степун был сыном двух социокультурных миров – России и Германии, немцы признавали его как своего мыслителя и интеллектуала, стоящего в одном ряду и «равный по рангу таким духовным выразителям эпохи» как Пауль Тиллих, Мартин Бубер и Романо Гвардини, но основная тема его историософских раздумий и публицистических статей – это Россия в ее падениях и взлетах, с ее духовной культурой, величественной и трагической судьбой. Как проникновенно писал В.К. Кантор: «В русской эмигрантской философии Федор Августович Степун был, так сказать, последним из могикан. Он успел увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические изменения в России… На кончину Степуна откликнулось около полусотни немецких журналов и газет. Дня немцев он был воплощением, можно даже сказать, символом свободной русской мысли, писателем и философом, который не отказался от своей культуры, не растворился в западноевропейской жизни, а остался русским, но – русским постпетровской эпохи». По слову В.К. Кантора «сам Степун подчеркивал свое изначальное двумирье, позволявшее ему пристально и без патетической восторженности подойти к обеим культурам. Поэтому биография его и удивительна, и поучительна. Немец по крови родившийся в России, учившийся в Гейдельберге у Виндельбанда, основатель направления неозападничества в России, один из основателей и издателей международного (прежде всего российско-немецкого) журнала по философии культуры «Логос», русский артиллерийский прапорщик, сражавшийся на германском фронте и написавший об этом блестящие очерки («Из записок прапорщика-артиллериста»), начальник политуправления армии при Временном правительстве, поначалу уцелевший и ставший театральным режиссером, а затем все же изгнанный большевиками из России в 1922 году. С этого момента и до самой смерти — житель Германии, равно не принимавший коммунизм и нацизм (нацисты запретили ему преподавать за проповедь «жидо-русофильских взглядов»), и страстный, как говорили в старину, пропагатор на Западе русской культуры и философии. Не забудем и того, что в 20-е и 30-е годы он активный участник двух самых знаменитых журналов русского зарубежья — «Современные записки» и «Новый Град» (он был и соиздателем последнего вместе с И. Бунаковым-Фондаминским и Г. Федотовым)».
На своем личном опыте – жизненном опыте русского европейца, воспринявшего две культуры – немецкую и русскую, Степун выступил против историософских и культурологических воззрений Освальда Шпенглера и пришел к идее проницаемости и открытости культур друг другу, защищая возможность их диалога и взаимопонимания, отсюда – его мысли о внутреннем единстве мировой истории, о преемственном, динамичном и открытом характере культуры, столь значимые в вопросе о взаимоотношении России и Европы. По замечанию русского историка, культуролога и философа Г.П. Федотова – единомышленника Степуна по «Новому Граду», он блестяще писал как на русском языке, так и на немецком – писал с глубокомыслием, литературной легкостью и трагической серьезностью как Гете и Ницше: «Тем из наших читателей, кто знает лишь русского Степуна, скажем, что, по-видимому, немецкий язык дает полную меру всех возможностей его стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у глубокой, порой трагической серьезности, только и возможен для языка Гете и Ницше. Степун владеет им, как артист и как мыслитель». Лучше всего охарактеризовать Степуна как интеллектуала с артистической душой, христианского гуманиста и русского европейца, а по свидетельству А.В. Штаммлера, он был убежден, что «Россия – это Восточная Европа, а не Западная Азия или даже Евразия. Хотя он был в известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление. По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем – определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное». Как русский европеец Степун не противопоставлял Россию и Европу, он полемизировал с евразийцами, считавшими, что Россия чужда «духовно-культурному облику Европы». Размышляя о культуре России, Степун обращал внимание, что Россия теснейшим образом была связана с Европой и до реформ Петра Великого – эта связь существовала со времен Древней Руси, а петровские реформы имело положительное значение в том, что «породили изумительный расцвет культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского». Полагая, что как историософская концепция евразийство искажает не только духовно-культурный облик России, но и ее исторические перспективы – оно ратует за «поворот к Востоку» и ищет «туранский элемент» в русской культуре, государственности и истории, Степун понимал историю многовековых взаимоотношений России и Европы как сложный, противоречивый и драматичный процесс, но был убежден в общности их исторической судеб.
По выражению богослова и философа Льва Зандера, Федор Степун гармонично соединял в своей личности русского европейца, христианина и ученого, иными словами – он был христианином по вероисповеданию, ученым по складу мысли и русским европейцем в лучшем смысле этого слова, подобно тому, как русскими европейцами были Пушкин и Гоголь, Лермонтов и Леонтьев, Тургенев и Бунин, Чехов и Владимир Соловьев: «В структуре его души и творчества европейская и в частности германская традиция имеют огромное значение и можно сказать определяют собой его духовный лик. Он – европеец в лучшем смысле этого слова, он – представитель западной культуры, западного трудолюбия, западной честности и ответственности, и эта печать лежит на всем, что он делал, говорил и писал». Для Степуна христианство было основой европейской цивилизации как социокультурного мира – католичество в Средние века, затем и протестантизм после Лютера и Реформации – были духовной основной Запада, а духовной основой России было Православие, отпадение же от духовных основ вызывает глубокий духовный кризис и грандиозные исторические о социальные потрясения. Живя в эпоху торжества тоталитарных идеологий, когда со всех сторон громко раздавались голоса о закате демократии, Степун хранил веру в возможность демократии на христианской основе и стойко отстаивал «Божье утверждение свободного человека, как религиозной основы истории». Выступая против всех форм идеократии – с позиции христианского миросозерцания критикуя фашизм и большевизм, Степун защищал вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свободы духа, мысли и творчества: «Я определенно и до конца отклоняю всякую идеократию коммунистического, фашистского, расистского или евразийского толка; то есть всякое насилование народной жизни… Я глубоко убежден, что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический парламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пресловутая идеократия. Пусть современный западно-европейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет к большевицкому сатанизму». С горечью наблюдая за кризисом демократии и анализируя ее вырождение – скатывание к буржуазному мещанству, он пытался оправдать саму идею демократии как признания высшей ценности личности человека: «Демократия – не что иное как политическая проекция этой верховной гуманистической веры четырех пос¬ледних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверждает лицо че¬ловека как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания». По воззрению Ф.А. Степуна, гуманизм – это плод христианской мысли и духовной культуры Европы, в его основе – признание высшей ценности личности каждого человека и его свободы, но трагедия гуманизма состоит в отрыве от его религиозных корней – от христианства, таким образом – если разрыв с христианством – это ложь гуманизма, то защита прав, достоинства и свободы человека – его вечная правда. По слову Н.А. Бердяева, преодолев трансцендентальный идеализм и критицизм Канта и неокантианцев, крепко связав свою жизненную миссию с продолжением традиции русской религиозно-философской мысли, Степун стал на путь защиты христианских ценностей – в страшную эпоху торжества большевизма в России и краха гуманизма в Европе он использовал свой литературный талант и всю силу своего критического философского ума для развенчания тоталитарных идеологий, проникнутых пафосом борьбы с Богом и поруганием достоинства и свободы человека. Изгнанный из России и оказавшийся в эмиграции, потрясенный катастрофическим ходом истории и бесчинствами идеократий, с тревогой задумываясь о судьбах России и Европы, Степун бросил весь свой литературный талант и блеск своего мощного ума на то, чтобы защитить вечную ценность личности и ее свободы. Как свидетель судьбоносных событий своего времени – русской революции 1917 года и двух мировых войн, Степун как философ и социальный аналитик обратился к историософии – к осмыслению хода нашей истории и разгадке судьбы России, ее сложных и драматичных взаимоотношений с Европой. В своих мемуарах, насквозь проникнутых философской рефлексией, Ф.А Степун явил себя как мыслитель и художник в одном лице, он смог запечатлеть яркую и монументальную картину трагического конца целой исторической эпохи, перевернувшего судьбу России и всего мира, при этом он стремился не столько дать историческую зарисовку былой России и излить горечь эмигрантского сердца о несбывшихся надеждах, сколько уловить вечный лик России и понять саму ее народную душу, выявить социальные и духовные причины революционной катастрофы и отстоять непреходящую ценность русской духовной культуры во всем ее художественном, философском и религиозном многообразии как самобытной формы жизнетворчества.
Федор Августович Степун родился в 1884 году в Москве в лютеранской дворянской семье, отец его – Август Степун – был немецким коммерсантом и выходцем из Восточной Пруссии, а мать – Мария Федоровна, происходила из шведско-финского рода Аргеландеров, но «взволнованная Россией», она горячо любила русскую классическую литературу – особенно романы Достоевского, и стремилась приобщить детей к миру русской культуры, театра и православной веры. По своему происхождению – по крови и плоти – Федор Степун был немцем, но по своему воспитанию и духу – он стал русским – русским европейцем, одни из живых звеньев, связывающих собой два социокультурных мира – Россию и Европу. «Благословенное» и «щедрое деревенское детство» он провел в родительском имении в Кондрово, расположенном в Калужской губернии, где его отец занимал пост директора фабрики. В своих воспоминаниях Степун опишет свое счастливое детство как «райское видение» навсегда ушедшей России, какой бы она осталась, «не сорвись русская жизнь со своих корней, не вскипи она на весь мир смрадными пучинами своего вдохновенного окаянства… Но Русь сорвалась, вскипела, взвихрилась». По настоянию матери в 1895 году Федор Степун был крещен в православную веру в храме Спаса Нерукотворного, а по настоянию отца он поступил в реальное училище при евангелическо-лютеранской церкви святого Михаила в Москве, где окончил полный курс обучения. После окончания реального училища, встал вопрос о выборе своего жизненного призвания – талантливый и многосторонний по своим дарованиям юноша с артистической душой и склонностью к наукам колебался между университетом, театром и училищем живописи и ваяния. Почти год Степун отбывал воинскую повинность как вольноопределяющийся, а первый военный сбор остался в его памяти «бесконечным пикником» – с чувством вины и сожаления он вспоминал как ощущал со своими юными товарищами «русскую историю «профетически» как грядущую революцию», но в то же время молодые люди оставались «преступно равнодушны к славе своей родины», по-книжному считая Кутузова великим лишь потому, что он был блестяще изображен в гениальном романе Л. Н. Толстого «Война и мир». Спустя годы в своих мемуарах Степун напишет, что русская армия – это единственная сила, которая могла спасти Россию, стоящую на краю бездны – в преддверии катастрофы 1917 года, ознаменовавшего крушение Российской империи, вместе с тем, русский философ укажет на то, что во дни революционной смуты русские офицеры «страшной ценою заплатили за грехи прошлого», а лучшие из них смело возвысили свой голос против «всех злостных хулителей русской чести». Отбыв воинскую повинность в пятом мортирном артиллерийском полку, Степун 30 октября 1903 года был произведен в прапорщика запаса полевой пешей артиллерии. Размышляя о своем призвании, Степун избрал делом своей жизни философию – по совету русского философа Б.П. Вышеславцева в поисках философской мудрости он, как и многие русские интеллигенты – Б. Пастернак, О. Мандельштам и Б. Кистяковский – отправился в Германию, чтобы изучать философию, историю искусств и литературу в Гейдельбергском университете, славящемся как один из крупнейших центров неокантианства. По воспоминанию религиозного философа и богослова Льва Зандера – одного из близких и многолетних друзей Степуна, передавшего настроение молодых русских интеллигентов, ехавших в Европу в поисках Истины – в Гейдельберг они «ехали с психологией паломников», за высшей мудростью, но спустя долгие годы он с грустью напишет: «Как могли мы просмотреть, что подлинной страной философии, мудрости, логоса является Россия? Как могли мы первородству христианской мудрости Востока предпочесть рационализм бесплодной немецкой науки?».
В старинном Гейдельбергском университете, поразившем Степуна «своим идиллически-аскетическим духом», в те дни преподавал Вильгельм Виндельбанд, который пытался настойчиво увлечь своих учеников философскими идеями неокантианства. По своему мироощущению Ф.А. Степун был религиозно настроенным романтиком, на глубинном интуитивно-метафизическом уровне близким Владимиру Соловьеву и славянофилам, а по складу мысли – русским интеллигентом, поэтому он признавался – «не без инстинктивного протеста я был почти насильнически вовлечен в круг методологических вопросов неокантианства». По характеристике Степуна, Виндельбанд был «типичным немецким профессором своей эпохи, т. е. преподавателем научной дисциплины, и только», тогда как русские студенты «приехали в Европу разгадывать загадки мира и жизни». Впоследствии Степун отметит, что для немцев Россия – это загадочная страна, а русские студенты, задающиеся вековечными и проклятыми вопросами, заставляли маститых немецких профессоров чувствовать себя неуверенно – показывали ограниченность их рационального мышления и неспособность ответить на самые главные вопросы философии: «Помню, как один известный профессор философии говорил мне, что, когда он в семинарии имеет дело с русскими студен-тами, он всегда чувствует себя неуверенным, так как заранее уверен, что рано или поздно начнется публичный допрос об Абсолютном. Помню и из¬речение менее известного приват-доцента, что первое впечатление от русских людей – впечатление гениальности, второе – недоброкачественнос¬ти, а последнее – непонятности». Когда Степун очутился в Гейдельбергском университете и стал учиться о Виндельбанда, то четко уловил колоссальную разницу между русским типом философствования и немецкой философской мыслью – в то время как русские мыслители мученически бьются над разрешение мировых загадок бытия, столь волновавших Лермонтова, Тютчева и Достоевского, вкладывают в свою философию все сердце и всю душу со всеми ее муками и думами, печалями, молитвами и чаяниями, то немецкая философия отличалась строго логически-дискурсивным характером мышления, рационализмом, пафосом научности и мещанской деловитостью: «русская интеллигентская культура сознательно строилась на принципе внесения идеи и души во все сферы общественной и профессиональной жизни, в то время как более старая и опытная европейская цивилизация давно уже привыкла довольствоваться в своем житейском обиходе простою деловитостью». По самому исконному типу своего мышления Степун принадлежал к русскому стилю философствования, глубочайшим образом связанному с классической русской литературой – не случайно Владимир Соловьев писал, что величайшими мыслителями в России были поэты и писатели – Толстой и Достоевский, Пушкин и Тютчев. На лекциях Виндельбанда Степун сразу задал вопрос об Абсолютном – «Как думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством мира, Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос», а смутившийся профессор сдержанно и уклончиво ответил, что хоть у него «есть свой ответ, но это уже его частная метафизика». Как типичный рационалист глубоко заблуждается Кантор, полагая, что этот ответ – был «хорошим уроком для русского любомудра», навсегда запомнившим, что философия – это не исповедь и не исповедание веры, а строгая наука, напротив – вопрос русского любомудра Степуна посрамил сухую и «ново-схоластическую» мнимую мудрость немецких профессоров, а что касается философии, то с древнейших времен она была исповедью сердца и исповеданием веры, о чем свидетельствуют такие шедевры мировой философской мысли как книга Иова и книга Екклесиаста, «Диалоги» Платона и «Эннеады» Плотина, «Наедине с собой» Марка Аврелия и «Утешение философией» Боэция», «Мысли» Паскаля и Евангелие страданий» Кьеркегора, «Столп и утверждение Истины» Павла Флоренского и «Свет Невечерний» С.Н. Булгакова «Самопознание» Николая Бердяева и «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний» Ивана Ильина. Если бы Кантор глубже вник в Священное Писание, святоотеческую мудрость и историю русской философской мысли, то он бы писал не о традиции «христианского рационализма в России», связывая его с именами П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьева, а о традиции христианского «логизма» и православного «любомудрия», на что в своем время обращал внимание Владимир Эрн, прекрасно понимавший, что исконная русская философия глубоко религиозна, а славянофилы – это не «туземная школа», как с безвкусной иронией выразился Чаадаев, а выразители русского национального самосознания.
На время Федор Степун увлекся идеями своего учителя Виндельбанда и по приезду в Россию, он и в самом деле писал о том, что философия – это плод интеллектуальной жизни и строгая наука, а не исповедание веры, философии необходимо предоставить «полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия – нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в бескорыстности ее задач». Обучение у немецких профессоров – у Виндельбанда, Риккерта и Ласка сыграло важнейшую роль в формировании миросозерцания Степуна – он прошел строгую школы неокантианства и начал свой философский путь как неокантианец, участвующий в издании философского журнала «Логос», где было заявлено, что «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а изливались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний». По признанию Степуна, участники журнала «Логос» были выучениками немецких университетов и неокантианцами по воззрениям, они «вернулись в Россию с горячей мечтою послужить делу русской философии. Понимая философию как верховную науку, в последнем счете единую во всех ее эпохальных и национальных разновидностях, мы, естественно, должны были попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические исследования, рассматривало философию как некое сверхнаучное, главным образом религиозное исповедничество. Правильно ощущая убыль религиозной мысли на западе, но и явно преувеличивая религиозность рус¬ской народной души, представители этого течения не могли не рассматри¬вать наших замыслов как попытки отравить религиозную целостность рус¬ской мысли критическим ядом западнического рационализма». Главной задачей журнала «Логос» было развитие «научной философии» в России – в противовес русской религиозной метафизике и «неославянофильской» историсофии; это – чутко ощутили и сразу осознали выдающиеся русские религиозные мыслители – Н.А. Бердяев и В. Эрн – харизматичные, высокоинтеллектуальные и творчески талантливые философы, подвергшие блестящей и сокрушительной критике идею «наукообразной» философии. В своих великолепных полемических статьях Владимир Эрн с нравственным возмущением и интеллектуальной зоркостью отметил, что преклоняющиеся перед немецкими профессорами С. Гессен и Ф. Степун использовали понятие «Логоса» вне исторического и философского контекста античной и восточно-христианской традиции, тем самым они лишили слово «Логос» глубинного метафизического, онтологического и религиозного смысла, разрывая связь с древнегреческой философской мыслью и христианским учением о Логосе, отказав русской религиозной философии в праве на существование, а русской культуре и всей России – на самобытность. По проницательному суждению Н.А. Бердяева журнал «Логос» был попыткой новоиспеченных неокантианцев насадить в России «чисто немецкое течение», они не понимали самобытный тип русского философского мышления – глубоко религиозный и экзистенциально взволнованный, захваченный целым спектром проблем – этических и метафизических, социальных и исторических – прежде всего вопросом о Боге и человеке, о смысле жизни и истории, о судьбе России и ее исторической миссии, а потому – Бердяев вменил Степуну отсутствие понимания и благоговейного отношения к русской культуре. По признанию самого Степуна, критическая мысль Бердяева и Эрна попала в самую точку – к своему стыду молодые неокантианцы знали русскую философию хуже немецкой – вернувшись в Россию в 1910 году и выпуская журнал «Логос», они заявили о необходимости реформировать сам стиль русской философии – их поддержал руководитель издательства «Мусагет» – Эмилий Карлович Метнер – символист и германофил, увлеченный идеей «сближения русской и немецкой культур», но их подвергли мощной критике религиозные философы России. Как выученик неокантианцев, Степун пытался преодолеть русское почвенничество и насадить в России идеи Канта, которые он считал гениальными: «Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет от¬кровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.е. к уничтожению всякой философии». Убежденный в том, что немецкая философия имеет в Новое время то значение, какое имела древнегреческая философия в античные времена, Степун полагал, что философствующие люди в России должны стать западниками и приравнивал Канта к Платону и Аристотелю – величайшим философским гениям эллинской культуры: «Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть западниками. Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая». «Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше». В русской религиозной философии установилось критическое отношение к Канту – в книге «Философии свободы» Бердяев писал о том, что «гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант», священник и богослов о. Павел Флоренский противопоставлял Канта православному Богопознанию – «Вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя» на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени… Конечно, вы догадываетесь, что имеет в виду Кант», философ С.Н. Булгаков в книге «Свет Невечерний» отмечал, что Кант стремился втиснуть религиозную веру в границы рационального мышления и ограничить ее моральным сознанием, а Владимир Эрн метко назвал Канта выра¬зителем «меонизма» западной мысли и одним из идеологов и немецкого милитаризма (статья «От Канта к Круппу»). Для христианского мыслителя очевидно, что борьба за Россию и русскую культуру – это не борьба за торжество отвлеченных формул и идей Канта и неокантианцев, которую самонадеянно вели представители журнала «Логос», а борьба за Христа – борьба за Логос и самобытность русской культуры и философии. Самый темпераментный из «путейцев» «непримиримый враг неокантианства» Владимир Эрн с присущей ему меткостью формулировок утверждал, что сотрудники журнала «Логос» – это мечтательные романтики неосуществимой научности, «апологеты научной философии, оторванные от антично-христианской традиции», они не имеют права использовать «освященный Евангелием термин, еще не потерявший своего смысла для православного человека». Проникнувшись апостольским пафосом борьбы за Истины, Владимир Эрн риторически вопрошал, перефразируя строки из Нового Завета – «Что общего между «Логосом» Музагета и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю историю в философском сознании человечества?». Виртуозно противопоставляя «рацио» и «Логос» Владимир Эрн отмечал, что неокантианский «Логос» на самом деле есть «рацию», а их наукообразная философия – выражение западного рационализма и меонизма, то есть отрешенности от Сущего, в то время как истинный Логос – это предвечный Бог Слово, второе Лицо Святой Троицы, Он – краеугольный камень православного богословия и русской религиозной философии, отсюда ее такие своеобразные черты как религиозность, онтологизм и персонализм. После публикации своих полемических статей, вызвавших бурную интеллектуальную дискуссию, Владимир Эрн посетил редакцию «Мусагета» и познакомился со своими идейными противниками, впоследствии написав жене в письме от 14 сентября 1910 года: «они ужасно все молодые, зеленые, увлеченные… Я бы гораздо больше их щадил, если бы знал их лично. И даже любят Россию и православные! Скрывать патриотизм свой – их тактика». Русский религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков писал в письме к Владимиру Эрну от 19 марта 1912 года о своей уверенности в том, что «неокантианские штаны свои Яковенко и Степун разорвали окончательно и обречены на новые искания». Это высказывание С.Н. Булгакова сбылось в отношении Ф.А. Степуна – если закоренелый рационалист Яковенко был критически настроен по отношению к русской религиозной философии, то из всех сотрудников журнала «Логос» Степун был наиболее близок по своему мироощущению к русской религиозно-философской мысли – он сблизился с русскими поэтами-символистами и писал рецензии на их произведения – в том числе на знаменитый сборник Вячеслава Иванова «По звездам», стремясь раскрыть романтические корни его эстетического миросозерцания «великолепного» как поэта-романтика и религиозного мыслителя. Углубленно изучая статьи и книги «путейцев» – Бердяева и Булгакова, Эрна и Флоренского, Степун анализировал их идеи и писал критические заметки и рецензии, приветствуя главную цель издательства «Путь» – духовное возрождение России. В ходе духовных исканий Ф.А. Степун приходит «к тому типу философствования, который некогда называли философией жизни, а ныне именуется экзистенциализмом», убедившись, что «экзистенциальная философия является в России искони единственною формою философии». «Для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы». Вопреки мнению Кантора, утверждавшего, что оказавшись на Западе Степун почувствует себя «внутри родственного ему культурного пространства», сам Федор Августович Степун писал, что на Западе никогда не было такой культурной утонченности как в России в эпоху Серебряного века, а интеллектуальной жизни Европы не хватает напряженного духовного стремления, которое исконно пронизывает русскую философию.
В отличие от многих корифеев русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П. Б. Струве и Г.П. Федотова – Степун никогда не был марксистом – он не проходил путь «от марксизма к идеализму», но во дни юности своей он был неокантианцем и прошел путь от Канта через немецкий романтизм и изучение славянофильства, обращение к романам Достоевского и философии Владимира Соловьева к христианству. О своем мировоззренческом переломе Степун писал следующее: «У меня пропал интерес к объективной гносеологии и вкус к субъективной метафизике. Чисто научный интерес мой все больше склоняется к истории, а метафизический – к религии». В грозные дни первой мировой войны Степун признавался, что пришел к осознанию своеобразия русской философской мысли и начался его путь от Канта ко Христу – отход от Канта с его уклоном в солипсизм к русской религиозно-философской мысли: Не скажу, чтобы немецкие пушки разбили во мне твердыни критической философии; они просто повернули душу к другим, более существенным вопросам. Легкость моего внутреннего отхода от Канта... объясняется, конечно, чужеродностью его философии всему моему душевному и умственному строю. Боже, с какими муками усваивал я в свои первые семестры «Критику чистого разума». Ночи напролет бродя по горам Гейдельберга, смотрел я, бывало, на летящую сквозь облака луну, на переливающийся огнями сизо-туманный город подо мною, на возникающую в моем представлении. Москву, и никак не мог поверить, что весь этот с детства знакомый, мир всего только содержание моего сознания, которому на самом деле ничего не соответствует». С трепетом и светлым чувством благодарности вспоминая немецких романтиков Новалиса и Шлегеля, неоплатоника Плотина и поэта Рильке, Степун признавался, что в драматичный момент мировоззренческого перелома именно их бессмертные творения дали ему силы сохранить душевное равновесия и отойти от Канта, придя к живому восприятию реальности, подготовив его к постижению русской религиозной философии: «Не знаю, как бы я осилил эти трудности, если бы не внезапно возникшее во мне увлечение немецкой романтикой и мистикой. Новалис и Шлегель. Плотин и Рильке не только помогли мне освободиться от гносеологической муки, но и подготовили мою встречу с русской философией». Мировоззренческую близость Степуна к романтизму признает даже Кантор, писавший: «Для псевдонима своей книги «Из писем прапорщика-артиллериста» (Н. Лугин) он взял имя героя романтического лермонтовского рассказа «Штосе». Он писал о Фридрихе Шлегеле, перевел его роман «Люцинда», да и собственный его роман «Николай Переслегин» своей автобиографической смелостью был, бесспорно, обязан «Люцинде» Шлегеля, а сюжетно отчасти пьесе «Росмерсхольм» Г. Ибсена, тоже почвен¬ника и романтика». В очерке «Немецкий романтизм и русское славянофильство» Степун исследовал влияние романтических идей на славянофилов и писал, что сам тип русского философского сознания тяготел к романтизму, что способствовало громадному перевесу теософских идей Шеллинга среди мыслителей России над идеями Канта и Фихте с их системой трансцендентального идеализма и наукообразной философией. По слову Федора Степуна, философская мысль в России жаждала целостного миросозерцания и оправдания религиозных верований, а русские мыслители задавались последними метафизическими вопросами, отсюда – проблемное отношение к Канту, отвергшему возможность метафизики, и благосклонное отношение к Шеллингу – немецкому философу-романтику. Размышляя о том, почему философская система Фихте с его титанической силой воли и всепроникающим волюнтаризмом не оказала значительное влияние на русскую философскую мысль, Степун полагал, что причина кроется в «необыкновенной высоте абстракций, на которой движется фихтевская мысль» с ее парадоксальностью и утонченностью, а кроме того, учение Фихте оскорбляло религиозность русского философского сознания и представлялось теоретическим солипсизмом: «С особою силою проявилась эта неприемлемость в двух пунктах, которые и делали систему Фихте совершенно чуждой развивающейся русской мысли. Первый пункт – это фихтевский атеизм, который должен был оскорбить отмечен¬ную уже нами религиозность русского философского сознания. Второй – это то, что философский путь, указанный Фихте, как бы вьется по самому краю бездны теоретического солипсизма. В утреннем тумане наивного со¬знания многим должно было казаться, что система Фихте не огибает бездны, а прямо ведет в нее. Что касается первого пункта, то придется согласиться, что религиозное чувство и проистекающая из него или только соответст¬вующая ему метафизика никогда не смогут отказаться от понятия трансцен¬дентного бытия, от представления существующего Бога. А ведь именно это понятие, именно это представление и отрицает в корне фихтевская «философия действия», для которой весь пестрый мир сущест¬вующих вещей есть только «овеществленный материал нашего долга» и ни¬чего более. Для Фихте признание Бога «существующего» должно было ка¬заться грубым contradiction in adgecto, так как ясно, что с его точки зрения или нельзя употреблять понятие Бога в смысле высшего принципа, причем оно очевидно лишается всякого уловимого смысла, или же нельзя говорить о Боге как о начале существующем, ибо всякое бытие и всякое существование для Фихте есть неминуемо нечто зависимое, нечто второе, продукт деятель¬ности. Но, быть может, Фихте мог бы ввести в свою систему понятие Бога не в смысле трансцендентной реальности, субстанциальной действительнос¬ти, а в смысле высшего понятия своей системы, в смысле чистого «Я», изна-чального действия, абсолютной всеполагающей функции нравственного ми¬ропорядка. Но и эта кажущаяся возможность исключается особенностью фихтевской концепции. Благодаря этической окраске всей системы, Фихте чувствует себя принужденным утверждать не только примат функции над субстанцией, т.е. примат действенности над бытием, но кроме того еще и примат нормы, примат долженствования над всем существующим, благода¬ря чему его чистое «Я» оказывается не действительно выполняемой функ-цией, а лишь постулатом нравственного сознания, т.е. функцией, постоянно находящейся за пределами возможного для эмпирического достижения и в то же время составляющей немеркнущий идеал всех его стремлений, - функцией, которая, неизменно пребывая по ту сторону всякой реальности, несет в себе полноту власти над этим миром реальных вещей. Эта последняя мысль должна была привести многих к непоколебимому убеждению, что Фихте ярый атеист. Ибо, поскольку Бог чистое «Я» понималось как идеал, тотчас же возникала возможность искать почву зарождения этого идеала в недостаточности человеческой природы, т.е. отрицать совершенного Бога как причину человеческого существования и утверждать несовершенство существующего человека как причину возникновения мысли о Боге».
В начале своего философского пути Шеллинг был верным учеником Фихте, но он обладал романтическим темпераментом и неоспоримым художественным дарованием – от трансцендентального идеализма он все более восходил к «осязаемой метафизике» – мистическому реализму, мысль его двигалась от отвлеченных канто-фихтевских умозрений к теософскому миросозерцанию и навстречу богословию святых отцов Церкви, чем снискал симпатии русских любомудров и славянофилов – особенно Владимира Одоевского и Ивана Киреевского: «Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из назван¬ных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шел¬линга – если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоя¬тельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и ис¬тории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приво-дит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догма¬тизму в духе неоспинозизма Гердера и Гете и т.д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль. Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых не¬драх романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в Рос¬сии громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной фи¬лософии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание». По характеристике Степуна, романтическое миросозерцание – это «чувство пробуждения души», связанное с новым отношением сознания человека к миру вещей, которое возникло после «копернианского переворота» Канта: «все настроение романтизма, все мироощущение и миропонимание его коре¬нится прежде всего в том основном перевороте, который был совершен в об¬ласти философии «Критикой чистого разума». Для всей докантовской фи¬лософии мир вещей противостоял как нечто вполне самостоятельное духу человеческому как началу познающему, т.е. отражающему этот мир. Мир вещей мыслился, значит, как бы стоящим на том берегу. Кант уничтожает эту позицию иного берега, уничтожает полярность мира и духа, делая мир бытия только сферой сознания. Дух – до Канта творение среди творений – становится после Канта творцом над всеми творениями; дух – до Канта единое среди многого – становится после Канта единством всякой множественности; как бы вовлекает все запредельное своей власти в пределы своих самодовлеющих законов, становясь, таким образом, и высшим един¬ством, и абсолютной полнотою мира».Нет слов, что такое толкование Канта является предательством не толь¬ко буквы, но и смысла его философии. Ясно, что все настроение какого-то несущего и уносящего энтузиазма, которое слышится в этом истолковании, совершенно чуждо строгой, а слегка даже и сухой натуре великого основа¬теля критицизма. Но нам и не важна здесь его целомудренная гносеологи¬ческая мысль; нам важно только то преломление критицизма, которое под влиянием Фихте совершилось и воцарилось в умах и сердцах наших роман¬тиков и дало им тот общефилософский остов, вокруг которого они сгруппи¬ровали впоследствии все свои отдельные теории, открытия, изобретения и пророчества. Итак, Кант означает для романтизма впервые открытую полноту и впе¬рвые обретенное единство духа. Единый и всеобъемлющий дух – вот ос¬новная проблема и величайшая ценность романтизма». В духовной атмосфере романтизма с его культом гениальности росло «мессианское чувство тоски» и «чувство великих канунов», ощущение торжественности и таинственности жизни, жажда преображения мира, а сами романтики – от Новалиса до Фридриха Шлегеля – ощущали себя жрецами нового искусства, они стремились к всеобъемлющему синтезу искусства, философии, науки и религии. Это идея всеобъемлющего синтеза и жажда преображения действительности – главная мысль и жизненный нерв романтического мироощущения. Все романтическое миросозерцание проникнуто жаждой религиозного преображения жизни. С глубокой грустью немецкий поэт Новалис осознавал оскудение религиозности в Европе своего времени – со страшной тоской и болью он писал, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Романтическая тоска и страстная жажда религиозного преображения жизни пронизывает всю философию Шеллинга и все более нарастает в его творчестве – от трансцендентального идеализма и философии тождества мысль его двигалась к «философии мифологии и откровения», от вопросов гносеологии, натурфилософии и эстетики к проблемам метафизики и религиозного сознания. В миросозерцании Фридриха Шлегеля происходит кардинальный перелом – из борца за идеалы античного мира он превращается в глубоко религиозного мыслителя. Если немецкий богослов Шлейермахер относил религию к области чувств и переживаний, связывая ее с чувством зависимости конечного и смертного человека от бесконечного и вечного Бога, то Новалис, Шлегель и Шеллинг провозглашали, что религия – это средоточие всей духовной жизни человечества, она должна охватывать всю душу со всеми ее силами, всего человека и всю его жизнь. Эта мысль немецких романтиков была необычайно близка славянофилам – Иван Киреевский писал: «Глубочайший характер религиозного состояния заключается в собранности всех душевных сил в одну ду¬шевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическо-му разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно ее полноте». По суждению Степуна, «страдание под гнетом атомизма жизни и фор¬мализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни, и стремление определить религиозную природу души как ее целостность, - все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофильской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы… Чтобы вполне понять это зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, как мы видели, составляет особенность ро¬мантического мироощущения и с громадною силою звучит во многих луч¬ших страницах «Русских ночей» князя Одоевского, в боязни Станкевича, что не удастся ему дать руку вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к ее бьющемуся сердцу, в призыве Шевырева к нравственной чистоте, к закланию страстей, к обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятен поворот наших романтиков в сторону славянофильства. Так, как они его совершили, он должен был быть им особенно дорог. Благодаря ему они открывали себе возможность, оставаясь верными учениками Запада и носителями величай¬ших заветов его, ожидать от России величайших свершений и возлагать на нее все свои надежды. Так наши славянофилы в начале своего развития ус-матривали особенность русского духа в его способности к романтической культуре; так возлагали они все надежды на то, что в конце исторического развития русскому народу удастся осуществить культурный идеал роман¬тизма. В это время они жили в глубокой уверенности, что высочайшие за¬просы европейского духа и глубочайшие верования русского народа таят в себе безусловно тождественный смысл. В эту начальную фазу своего раз¬вития они твердо верили, что великая культура грядущей России возможна только на основе тех западноевропейских положений, которые созрели в кающемся сознании отходящей Европы и вылились в форму романтическо-го миросозерцания. Эту преемственность имел в виду Одоевский, обращаясь к молодому поколению России: «Соедини же в себе опыт старца с силою юноши. Выноси сокровищницу наук из-под колеблющихся развалин Евро¬пы и, вперя глаза твои в последние судорожные движения умирающей, углу¬бись внутрь себя и ищи вдохновения». Так же молил он и народы Европы: «Углубитесь в православный Восток и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы такие типичные романтики, как: Шеллинг, Баадер, Кениг и Балланш) нежданно для самих себя выносят из последних глу¬бин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на сла-вянских скрижалях, им неведомых». Так с полною отчетливостью вырастает для нашего славянофильства убеждение в тождественности романтического идеала культуры и древних основ русской жизни и мысли. Так слагается у них представление о мессианской роли России как о завершении европей¬ской культуры».
Размышляя о влиянии идеи немецкой философии на русскую мысль, Степун отмечал, что ее сущность не в одностороннем влиянии, «а во встрече религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые сознавшей себя в славянофильстве». В изображении Степуна, наши славянофилы – это русские романтики, верящие в мессианскую миссию России и проникнутые романтической жаждой всеобщего синтеза – разочаровавшись в мещанской Европе, изменившей своим высшим идеалам и мечте о преображении жизни, и обрушиваясь с критикой на ее законничество, рационализм и утилитаризм, они вглядывались в историю России и пришли к убеждению, что Древняя Русь таила в своих недрах высочайшие образцы веры, мудрости и вечные прообразы социально-нравствен¬ного уклада жизни. По заветной мысли Степуна западноевропейская культура и немец¬кая философия сыграли в истории русского романтизма и славянофильства ту же роль, что античный мир и древнегреческое искусство в истории немецкой романтической школы: «С вдохновенного прославления мира древней Эллады начали немецкие роман¬тики свою деятельность, а закончили ее односторонним погружением в мистический мрак средневекового католицизма; отдавшись сначала солнечным далям наивного и нерефлектированного искусства Греции, они потерялись затем в совершенно негреческой и безусловно искусственно-рефлектирую¬щей эстетике; так же и славянофилы, они начали с безусловного прославле¬ния европейской культуры и немецкой философии, а кончили антифилософ¬ской ненавистью к немецкому идеализму и европейской культуре. От Шел¬линга они перешли к Жозефу де Местру, от Петра Великого – к Ивану Грозному». В своих критических рассуждениях о славянофильстве Степун далеко не всегда глубок и объективен – классические славянофилы не были почитателями Ивана Грозного, они горячо любили Европу и ее культуру, с тревогой наблюдали охвативший ее духовный кризис и религиозный упадок, отмеченный Байроном и Герценом – непримиримыми критиками мещанства, они пророчески предчувствовали и предвидели «закат Европы» и вырождение ее культуры в технократическую цивилизацию, задолго до Освальда Шпенглера. Размышляя о Европе как социокультурном мире Иван Киреевский писал, что если в основе России лежит славянство и Православие, то в основе Европы лежат три элемента – католичество, варварские народы, разрушившие Рим, и развалины античного мира, отсюда – юридизм и рационализм, культ силы и воля к власти, характерные для западной цивилизации, где с оскудением веры начался глубокий духовный кризис – на Западе «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение, а наука – в силлогизм». Для справедливости надо сказать, что Степун прекрасно понимал, что славянофилы – это не только русские романтики, но и верные сыны Православной Церкви, а на их миросозерцание оказали существенное слияние не только идеи романтизма и немецкой философии, но и святоотеческая литература. По оценке Степуна, «возврат разума из мира противоречивых понятий в духовную истину молчания Киреевский называет зрелостью разума. Вероятно, самый глубокий смысл этой теории познания – требование питательной среды познавательного акта и его евхаристического смысла. Это слово отсутствует у Киреевского, однако только этим ответственным словом может быть истолкована его концепция». «Романтическая религиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика и Шлегелей была утонченною религиозно-стилизованною формою тайного неверия», в то время как у славянофилов была подлинная религиозность и церковность.
В очерке «Трагедия творчества», посвященном Фридриху Шлегелю – немецкому философу и поэту, художнику и писателю, историку, литературному критику и мифотворцу, Степун проницательно заметит, что при всем многообразии интересов и дарований во всех областях своего творчества гений Шлегеля и его прозрения высятся «праздными колонами, являя вид не то разрушенного, не то недостроенного храма», а трагедия его творчества составляет не только тайну его личности, но и «последнюю сущность подлинного романтизма». Рассматривая трагическую неудачу философского и художественного творчества Фридриха Шлегеля, Степун обращает внимание на удивительное письмо Новалиса, строки из которого звучат как почти пророческие слова: «Ты испил от источника жаждущих, и вечною стала жажда твоя. Как больно мне за прекрасное, бедное сердце твое. Оно должно надорваться рано ли, поздно ли. Не вынести ему всемогущества своего. Твои глаза должны потемнеть над той темною бездной, в которую смотришь ты. Король из Тулэ, милый Шлегель, был твоим предком; ты из рода поги¬бающих. Ты будешь жить, как жили немногие, и умрешь ты от вечности. Ты сын ее, она зовет тебя обратно. Странное назначение имеешь ты перед Богом». По слову Федора Степуна, все романтики были великими «художниками дружбы», а Новалис был самым тонким и талантливым из них – он бесконечно любил Шлегеля и тихий взор его задумчивых глаз, он верил в его громадный творческий дар и чествовал его как высшего жреца Элизиума, но предсказал ему страшное одиночество и трагический финал – «Будешь жить, как немногие жили, умрешь от вечности». В этих «вещих словах» Новалиса Степун нашел разгадку самой сущности романтизма и основной трагедии творчества Шлегеля – стремясь к полноте всех жизненных сил и целостности духа, проникнутый страстной жаждой универсального синтеза и тоской по недостижимому – влюбленностью в запредельное, Фридрих Шлегель искал «положительного Всеединства» и горько сетовал на то, что все мировым шедеврам литературы – от Эсхила до Шекспира, Гете и Шиллера – не хватает последнего синтеза и высшей гармонии. Ни искусство, ни наука и философия не могли удовлетворить душу Фридриха Шлегеля – с печалью замечая, что философии и этика дают только нравственные идеалы, но не преображают окружающий нас мир, занимаясь историей и изучая жизнеописание великих людей, обуреваемый романтической жаждой слияния мысли, творчества и жизни, он искал высшей гармонии – ищущий дух Шлегеля рвался к истокам жизни – неизреченным и недостижимым для творчества: «быть может тот целостный дух, по которому все время томится душа Шлегеля, мыслю вообще только как средоточие жизни, а не как средоточие творчества? Кажется, что временами Шлегель явно скло¬нялся к такому решению вопроса. В его сознании жизнь не раз подымалась какою-то недостижимою для творчества вершиной. Тогда он писал Доро¬тее: «Углубись в святая святые тех лучших людей, которых ты знаешь, и спроси себя: превосходили ли поэты когда-нибудь действительность? Мне кажется, что высшая действительность недоступна поэзии». «Душа моего учения заключается в том, что человечество – это высшее, и что ис¬кусство существует только ради него». Чем более, значит, приближался ищущий дух Шлегеля к живым исто¬кам жизни, тем быстрее гасла его великая жажда. То положительное все¬единство, которое было завещано Кантом всему романтизму как величай¬шая ценность и величайшая проблема, которого Шлегель совсем не нашел в искусстве и философии и которое лишь быстрою тенью скользнуло по сознанию его в преддверии жизни – истории, окончательно, хотя и бессо¬знательно, открылось ему в живой действительности, в жизни Каролины Бемер. Открылось ему в то тяжелое время, когда, полный какой-то особен¬ной заботливой вдумчивости, он, в тихом Шварцвальде, целыми днями упорно и чутко вслушивался в странную и редко-глубокую душу любимой им женщины, невесты своего боготворимого брата. Каролина Бемер была действительно тем новым человеком, о котором мечтал Фридрих Шлегель. То чудо положительного всеединства духа, в поисках которого Шлегель взрыл все дали истории философии и искусства, было для нее естественной стихией жизни. Этой замечательной женщине было от природы свойствен¬но, постоянно меняясь, вечно оставаться единою, тяжело страдая, вечно пребывать в спокойствии и ясности; любое, самое обыкновенное, самое будничное проявление жизни становилось в свете ее кроткой и мудрой улыбки тихим, божьим цветком. Веселая, смиренная и все же по-своему гордая, она малое пламя своей белой свечи всю жизнь упорно подымала к лику самого вечного солнца. И свеча ее не таяла и пламя ее не меркло». По признанию Фридриха Шлегеля, Каролина Бемер поразила его в самое сердце – он нашел первозданную целостность духа в любви как в полноте жизни, а его попытка вернуться к творчеству – к философии и искусству – окончилась неудачей, ибо есть нечто творчески невыразимое, сокровенное и апофатическое, что нельзя передать в поэтических словах, музыкальных звуках, пластических и скульптурных формах и художественных образах. Исследуя трагедию творчества Фридриха Шлегеля и стремясь постичь сущность романтизма, Степун столкнулся с антиномией жизни и творчества – одной из ключевых тем своей философии, он пришел к мысли, что «синтетическая целостность души» не может быть выражена в рамках культурного творчества: «Возможна только жизнь в Боге, но навеки трагически неосуществима мысль о религиозной культуре. Бессмысленна потому, что культура есть творчество, а всякий творческий акт есть неминуемо разрушение синтети¬ческой целостности души, т.е. ее религиозной природы. Если есть вообще религиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного. Вот та антиномия культуры и жизни, религиозного переживания и твор¬ческого акта, под страшным знаком которой медленно гаснет жизнь Шлегеля. Воспитанный на греках и Фихте, на громадной культуре и титанической воле, Шлегель не может совершенно уйти в немую глубину своих религиоз¬ных переживаний. Он все еще рвется к творчеству, рвется несмотря на то, что знает уже и пишет, что лишь в святой тиши подлинной пассивности че¬ловек может собрать воедино все свое «Я» и прозревать внутренним оком последние глубины мира и жизни, что он уже понял, что молчание по доб¬рой воле своей, свободное онемение свободного человека перед Господом Богом есть венец всякой мудрости». Рассматривая антиномию жизни и творчества в очерке «Жизнь и творчество», Степун заявлял, что переживание жизни мистично, а творчество – культурно, приходя к мысли, что всякий творческий акт – это отпадение от сокровенной глубины жизни, но в то же время пытаясь оправдать творчество: «Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое Богобор¬чество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и за¬быть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотво¬ренное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милосты¬нею, вечно протягивает свою нищую руку. Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею ре¬лигиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение, поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, но во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверж¬дает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и знает, что там, где оно стоит, Бога нет. Но если мы ведаем, что Бог есть, а равно и то, что в творчестве Его нет, то это значит, что мы ведаем уже и то, что последнее, к чему призвано чело¬вечество, — это полный отказ от всякого творчества. Но полный отказ от всякого творчества мыслим лишь при условии изъятия человека из основ¬ных творческих форм, т.е. из форм личности и судьбы. Осуществление этого идеала есть идеал святой жизни. В свершении святым его жизни в Жизни, т.е. в Боге, уничтожится по свершении весь полюс творчества. Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие. Не от¬казом от творчества может быть уничтожен полюс творчества, но лишь творческим преодолением его». По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, Степун не смог разрешить антиномию жизни и творчества, религиозно оправдать культуру и творчество: «В какой-то точке Степун касается истинной трагедии творчества и культуры, но все почти его минусы я должен переменить на плюсы и плюсы на минусы. Он качается между двумя полюсами и создает безысходную философию качелей. Спасти творчества ему не удалось. Ложна та его исходная точка зрения, которая сразу же утверждает полярную противоположность творчества и жизни вместо того, чтобы утверждать противоположность творчества и культуры». В понимании Степуна, таинственный момент переживания жизни – это «момент пути человека к Богу, пути освобождения от всего богатства чувственных восприятий, душевных и волевых устремлений и актов познания», а творчество – исход на поверхность жизни и отпадение от ее сердцевины и основы. Глубоко вникнув в драму художественного творчества, Степун глубоко заблуждался утверждая, что религиозная культура остается несбыточной мечтой, а «в Боге уничтожается весь полюс творчества», ибо если бы это было так, то, во-первых, мы бы не прославляли Бога как Творца неба и земли, а во-вторых, у нас не было бы ни Священного Писания и Священного Предания, ни храмового зодчества, ни церковной гимнографии и иконографии. Как романтика Степуна волновал вопрос о присутствии трансцендентного в жизни человека и возможности мистической встречи с Богом в творческом опыте, но трагедия его философии жизни и творчества проистекает из того, что Степун так и не смог в полной мере преодолеть рационалистическую манеру философствовать, унаследованную от Канта, Фихте и немецких профессоров, не осознал, что нужно исходить не из сомнительной антиномии жизни и творчества, а из принципа жизнетворчества. Духовная жизнь не противоположна духовному творчеству – творчество может быть восхождение к Богу, молитва есть творческий акт. Самые поэтичные книги Библии – Псалтырь, Песнь Песней и книга Иова, богословские стихи святителя Григория Богослова и поэзия Иоанна Дамаскина, «Троица» Андрея Рублева и иные шедевры иконописного искусства, храмовая архитектура и Божественная Литургия – все это яркий образец религиозной культуры, открывающей трансцендентный горизонт для искусства и философии, это – свидетельство того, что путь духовной жизни и путь духовного творчества – это единый путь служения Христу и Его святой Церкви.
Значительное влияние на миросозерцание Ф.А. Степуна оказала мистическая литература – не столько духовно-аскетическая святоотеческая литература, сколько «Эннеады» Плотина, проповеди Мейстера Экхарта и поэзия Рильке. По мысли Степуна, опирающегося на поэтическую философию Новалиса и Тютчева, Божественное и человеческое сознание противоположны друг другу как день и ночь: «Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бес-конечных далях дня, - день строгий и властолюбивый собственник и хозя¬ин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором. Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владе¬ет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангель¬ской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности. Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах – это значит, что оно активно и относительно. Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье со¬знание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей. Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность со¬стояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества». В романтической поэзии – у Новалиса и Тютчева – ночь есть образ Божественной Тайны, отсюда – мистическое сознание есть «ночное сознание», а обыденное сознание – «дневное сознание». Размышляя о борьбе двух начал – имманентного мистического переживания и устремления к трансцендентному, Степун обратится к анализу мистического учения у Мейстера Экхарта и Плотина. Мистическое учение средневекового богослова и проповедника Мейстера Экхарта состоящее из двух частей – метафизики и психологии, Степун рассматривает как яркий образец имманентного мистицизма – встреча с Богом происходит в сокровенной глубине души, ибо Бог мыслится не запредельным всему тварному бытию, а имманентным – пребывающим в глубинах душ, здесь стирается чувство онтологической дистанции между Творцом и творением, а полное единение души с Абсолютным достигается не через веру, надежду и любовь, а через отрешенность и несказанный покой, что делает мистику Экхарта более близкой буддизму и Упанишадам, чем Евангелию. У Мейстера Экхарта «в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего тво¬рится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна – души, соответствующей Божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства па¬мяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключитель¬но пользуюсь в моем разборе мистических концепций Экхарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа – это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем со¬стоянии решающей их души». Если в мистическом учении Мейстера Экхарта Божество – это неисследимая бездна, раскрывающаяся в сокровенной глубине нашей души, то в «Эннеадах» Плотина Бог – это запредельное Единое, пребывающее выше всего сущего – религиозное слияние с Абсолютным достигается через устремленность к трансцендентному – за грань всего чувственного и умопостигаемого. «В стремлении к теоретическому отображению всеединящей целостности своей мистической жизни создает Плотин свою сложную философскую сис¬тему. При всей своей глубокомысленности и при всей своей непревзойденной архитектонической красоте, система религиозного миропознания Плотина с неизбежностью, присущею всякому творению человека, все же ложится не-преодолимою дистанцией между познающим человеком и познаваемым Богом, ибо всякое постижение Его неизбежно предает тайну непосредствен¬ного слияния с Ним». Если борьба имманентного и трансцендентного устремления мистической жизни разрешалась у Мейстера Экхарта победой имманентного, ведь для Экхарта Божество есть бездна, сокрытая в нас самих и имманентное нашей душе переживание, тем самым открывался путь к немецкому идеализму от Канта и Фихте до Шеллинга и Гегеля, а у Плотина – победой трансцендентного мотива, ведь для него Бог есть трансцендентный Дух, то немецкий поэт и мистик Рильке в своем творчестве – в «Часослове» – соединил два мотива – имманентный и трансцендентный, ведь Бог в его стиха предстает в самых разнообразных образах – Он есть храм, который никогда не будет завершен, древо с тысячью корней, уходящих в бесконечность – это Бог становящийся и созидающийся, приближающийся к душе пота только вечерними часами: «Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творчес¬кое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определенно ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего постро¬ения, Рильке все же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Экхарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендент¬ный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединенной души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира. Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса. Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретичес¬кое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созида¬ющийся… Вместе с Экхартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверж¬дает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный прин¬цип, как подлинного Бога. Однако ни Экхарт, ни Рильке не удовлетворя-ются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонят¬ным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиоз¬ный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготе¬ют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцен¬дентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не ужива¬ется в системе Экхарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Экхарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествленной и отъединенной души, ко¬торая является все же высшим религиозным принципом всего его постро¬ения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обуслов¬ленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрыва¬ется губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Экхарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая транс¬цендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединен¬ной души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порожде¬ние богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединенная душа Экхарта трансцендентной реальностью Плоти¬на, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и богоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Экхарта». Глубоко анализируя синтез двух мистических мотивов – имманентного и трансцендентного – в поэзии Рильке, Степун проницательно отмечает, что «мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни», а Бог Рильке – это не христианский Бог в Его вечном совершенстве, но становящийся Абсолют немецкой философии, описанный образным языком поэзии, более того – «его синтез кончается в сущности уничтожением Бога как Бога, и религиозной жизни человека как жизни подлинно религиозной. Снова звучат в душе две одинаково сильные тоски: затопить Бога в себе и удержать Его, как вечную вершину на вечных горизонтах. В невозможности слить во¬едино оба эти устремления – величайшее страдание человека…». Если бы Федор Степун более глубоко вник бы в духовную сокровищницу Библии и святоотеческой мудрости, то он бы смог найти разрешение антиномии имманентности и трансцендентности Бога, ведь запредельный всему сущему Бог, неприступный в Сущности и величии Своем, есть вездесущий и от вечности совершенный Дух – Он ближе нам, чем наше собственное сердце, но религиозная мысль Степуна так и не смогла до конца освободиться от оков канто-фихтевских умозрений – он считал, что разница между самопереживанием Бога и человеческим переживанием Бога заключается лишь в том, что Бог переживает Себя в вечности, а человек – не только в вечности, но и во времени.
Как тонкий психолог и антрополог Ф.А. Степун был убежден, что тайна каждой личности, ее цельности, глубины и характерных черт, интересов и дарований – «это тайна примирения единодуший и многодушия» он исследовал природу актерской души не как историк театра, а как артист и метафизик. По воззрению Степуна, существуют три типа души – мещанская, мистическая и артистическая. Мещане – это обыватели и приспособленцы, они – враги творчества и подлинной духовной жизни, ловкие дельцы, умелые деятели, полезные ученые и иногда даже солидные художники – выразители цивилизации, а не культуры – гонители гениев и артистистизма – яркой индивидуальности. «Мещанский душевный строй – это бескрылость, отсутствие чувства дали – того берега, второй родины. Мещанская душа вообще, быть может, не душа, не «песнь небес», но всего только осадок земной жизни, порожде-ние ежедневных дел, общественных отношений, бытовых зависимостей, связей с миром внешних отношений, и прежде всего – лежащих в его осно¬ве вещей, т.е., в конце концов, вообще не душа, но вещь, футляр давно умер¬ших в ней убеждений, чувств, страстей и точек зрения – национальный, профессиональный, сословный костюм». Если мещанская душа всецело погребена в суетных житейских заботах и не обращает взор в небесную высь, то мистическая душа, по мысли Степуна, – всецело устремлена к Богу, а мистическая жизнь – это жизнь подвижника, пролегающая вне культуры. В своих рассуждениях о жизни героев и житии святых, Степун, по всей видимости, вдохновлялся противопоставлением героизма и подвижничества, которое проводил С.Н. Булгаков: «Между жизнью героя и житием святого – бездна. Героизм – утверж¬дение своего индивидуального лица; святость – отречение от него. Геро¬изм – противостояние Богу; святость – растворение в нем. В подвижническом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества и все бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре». В этих рассуждениях Степуна вновь обнаруживается ключевая тема его философии – антиномия жизни и творчества, но он словно не замечает, что существует духовное творчество и церковная культура, а великие подвижники Церкви – святитель Григорий Богослов, преподобный Иоанн Дамаскин и преподобный Симеон Новый Богослов – были мудрецами и боговдохновенными философами Святого Духа, великими творцами и поэтами, тем самым свидетельствуя, что жизнь подвижников не всегда протекала вне культуры, а творчество могло быть служением Богу. Мистический путь – это не путь квиетической духовной пассивности, как ошибочно полагал Степун, начитавшись сочинений немецких мистиков во главе с Мейстером Экхартом, а путь величайшей активности духа – жизни и творчества во славу Бога. Впрочем, для справедливости надо отметить, что изумленный и мучимый антиномий жизни и творчества, Степун высказывал мысль, гласящую: «Есть творчество бесконечно более первичное и глубокое, чем творчест¬во культуры; творчество, как бы несущее на своих плечах весь процесс предметного созидания научных, художественных, религиозных и всяких иных ценностей; творчество, для которого все эти ценности не объективные результаты и последние цели творческих напряжений, но, прежде всего, за¬вершения самой человеческой души – методы ее становления в обязатель¬ные для нее формы личности и судьбы, методы превращения человека в ин¬дивидуальный образ совершенного человечества, в глубинный символ исти¬ны и красоты в мире, в высокое, завершенное создание искусства». По заветной мысли Степуна, только артистическая душа сочетает в себе устремленность ввысь и тягу к творчеству, она ощущает творчество как трагедию и муку, но одновременно с этим и как свободу и блаженство, при этом «радость артистической души – богатство ее многодушия; страдание ар¬тистической души – невоплотимость этого богатства в творческом жесте жизни. Потому радость артистической души всегда омраченная радость. Пото¬му тембр артистической души всегда скорбный тембр. Артистизм – это скорбное ощущение своей души как праздно колося¬щейся нивы и ощущение судьбы как ленивого и тупого серпа. Артистизм – ощущение избытка своей души над своим творчеством: своим лицом, своей судьбой, своей жизнью».
В представлении Ф.А. Степуна, родная стихия артистической души – театральное искусство, оно имеет своим материалом, формой и сюжетом – человека с его душой и телом, думами, чаяниям и муками, жизнью и смертью, а актерское мастерство – основа театра, ибо по своему душевному строю настоящий актер – всегда артист, умеющий не позировать, а жить на сцене. С самых юных лет Степун испытал изумление перед театром и «стихией театральной фантастики», он всем сердцем возлюбил артистов – чтецов и пианистов, мелодекламаторов и актеров, а в шестнадцать лет ему казалось, что артисты – это люди, владеющие последней тайной красоты и жизни. «В кров¬ной связи театрального искусства с глубинами жизни таится и совершенно исключительная возможность влияния театра на жизнь, причина его не толь¬ко эстетического, но и религиозного значения и достоинства. Положение актера в жизни потому острее и тяжелее, чем положение всякого иного художника. Для него невозможен никакой творческий отход от жизни; он обречен работать среди всех ее страстей, в самых темных ее недрах и даже на ее низинах». Размышляя об основных типах актерского мастерства, Степун различал среди актеров имитаторов, изобразителей, воплотителей и импровизаторов. Существуют актеры как крупные мастера и бесспорные таланты, но посредственные художники, у них – все держится на навыках, а дар творческой фантазии отсутствует, поэтому они не могут вжиться в текст и исполнить роль, прожив ее на сцене. Мастерство актера-имитатора в лучшем случае есть подражание действительности, оно «неизбежно ограничено в двух направлениях: во-первых, в направлении репертуара – актер-имитатор всегда натуралист, бытовик; во-вторых, в направлении диапазона роли – актер-имитатор всегда только мастер эпизодических ролей, мастер статически показанного на сцене обра¬за, мастер сценического портрета – и только. Оба ограничения мастерства актера-имитатора легко выводимы из при¬роды самого метода имитации. Имитировать можно только то, что сущест¬вует во внешнем плане жизни. С легкостью можно подражать походке чело¬века, его говору, его жесту, но подражать его внутреннему самочувствию, его боли, его веселости – нельзя. Душевными состояниями можно только заражаться. В душу ближнего возможно проникновение только через преображение собственной души. Но этого дара преображения в актере-имитато¬ре как в мещанине нет. Имитация же не проникает дальше внешности. Внешний же человек и есть человек как бытовое явление, как такое-то обли¬чье, повадка, манера, стиль речи, как ряд типизированных в своем проявле¬нии чиновничьих, купеческих, мужицких чувств-поз, чувств-жестов. Для ак¬тера-имитатора закрыт, таким образом, весь высокий, подлинно художест¬венный репертуар, ему не под силу ни высококомедийное отрицание эмпи¬рической жизни, ни героическое утверждение жизни метафизической. Ему одинаково не под силу как Гоголь, так и Шиллер». В отличие от актера-имитатора, мастерство актера-изобразителя более многогранно, оно – не рабское подражание действительности, а ее активное преображение, ведь актеры-изобразители не только зорко наблюдают над жизнью и присматриваются к нравам и характерам людей, вникают в их судьбы, но по дарованию своему они – враги всякому натурализму: «Актеру-изобразителю она в сущности всегда подсказывает только то, что в нем внутренне живет и помимо нее. Как человек творческой фантазии актер-изобразитель неизбежно артист. Ему ведома тоска и тревога, он жаж¬дет преображения жизни. Его художественная деятельность не сводится к простому сценическому выговариванию авторских образов, но к стремле¬нию всеми этими образами сказать что-то свое, как бы устремить их к тому центральному видению, которое всегда стоит над миром во всякой артисти¬ческой душе… Подлинный артист, актер-изобразитель – естест¬венный враг всякого натурализма. Его талант свободно и существенно раскрывается как раз там, куда заказан доступ имитатору, - на территории вы¬сокой комедии, отрицающей в гомерическом смехе эмпирическую действи¬тельность, или же на территории высокой трагедии, утверждающей действительность метафизического бытия». При всем своем даровании и мастерстве актер-изобразитель – низший тип подлинного актера-художника, он не в силах полностью вжиться в свою роль и жить на сцене: «Готовя Гамлета, актер-изобразитель взращивает в себе переживания Гамлета не в форме своего «я», но в форме некоего «он о себе»; не сам ста¬новится Гамлетом, но осуществляет Гамлета в своем двойнике, которого видит в ситуации своего vis-a-vis; он ощущает переживания Гамлета не в своей груди, но в груди Гамлета; он не преображается в Гамлете, но только воображает себе Гамлета; не отождествляется с Гамлетом, но раздвояется между Гамлетом и собою. Потому и на сцене не живет Гамлетом, но лишь копирует предстоящего себе, созданного своей фантазией Гамлета». Совершенней актера-изобразителя по своему сценическому мастерству и артистическому таланту актер-воплотитель, он – совершенный актер, владеющий тайной воплощения литературных героев на сцене: «Когда играет актер-воплотитель большого масштаба, зритель не чувст¬вует столь типичной для игры актера-изобразителя холодящей застекленности сценического образа бытием играющего актера. Он чувствует себя стоящим у окна, настежь открытого в бесконечный мир протекающей перед ним человеческой жизни. Чувствует полную слитостъ души играющего ак¬тера с исполняемым образом и, тем самым, такую же полную слитостъ со своей собственной душой. Или то же самое иначе и, может быть, точнее: он вовсе не чувствует ни души играющего актера, ни своей собственной души, но находится в каком-то особом, исключающем всякое самочувствие состо¬янии бессознательной погруженности в развертывающийся перед ним мир… Перевоплощение актера-воплотителя представляет собой, таким обра¬зом, тайну, не нуждающуюся ни в каких особых внешних средствах. Богат¬ство и разнообразие внешне изобразительных средств, дар сценической многоликости, стремление к неузнаваемости – все это в гораздо большей степени свойственно изобразителю, чем воплотителю. Поскольку все внеш¬нее в сценическом мастерстве всегда идет от характеристического разнооб¬разия внешней жизни и ее имитации, т.е. от актера-имитатора, постольку сущность актера-воплотителя может быть определена и как окончательное преодоление имитации». В основе творчества актера-воплотителя лежит самозабвение – он забывает самого себя, исполняя роль и вживаясь в своего героя, но возможен и четвертый тип актерского мастерства – актер-импровизатор, который не только великолепно воплощает литературный персонаж на сцене, но и раскрывает перед зрителями свой внутренний мир – обогащает сценического героя чертами своей личности и делает его более живым, многогранным и таинственным: «Глашатаи своей тайны, рыцари своего видения, ни в какой степени не исполнители, но прежде всего самодовлеющие провозвестники своего мис¬тического опыта, такие актеры всегда враждебны автору. Каждая пьеса для них всего только более или менее приятная или неприятная, чуткая или неподатливая клавиатура, при помощи которой они внушают зрителю свой собственный внутренний мир… Сущность актера-импровизатора, актера – мистика и пророка, оконча¬тельно порвавшего с исполнительством и изобразительностью, вдохновенно живущего на глазах у зрителя в образе вошедшего в него духа и в своих сло¬вах вещающего ему о своей тайне, может быть, думается мне, лучше всего уяснена на основе наших еще живых воспоминаний о гении Комиссаржевской, о ее невмещаемости в современном театре, о ее злой и скорбной судьбе». В завершении своих размышлений о тайне актерского мастерства и его основных типах, Степун рассудительно заметил: «Мысль, что каждый актер должен целиком принадлежать к одному из этих четырех типов, была бы, конечно, величайшей бессмыслицей. Каждый актер – тайна совершенно индивидуального пересечения или всех, или трех, или двух из этих типов или, наконец, тайна совершенно индивидуального воплощения любого из них. Ни во все периоды своего артистического служения, ни во всякой роли и ни в каждую минуту протекающего спектакля принадлежит также каждый актер к одному и тому же типу. В «Отелло» – воплотитель, тот же актер может быть в «Лире» только изобразителем. На генеральной репетиции, в пятом акте, импровизатор, тот же актер может быть на первом спектакле, во втором акте, жалким имитато¬ром. Все это возможно, но, конечно, не обязательно, ибо возможны и хрони-ческие имитаторы, и вечно ровные изобразители, и чистопородные воплоти¬тели, и вечно вдохновенные импровизаторы».
Венцом артистической философии Степуна стал его очерк «Театр будущего», где он с грустью отметил, что наша обыденная жизнь – это не жизнь вовсе, а в лучшем случае – стремление к жизни и ожидание жизни, она постоянно обманывает и разочаровывает нас, являясь лишь существованием, в то время как подлинная жизнь дана лишь в творческом преображении – в искусстве – в великой и классической литературе от античных трагиков до Достоевского, Толстого и Чехова, в шедеврах русской и мировой лирики – в том числе и в поэзии русских символистов – Владимира Соловьева, Андрея Белого и Александра Блока, ощутивших пульс истории и сбившийся ритм катастрофической эпохи, и, конечно, жизнь со всем ее комизмом и трагизмом представлена на сцене – к комедиях и трагедиях. Высшей формой искусства Степун считал трагедию: «Трагедия – та высшая форма искусства, которая своим соприкоснове¬нием с нашей жизнью окончательно убивает в ней всякую случайность, по¬ловинчатость и незавершенность. В трагедии часам посильны все обещания минут, годам – все обещания часов. В эстетической атмосфере трагедии ничто не гибнет, ничто не пропадает. В ней всякое чувство обязательно вы¬зревает до страсти, всякое размышление – до мысли, всякая мысль – до идеи. В трагедии люди – неизбежно личности. Их жизни – судьбы, их встречи – гордиевы узлы бытия… Эстетический пейзаж трагедии, равно как и душевный пейзаж трагичес¬кого героя, всегда четок, скуп и монументален. В отличие от эпоса, романа и рассказа, трагедия не столько изображает цветение жизни, сколько исследует ее основания. Всякая эмпирическая плоть для трагедии всегда только материал попутного эстетического преодоления. Ее задача – обнаружение в недрах этой плоти метафизического костяка. Трагедия – эстетическая рентгенограмма жизни. Вжигаясь своим обнажающим взором в метафизи¬ческую первосущностъ жизни, трагический дух вскрывает в ней систему глубинных противоречий, как бы несущих на своих плечах все здание жизни, питающих собою роковую диалектику ее становления». По характеристике Степуна, трагическое миросозерцание – это в полном смысле слова реалистическое миросозерцание, а истоки трагедии священны – трагедия рождается из недр религиозного культа – античная трагедия родилась из лона мифологии, а вся средневековая драма – вплоть до своего гениального завершения в трагедии Кальдерона – зиждется на христианстве. Вслед за немецкими романтиками Новалисом, Шеллингом и Фридрихом Шлегелем критически оценивая Реформацию, нанесшую роковой удар христианскому искусству, Степун называет Шекспира – «первой жертвой Реформации», а сравнивая его с Кальдероном, замечает, что Кальдерон – это христианский Софокл, ибо «трагедии Софокла и Кальдерона одинаково внедрены в объективную религиозность мифа. Софокл и Кальдерон одинаково хорошо в лицо знают абсолютное, хотя для Софокла абсо¬лютное – Рок, а для Кальдерона – Провидение. Совсем иное дело Шекспир. В основе его творчества не лежит никакого религиозно-живого мифа. Структурные формы его трагедии – вольноотпу¬щенные рабы мертвого мифа и вольные граждане будущей автономной эсте-тики. У Шекспира нет объективной судьбы. В его творениях роль судьбы берут на себя характеры героев. Конечно, миросозерцание величайшего трагика нашей эры как всякое трагическое миросозерцание – неизбежно религиозно. Но религиозность Шекспира – религиозность односторонне-мистическая, бегущая трансцен¬дентного берега. В этой онтологической безвыходности шекспировской ре¬лигиозности – последняя причина того, почему концепции его трагедий, как то отметил Вячеслав Иванов, так часто завершаются прорывом в безумие». Несмотря на критическое отношение к драматургии Шекспира, Степун признает, что не Кальдерон, а именно «Шекспир – родоначальник современной трагедии», но вместе с тем, русский философ был убежден, что в его пьесах «трагическое чувство жизни» оторвано от «религиозного мифа», а это вело всех его гениальных последователей – от Гете до Ибсена и Метерлинка – к эстетическому меонизму. На артистическую философию жизни и творчества Ф.А. Степуна и его рассуждения о театре и искусстве оказали глубокое влияние катастрофические события двадцатого века – первая мировая война и русская революция 1917 года. Став свидетелем эпохи великих исторических катастроф, Степун уверился в том, что «дух катастрофических эпох – религиозный дух трагического искусства». Трагическое откровение о жизни – взрыв всех ее идиллических смыслов, ибо наша земная жизнь – это не идиллическая картина, а катастрофизм истории разрушает привычный ход вещей, ставит человека на грань жизни и смерти, побуждает философствовать – искать смысл своего бытия и оправдание истории, отсюда – будущее искусство должно быть метафизическим, религиозным и художественным оправданием жизни и человека, своеобразной витадицеей и антроподицеей, оно должно обращать душ людей к вечности и Богу: «мы пережили всю хрупкость и бренность всякого бытового идиллизма, постигли раз навсегда страшные, вулканические недра жизни, поняли, что жить во времени и пространстве можно только с ощущением вечности в душе, - потому для нас невыносим больше театр бытовой изобразительности, но необходим театр как преображение жизни в подлинное бытие… Трагично по существу всякое пророческое искусство, искусство, устремленное к метафизическому просветлению жизни. В трагическом театре правомерно потому всякое действие, протекающее как бы на том берегу, - будь то высокая трагедия, завоевывающая метафи¬зический план жизни, лирическая драма, тоскующая о нем, или осмеиваю¬щая во имя его нашу эмпирическую жизнь великая комедия».
Не являясь кабинетным мыслителем, Ф.А. Степун был деятельной натурой, а когда разразилась трагедия первой мировой войны, то он был призван на военную службу как прапорщик-артиллерист, участвовал в военных действиях и за боевые отличия был награжден четырьмя орденами. В дни боевых действий Степун проникся уважением к русским солдатам и осознал, что «варварство русского мужика много ближе к подлинным высотам культуры, чем среднеинтеллигентская образованность». По характеристике одного их современников Степуна война стала для его поколения суровой школой жизни: «Для людей нашего поколения определяющей школой жизни была война. Ф. А. Степун не только пережил еев качестве офицера-артиллериста, участвовавшего и в боях, и в отступлениях, и в вынужденном лежании в лазарете, но и осознал весь ее трагизм с точки зрения личной судьбы отдельного человека, культурного одичания целых народов и, наконец, метафизически – как страшного явления жизни, своего рода рока, перед которым человеческая жизнь изнемогает и остается в недоумении и растерянности». Пережитый опыт войны оставил неизгладимый след на личности Степуна и его миросозерцании, а напряженные размышления о природе войны и ее трагизме вошли в его литературное творчество – прежде всего в автобиографический роман «Из писем прапорщика-артиллериста», частично опубликованный в 1916 году в журнале «Северные записки» и полностью вышедший в 1918 году отдельным изданием. Автобиографический роман «Из писем прапорщика-артиллериста» – это опыт осмысления войны, автобиографическое произведение, содержащее горькие воспоминания и глубокие философские раздумья, резкую полемическую тональность и обличение всех «пламенных защитников войны», не испытавших ее жестоких реалий, но смеющих ее высокопарно оправдывать во имя национальных интересов. В исследовательской литературе верно отмечается, что в явной полемике с мыслями Ф.М. Достоевского, высказанными в «Парадоксалисте», где участие в войне интерпретируется как духовный подвиг и акт самопожертвования, Степун заявлял, что каждая война – это преступление: Так как сущность войны не в том, что на войне люди учащенно умирают, иначе она ничем не отличалась бы от эпидемии, а в том, что на ней люди беспрерывно убивают друг друга, то чувство войны есть прежде всего не чувство смертной опасности, но чувство участия в процессе взаимного убийства». В то же время нужно отметить, что рассуждая о собственной мотивации как русского офицера Степун писал, что в ее основе лежал акт самопожертвования – «нравственную приговоренность к участию в войне я никогда не ощущал как обязанность убивать, а всегда как обязанность быть с теми, что поставлены судьбою глядеть в лицо смерти». Видя нравственный трагизм войны в том, что на войне происходит неизбежное отягчение совести убивающего – вплоть до мучительного нравственного кризиса, Степун решительным образом провозглашал, что ни ссылки на справедливость войны, ни подчинение приказам – ничто не должно облегчать мук совести – убийство всегда остается убийством, следовательно, единственный выход – принять участие в войне как тягчайшую вину, а затем – через покаяние обрести нравственное очищение и духовное обновление. Но самое страшное в катастрофических событиях двадцатого века – двух мировых войнах, революциях и торжестве тоталитарных идеологией в том, что люди «сознательно перестали ужасаться творящемуся в мире безумию». В историю русской философской мысли Ф.А. Степун вошел как «величайший противник и ненавистник» войны, называвший первую мировую войну – «величайшим преступлением перед Богом и людьми». Вспоминая свой печальный опыт переживания газовой атаки в 1917 году, Степун писал, что применение оружия массового уничтожения в годы первой мировой войны ознаменовало наступление новой исторической эпохи, где нет ничего святого: «После газовой атаки в батарее все почувствовали, что война перешла последнюю черту, что отныне ей все позволено и ничего не свято». Ставя вопрос о смысле войне и ее правде, Степун высказал мысль, что смысл катастрофических событий – во взрыве всех смыслов, первая мировая война есть изобличение «невероятной лжи, в которой жили мирные народы культурнейшей Европы», а ее масштаб свидетельствует о нарастающих процессах обесчеловечивания и дегуманизации европейской цивилизации: «На почве атеистической цивилизации, война теряет свой глубокий религиозный смысл и всякую трагическую глубину; перестает быть человеческой войной и становится нечеловеческой бойней. Это означает, что нравственный пафос христианства должен заключаться не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось как грех, т. е. как трагический смысл политической жизни». Все ужасы и катастрофы двадцатого столетия стали возможны в результате дехристианизации Европы и России. Эту заветную мысль Федор Степун с необычайной художественной силой выразил в своих мемуарах: «Потому так и бушует мрачнеющий океан истории, что он не принимает в свою глубину насильнически погружаемого в него Гроба Господня...». В страшные дни второй мировой войны Степун с тревогой констатировал, что разрыв с основами евангельской морали достиг апофеоза – полного отрицания жалости и сострадания. В войнах переплетаются ложь и правда, обнаруживается бесконечная сложность природы человека во всех его взлетах и падениях, война разрушает привычный образ жизни и побуждает нас к переоценке ценностей – обращает от быта к бытию, к Богу и вековечным вопросам. На войне с особой силой нарастает в душе человека трагическое чувство жизни и осознание своей смертности – человек ощущает себя постоянно стоящим между жизнью и смертью, обращенным к вечности. В историко-религиозных и философских размышлениях Степуна особенно значимое место занимает армия – он никогда не любил войны, но всем сердцем крепко привязался к армии и проникся ее воинским духом, высоко ценя такие понятия как «фронтовое братство», «офицерская честь», «самопожертвование», «воинская доблесть». По убеждению Федора Степуна, армия – это «оплот национально-государственной власти», наряду с крестьянством она является «народно-этническим корнем России» и, подобно Православию – «всеединящим куполом русской культуры», составляя фундамент российского государства. Выступая против политизации армии и подчеркивая ее непреходящее значение в судьбах отечества, Степун писал, что главный исток жизнеспособности русской армии заключен в ее стихийном народном патриотизме – в жертвенной любви к России. По воззрению Степуна, народный патриотизм немыслим без глубокой веры народа – веры в Бога, в свое отечество и в религиозный смысл войны. Размышляя о «сверхисторическом и сверхполитическом смысле войны», Степун отмечал: «Как ни верно, что история спокон веков и до наших дней творилась не миротворческим словом, а воинствующим мечом, нельзя не видеть и того, что меч всегда искал себе оправдания в слове и побеждал лишь там, где за ним стояла идея». На своем горьком и драматичном опыте познав, что такое война двадцатого века, Степун испытывал к войнам духовно-эстетическое и физиологическое отвращение, впоследствии полемизируя с воззрениями русского философа Ивана Ильина, он утверждал, что религиозно и нравственно оправдать войну невозможно – оправдание может обрести не война, а человек – через самопожертвование и любовь, покаяние и прощение. В своем автобиографическом романе «Из писем прапорщика-артиллериста», Степун высказывал идею священной войны, связанной с надличностными целями и ценностями: «Для того, чтобы осуществлялась такая священная война, в ее основе должны быть нерушимы следующие два условия: во-первых, идея, во имя которой люди приносят в жертву свои всегда и во всяком случае драгоценные жизни, должна быть действительно Божественной идеей, а не человеческой выдумкой, а во-вторых, каждый - исключения абсолютно не допустимы – кто несет свою жизнь к священному жертвеннику, должен быть безусловно охвачен и проникнут, более – должен быть всецело, во всем своем бытии и существе, убит и заново рожден этой идеей». Решительно заявляя, что нравственно и религиозно оправдать войну нельзя – «нельзя же действительно быть христианами и во имя Христа убивать христиан!», Степун описывал войну как коллективный грех народов, а его изживание происходит через осознание каждым своей греховности и через страдание – страдание не безнадежное и ожесточающее сердце, а просветленное верой, надеждой и любовью. Размышляя о трагическом характере войны, изобличая жестокость и призывая людей вернуться к евангельской морали, Степун был критически настроен по отношению к светскому пацифизму – вслед за Н.А. Бердяевым он писал, что пацифизм живет утопическим отрицанием войны, не считаясь с реальностью и не способствуя прекращению бесчисленных и бессмысленных войн, а христианство является трагическим и реалистическим миропониманием, сознающим, что войны будут до скончания мира, но зовущим людей к нравственному исправлению и преображению: «мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства – трагично. Пацифизм верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира».
Как христианский мыслитель Ф.А. Степун остро переживал свое вину перед Россией – особенно в разыгравшейся трагедии русской революции 1917 года, которую он осмысливал как страшную историческую катастрофу. В своем осмыслении русской революции 1917 года Федор Степун предстает как «непосредственный участник Февральской революции и вдумчивый наблюдатель Октябрьской революции», он комбинировал научные методы, выявляющие ее объективные причины – социальные, экономические и исторические, с эстетическим созерцанием, философской рефлексией и христианским восприятием, стремясь раскрыть ее религиозный смысл – не оправдать революцию, а понять ее ход и идеи, вникнуть в ее трагедию и исследовать роль интеллигенции и Церкви, власти и народа. Как и значительная часть русской интеллигенции, от разразившейся Февральской революции Степун «ждал расцвета религиозной жизни в освобожденной от синодального омирщения патриаршей Церкви и превращения русской интеллигенции из ордена революционной борьбы в созидательную национальную силу. Но как показала история, надежды Степуна не оправдались, а закончились разочарованием – вместо торжества народного духа и «прилива исторического бытия» он увидел «законченную картину разнузданности, скуки и пошлости». Во дни революционных событий имя Степуна приобрело широкую известность – он стал заменит как философ, литератор и публицист, вовлекся в вихрь политической жизни – стал начальником политуправления армии при Временном правительстве, познакомился с Б.В. Савинковым – известным эсером и автором «глубоко захватившего» Степуна романа «Конь бледный», грезил о том, что в России вскоре наступит пора торжества демократии. По своей артистической натуре Степун не был политиком, но оказавшись в самой гуще политических событий и почти ежедневно общаясь с идейными вождями Февраля, он оставил в своих мемуарах тонкие наблюдения, яркие художественные зарисовки эпохи, глубокие и волнующие рефлексии, стремясь понять, что произошло в те роковые дни с Россией и как она пришла от Февраля к Октябрю. В отличие от многих своих современников, Степун не противопоставлял Февральскую и Октябрьскую революции, но считал их двумя диалектически взаимосвязанными этапами единой революции: «Противопоставлять Февраль Октябрю как два периода революции, как всенародную революцию – партийно-заговорческому срыву ее, конечно, нельзя. Октябрь родился не после Февраля, а вместе с ним, может быть, даже и раньше его: Ленину потому только и удалось победить Керенского, что в русской революции порыв к свободе с самого начала таил в себе и волю к разрушению». Но, если начальный этап революции 1917 года Степун рассматривал как органическую часть русского революционно-освободительного движения, подчеркивая, что цели и задачи Февраля были «либерально-демократическими», то приход к власти большевиков во главе с Лениным трактовался им как катастрофа, ознаменовавшаяся крушением государственности. По мысли Степуна, Февральская революция произошла с грандиозным размахом и вдохновенностью, она была «всенародной, национальной и социальной», имела культурные цели и задачи, а Октябрьская революция была «радикальной» и «человеконенавистнической», но она имела свои «вселенские задачи», связанные с атеистическим и материалистическим миропониманием, являясь «национальным грехопадением». В Октябрьской революции восторжествовали как апокалиптические – жажда преображения мира, так и нигилистические черты русского миросозерцания – отрицание традиционных духовно-нравственных ценностей, бакунинская страсть к разрушению и русский бунт – «бессмысленный и беспощадный». Когда произошел октябрьский переворот и Степун чудом спасся из «страшного» и «призрачного» Петрограда, вернувшись в родную Москву и отойдя от политической борьбы, он охарактеризовал большевистский дух как «сатанократию» и в своих статьях призывал интеллигенцию «к покаянию, к трезвости, и конкретности», выражает надежду, что большевистская власть скоро падет. Пытаясь осмыслить трагические события 1917 года и ответить на роковой вопрос – «чья вина перед Россией тяжелее – наша ли, людей Февраля, или большевистская», Степун никогда не снимал с себя вины перед Россией, но заявлял, что большевистская Россия «без колокольного звона», «ни во что не верящая», отрекшаяся от Бога и своего прошлого – является «невыносимой пошлостью».
В драматичных революционных событиях, охвативших Россию в начале двадцатого столетия, Федор Степун выделил фигуру Ленина, правда отказывался признавать Ленина «исторической личностью», но подчеркивал его ключевую роль в Октябрьской революции и победе большевиков, как и Плеханов, видел в нем человека, имеющего «невероятный дар упрощения», и идейного лидера большевиков. Размышляя о политических причинах русской революции и духе последних лет царствования Николая II, Степун писал, что это – «дух безволия и произвола, самоуверенности и растерянности, топтанья на месте и топанья ногой, дух творческой бездарности и административного рутинерства». В «окаянные дни» революционной смуты, отмеченной приходом к власти большевиков, Степун продолжал выступать с лекциями и публичными диспутами – находясь в трудных жизненных условиях, «когда даже неверующим открывался смысл молитвы о хлебе насущном», а железные «буржуйки» «ощущались священными очагами жизни», он находил опору и утешение в вере, искусстве и философии, говоря, что в апокалиптическом свете катастрофических событий становится понятным, чем «подлинный философ отличается от профессора философии, коренной русский человек – от случайного по Руси прохожего». По протекции А.В. Луначарского Степун стал руководителем Государственного показательного театра революции, выступая в качестве режиссера, актера и театрального критика, но впоследствии он был изгнан В.Э. Мейерхольдом «за реакционную идеологию и эклектически-упадочный репертуар», за «непонимание сущности пролетарской культуры». По слову Федора Степуна, пролетарское искусство противоположно русским православным ценностям – в искусстве футуристов ниспровергается образ Божий в человеке и раскрывается сущность большевистской революции «с ее футуристическим отрицанием неба и традиции, с ее разрушениемрусского языка и заменой его интернациональным ревжаргоном». В речах Мейерхольда Степун услышал «типичный образец революционного футуризма», «слова кубистически-преломленной марксисткой идеологии», а в лице эпотажного вождя футуристов В. Маяковского он увидел глубокое созвучие большевистских декретов «футуристической стихии», объединенных исступленной бакунинской верой в то, «что страсть к разрушению есть подлинно творческая, созидательная страсть». Размышляя о причинах неудачи демократического дела в России и воцарении большевиков, Степун писал: «Я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни – Учредительного собрания, что для нее ниче¬го не было святее политики; что она самого Бога была склонна мыслить бес-смертным председателем транспланетарного парламента и роволюционные громы 17-го года восторженно, но наивно приняла за Его звонок, открываю¬щий исторические прения по вопросу республиканского устроения России. В этом панполитизме русской революционной демократии надо искать глубочайшую причину той ее психологической нечуткости, которая, по крайней мере на время, подорвала успех демократического дела в России, оторвав его от национальных и религиозных глубин русской души». Мучительно переживая роковой разрыв между революционно-демократическими и национально-религиозными силами русской жизни, Степун отмечал, что большевизм – это атеистическое миросозерцание и версия русского коммунизма, проникнутая религиозным пафосом – «русский мужик был наречен русской революцией пролетарием, пролетарий – сверхчеловеком, Маркс пророком сверхчеловечества и почему вся эта фантастика одержала в России столь страшную победу над Россией». По справедливому замечанию Л.А. Гаман, «религиозное восприятие революции в концепции Степуна сложно переплетается с тщательным ее анализом как события, обусловленного комплексом внутри- и внешнеполитических причин, главным образом неудачной для России войной. Так, анализируя темпы социально-экономического развития России и масштабы культурной работы накануне первой мировой войны, он с горечью отмечал: «И все же в сердце не убить веры, что, не случись войны, Россия могла бы избежать революции...». Затрагивая проблему асинхронности модернизационных процессов Европы и России, вслед за Н.А. Бердяевым, Федор Степун писал, что в отличие от рациональной и мещанской Европы общественное сознание в России оставалось преимущественно религиозным, эта отличительная мировоззренческая особенность русского народа в значительной мере определила размах русской революции 1917 года, ее грандиозные масштабы и мировые задачи, но одновременно и ее трагические «срывы» и разрушительный характер. Сравнивая две революции – французскую и русскую, Степун писал, что французская революция представляет собою исключительно величественное зрелище планирования целой плеяды новейших и величайших идей восемнадцатого века – религиозных, научных, социальных и педагогических. совсем иное дело – русская революция. Историку идей, историку философии с ее идеологическими предпосылками делать почти нечего. Все главное он легко изложит в главах о революционных принципах восемнадцатого века и о Карле Марксе. Заметка об идеях русского марксизма выйдет у него очень коротка – какие же в русском марксизме были свои идеи». В религиозно-философском осмыслении Степуна русская революция 1917 года – это грандиозное по своим масштабам и размаху событие, оказавшая переломное значение для судеб всего мира, это – страшное грехопадение России и всего народа, уверовавшего в идеи большевиков, это – историческая драма отречения от Христа и «русский апокалипсис во имя Маркса», а ее религиозный смысл заключался в том, что в катастрофическом крушении Российской империи, ужасах гражданской войны и неимоверных народных страданиях высветилась как ложь атеистического социализма, обещавшего «светлое будущее» и царство всеобщего благоденствия, так и вечная правда о Святой Руси – вечной России. На закате своей жизни вновь возвращаясь к проблеме смысла революции как катастрофического события, Степун писал: «Смысл всех, пусть жестоких и преступных, но все же великих и судьбоносных, революций заключается, конечно, не в том, что они разрушают враждебное будущему прошлое и строят неукорененное в прошлом настоящее, но конечно лишь в том, что они, и не ставя себе этой цели, в новых условиях, на новой высоте и глубине раскрывают вечное содержание народной жизни».
В изображении Федора Степуна, русская революция 1917 года – это апокалиптическое событие в истории России, «взрыв всех смыслов», скрепляющих общество и обеспечивающих жизнеспособность государства, распад звеньев веков – разлом во времени, национальное грехопадение и историческая катастрофа, предвестье новой эпохи – небывалой и страшной. Предприняв основательный и всесторонний анализ причин русской революции 1917 года, Степун писал, что в этом трагическом событии виноваты все – власть и интеллигенция, народ и Церковь. В историософской интерпретации Степуна разыгравшаяся в России революция была грандиозной «трагедией русского цезарепапизма». Сложившаяся в России модель самодержавия не давала Русской Православной Церкви реализовать свой преобразующий потенциал, зависимость Церкви от государства, которая начала складываться в эпоху формирования Московского государства и завершилась в имперский период, пагубно сказывалась на духовной культуре и была связана «с малоразвитостью православного учения о мире, об отношении Церкви к государству, о социальных обязанностях власти и о правах человека и гражданина», а Святейший Синод оправдывал реакционную политику и отличался узостью умственного кругозора. Вслед за историком Георгием Федотовым, Степун писал, что Древняя Русь с крещением получила Библию и церковную литературу на церковнославянском языке – богослужение на родном языке способствовало глубокому восприятию народом христианской веры, но отпала необходимость в изучении латинского языка и сузилась возможность развития научно-теоретического знания. В послемонгольский период, когда Церковь выстраивала отношения с Московским царством, восторжествовала византийская теория «симфонии властей», а ее процесс ее вырождения завершился деятельностью К. Победоносцева в качестве обер-прокурора Святейшего Синода. Горько сожалея, что Русская Православная Церковь не поставила под свою защиту учение о естественных правах человека, в отличие от католичества, Степун с печалью отмечал, что «Православная Церковь естественного права как христианской темы никогда не знала и потому никогда не защищала христианскую душу гражданина от государственной власти и всех ее несправедливостей». В результате Православная Церковь с ее теснейшей связью с государством, охранительным пафосом и клерикализмом поставила себя в оппозицию к свободолюбивой интеллигенции, а «учение о естественном праве появляется в России не как христианская, а как антихристианская и, во всяком случае, как антицерковная тема». В поздний период своего творчества – в 1944 году – Степун писал: «Работая сейчас над предпоследней главой своих воспоминаний, над главою о большевизме, я даже пришел к мысли, что в обскурантизме синодально-монархического Православия и в мракобесии «Духовного ведомства» надо искать объяснения столь характерного для левой интеллигенции, и главным образом для большевизма, сочетания догматического рационализма и некритичности». Трагические последствия имело для Церкви и для всей истории России «добровольное приятие Церковью интересов государства в ущерб общерусской культурной и социальной жизни». В статье «Религиозный смысл революции» Федор Степун подчеркивал, что русская революция 1917 года – это следствие глубокой духовной болезни и распада национального самосознания, ее нельзя сравнивать с преобразованиями Петра Великого – дело Петра Великого и дело Ленина глубоко различны. Если на призыв Петр Великого Россия ответила явлением Ломоносова и Пушкина, то Ленин и большевики обрушили Россию, ее культуру и государственность, но само восстание русского народа на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала стало возможным только когда «правящие слои России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований…». Русская революция 1917 года свершилась в результате того, что всю Россию глубоко охватил системный кризис и она не смогла дать творческий ответ на вызовы своего времени – разрешить социальный вопрос, поставленный самой историей. Как убежденный христианский мыслитель, Степун верил, что социальный вопрос невозможно разрешить вне христианства, а Церковь – единственная сила в стране, которую не смогла смести революция, поэтому только через Церковь будет преодолен страшный духовный кризис и разрешены животрепещущие вопросы, волнующие общество. Если учесть мысль Степуна о том, что социальный вопрос может быть положительно решен только через деятельное участие Церкви и христиан, то становится понятным его высокие требования к политике и убежденность в том, что «политика (не политиканство) сейчас та сфера, та территория, на которой разрешаются вовсе не политические, а религиозные и метафизические проблемы». Заветной мечтой Степуна стало возвращение политики в сферу христианского сознания – он был горячо убежден, что ответить на вызовы истории и разрешить проблемы современности можно только через «христианскую политику». В статье «Христианство и политика» Степун рассматривал вопрос о взаимоотношении христианства и политики, указывая на то, что если в католичестве разрешение этого вопроса сводится к идее классической средневековой теократии, а в протестантизме раздаются голоса о том, что христианство аполитично и недопустимо смешивать христианство и политику, то у Православной Церкви нет своего Фомы Аквинского и Лютера, она опирается на Библию и святоотеческую мысль, сильную своими мистическими интуициями и подвижническим опытом, но, по мысли Степуна, православно-русское решение вопроса о взаимоотношении христианства и политики нужно искать не в писаниях святых отцов Древней Церкви, а в сочинениях русских религиозных писателей и философов – у Достоевского и Владимира Соловьева. По мысли Степуна, нужно избежать огосударствления Церкви – Церковь должна быть независимой и свободной от государства, но социально активной – деятельно участвовать в жизни российского общества и неустанно заботиться о праведности государственных путей России, раскрывать историческую и духовную связь церковной жизни и национальной культуры. По воззрению Степуна, именно «особенности исторического Православия, переоценка аскетизма, недооценка ответственности церкви за мир, полная пассивность, особенно после Петра в отношении к путям государства и общества, недооценка категории права (право есть могила правды), беспочвенность и исповедническая страстность русской интеллигенции, разрыв между властью и обществом – все это и многое другое являются глубокими корнями русской революции».
Ведущую роль в революционно-освободительном движении в России играла русская интеллигенция, которую, вслед за историком русской литературы Анненковым, Ф.А. Степун именует «орденом», включающим в себя идейных людей, носителей европейской культуры и борцов за социальное переустройство общества. По характеристике Степуна, интеллигенция возникла в России после реформ преобразования Петра Великого, она включает в себя либерально настроенных представителей дворянства и разночинцев, а ее отличительные черты – жертвенность и идейность, борьба за права и свободу каждой личности, за превращение самодержавной России в правовое государство. Высоко оценивая роль дворянства в истории России и развитии русского освободительного движения, начиная с декабристов, Степун писал: «В российских исследованиях по истории революции не раз высказывалось мнение – и особенно энергично мной, - что ее корни нужно искать в первую очередь не в экономическом положении и не в классовом сознании пролетариата, а в «кающейся совести» дворянской молодежи, которая, вернувшись из военного похода 1812 года, не могла мириться с тем, что крестьянство, сыгравшее решающую роль в победе над Францией, оставалось в рабской крепостной зависимости». По своей природе русская интеллигенция не могла ограничиться ролью защитницы социально-экономических интересов народа, она ставила социальные задачи переустройства России и сыграла не только созидательную, но и разрушительную роль в ее истории. Рассматривая вопрос о значении интеллигенции в судьбах России, Степун с горечью констатировал, что для интеллигенции характерна беспочвенность и отсутствие «эроса патриотизма» – русская интеллигенция много сил отдала на служение народу, но никогда не страдала избытком патриотизма – «ее социально-этическое народничество никогда не было любовью к родине». Русская интеллигенция никогда не была исполнительницей воли народных масс, но в ее одержимости темой общественного служения звучат почти религиозные ноты – в сознании русской интеллигенции с религиозным пафосом нарастала готовность жертвенного, добровольного и страдальческого служения делу освобождения России. По глубокомысленному суждению Ф.А. Степуна, умонастроение русского интеллигента – героическое, он – романтик по натуре и идейный человек, жаждущий жертвенного служения и готовый отдать свою жизнь за идею, а беда монархической России заключалась в том, что «монархия создавала для всякого героя революции и фон, и пьедестал. Смерть через повешение была революционным делом: обличение, призывом, велением». По слову Степуна, наибольшая доля вины за грехи русской интеллигенции ложится на царский режим, превративший интеллигентов в «лишних людей» в России и настроивших их против себя, обратив их кипучую творческую энергию в идейность. Характерной чертой русской интеллигенции Степун считал неделовитость – обратную сторону ее идейности, она заключалась в том, что наша интеллигенция была более занята решением мировых вопросов, чем насущными интересами – сострадая всем униженным и оскорбленным, «народную нужду она всегда видела издали» и чаяла не постепенного развития в соответствии с медленными ритмами громадной страны, а незамедлительного преображения действительности. Вникая в историософский спор славянофилов и западников о судьбе России и ее взаимоотношениях с Европой, Степун сетовал на то, что увлеченные идеями эпохи Просвещения и попавшие в сети просветительского рационализма западники не соединили пафос общественного служения с глубокой религиозной верой, а русские традиционалисты и романтики – славянофилы – не осознали, что пафос общественного сужения в России не погасим: «Пойми славянофилы, что пафос общественно-политического служения свободе непогасим в России на том основании, что он был задушен в насильничестве французской революции, и пойми западники, что удушение свободы во французской революции есть следствие ее отрыва от религиозных корней, - в России вместо двух враждебных лагерей, быть может, и создалась бы единая партия защитников религиозной свободы во всех ее формах и проекциях (в том числе, конечно, и в политической) против реакционно-националистического клерикализма и революционно-космополитического атеизма. К величайшему несчастью России, ни славянофилы, ни западники этого понимания до конца не осилили, благодаря чему и создалась та связь между верой в Бога и членовредительством и верой в обезьяну и самопожертвованием, о которой писал Владимир Соловьев в своем замечательном письме к Н. Я. Гроту». Величайшая трагедия русской интеллигенции – это ее отрыв от национально-религиозных корней России, она – дитя петровских реформ и не менее национальна, чем явление Петра Великого, она изначально почвенна, но ее последующий отрыв от национально-религиозных корней привел к беспочвенности и безрелигиозности, как негативным чертам нашей интеллигенции. В историософском изображении Степуна, «история русской интеллигенции есть история раскрещения общественного сознания России», но все же «не есть история обезбоживания души русской общественности», ведь, несмотря на свой революционный пафос, космополитизм и атеизм, русский интеллигент страстно жил религиозной жаждой преображения мира. Размышляя о широком спектре общественных настроений и ожиданий, о борьбе различных социальных групп и политических сил, о духовной атмосфере, сложившейся в России накануне революции, Степун отмечал, что даже такие утонченные поэты-романтики как А. Блок призывали слушать «музыку мировой революции» – реквием крушения старого мира, широкие слои русской интеллигенции охватила «большевистская мистика разрушения», которая затем передалась и народным массам. В завершении своих раздумий о значении интеллигенции и ее роли в русской революции 1917 года, Степун выделил три основные черты в русской интеллигенции – почти религиозную жажду служения и подвига, страстную одержимость безрелигиозной идейностью и страстное стремление к действию, при наличии доходящей до бездельности неделовитости. Русская интеллигенции целый век готовила революцию в России, но сама оказалась к ней неготовой – как мечтатели и романтики, идейные и совестливые люди, многие интеллигенты ужаснулись пролившейся крови и апофеоза насилия во дни революционной смуты, они отшатнулись от большевистской революции, в их душах обострилось национальное чувство и вспыхнул патриотический лиризм, они обратились к вере и с ностальгией стали вспоминать о былой России. На путях эмиграции Степун видел две опасности – первая опасность есть «опасность чрезмерное увлечения воспоминаниями», а вторая – «предательство вечной памяти о России». Раскрывая разницу между памятью и воспоминаниями, Ф.А. Степун писал, что память – это величайшая духовная сила, основа всякой традиции и культура, сущность памяти – спасение образов жизни от власти времени и забвения, память не спорит со временем, в то время как воспоминания – спорят со временем, они проникнуты сильными эмоциями – от умиления и грусти до ярости, их внутренний пафос – воскресить былое и жить прошлым, что отрезает пути к пониманию настоящего и предвидению будущего. Понимая, что русским эмигрантам, скитающимся на чужбине, нужно сохранить в памяти образ вечной России и сберечь ее веру и культуру в своем уме и сердце, чтобы не потерять самих себя, Степун предостерегал, что не лирические зарисовки былой России в литературном творчестве Зайцева и Шмелева, ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбный плач – ничто не вернет эмигрантам былой России, но они могут разгадать ее сложные судьбы, в смутных очертаниях предвидеть будущее России и Европы, осознать миссию России – то, к чему она призвана Самим Богом.
В своих историософских размышлениях о феномене большевизма, изложенных в очерках «Мысли о России», Ф.А. Степун писал, что после революционных события большевизм стал одним из проклятых вопросов русской истории, а его проблема должна быть «разрешена во всех плоскостях, не только в политической, но и в нравственной, и в религиозной». В многомерной интерпретации Степуна, большевизм – это сложное и антиномичное явление, одновременно социально-политическое и духовно-национальное, это – радикальная и фанатичная версия русского коммунизма, в ее идейной основе лежат переосмысленные и упрощенные Лениным идеи Маркса, но большевизм – это больше, чем научная теория, это – предмет страстной и иступленной веры, фанатической одержимости – не случайно Степун называл большевиков – «марксистами-имяславцами». Называя большевиков «обезумевшей сектою марксистов-имяславцев», Степун подчеркивал «извращенную религиозность» русского коммунизма, выдающего себя за научную теорию, но являющегося лжерелигией, и пояснял, что коммунисты смогли «оседлать» иррациональную стихию русской души – русский бунт, а большевистская революция – это драма богоотступничества, когда «реальность христианской веры подменяется иллюзией коммунистического прозрения, вечный символ Креста – бессмыслицей перманентного вопрошания». Самый страшный грех большевизма – это «грех предательства положительной мистерии Христа во имя нигилистической мистики революции», а самое тяжелое зло, причиненное большевиками России, это – растление нравственных основ ее жизни, внедрение в ее душу «тлетворного духа цинизма и оборотничества». Большевизм – это не разновидность типичного западничества, опирающегося на революционные и социалистические идеи Маркса, а извращение «традиционной склонности русских к вере», гротескное сочетание «атеистической идеологии западноевропейского марксизма с религиозным менталитетом русского народа». Во дни революционной катастрофы произошел «гнусный политический размен религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса», о чем в свое время предупреждал русский мыслитель К. Н. Леонтьев – из «народа-богоносца» русский народ превратился в «народ-богоборец» – стало ясно, что во всем русский народ «действительно способен во всем доходить до крайностей». По горькому и проникновенному признанию Степуна, «большевизм – это географическая бескрайность и психологическая безмерность России. Это русские «мозги набекрень» и «исповедь горячего сердца вверх пятами»; это исконное русское «ничего не хочу и ничего не желаю», это дикое «улюлюканье» наших борзятников, но и культурнический нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное богоискание героев Достоевского. Было ясно, что большевизм – одна из глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь, но и ее преступление». Потрясенный трагедией русской революции 1917 года и драмой гражданской войны, Степун доказывал, что большевизм – это не русская правда, но распад национального сознания и «тягчайший грех России пред самою собою», а ставшие «фактические победители над Россией» большевики остались ее «духовными отщепенцами»: «несмотря на то, что они одержали полную победу над русской жизнью умелой эксплуатацией народной стихии, - они с этой стихией все-таки не слились, что она осталась под ними краденым боевым конем, на котором им из боя выехать некуда». Выступая против отождествления большевизма и России, Степун замечал, что «европейцы противопоставляли христианскую Европу советской России и за этим противопоставлением часто кроется – иной раз бессознательное, а иной раз и сознательное отождествление России с Азией». По заветной мысли Федора Степуна, истоки возникновения большевизма не азиатские, а западные – коммунизм имеет западное происхождение и связан с идеями Маркса: «Ничего азиатского – это нам надо постоянно повторять Европейцам - в большевизме нет. По своему идейному содержанию большевизм – о чем же спорить - типичный продукт западно-европейского развития. Ни философский материализм Энгельса, ни экономический социологизм Карла Маркса, ни диалектический метод Гегеля ни с туранством, ни с конфуцианством, ни с буддизмом ничего общего не имеют. Все это типичная секуляризованная Европа». Как и русские философы Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, Степун считал, что ветхозаветная в своей основе бессознательная вера Маркса в мессианизм, спроецированная на пролетариат, оказалась созвучной мессианским умонастроениям русской интеллигенции и русского народа, а переосмысленное и упрощенное Лениным учение Маркса получило религиозное звучание – превратилось в лжерелигию. По справедливому замечанию исследовательницы Лидия Гаман, «размах и накал борьбы, начатой большевиками против религиозных конфессий в советской России, становление тоталитарной системы с характерным для нее жестким контролем над обществом и личностью, которую эта система лишала ее «богоподобия», привели Степуна к выводу о сатанинской природе большевизма как политической системы. Религиозный мыслитель определял ее как «сатанократию», системообразующим признаком которого был назван «антитеизм». В лапидарной форме Степун выразил основное содержание этой системы: «Если мещанство – сплошная безрелигиозность, то сатанизм – уже лжерелигиозность». Существенно, что, в отличие от Бердяева, он считал ошибочным включать большевизм («русский коммунизм», «ленинизм») в дореволюционную традицию российской государственной власти, фундированной на принципиально иных основаниях, нежели большевистская власть». Используя образы из поэзии русских символистов, Степун охарактеризовал большевизм как страшный пожар России и вечернюю зарю старого мира – знамя крушения прежнего мироустройства и наступления новой эпохи – жестокой и безумной. Русская революция 1917 года – это небывалая вещь в истории России, а сущность большевизма и его победы заключалась в том, что русский народ, не утратив «психологический стиль своей религиозности», поменял вектор своей веры – от Христа обратился к социалистическому учению Маркса и атеистическому богоборчеству. «Все самое жуткое, что было в русской революции, родилось, может быть, из этого сочетания безбожия и религиозной стилистики». Религиозно осмысливая феномен большевизма и резко отрицательно оценивая как атеистическую идеологию большевиков, так и их практику, Степун выступал против насильственных методов борьбы с большевиками – он критически относился к Белому движению и проектам реставрации монархии в России: «Бежать же в Европу не в целях своего личного спасения, но в целях спа¬сения России от большевизма, бежать в добровольческий стан под белые знамена царских генералов, этого душа никак не принимала. С самого нача¬ла было до безнадежности ясно, что внешнему объединению беспредметной, офицерской доблести, политической безыдейности «бывших людей» и союзнической корысти никогда не избавить России от большевизма…Белое движение оттого и не победило большевиков, что заразилось их духом. Что же касается интервенционизма 1926 года, то и слепым видно, что его дух ничем не отличается от духа большевизма. Не случайно Зарубежный съезд обмолвился «правою стенкой». И не раз еще вспомнит И. А. Ильин свои слова о «правом совдепе». Итак, думается, ясно: возможен временный отказ от действенной, активной борьбы с большевиками и даже близкое «культурническое» сотрудничество с ними (честная советская интеллигенция) при внутреннем противостоянии духу большевизма; и возможна ожесточеннейшая вооруженная борьба против большевиков, окрыленная их же собственным духом (настроение крайних правых). Люди первого типа, и не борясь активно против большевиков, безусловно, содействуют их падению; люди второго – и борясь с ними, неизбежно только укрепляют их… Я никогда не был сторонником белого движения; как его идеология, так и многие из его вдохновителей и вождей всегда вызывали во мне если и не прямую антипатию, то все же величайшие сомнения и настороженную подо¬зрительность… Пусть белое движение было с практически-политической точки зрения ошибкой, его центральная эмоциональная тема была и осталась безуслов¬ною национальной правдой…». Во дни «холодной войны» – на закате своей жизни, глубоко любящий Россию Федор Степун писал: «Как ни сильна во мне тоска по освобождению России от большевистского ига, я все же не принимаю атомной войны как пути к ее освобождению. В этом пункте я решительно расхожусь с большинством наших новых эмигрантов». По суждению Степуна, преодолеть большевизм нужно духовно и нравственно – через всенародное покаяние, возвращением к религиозной вере во Христа и нравственным идеалам Евангелия, через защиту Божьих замыслов от сомнительных человеческих выдумок – идеологий, через гармоничное сочетание идей свободы личности, социальной справедливости и Истины Православия. Размышляя о будущем «чаемой России» и задачах эмиграции, Степун писал: «Как ни тяжело жить в сознании тяготеющего над Россией большевицкого гнета, нельзя забывать, что вести борьбу с большевизмом на большевицкий лад и в большевицких темпах нам нельзя. Стоящая перед нами задача гораздо сложнее той, что стояла в свое время перед радикальной русской интеллигенцией. Ее миссия заключалась в организации разрушения, наша – во взращении творчества».
Одним из первых в России Ф.А. Степун откликнулся на получившую широкий общественный резонанс книгу немецкого философа, историка и культуролога Освальда Шпенглера «Закат Европы», и, вместе с выдающимися русскими философами Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком и экономистом Я.М. Букшпаном, в 1922 году выпустил сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», призванный ввести читателей в мир шпенглеровских идей о духовной культуре и ее современном кризисе. В знаменитой книге Шпенглера, «завладевшей умами образованного московского общества», Степун не только ощутил «пророческую тревогу за Европу», но и увидел «создание если и не великого художника, то все же большего артиста», образ совершенной книги по Ницше, где все «лично пережито и выстрадано», «все проблемы переведены в чувства», «философские термины заменены словами» и вся книга «устремлена к катастрофе». Книга Шпенглера – это великолепное творение мыслителя и художника, выражение его тоски и страдания, а кроме того и его учености – его размышления охватывают математику и физику, историю религий и искусства, особенно его волнуют музыка и архитектура, судьба народов и их культур. Но при всей учености Шпенглера, Степун отмечал, что его книга «дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шел¬линга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всего неокантиан¬ства для Шпенглера просто не существует: это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профес¬сора. Кто же подлинные философы 19-го века? Выбор странен и вызывающе привередлив – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг и Бернард Шоу. В свете такой ненаучности большая ученость Шпенглера производит, на современный научный взгляд, странное впечатление чего-то тщетного, неис-пользованного, неприкаянного, чего-то эмпирически живого, но трансцен¬дентально мертвого, какой-то трагически праздной красоты пышных и на¬рядных похорон». По складу своего ума Шпенглер – сын своего времени, он – скептик и релятивист, для которого не существует Абсолютной Истины, он убежден, что идеи – бренны как культуры и «души» народов, а истины физики, математики и логики – столь же относительны, как истины богословия, биологии и философии. Но при всей скептичности Освальда Шпенглера, книга его проникнута пророческим пафосом и содержанием – он предрекает гибель европейской культуры и заявляет, что через несколько столетий на земном шаре не останется подлинных европейцев, подобно тому как во дни Юстиниана уже не осталось ни одно настоящего римлянина. В великолепном изображении Степуна Освальд Шпенглер – скептик и пророк, а вместе с тем – он носитель болезни современной Европы, ее глубокого духовного кризиса – он не верит в возможность возрождение европейской культуры, отсюда – эмоциональное настроение тяжести и безнадежности, веющее от его книги. В завершении своей книги, скупой на лирические признания Шпенглер написал полные безнадежной горечи и спокойной печали строки, выражающие смысл и главную задачу своего произведения: «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каж¬дым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар – дар предвиде¬ния своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровож¬дая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача». Анализируя книгу Шпенглера, Степун приходит к умозаключению, что в ее основе лежит не аппарат понятий, а организм слов, ведь для Шпенглера «понятие всегда односмысленно, самотождественно и раз на-всегда определено в своей логической емкости. Слово всегда многосмысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новым содержанием… Шпенглер не любит терминов, и потому он покрывает различие «свое¬го» и «чужого» многосмысленной противоположностью многосмысленных слов, называя свое – «душою», а чужое – «миром». На слово «душа» наслояется затем Шпенглером слово «становление», а на слово «мир» слово «ставшее». Так слагаются два полюса – полюс ста-новления души и полюс ставшего мира. Мир возможностей и мир осуществленностей. Между ними жизнь как осуществление возможностей». Размышляя о загадке времени и о причинности Шпенглер утверждал, что время – это не форма познания, но «жизнь, направленность, стремле¬ние, тоска, подвижность», а причинность – мертвая судьба, окостеневшая логика бытия. По воззрению Шпенглера, существует два миропонимания – мир как природа – это миропонимание, в основе которого лежит протяженность и пространство, а мир как история – это миропонимание в основе которого – время, становление и текучесть. В шпенглеровском понимании история – это мир, цветущий в образе, каковым его созерцали все великие мудрецы, поэты и художники – Платон, Рембрандт и Гете, а природа – это мир, увядший в понятиях. «Созерцать – значит добывать из мира историю. Познавать – значит добывать из мира природу. Природа живет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в простран¬стве. История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторо¬ну всякой науки». Научный поход к истории невозможен – не существует исторических законов, история – это произведение человеческой воли, историю нужно творить. Но возникает гносеологический вопрос о том, как изучать историю, и Шпенглер заявляет, что единственный путь постижения истории есть «физиономика». По определению Степуна, шпенглеровская физиономика – это «артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, рели¬гию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти цен¬ности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода – религия, философия, наука как таковые, т.е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничто¬жаются Шпенглером. Всякий религиозный догмат, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины ощущаются и раскрываются Шпенглером как иероглифы народных душ и судеб. Писать историю как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк-физиономист – биограф отдельных культур, т.е. отдельных духовных организмов. Мыслить по¬тому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т.е. сквозь все народы и эпохи проходящие, логические или эстетические ценности, мыс-лить какую-то единую философию, единую логику или хотя бы объектив¬ную единую математику – значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей». Как замечает исследовательница Е.М. Веселова: «Освальд Шпенглер, фундаментальный труд которого не мог не найти отклика среди русской общественности, в том числе и у Степуна, допустил в своей работе серьезную ошибку, просмотрев, как отмечал Н.А. Бердяев, роль христианства в западноевропейской истории. Христианство для него – лишь магизм, сам немецкий философ – арелигиозен. Хотя западная культура обречена на смерть, но Шпенглер ведет себя, по выражению Степуна, «как капитан на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну». Такой выход «римско-героической позы презрения к жизни и приятия к смерти», который Шпенглер предлагает европейцам, по мнению Степуна, эффективен лишь внешне, «но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход». История не может быть по-настоящему понята вне христианства». Как религиозный мыслитель и представитель эпохи Серебряного века – приверженец русского символизма и отчасти философии В.С. Соловьева, Степун понимал историю как Богочеловеческий процесс, она – бытие в пространстве и времени, ее основное качество – «темпоральность», но основы истории – духовны и метафизичны, ее ход не закономерен, а драматичен и зачастую непредсказуем, а ее эсхатологическая перспектива – вечность. Рассуждая о трагическом характере истории, Степун связывал с тем, что в истории действует не только воля Бога, но и воля людей: «Понимание истории как трагедии в христианском сознании неотделимо от веры в свободную человеческую волю: конечно, не в смысле возможности любых произвольных действий, а в смысле всегда возможного для человека правильного выбора из ряда предложенных ему жизнью путей». Метафизика не противоположна истории, ибо вечное становится на земле через время, а весь смысл исторического процесса заключен в осуществлении на земле сверхисторического – Абсолютного. Для Степуна сокровенная «сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверхисторического содержания жизни – смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, земным и небесным, Богом и человеком». Методом познания истории в философии Ф.А. Степуна выступает «реалистический символизм», вера в сложное и своеобразное переплетение и взаимодействие двух реальностей в ходе исторического процесса – эмпирической и метафизической. Стремясь постичь религиозный смысл истории и поясняя, что «сущность познания в символизме состоит в религиозном истолковании природной и исторической действительности», Степун подчеркивал, что религиозное постижение смысла истории не имеет ничего общего с отвлеченным теоретизированием.
По воззрению Освальда Шпенглера, история – это панорама нарождающихся и умирающих замкнутых в себе культур, у каждого народа своя уникальная «душа», а культура – ее выражение, проходит определенный жизненный цикл, а после – вырождается в цивилизацию, где господствует техницизм, прагматизм и рационализм, а на смену творчеству и развитию приходит бесплодие и окостенение. Главной осью всех шпенглеровских размышлений Степун назвал противоположность культуры и цивилизации: «Культура – это могущественное творчество со¬зревающей души, рождение мифа как выражения нового богочувствования, расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необхо-димости, имманентное действие государственной идеи среди группы наро¬дов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жиз¬ненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе, проблематизм мирочувствования, замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики, В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, рос¬кошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космопо¬литизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвер¬того сословия. Цивилизация представляет собою, таким образом, по Шпенглеру, неиз-бежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в без¬верии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, нации в интернационале, организма в механизме». В представлении Шпенглера не существует единого субъекта исторического процесса – нет единого человечества и нет прогресса, а есть лишь сменяющие друг друга на сцене истории народы и культуры, проходящие путь от возникновения до смерти. «Нет бессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших trio всего только несколько лет тому назад нами, но и только для нас рожден¬ный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения бетховенской мелоди¬ки и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами».«Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?». Выбрав предметом своего анализа лучшие шпенглеровские «портреты» – изображение аполлинической души Древней Греции и фастовской души современной Европы, Степун замечает, что по мысли Шпенглера: «Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе; потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа… Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Еги¬петская, вавилонская, арабская культуры постоянно мучились над разреше¬нием астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем эвклидовском бытии. Что земля шар, повисающий в бесконечном про¬странстве, было не раз доказано грекам. Уже Пифагор знал эту истину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорно забывалась; ее забывали, потому что ее не хотели знать. Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе; потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли…Отсутствие чувства пространства как образа дали – основная черта античного искусства. Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали... Античность же боится дали…Античная сцена — плоская сцена; она боится глубины и не знает пер¬спективного пейзажа… Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов, и на ее фресках ни одна де¬таль не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет… Аполлиническая душа Греции – это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякой динамике и истории, всякому поры¬ву к бесконечному, безграничному и потустороннему. Полную противоположность аполлинической душе Древней Греции представляет собой умирающая ныне, по Шленглеру, фаустовская душа за-падноевропейской культуры. Душа эта родилась в X столетии вместе с ро¬манским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо, что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина, жили тоской по беско¬нечности. Как вся культура Аттики родилась из ощущения измеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустов¬ской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт, но независимо от нее создал совершенно новое учение, порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности. Символический смысл декартовской геометрии тождественен, по Шпенглеру, с символическим смыслом кантовской трансцендентальной эстетики. И тут и там ощущение бесконечного пространства как основы всего конечно существующего. И тут и там безграничный фаустовский порыв…Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы – формы контра-пунктической музыки. Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой евро¬пейской музыке: перед тем как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана… Готический собор – музыкальный порыв к бесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлет его башен, музыкой бесконечности – бег пилястр от главного входа к дале¬кому алтарю… Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рем¬брандта, в сущности, вообще исчезает передний план… Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным про¬странством – в этом тоска фаустовской души... Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней – ощущению вечности». Как известно, Шпенглер считал, что музыка Баха – непревзойденная вершина фаустовского искусства, и видел признаки начал упадка европейской культуры в музыке романтика Бетховена, а более глубокую печать культурно декаданса фаустовского искусства – в музыке Вагнера. Декаданс европейской музыки – симптом и предзнаменование заката Европы, перехода ее культуры в фазис цивилизации, когда происходит распад монументальных форм искусства, на смену религии приходит атеизм, а вопросы этики и метафизики заменяются вопросами естественнонаучными, практическими и механистическими, что видно в позитивизме, дарвинизме и социализме. Решительно отвергая представления о родстве христианства и социализма, Шпенглер заявлял, что дух человеколюбия и сострадания чужд социализму, более того – в социалистическом мире не будет места творчеству и свободе, там будет угнетение и механический образ жизни – человек станет винтиком в системе. По характеристике Степуна, в образе Шпенглера соединились три лица – романтик, скептик и мистик: как романтик он унаследовал созерцательный метод Гете и трагический пафос Ницше – он ощущает себя трагическим актером на сцене, предрекающим гибель «новой Трое» – Европе; как скептик и релятивист он не верит в возможность научного познания истории и в возможность возрождения культуры – в переход от декаданса к ренессансу; а как мистик – он рассуждал о мировой душе, лежащей в основе всех культур и народных душ, являющейся единым духовным корнем всего человечества. Размышляя о том, оригинальна ли историософская концепция Шпенглера, Степун напоминал, что мысли о декадансе, охватившем Европу, высказывали на Западе Байрон и Новалис, а у нас в России – Данилевский, Константин Леонтьев и Владимир Соловьев, трактовка противоположности природы и истории как двух типов миропонимания присутствовала в методологии Виндельбанда и Риккерта, а на шпенглеровское представление о пространстве и времени оказал сильное влияние Бергсон и его философия жизни, но «Закат Европы» – это книга оригинальная по звучанию и стилю. По свидетельству А. Штаммлера, одно время Степун находился под сильным влиянием идей Шпенглера, но здесь следует внести уточнение – историософские и культурологические воззрения Степуна глубочайшим образом отличаются от морфологии истории Шпенглера. Если исповедующий релятивистскую и фаталистическую историсофию Шпенглер считал, что культуры неизбежно вырождаются в цивилизации, что культуры не просто различны, но замкнуты в себе – «как Сатурн кольцом, опоясаны своим роковым одиночеством», а русская душа с ее апокалиптическим бунтом против античности – глубоко противоположна фаустовской душе Европы, то Степун, отдавая должное Шпенглеру как мыслителю и художнику – особенно как портретисту «аполлонической» души и «фаустовской» души, отвергал шпенглеровское представление о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому духу, и верил в возможность духовного возрождения культуры – как европейской, так и русской. Вступая в историософский спор с Освальдом Шпенглером и называя его книгу вызовом науке, Степун видел выход России и Европы из духовного кризиса в «углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней».
В своих мемуарах Ф.А. Степун признавался, что во время написания статьи о книге Освальда Шпенглера «Закат Европы» верил в возможность «отрезвления Европы» и «оживления христианской совести Запада», пробужденной мученическим подвигом Русской Православной Церкви – он ожидал, что после «срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией духовное возрождение», но надеждам его было не суждено сбыться. Сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы» вызвал резкую критику со стороны Ленина, который назвал его «литературным прикрытием белогвардейской организации», а в 1922 году среди прочих русских мыслителей Степун был выслан за границу советской властью. Началась жизнь в эмиграции – время скитаний по Европе и жизни в тяжелых бытовых условиях. Драматичные годы, прожитые в большевистской России, Степун определял как сложные и тяжелые – он ощущал небывалый размах большевизма, его душу охватывали противоречивые чувства – страшная тоска по былой России и желание очутиться в Европе: «все время вскипала в душе страшная тоска по отошедшей России. Все кругом наводило на мысли о ней. Куда ни двинься – всюду умученные имения: зря срубленные леса, никого не радующие парки и пруды, ни для чего не при¬годные громадные разваливающиеся дома, заклеенные декретами колонны, охаянные, ославленные церкви, покосившиеся амбары, растасканные службы, -- а кругом равнодушная крестьянская толпа, которой еще годы и десятки лет не понять, что все это не только вражье барское богатство, но и подлинная народная культура, и пока что в сущности единственная, что была рождена и взлелеяна на Руси. Вместе с печалью по России часто вставала над душой – и тоска по да¬лекой Европе. Международный вагон представлялся мистерией. Временами в бесконечных просторах памяти всплывали облачные воспоминания запахов: гейдельбергской весны – цветущих каштанов и лип; Ривьеры – моря, эвкалиптов и роз; больших библиотек – кожи, пыли и вечности. Все это было почти невыносимо по силе чувства и по чувству боли. И хотелось, страстно хотелось бросить все, забыть все и... оказаться в Европе». Вспоминая те роковые годы, Федор Степун признавался, что ему хотелось оказаться в благополучной Европе, но голос совести возвещал: «бежать от страдающей России в благополучие Европы, чтобы войти в тихую жизнь маленького немецкого городка и отдаться вечным философским во¬просам – это нравственное дезертирство. Изгнанный из России с ее выдающимися мыслителями – С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым, Г.П. Федотовым и Н.А. Бердяевым, Степун ощутил тоску по родине – мысль о России и ее исторической судьбе, о ее культуре и будущем не оставляла его до конца жизни. В эмигрантский период своей жизни и творчества Федор Степун преподавал в Русском научном институте – вплоть до его закрытия в 1925 году, а затем стал профессором социологии в Дрезденском техническом университете. Как известно Степун преподавал в Религиозно-философской академии, созданной Николаем Бердяевым, разъезжал с лекциями по Франции и Германии, был редактором литературного отдела эмигрантского журнала «Современные записки», который служил ему трибуной как общественному деятелю, философу, публицисту и литературному критику, а с 1931 году по 1939 году был одним из основателей и главных редакторов знаменитого журнала «Новый Град», отстаивающего идею христианского социализма, персонализма и демократии.
Как участник и очевидец судьбоносных событий двадцатого века, прочувствовавший апокалиптическую атмосферу эпохи, Ф.А. Степун видел причины грандиозного духовного кризиса всего европейского мира – как Запада, так и России – не в крушении рационализма, как ошибочно думает Кантор, а в исчерпанности гуманистической культуры, отрекшейся от своих священных истоков – от христианства. Развивая мысль Н.А. Бердяева о «новом Средневековье», Степун писал о тоталитарных идеологиях двадцатого века: «Тотчас после первой мировой войны на востоке континента началась новая – но, конечно же, по сути своей извращенная – средневековая эпоха: одновременно безбожная и полная веры, одновременно насильственная и жертвенная, одновременно враждебная духу и вдохновенная – она резко отличалась от мира девятнадцатого столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно-«идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма...». В своей статье «Русское бытие и западноевропейская действительность», впервые опубликованной в 1930 году, Федор Степун писал о том, что главная причина духовного кризиса современной Европы в ее атеистичности и обмирщении – утрате духовных ценностей: «Бог, превратившийся в предмет церковной практики, в проблему религиозной философии, в символ консервативного воспитания детей или декоративный элемент партийной программы, Бог, не воспринимаемый как реальность и представляющий собой структурный элемент культуры, является и по сей день примечательной реальностью современной Западной Европы… Реального же Бога, лишающего реальности все, что отпадает от Него, современные европейцы в большинстве своем не видят и Им не живут». В результате обмирщения Европы «оформился человек, уверенно и сознательно строящий свою жизнь без веры в Бога и без расчета на Его помощь, человек бездомный, без-бытный и легко приспосабливающийся ко всяким условиям, профессионально-деловой специалист». С горечью констатируя, что в современной Европе восторжествовали идеи прагматизма и утилитаризма, а библейская истина о том, что человек создан по образу и подобию Божьему – отрицается и предается забвению, Степун акцентировал внимание на то, что духовный упадок Европы проявился в дегуманизации искусства и отказе от «рембрандтовского» портрета. Сущность современной литературы Степун с грустной иронией характеризует словами чеховского Фирса: «А человека-то и забыли». Размышляя о причинах дегуманизации искусства и забвении образа Божиего в человеке, Степун обращал внимание на то, что «стремительная динамика эпохи» разрывает «жизнь человека на мимолетные переживания, не дает ему возможности углубленного раскрытия своей личности». Вглядываясь в черты своей исторической эпохи, Степун утверждал, что духовный кризис, охвативший Россию и западный мир, выражается в преобладании прагматизма, утилитаризма и материализма над идеализмом, в девальвации христианских ценностей и «метафизической инфляции», в коррозии этических норм, в широком распространении мещанства, в культе потребления. В богословской полемике с немецким богословом Лангом – профессором Богословского факультета Мюнхенского университета, Федор Степун обозначил, что глубочайший корень духовного кризиса Европы таится в отпадении западного мира от Православной Церкви. Защищая тезис – «полнота истины хранится на Востоке», Степун разъяснял, что «Православие говорит от лица еще не разделенной Церкви, говорит в защиту ее Небесного Семени и ее исторического корня, католичество же – лишь от лица отколовшейся части». Ратуя за «сближение двух Церквей» – католической и православной на основе «взаимного понимания и живой любви», Степун призывал католиков пересмотреть догмат о Filioque и отвергнуть идею непогрешимости римского понтифика. Как убежденный христианин и исповедник православной веры, Степун отмечал «напряженный эсхатологизм Православия, неослабное в нем ожидание конца мира и второго Пришествия, его незаинтересованность в земных делах и путях Церкви, отсутствие на Востоке, в особенности в русском Православии, рационалистической схоластики, вобранность догматического учения в литургический чин, надвременность православной иконы». Для Степуна «христианство – не отвлеченно-философское миросозерцание, а живая вера, связывающая каждого человека с Богом», поэтому ему представлялись «опасными те течения, которые разрывают веру во Христа и веру в Церковь». «Христианство это, прежде всего, вера во Христа, как единородного Сына Божьего, что оно живет исповеданием Лика Божия во Христе, а не приверженностью христиан учению Иисуса, ибо Иисус нечто совершенно иное, чем некий возвышенный иудейский Сократ». С апокалиптической тревогой вглядываясь в темные дали истории, Степун сокрушался о том, что в Европе возникло «морализаторское христианство без Христа», лишенное самой сердцевины христианства – веры в Богочеловечество Иисуса Христа. В своих публичных выступлениях Степун настойчиво напоминал, что христианство определило тип европейской цивилизации и оформило духовный облик Европы, а значит – отпадение от христианства неизбежно ведет Европу к катастрофе. «Для христианина ничего кроме христианства нет, и быть не может. Все, что есть, суть или подступы, или отступления от него. Считать христианство за общий знаменатель духовных явлений культуры и всех исторических событий вполне правильно… Сомневаться же в том, что христианство победило мир и оформило духовный образ Европы не в качестве религиозно-нравственного миросозерцания, а в качестве живой веры в Божественность Христа, с научной точки зрения – невозможно. Отрицать этот факт может только воинствующее неверие, но никак не критическая наука». Наблюдая духовное опустошение западного мира – измену Христу и своему «провиденциальному назначению» – отпадение от христианства, Степун писал, что «гуманистическая либеральная Европа по сей день питается запасами своего прошлого, черпая из него религиозные идеи и содержание. Вот только религиозное отношение к этому содержанию постепенно сходит на нет. Это, в свою очередь, приводит к тому, что само религиозное содержание стремительно деградирует». Размышление о том, как Европе преодолеть метафизическую инфляцию и выйти из состояния духовного упадка – стало одним из ведущих мотивов творчества Федора Степуна, а единственный выход из глобального духовного кризиса он видел в возвращении Европы к своему религиозному корню – христианству: «Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейских цивилизаций народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагал европейцам римско-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти… Но подлинный и единственный выход – в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней».
В эмиграционный период своей жизни и творчества Ф.А. Степун стал известен как глашатай «новоградского миросозерцания», а журнал «Новый Град» стал не только значимой вехой в его личной жизни, но и в интеллектуальной жизни и духовных исканиях всего Русского Зарубежья – в исканиях русской интеллигенции, изгнанной из советской России, но горячо любящей свою отчизну, возвращающейся к Церкви и христианской вере, но взыскующей осуществления нравственных идеалов свободы, правды и справедливости в общественной жизни, отстаивающей демократические идеи и находящейся в оппозиции ко всем идеократиям – прежде всего к коммунизму и фашизму. Как писал друг и единомышленник Степуна – Георгий Федотов, выражавший идейную позицию новоградства: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свободы духа». По замыслу Федора Степуна, журнал «Новый Град» должен был стать общественной трибуной для провозглашения идей социально ориентированного христианства и инструментом преодоления метафизической инфляции, охватившей западный мир. Обосновывая выбор названия, отсылающего нас к Библии – к апокалиптическому образу Нового Иерусалима – Града Господня, создатели журнала – И. И. Бунаков-Фондаминский, Г. П. Федотов, Мария Скобцова и Ф.А. Степун, уже предчувствуя новую катастрофу – вторую мировую войну, писали в 1931 году: «в старом городе просто становится невозможно жить. Полуразрушенный катастрофой войны, он живет в предчувствии нового, быть может, последнего для него – удара, раздираемого внутренними противоречиями». В статье «Эсхатология и культура» Георгий Федотов пояснит, что хоть название «Новый Град» и отсылает нас к Библии, но сам замысел журнала имеет нравственно-социальный, а не утопически-хилиастический и не эсхатологический смысл: «град, в строительстве которого мы собираемся участвовать, есть земной град, новое общество, которое должно выйти из кризиса современного капитализма. Мы просили не смешивать наш «Новый Град» с небесным Иерусалимом – который видится нам за пределами истории, как завершение всей человеческой культуры… «Новый Град» не изменил своему знамени. Он живет в истории и культуре. Он мучится теми же вопросами, которыми болеют народы Европы и России. Он хочет посильно участвовать в строительстве земного града, нового общества, которое должно прийти на смену погибающему капитализму. Наш град еще не тот Иерусалим, о котором пророчит Апокалипсис, и всякий кто под предлогом ожидания этого Иерусалима отказывается работать над усовершенствованием или постройкой земного града, тот не с нами, тот не новоградец… Если новоградство ориентировано на культурное, земное дело, то христианство, бесспорно, ориентировано на Небесный Град». Свою главную задачу новоградцы видели в воспитании человека Нового Града – носителя и творца христианской культуры, исповедника христианской веры и нравственных идеалов Евангелия, ведь «лишь христианство не эклектически, а целостно утверждает равенство целого и части, личности и мира, Церкви и человеческой души». По признанию Степуна, замысел о «Новом Граде» – это прежде всего замысел о новом человеке, исповедующем веру во Христа, но обращенном к социальной, политической, культурной и государственной жизни, при этом «новый человек – это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека». В основе новоградского сознания лежала радостная вера во Христа и горькое чувство того, что «мир ныне зашел в тупик ветхости и злобы», отсюда – путь спасения мыслится как путь возвращения ко Христу, а новоградское миросозерцание – это миросозерцание одновременно консервативное и творческое, отстаивающее Истину, свободу и высшую ценность личности каждого человека. Глубинной причиной мировой трагедии двадцатого века Федор Степун называл вражду трех идей – «христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенной идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости». Печальным итогом этой вражды стало господство на Западе «безрелигиозной культуры, утверждающей свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции». Для того, чтобы преодолеть духовный кризис нужно «наличие живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения», при этом либералы должны осознать свое отпадение от христианской Истины и вернуться ко Христу, а идеократы должны осознать ценность каждой личности и священность ее свободы, «понять, что их идеологические построения являются искажениями целостной Истины христианства» – «никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь». С позиции религиозного реализма Федор Степун констатировал, что в мире, лежащем во зле, «невозможна христианская политика в смысле полного осуществления Нагорной проповеди», но вместе с тем, он был убежден, что «возможна политика христиан, борьба за освобождение мира из-под власти зла». Провозглашая, что триединая реальность Истины, свободы и личности есть основная идея новоградской общественности, Степун бы не только исповедником христианского персонализма, но и апологетом христианского социализма и демократии. Вступая в спор с русским религиозным философом С.Л. Франком, утверждавшим, что «произведенный большевиками эксперимент жизненно-опытно доказал несостоятельность социализма», Степун отстаивал идею христианского социализма и стремился к синтезу «христианского боговерия, либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной справедливости». Полемизируя с критическими высказываниями Н.А. Бердяева о демократии, Степун утверждал, что «самая важная стоящая перед Россией задача – сращение воедино ее национально-религиозных и демократических сил». По воззрению Степуна, сущность демократии – в утверждении высшей ценности каждого человеческого лица, он полагал, что пафос демократии не в примитивном уравнительстве, вульгарном формализме, защите количества и отрицании качества, как думали все мыслители аристократического типа – от Карлейля и Константина Леонтьева до Бердяева, а в утверждении свободного человека как Божьего творения, тем самым корни демократии – религиозные, в отличие от корней мещанства – «рационалистических корней позднего просвещенства». Сущность идеи демократии – свободолюбивый человек, живущий в свободолюбивом обществе, где каждый может реализовать свои таланты и дарования, каждый имеет неотчуждаемые права, а верховная ценность личности зиждется на вере в то, что каждый человек – образ и подобие Божие. Разрабатывая новоградское миросозерцание и определяя христианство как религиозный реализм, противоположный утопизму, Ф.А. Степун говорил, что для того чтобы стать на позиции новоградского сознания нужно преодолеть три соблазна: 1) преодолеть соблазн клерикализма, опираясь на вольное православное философствование Хомякова, Киреевского, Соловьева и Бердяева, стремясь постичь провиденциальный смысл истории, понимая ее трагизм, но исповедуя веру в эсхатологическое духовное преображение мира; 2) преодолеть соблазн индивидуалистического лжеаскетизма и заботиться об улучшении окружающего мира – не только молиться за весь мир, но и не прекращать деятельную борьбу с социальным злом; 3) преодолеть соблазн романтизма – соблазн, возникающий среди эмигрантов, потерявших все и тоскующих по былой России, ностальгически вспоминающих ее пейзажи, дворянские усадьбы и силуэты православных церквей, всей душой уходя в прошлое, в то время как «христианство «Нового Града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего». По заветной мысли Ф.А. Степуна, главная задача эмигрантской общественности – «создать идеологию будущей России», не только сформулировать русскую идею, сколько понять Божий замысел о России. «Идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений». Как христианский социалист Федор Степун был убежден, что «превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед пережитыми Россией муками».
С апокалиптической тревогой наблюдая как Германия скатывается в страшное идеократическое господство фашистских идей, Степун писал в 1931 году в письме своему другу Густаву Кульману: «При помощи теории Ницше и Бахофена, теории мифа и органического мышления, насаждается среди немецких народных учителей такой тупоумный шовинизм, что становится прямо-таки страшно за судьбу Германии и человечества. Насаждается сознательное, натуралистическое язычество, метафизическое мышление принудительно отделяется от этического, государство изображается, как мистерия крови, история преподносится в мифически-патриотическом порядке. Главы истории Рейн, восточная граница и немецкие меньшинства. Такая помесь Ницше и Илловайского, мифа и провинциальной оперы, что прямо-таки дышать нечем. И это все забивается в головы народных учителей в порядке принудительного слушания философских курсов. Решительно иной раз кажется, что Германии, при всех ее великих дарах, не дано дара политической мысли». До последних глубин души взволнованный нарастающим влиянием зловещих идей национал-социализма в Германии, анализируя политические события и обращая внимание на подъем иррациональных инстинктов народных масс, Степун предостерегал о возможности прихода к власти Гитлера и предвидел катастрофический ход истории. Будучи непримиримым критиком фашизма как «человеконенавистнической идеологии», проживая в Германии, скатывающейся к роковому господству Гитлера, Степун писал, что неприемлемость фашизма заключается в его ненависти к свободе и духовной первоприроде человека, в его равнодушии и пренебрежении к ценности и уникальности каждой личности, в его стремлении превратить человека в «стандартизованного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание», а весь ужас фашизма – в его бесчеловечности – фашистское государство цинично использует человека как средство в своих идеократических целях, не считаясь с его бессмертной душой, совестью и свободой. В новоградской статье «О свободе» Федор Степун отметит, что фашизм во всем противоположен христианству: христианство исповедует истину Божьего лица, а фашизм – идеократическую систему понятий; христианство верит в высшую власть Истины, а фашизм – в истину власти вождя; христианство молится святым и стремиться к тому, чтобы в истории мира исполнился Божий замысел, а фашизм – это идеократия, направленная на покорение всего мира; христианство – это этика любви, свободы и благодати, а фашизм – проникнут мрачным упоением войной и казнями всех инакомыслящих; христианство – Богочеловечно, а фашизм – безбожен и бесчеловечен. История показала, что предостережениям Степуна и новоградцев не вняли, но их слова сбылись как грозное пророчество, а личные судьбы сложились весьма драматично – Бунаков-Фондаминский и мать Мария погибли в нацистских концлагерях, Георгий Федотов эмигрировал в США, а Степун был лишен нацистами профессорской кафедры и уволен из Дрезденского технического института. По свидетельству Д.И. Чижевского, во время второй мировой войны Степун находился в Дрездене и чудом спасся во время его бомбардировки, а затем – перебрался в Мюнхен, где после разгрома нацистов получил кафедру истории русской культуры в университете и читал лекции, пользующиеся огромной популярностью у студентов. Пытаясь осмыслить свою историческую эпоху и понять причины катастроф двадцатого столетия, вспоминая о взлетах и соблазнах Серебряного века и о трагедии русской революции 1917 года, задумываясь о вечном лике России и ее призвании, о ее сложных и драматичных взаимоотношениях с Европой, намереваясь поведать о былом и пережитом, глубоко выстраданном, Степун в полной мере реализовал себя как мыслитель-художник и написал свои блистательные мемуары – книгу «Бывшее и несбывшееся». Бурная, драматичная, наполненная испытаньями, раздумьями и скитаниями земная жизнь Федора Августовича Степуна оборвалась в 1965 году – до последнего вздоха он оставался мыслителем с артистической душой и художником с философским складом мысли; он был русским европейцем и христианским гуманистом, стремившимся осуществить своеобразный творческий синтез славянофильства и западничества, сочетать идею демократии с русской религиозно-философской традицией, идущей от славянофилов и Достоевского; он пытался осмыслить свой катастрофический и жестокий век, защищая саму идею непреходящей ценности человеческой личности и ее свободы; он призывал Россию и Европу к духовному обновлению и возвращению к исконным, сакральным, духовным и религиозным первоосновам их жизни и культуры – к христианству, напоминая, что история мира движется верой и не терпит безбожия, а высший смысл жизни человека и всемирной исторической драмы заключается в воплощении Божьего замысла.
Религиозная философия Ивана Ильина
Философия не в отвлеченности, не в сплетениях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии… Философия больше, чем жизнь; она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии, она ее источник и предмет… Для того, чтобы судить о философии, надо жить ею; и тот, кто не может или не хочет жить философским предметом, обязан воздерживаться от суждений о самой философии, и о ее предмете… Философия родится в жизни духа и от духовной жизни.
Иван Ильин
В наши дни имя Ивана Александровича Ильина широко известно в России – его книги активно издаются, его идеи излагались и анализировались в исследованиях Н.П. Полторацкого, Ю.Т. Лисицы, Ю.С. Пивоварова, И.И. Евлампиева и Н.К. Гаврюшина, о его философских воззрениях дискутировали на научных конференциях и писали диссертации, о его жизни и творчестве был снят двухсерийный документальный фильм «Возвращение», но при всем этом его огромное творческое и интеллектуальное наследие – общественно-политические труды, литературно-критические статьи и религиозно-философские произведения – до сих пор остается не до конца изученным во всех своих гранях. В свое время великий русский писатель Ф.М. Достоевский писал, что каждый человек – это тайна, которую нужно разгадать, более того, высшее предназначение философии – разгадывать Бога и человека. Иван Ильин – одна из самых загадочных, сложных, неоднозначных и противоречивых фигур в истории русской философской мысли, он – яркая, сложная и незаурядная личность, чьи идейные воззрения, имеющие как светлые, так и темные стороны, вызывают горячие споры и дискуссии, и чтобы разгадать ее тайну – нужно не только обратить внимание на ключевые вехи его жизненного пути, но и обратиться к его творчеству и понять не только отдельные его политические высказывания и философские суждения, а вникнуть в сокровенную глубину его духовного мира, в его целостное миросозерцание и понять основные темы его философской мысли. До тех пор пока мы не поймем миросозерцание Ивана Ильина и не вглядимся в его жизненный путь со всеми его исканиями и борениями, соблазнами и прельщениями, чаяниями и прозрениями, мы не сможем понять его философию и его веру, его думы и печали, его надежды и предчувствия, взлеты и падения его духа, как в зеркале, отразившиеся в его жизни и запечатлевшиеся в его литературном наследии. Современный российский исследователь И.И. Евлампиев в своей монографии «Божественной и человеческое в философии Ивана Ильина» тонко подметил, что «судьбы многих русских философов заключает в себе какие-то загадки, иногда даже тайны, без осмысления которых невозможно найти ключ к творчеству. В русской философской традиции мы почти не найдем представителей «чистой» науки, бесстрастно занятых своими академическими проблемами вне зависимости от того, что происходит вокруг них. Быть может, именно поэтому философия в России оказалась на первом плане духовной культуры достаточно поздно – только в середине XIX века. Но и значение ее оказалось далеким от чистого академизма. Философ в России всегда претендовал на то, чтобы быть в центре общественного развития, чтобы быть духовым вождем, берущим на себе ответственность за будущее всего народа. Не является исключением из этого «правила» и судьба Ивана Александровича Ильина… В раннем возрасте яркий последователь западно-философской, религиозной и культурной традиции, Ильин вбирает в себя все ее достижения, но уже в поздней зрелости уходит с накопленным богатством в лоно отечественной мировоззренческой парадигмы и перекладывает, согласовывает свой опыт с мистикой и антропологией Православия. Такой жизненный путь позволил Ильину познать основы западной и отечественной цивилизации и, главное, сформировать концепции философского опыта, русской культуры, национальной идеи, правосознания, религиозного опыта, пророчески предвидеть многочисленные проблемы, имеющие место в нынешней России». В самом деле, философ в России всегда больше, чем философ, он ощущает себя призванным быть властителем дум и учителем жизни, разрешать вековечные философские вопросы и указывать на то, как следует жить. В представлении Ивана Ильина, в основе философии всегда должен лежать духовный опыт, она – не пустое и мечтательное теоретизирование, а осмысление жизни, она проникнута пафосом искания Божественной Истины, а ее призвание – ответить на все самые глубокие и животрепещущие вопросы человеческого бытия. В исследовательской литературе справедливо подмечено, что девиз Ивана Ильина – «вначале быть, потом действовать, после этого философствовать», тем самым философия была для него выражением духовного опыта человека, его внутреннего мира, дум, надежд, страхов, веры, молитв и исканий. Высшее назначение философа состоит не в том, чтобы создать очередную философскую систему на манер Декарта и Спинозы, Фихте и Гегеля, а в обретении подлинного духовного опыта, неразрывно связанного с верой и жизнью, лежащего в основе истинной философии, в созерцании Истины и восхождении к Богопознанию, тем самым Иван Ильин проявил себя как глубоко русский мыслитель по своему духу, он не только высоко оценивал диалектику и логику, но и стремился к сердечному созерцанию – стремился философствовать не только исследующим и анализирующим умом, но и поющим сердцем, волевым актом и интуицией – в этом он сходится с А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, с Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым, с С.Л. Франком и Владимиром Эрном, и является ярким представителем русской религиозно-философской традиции. Выдающийся русский живописец М.В. Нестеров считал Ивана Ильина одним «из замечательных наших ученых-философов» и изобразил его на своей картине «Мыслитель», а давний знакомый Ильина, теоретик права и философ Н.Н. Алексеев писал, что в нем преобладал «чистый интеллект, недюжинный, но сухой, педантичный, склонный к установлению точных определений, детальных различий, прямолинейных систем и безжизненных схем». Когда читаешь религиозно-философские книги Ивана Ильина, то имеешь дело с «аксиомами» его ума и духовного опыта, его тексты образны и музыкальны, в них не столько отображается формально-логическая связь понятий, сколько внутренняя логика и музыка мысли. По заветному убеждению Ивана Ильина, подлинная философия рождается из поющего сердца, более того – «в каждой вещи есть как бы сокровенное тихое пение, пение о ее собственном священном естестве, о том, что она есть перед лицом Божиим». Живя в катастрофическую эпоху кризиса рационалистической картины мира и метафизических философских систем – в эпоху торжества иррационального, Иван Ильин констатировал, что «в настоящее время философия переживает тот момент, когда понятие прожило свое богатство, износилось и протерлось внутренно до дыры. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нем нового содержания. Понятие голодает по содержанию все сильнее и сильнее; оно вспоминает те времена, когда в нем жило бесконечное богатство, когда оно само несет в себе бездну; понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним – вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и разверзнуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность». Высочайшую ценность философии Иван Ильин находил в том, что она дает человеку понять смысл его существования и справиться с ужасом перед страданием и смертью, избавиться от отчаяния и обрести утешение, возводя к Богу – начиная с самопознания и миропознания – с осмысления самого себя и своей жизни, природы, истории и общества, государства и права, она ведет нас к Богопознанию и дает философу «испытать и познать сущность духа», кроме того философия имеет аскетическое значение – истинный философ «обязуется постоянно и неутомимо работать над очищением своей души». «Философия должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности». В основе духовной культуры, религиозной и нравственной жизни лежит «начало духа» – «начало духа овладевает нами в переживании истинной любви и совести», «мы внемлем ему, постигая свою свободу и переживая зовы правосознания и патриотизма». По заветному убеждению Ивана Ильина, философ не должен выдумывать очередную философскую систему, ведь философия – это не игра воображения и не дело отвлеченного от жизни рассудка, в ее основе лежит первоначальная интуиция и духовный опыт, а «каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо испытывать исследуемый предмет и так описывать, излагать, изображать его, как он есть в действительности». По своему миросозерцанию Иван Ильин не был ни последователем русского религиозного философа, мистика, публициста и поэта Владимира Соловьева, ни спиритуалистом и мыслителем академического типа, подобно Л.М. Лопатину, но он был блестящим критиком материализма и исповедовал философию духа, веруя, что дух есть самое значимое, таинственное и драгоценное в человеке, ибо «дух есть сила личного самоутверждения в человеке, но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического «осознания» состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего духа».
За свою бурную, драматичную и сложную жизнь Иван Ильин написал множество публицистических, научных, литературно-критических и религиозно-философских трудов, среди них – три речи, объединенные в книгу «Религиозный смысл философии», где ощущается влияние Шлейермахера и Гегеля, магистерская диссертация «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», труды по философии права – «О сущности правосознания», «Общее учение о праве и государстве», «Понятия права и силы», нашумевшая в эмиграции книга «О сопротивлении злу силой», сборник «Наши задачи» – двухтомник, содержащий в себе политическую философию, трактат «О монархии и республике», где изложена политическая и социальная философия, ряд книг посвященных культуре и проблемам эстетики и художества – «Основы христианской культуры», «О грядущей русской культуре», «Основы художества. О совершенном в искусстве», «Художник и художество», «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин – Ремизов – Шмелев», «О русской культуре», религиозно-лирические произведения, представляющие собой вершину творчества Ильина – «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий», «Огни жизни. Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь духовного обновления» и «Путь к очевидности», а в завершении – «Аксиомы религиозного опыта» – труд всей жизни, вышедший в свет незадолго перед кончиной русского философа. По справедливой и высокой оценке Р.М. Зиле, религиозно-лирические книги Ивана Ильина, посвященные не столько богословию, сколько тихому философическому Богохвалению, являются вершиной религиозно-философской и художественной прозы Ивана Ильина, они «представляют собою совершенно своеобразное литературное творчество: это как бы сборники не то философских эскизов, не то художественных медитаций, не то просветительно-углубленных наблюдений на самые разнообразные темы, проникнуты одним единым творческим писательским актом – во всем видеть и показать Божий луч». В обширном литературном наследии Ивана Ильина поднимаются вопросы эстетики, литературной критики и философии творчества – его перу принадлежат очерки и лекции о Пушкине, Гоголе и Достоевском, о Толстом, Бунине, Ремизове и Шмелеве, о Мережковском и Шаляпине, размышления о художественном совершенстве, гениальности, творчестве и труде, а осмысливая художественное творчество – процесс возникновения и воплощения эстетического образа – он провозглашал, что истинное произведение искусства соединяет в себе художественную красоту и глубокий духовный смысл. В понимании Ивана Ильина, искусство – это служение Бога и радость творчества, а сам художник, музыкант и поэт – это «прорицатель», он творит не из ничего, а из акта сердечного созерцания – прозревая идею и давая ей выражение – словесное, музыкальное и живописное. При всех достоинствах литературной критики Ивана Ильина и глубоких мыслях о творчестве Пушкина и Достоевского, Тургенева и Толстого, Лескова и Чехова с его поздними рассказами, нужно отметить ограниченность его духовно-эстетического кругозора – в поздних своих произведениях – в том числе в главном труде его жизни – в «Аксиомах религиозного опыта» – он не смог понять творчество Рабле и Вольтера с их остроумием и иронией, оценить по достоинству поэзию Байрона и Лермонтова с ее мотивами мировой скорби, он не находил художественной красоты в поэзии русских символистов и акмеистов – в стихах Блока, Брюсова, Бальмонта и Ахматовой, в музыке Рихарда Штрауса и Скрябина, называя скрябинскую «Поэму экстаза» – «пошлым произведением большого таланта». А если мы прочтем переписку Ильина с Иваном Шмелевым, то найдем там много резких и ругательных высказываний по отношению к Бунину и Бердяеву, Блоку и Булгакову, которые относятся не столько к области духовно-эстетических и религиозно-философских споров, сколько к чувству затаенной обиды и личной неприязни Ильина, испытываемой к его великим современникам. В области нравственной философии Иван Ильин оставил не только глубокомысленные размышления о вере и любви, о свободе и совести, вошедшие в его книгу «Путь духовного обновления», но написал такие произведения как «Основные нравственные противоречия войны» и «Духовный смысл войны», а также знаменитую книгу «О сопротивлении злу силою», вызвавшую жаркую полемику в Русском Зарубежье, ведь на двуединый вопрос – «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?», Иван Ильи ответил следующим образом: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека; и тогда он не вправе от них уклониться». Все людям, хотя бы в малой степени знакомым с жизнью и творчеством Ивана Ильина, известно, как много времени и сил он отдал идейной борьбе – со всей остротой своего ума и со всей страстью своего сердца он отдавался политической философии и идейно-политической борьбе, а в центре его раздумий всегда стоял историософский, цивилизационный и экзистенциальный вопрос о судьбе России и своеобразие русской истории и культуры, но прежде всего он был русским философом и религиозным мыслителем, затрагивающим в своих произведениях широчайший спектр философских тем – от теории государства и права до аксиом религиозного опыта, от вопросов политики и общественной жизни до этики, эстетики и метафизики. По слову Полторацкого, «в философии и в жизни Ильин был до конца носителем волевой идеи, мыслителем-борцом, философом-крестоносцем и меченосцем, активно и жертвенно боровшимся за дух и свободу, за право и правду, за торжество одухотворенной государственности и христианской культуры». Как необычайно многогранная личность Иван Ильин был русским религиозным философом и неутомимым публицистом, специалистом по философии Гегеля и теоретиком государства и права, политическим изгнанником, высланным из России в 1922 году на знаменитом «философском пароходе», сторонником белого движения и противником советской власти в России, исключительным стилистом и знатоком родного языка, которого сравнивали с «митрополитом Филаретом Московским – этим величайшим, наряду с Пушкиным, мастером языка», литературным критиком, оратором и диалектиком, знаменосцем русской религиозной идеи и апологетом русской национальной культуры, а его жизнь протекала на фоне катастрофических событий двадцатого века – историческая эпоха, буквально сотканная из катаклизмов и проникнутая гнетущим чувством хрупкости и незащищенности человеческой жизни, со всей остротой и жгучестью ставила перед всеми мыслителями метафизические и экзистенциальные проблемы – «последние» и «проклятые» вопросы бытия, а прежде всего – вопросы о Боге и человеке, о мироустройстве и счастье, о добре и зле, о свободе, любви и справедливости, о жизни и смерти. В своих рассуждениях о человеке и трагизме его бытия, о страдания и одиночестве Иван Ильин был близок философским антропологам во главе с Шелером и экзистенциалистам, но его учение о человеке определялось религиозной верой и было проникнуто христианскими идеями – в том числе и идеей трехсоставности человеческой природы – духа, души и тела, а трагизм человеческого бытия разрешался через христианские добродетели – веру, надежду и любовь. Дело всей своей жизни Иван Ильин видел в том, чтобы через философию способствовать духовному обновлению России и всего человечества, а путь духовного обновления – это путь к утверждению священных основ духовной жизни, к преодолению самых отчаянных сомнений и преображению личности и мира. Историософские воззрения Ивана Ильина были проникнуты не только религиозными мотивами, но и глубоким экзистенциальным трагизмом – он воспринимал историю как мировую драму, в ходе которой протекает борьбе Бога и дьявола – Божественных и инфернальных сил, а в эпицентре этой борьбы находится человек с его умом, волей и сердцем – каждый из нас. Во всех исторических событиях и перипетиях политической борьбы, явлениях культурной и общественной жизни Иван Ильин видел протекающую в истории и в сердцах людей борьбу двух противоборствующих начал – света и тьмы, отсюда – экзистенциально-пронзительные, а порой и почти апокалиптические нотки, звучащие в его речах, оценках и суждениях.
Живя в драматическую историческую эпоху с ее трагическими коллизиями и катастрофическими событиями – революционными потрясениями и двумя мировыми войнами, в эпоху, ставящую каждого человека в ситуацию выбора и испытания, когда проверяется его сила воли, стойкость духа, система ценностей и верность убеждениям, Иван Ильин был мыслителем с темпераментом бойца – в этом отношении по своему темпераменту он близок Владимиру Эрну, но если жизненным делом Эрна была философская борьба за Логос и самобытность русской философской мысли с ее своеобразными чертами – религиозностью, логизмом, персонализмом волюнтаризмом, то имя Ивана Ильина оказалось неразрывно связано с белым движением и идейной борьбой против большевизма, проникнутой надеждой на освобождение России от коммунистической власти, пафосом защиты религиозной веры, культуры семьи, патриотизма и правосознания. По всей видимости, политическая философия Ивана Ильина, содержащая в себе как глубокие мысли и пророческие прозрения о судьбах России и мира, так крайне пристрастные и резкие высказывания, проникнутые этическим и политическим максимализмом, остается самым спорным и дискуссионным звеном в его литературном наследии. По своим политическим убеждениям в зрелый период своей жизни и творчества Иван Ильин был монархистом и консерватором, убежденным, что переход к демократической форме правления «исключительно во имя доктрины» без нужного исторического навыка и правовой культуры – пагубен, но в то же время он подчеркивал, что монархизм, предпочитающий царя родине – «не есть политическая добродетель», более того – такой монархизм столь же нелеп, как тезис ожесточенного демократа, гласящий – «пусть моя страна станет демократией хотя бы ценою собственной гибели». Как русский монархист Иван Ильин верил в священный характер самодержавия в России, а будучи противником «формальной» западной демократии он был убежден в необходимости для посткоммунистической России «национально воспитывающей диктатуры», переходящей в «неформальную» демократию, способную создать правление «лучших людей» – «аристократов духа». Следует заменить, что еще в 1917 году в письме к своей двоюродной сестре Л.Я. Гуревич он признавался, что его общественный идеал – аристократия духа: «Я прежде всего сейчас патриот, стоящий за настоящую аристократию духа». По собственному призванию в области политической философии Иван Ильин хотел «найти тот здравый исход, который не грозил бы государству ни тиранией, ни тоталитарным строем, ни разложением, идущим от партийной демократии», в то же время он пояснял, что нет такой избирательной системы и такого государственного устройства, которые возродили бы Россию, независимо от духовного состояния русского народа: «Все великое и священное идет изнутри – от сердечного созерцания, из глубины, от постигающей и приемлющей любви, из таинственной духовности инстинкта, от воспламенившейся воли, от узревшего разума, от очистившегося воображения. Если внутри смутно, нечисто, злобно, жадно, скверно, то не поможет никакая внешняя форма, никакой запрет, никакая угроза, никакое избирательное право…». Горячо убежденный, что западный политический строй не может быть образцом для России, Иван Ильин пояснял, что возрождение России придет не от водворения в ней новой формы правления – монархической или демократической, а только от «духовного обновления» русского народа, призванного изжить коммунистическую идеологию и вернуться к православной вере. Близкий друг и единомышленник Ивана Ильина – русский писатель И.С. Шмелев утверждал, что жизненное дело Ильина – возрождение России, и патетически-восторженно писал ему: «…Вы такой – единственный у нас. И что важно – с таким блеском, с таким искусством живого и яркого слова, с такой широтой и духовной глубиной знаний! Для меня несомненно, что Вам выпала – и по праву! – доля высокая – предстательствовать за Россию, за духовные ее ценности, – наследие от лучших из тех, кто эти ценности обрели в ней, развивали, очищали, вносили в жизнь мира. Воистину, за эти ценности должно душу свою отдать». Вся напряженная публицистическая и политическая деятельность Ивана Ильина была направлена против идей коммунизма – он был пламенным идеологом белого движения и непримиримым противником большевиков, что не только не давало ему всей жизнью и душой отдаться занятиям философией, но порой и ослепляло его разум и лишало его проницательности, приводя к роковым пристрастиям и прельщениям – взять хотя бы его печально известные временные симпатии к фашизму, человеконенавистническую, антихристианскую и сатанинскую сущность которого ослепленный идейной борьбой с коммунизмом Ильин далеко не сразу смог распознать. По оценке И.И.Евлампиева, сложный и драматичный путь Ивана Ильина на поприще общественно-политической мысли протекал «от увлечения идеями революции – к классическому либерализму, а от него – к фашизму и затем к крайне правому консерватизму», при этом во всех своих идейно-политических метаниях Ильин стремился «найти форму общественного и политического устройства, которое наиболее эффективно бы обеспечивало борьбу со злом и носителями зла», к этому примешивалась «глубокая убежденность Ильина в наличии однозначной и четкой границы между добром и злом в нашем мире, что вело к своеобразному нравственному максимализму, не признающему «полутонов» и «светотеней» в человеческих отношениях и в нравственной ориентации отдельной личности», а также к ригоризму, проявившемуся во многих неприглядных поступках и резких речах Ильина – взять хотя бы его заносчивые, крайне субъективные и откровенно грубые высказывания и вульгарные суждения о Владимире Эрне и Бердяеве, о Булгакове и Карсавине. Среди всех русских религиозных философов Иван Ильин обладал наиболее противоречивой и сложной натурой, болезненным самолюбием, тяжелым характером и бескомпромиссностью в идейной борьбе – в акт своего философствования он вносил не только весь талант своего холодного ума, но и весь пыл своего горячего и страстного сердца, своих кипучих и взвинченных страстей, хотя в светлые и благодатные минуты своей жизни он мог возвыситься до тихих дум, чистых молитв и сердечных созерцаний. По достоверным воспоминаниям Н.Н. Алексеева, на окружающих Иван Ильин производил впечатление человека «одержимого великой идеей», а в его душе бескомпромиссный, суровый и пристрастный в своих высказываниях и суждениях идеолог вытеснял философа и созерцателя. В обычном общении «Ильин был хмур, нарочито серьезен, мрачен. К людям он относился плохо, любил их обличать». В своей глубокомысленной статье «Уроки Савонаролы: религиозная эстетика в творчестве И.А. Ильина» профессор Н.К. Гаврюшин справедливо подметил, что как юристу по образованию и оратору Ивану Ильину «всегда была ближе роль обвинителя, ее дополняло амплуа моралиста… Роли исследователя и следователя Ильин порой просто не различал». По свидетельству Петра Струве, Иван Ильин – «формально юрист, но по существу философ и мыслитель, а по форме – изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова… Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим личным, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким во всех смыслах».
Огромное дарование Ивана Ильина несомненно – в его лице суровый моралист и блестящий оратор порой патетичный в своих вдохновенных речах, а порой резкий и весьма пристрастный в своих суждениях и высказываниях, сочетался с вдохновенным лириком, упоенным красотой Божьего мира, поборник идеи сопротивления злу силой и идеолог белого движения, с головой ушедший в политическую борьбу, – сочетался с созерцателем, пронзительно вглядывающимся в жизнь и погруженным в тихие думы, он любил четкость логически выдержанной фразы, обладал зоркостью к мельчайшим деталям и глубокой интуицией, он был автором одной из лучших книг о Гегеле – «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», знатоком немецкой классической философии – от Канта и Фихте до Гегеля, но вместе с тем, он – глубоко религиозный мыслитель и молитвенник, не только один из крупнейших отечественных представителей философии права, законовед и диалектик, но горячий русский патриот, отстаивающий идею самобытности России, ее исторической судьбы и духовной культуры. В образе России для Ивана Ильина сопрягалось все самое дорогое и священное – она была для него предметом религиозной веры и огненной любви, горьких раздумий, тихих молитв и светлых надежд, а в сборнике статей «Наши задачи» он откровенно писал о том, что живет только для России и не мыслит своего бытия без отечества: «Если мои книги нужны России, то Господь убережет их от гибели; а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России». На протяжении всей жизни Россия оставалась главным предметом волнующих философских рефлексий Ивана Ильина и его горячей веры, он посвятил России и ее будущему, русскому народу и русской культуре свои многочисленные произведения – «Родина и мы», три речи «О России», «Творческая идея нашего будущего: Об основах духовного характера», «Пророческое призвание Пушкина», «Основы борьбы за национальную Россию», «Сущность и своеобразие русской культуры», «Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований». По слову Ивана Ильина, существуют религиозные установки – своеобразные прафеномены русской православной души: «Эти установки суть: сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души. Эти прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы. Кто образно представит себе хотя бы один из этих прафеноменов Православия, по-настоящему проникнется им, и прочувствует, увидит его, тот получит ключ к русской религии, душе и истории». Размышляя о сущности и своеобразии русской культуры и о «грядущей России», предвидя ее драматичное будущее после падения коммунистической идеологии, Иван Ильин полагал, что для великого будущего России главное – это воспитание в русском народе национального духовного характера и возрождение православной культуры. Всем сердцем любя Россию и молясь за ее духовное возрождение, веря, что русский народ освободится от атеизма, материализма и коммунистической идеологии, Иван Ильин был противником русской мессианской идеи – в своей лекции «О национальном призвании России», написанной в 1940 году в ответ на книгу Вальтера Шубарта, где высказывалась мысль, что «русский дух выше всех других национальных духов и что Россия призвана духовно и религиозно спасти другие народы», Ильин решительно заявлял, что «идея духовного спасения прометеевских народов мессианским народом – есть идея иудаизма и римского католицизма, а не идея иоанновского Православия». В кандидатской диссертации Г.А. Гребневой «Эволюция философских взглядов И.А. Ильина» не только справедливо подмечены черты публицистики Ивана Ильина – эмоциональность и идейная непримиримость, а также указано, что в центре его размышлений стоял вопрос о судьбе России русской идее, об опасности расчленения России и об уроках «русского опыта», но и обращено внимание на сложный и драматичный жизненный путь Ивана Ильина, испытавшего глубокий внутренний перелом – мировоззренческий кризис и мучительные духовные искания побудили его «отречься от многого в своем прошлом» – первоначально увлеченный революционно-демократическими идеями и ориентируясь почти исключительно на западную философию, он стал критиком коммунистической идеологии и проповедником национально-монархического и почвеннического консерватизма, истовым приверженцем Православия, убежденным, что возрождение России возможно только через обращение к поруганным трагической историей двадцатого века христианским духовно-нравственным ценностям. Несмотря на всю кипучую публицистическую деятельность Ивана Ильина и ее глубинную взаимосвязь с его сложной судьбой, личными убеждениями и чертами противоречивого характера, не она составляет самое центральное, значимое и драгоценное в его обширном литературном наследии, а именно его религиозно-философские произведения – «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Аксиомы религиозного опыта», «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» и «Путь к очевидности». В отличие от критически настроенного по отношению к Православию И.И. Евлампиева, ищущего в русской метафизике гностические мотивы, я думаю, что самыми ценными произведениями Ивана Ильина являются не его академическая книга «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», не самая «нашумевшая», «эмоциональная» и «дискуссионная» книга «О сопротивлении злу силой» и даже не его публицистические статьи, посвященные острой критике коммунизма, предрекающие ниспровержение советской власти в России и проникнутые чаянием возрождения христианской культуры, а его религиозно-философские творения, написанные «в перспективе вечности», в них в великолепной и яркой литературно-лирической форме – подлинной поэзии в прозе – раскрылся самобытный русский религиозно-экзистенциальный тип философствования. Самые лучшие философские произведения Ивана Ильина свидетельствуют о его глубокой религиозности – в христианской вере сокрыты глубочайшие живые корни его умозрений и созерцаний, в них он освобождается от всех суетных и эмоционально-взвинченных помышлений «на злобу дня», возвышаясь до тихих дум о Боге и вечности, до спокойных лирических раздумий и созерцаний, до православной философии поющего сердца, проникнутой «религиозной любовью и мудростью» и по сути являющейся поэтическим Богохвалением. Высоко ценя музыку и поэзию как выражения человеческого гения, Иван Ильин полагал, что истинная философия поэтична и музыкальна, она имеет молитвенный и певучий характер – «глаголом жжет сердца людей», она рожается из духа и духовной жизни – из самых сокровенных глубин поющего сердца: «все великое и гениальное, что было создано человеком – было создано из созерцающего и поющего сердца… Только созерцающая любовь открывает человеку его родину, т. е. его духовную связь с родным народом, его национальную принадлежность, его душевное и духовное лоно на земле». Какие бы сферы человеческого бытия не затрагивал Иван Ильин в своих размышлениях – политику и общественную жизнь, эстетику, этику и метафизику – он всегда руководствовался религиозной доминантой мышления и миропонимания, хотя его мысли и суждения далеко не всегда были на высоте Новозаветного Откровения и святоотеческой мудрости. Как христианский мыслитель Иван Ильин не только был искренне верующим человеком, убежденным в бытии Бога – Святой Троицы, в существовании души и духовного мира, но и всеми силами стремился жить целостной религиозной жизнью – следовать за Иисусом Христом и быть верным Православной Церкви – в этом его можно сравнить с нашими классическими славянофилами – Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым, но в отличие от них он мучительно ощущал, что живет в «эпоху крушения», когда оборвались прежние исторические пути и совершился грандиозный и эпохальный духовный и исторический сдвиг в судьбах народов и цивилизаций – в судьбе всего человечества, находящегося в состоянии духовного кризиса, из которого существует только два исхода – падение в бездну или путь духовного обновления. По специальности Иван Ильин был философом права и учеником П.И. Новгородцева, а по своему философскому дарованию и культуре мышления он принадлежал к плеяде выдающихся религиозных мыслителей русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяеву, С.Н. Булгакову, Л.П. Карсавину, Павлу Флоренскому, Н.О. Лосскому, С.Л. Франку и Ф.А. Степуну, в то же время он не только критически относился к духовной атмосфере Серебряного века – к идеям Розанова и Мережковского, к поэзии Блока и русских декадентов, но и идейно разошелся с Бердяевым, Булгаковым, Карсавиным и Степуном, эмоционально-хлестко и резко критикуя их религиозно-философские воззрения. По проницательному замечанию протоиерея Георгия Флоровского, в эпоху русского духовного ренессанса пробудилась потребность к духовной жизни и религиозна жажда – интеллектуалы России не только обращались к немецкой метафизике, но стремились вернуться к христианским истокам и создать философию на религиозных основах, «и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни, – и именно методом жизни, не только мысли. И такие книги, как «Предмет знания» Г. Риккерта или «Логика» Г. Когена, не читались ли тогда именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты? Да и задуманы эти книги не с этой ли целью? Так же читают у нас позже творения Фихте и Гегеля, как книги мистического опыта и действия». По своему происхождению и национальным корням Иван Ильин пребывал в точке сопряжения двух миров – немецкого и русского, и нет ничего удивительного в том, что он начал свой философский путь с изучения и своеобразной и оригинальной трактовки вершин немецкой классической философии – систем Фихте и Гегеля, оказавших сильное влияние на формирование его философски воззрений – не только на его теорию государства и права, но и гораздо шире – на всю его этику и само понимание философии. Но взращенный на «европейских началах», Иван Ильин смог найти свой оригинальный философский стиль и создать свою самобытную философию, соединив идеи немецкого классического идеализма – от Канта и Фихте до Гегеля – с традицией русской религиозно-философской мысли, идущей от славянофилов и Достоевского. Жизненный путь Ивана Ильина был тернист и драматичен – по свидетельству Н.Н. Алексеева, в юности он «увлекался анархизмом и был крайним революционером», затем – он искал ответы на вековечные вопросы человеческого бытия в западной философии – прежде всего в немецком классическом идеализме – исследовал труды Штирнера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля, а после – пережив тяжелую жизненную трагедию и испытав крушение привычного уклада жизни в ходе революционных событий, разразившихся в России в 1917 году, став свидетелем грандиозного исторического перелома в судьбе русского народа и изгнанником из своего отечества – Ильин радикально переосмыслил свою мировоззренческую позицию и перешел в стан монархистов, сделавшись идеологом белого движения – он так и не смог смириться с невозвратимостью канувшей в лету дореволюционной России, в ностальгических красках описанной в произведениях его друга Ивана Шмелева, отсюда – его суровая и непримиримая критика коммунизма и обращение к идеям консерватизма и церковной традиции – он начал искать опору в традиционных ценностях, а заветным делом всей его жизни стала не только борьба за «новую Россию», но и создание религиозной философии, сочетающей в себе верность православной догматике с аналитической строгостью философской мысли.
Иван Александрович Ильин родился в 1883 году в дворянской семье в Москве, а его родителями были глубоко религиозные люди, оказавшие существенное влияние на формирование миросозерцания их сына – отцом его был Александр Иванович Ильин – крестник императора Александра II и присяжный поверенного округа Московской судебной палаты, а матерью Екатерина Юльевна Ильина – в девичестве Каролина Луиза Швейкерт фон Штадион. По своему происхождению Иван Ильин был причастен двум мирам – если по отцу он имел русское происхождение, то по материнской линии – в нем текла немецкая кровь, это сочетание русских и немецких корней способствовало тому, то Ильин великолепно знал как русский, так и немецкий языки – первоначально он тяготел к немецкой классической философии и все его первые сочинения были посвящены оригинальной интерпретации идей немецких мыслителей – Штирнера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля, в то же время он всегда ощущал себя русским человеком и русским мыслителем, неустанно изучая русскую историю и русскую культуру. Как сообщает в историко-биографическом очерке Ю.Т. Лисица: «Маленького Иоанна крестили 22 апреля 1883 года в Богороди-церождественской за Смоленскими воротами церкви. Обряд совершил протоиерей Симеон Владимирский. Восприемниками при крещении были: московской 2-й гильдии купец Владимир Константинович Кеслер и бабушка Ильина, вдова полковника, Любовь Петровна Ильина. Был ли назван младенец в честь деда, в честь поминаемого накануне его рождения Иоанна Прозорливого или в связи с тем, что был он крещен в приделе Иоанна Крестителя в церкви Рождества Богородицы, - неизвестно, но замечательное русское имя Иван вошло в него кровно, духовно и провиденциально». О детских годах Ивана Ильина мало что известно, так как в его обширном творчестве очень редко встречаются автобиографические сведения, но нам известно, что семья Ильиных съехала из квартиры в Ружейном переулке и переселилась в дом графа С.Д. Шереметева в Тверской части I участка, а сам Ильин вспоминал: «Детство мое – квартира в Шереметьевском переулке, IV этаж – лицом на Кремль с дворцом и на дворцовую церковь Шереметевых. Шесть лет патриотических чувств и любования». Известно, что у Ильиных было имение Ясенки в Рязанской губернии, где они проводили летние месяцы, а как сообщает А.М. Шарипов, там маленький Иван Ильин «напитался русским духом без сентиментальных народнических иллюзий и элитарной заносчивости», научился любить народ и восхищаться его верой и национальным своеобразием. В зрелые годы Иван Ильин с ноткой ностальгии вспоминал: «Будучи ребенком, я дивился в русской деревне старым крестьянам, которые, едва умея читать, молились в церкви на протяжении всей Литургии, предвосхищая каждое слово священника и хора с выражением глубокого благоговения». Первые пять лет Иван Ильин учился в пятой Московской гимназии, а затем три года обучался в первой гимназии, среди ее знаменитых воспитанников были Тихонравов, Владимир Соловьев, Милюков, что же касается Ильина, то по воспоминаниям его соученика Марка Вениаминовича Вишняка, он был в те дни «светлый блондин, почти рыжий, сухопарый и длинноногий; он отлично учился, но кроме громкого голоса и широкой непринужденной жестикуляции, он в то время как будто ничем не был замечателен. Даже товарищи его не предполагали, что его специальностью может стать и стала – философия». Окончив гимназию с золотой медалью и проявив любознательность к различным наукам, Иван Ильин написал прошение ректору императорского Московского университета о зачислении его на юридический факультет, где в то время преподавали выдающиеся русские мыслители – профессор П.И. Новгородцев и князь Е.Н. Трубецкой. По воспоминания Валентина Николаевича Сперанского, став студентом Иван Ильин показал себя как даровитый и вдумчивый юноша – он не примкнул ни к жизнерадостной студенческой богеме, ни к студентам, увлеченным революционными идеями, а «с головой ушел в философию»: «Ильин любил кипучую духовно-культурную жизнь первопрестольной столицы и сам всегда деятельно участвовал в ней, но по своим вкусам и навыкам был более европейцем, чем типичным московским обывателем. Даровитый вдумчивый юноша не примкнул ни к беспартийно-жизнерадостной студенческой богеме, ни к школьным ячейкам будущих революционеров. Благо наслаждения умственного, достигаемого порой путем тоскливых тревог и мучительных колебаний, всегда представлялось ему самым привлекательным и самым надежным из всех житейских благ. Некоторую даже «одержимость» идеей он всегда считал счастливым состоянием верующего энтузиаста». По слову И.И. Евлампиева, «определяющую роль в судьбе Ильина сыграло то обстоятельство, что на юридическом факультете в те годы блистали два выдающихся представителя русской философской традиции – Павел Новгородцев и князь Евгений Трубецкой, требовавшие от студентов-юристов глубокого знания истории философии и в своей собственной научной работе утверждавшие первостепенное значение философии для решения всех конкретных проблем развития культуры и общества. Ильин стал одним из самых преданных и талантливых учеников Новгородцева (в то время ведущего профессора кафедры энциклопедии права), позаимствовав и развив его главное качество – особое внимание к философским основаниям права и к выведению принципов права из самой духовной сущности человека. Несомненно, именно Новгородцев привил своему ученику интерес к истории философии и особенно к немецкой идеалистической философии XVIII-XIX веков, которой Ильин в дальнейшем посвятил свои лучшие работы». Войдя в кружок профессора П.И. Новгородцева и с увлечением слушая его лекционный курс «Энциклопедия права» «как своего рода понятное введение в философию идеализма», Иван Ильин проникся любовью к философии и «стал обнаруживать недюжинную эрудицию и серьезность», оставив яркое воспоминание о кружке Новгородцева: «Двадцать два года знал я Павла Ивановича. Я помню его еще в звании доцента, до защиты им докторской диссертации. Мы, начинающие студенты, слушали его по-особенному, многого не понимая, напряженно ловя каждое слово, напряженно внимая: он говорил о главном; не о фактах и не о средствах, отвлеченно, но о живом; он говорил о целях жизни и, прежде всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти цели. Вокруг него, его трудов, докладов и лекций шла полемика, идейная борьба, проникавшая даже в газеты; с ним соглашались, ему возражали; раздраженно выступали «материалисты», энергично смыкали свои ряды «философы». Слагалось идейное бродило, закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики. Его семинарий был многолюдный, оживленный, со страстными встречами марксистов, народников, идеалистов и с атмосферой общего доверия к истинному, уравновешенному, внутренне горящему и внешне сдержанному руководителю. Я помню ту бурю приветствия, которою мы встретили его, вернувшегося из Петербурга после защиты докторской диссертации, его взволнованное, побледневшее лицо, его дрогнувший в словах благодарности голос...». Как справедливо заметил профессор Н.К. Гаврюшин, «семинарий Новгородцева оказался удивительно плодотворным, и историкам еще предстоит оценить его значение в духовной жизни России». В университетские годы Иван Ильин штудировал произведения Канта и Гегеля, а на втором курсе, тяжело заболев бронхитом и уехав лечиться на три месяца, он взял с собой «Историю древней философии» Вильденбанда, курс Новгородцева и «Диалоги» Платона, причем по его словам – «к весне Платон был им изучен и полюблен». Примечательно, что на экзамене по истории философии права Ивану Ильину достался билет именно о Платоне, а блестящий ответ на экзамене открыл ему путь к академической карьере.
Окончив обучение на юридическом факультете Московского университета и сдав экзамены 25 мая 1906 года, по предложению князя Евгения Трубецкого Иван Ильин был оставлен в университете для подготовки к магистерскому экзамену, в этом же году он женился на Наталии Николаевне Вокач, которая увлекалась философией, искусством и историей, и была духовно близка своему избраннику сердца и стала верной спутницей Ильина до последних дней его жизни. О начале их супружеской жизни оставила воспоминания ее двоюродная сестра – Евгения Герцык, которая, как и Н.Н. Алексеев, отмечала, что в юности Иван Ильин увлекался революционными идеями и был проникнут политическим максимализмом, в то же время он отличался не только пылким нравом, но и страстной любовью к музыке и художественному театру: «В 1906 г. наша двоюродная сестра вышла замуж за студента Ильина. Недавний революционер-эсдек (он был на памятном съезде в Финляндии в 1905 году), теперь неокантианец, но сохранивший тот же максимализм, он сразу порвал с родней жены, как раньше со своей, насквозь буржуазной, но почему-то исключением были мы с сестрой, и он потянулся к нам со всей присущей ему пылкостью. Двоюродная сестра не была нам близка, но – умная и молчаливая – она всю жизнь делила симпатии мужа, немного ироническая к его горячности. Он же благоговел перед ее мудрым спокойствием. Молодая чета жила на гроши, зарабатываемые переводом: ни он, ни она не хотели жертвовать временем, которое целиком отдавали философии. Оковали себя железной аскезой – все строго расчислено, вплоть до того, сколько двугривенных можно в месяц потратить на извозчика; концерты, театр под запретом, а Ильин страстно любил музыку и Художественный театр. Квартира, две маленькие комнаты, блистала чистотой – заслуга Наталии, жены». Обращая внимание на аскетизм в быту и политический максимализм, проникающий жизнь Ивана Ильина, профессор Н.К. Гаврюшин точно подметил, что было что-то рахметовское в душевном строе Ильина – как и герой романа Н.Г. Чернышевского, Ильин был проникнут пафосом борьбы, вместе с тем, он увлекался музыкой и любил творчество Бетховена, Вагнера, Метнера, а затем и Рахманинова, видя в его музыкальных произведениях выражение русского гения и духовной свободы, каковы были блестяще выражены ранее в поэтическом слове А.С. Пушкина. В письме к своей двоюродной сестре – писательнице Л.Я. Гуревич, которая совместно с А.Л. Волынским редактировала журнал «Северный вестник» и заведовала отделом в журнале «Русская мысль», возглавляемым П.Б. Струве, Иван Ильин поведал о своей горячей любви к театру, равно как и о своем знакомстве и общении с К.С. Станиславским, о котором писал: «Этот человек, выдвинувший Россию в сценическом искусстве на то положение, на которое Толстой поставил ее в художественном и морально-философском отношении, имеет какую-то необычайно притягательную силу. От него прекраснее жить на свете». В лице Станиславского Иван Ильин находил тонкого исследователя души человеческой, а его метод оценивает как «дух, движущийся ныне в театре» и открывающий себя « в переживаниях и в режиссерской декорации». По исповедальному признанию Ивана Ильина, музыка его друга и композитора Николая Карловича Метнера – особенно его знаменитая соната E-moll с эпиграфом из стихотворения Тютчева – «О чем ты воешь, ветр ночной…» стала настоящим художественным потрясением для его эстетически восприимчивой души. Возвышенно называя Н.К. Метнера «певцом духовной победы и преображения», Иван Ильин пояснял, что «у того, кто услышит музыку Метнера и увидит раскрытые в ней духовные обстояния – постепенно сложится уверенность, что ха этой музыкой живет особое понимание искусства, особый способ творить и особое метафизическое восприятие мира». Как писал исследователь жизни и творчества Ивана Ильина Ю.Т. Лисица: «В эти годы у Ильина завязывается преданная дружба с композитором Николаем Карловичем Метнером. Музыку его он очень любил, писал о нем позже в специальном исследовании, ему посвятил, кстати, «Духовный смысл войны», а позже – статью «Что такое художественность?». Со старшим братом Николая Эмилием Карловичем Метнером Ильины даже породнились – стали крестными его сына. Это был удивительный круг знакомых, увлечений, интересов, это был пласт культуры, который в корне отличался от модного тогда в России эстетического ренессанса, или «серебряного века», что ставило Ильина и его друзей в оппозицию ко многим деятелям культуры. Когда «Ильины стали встречать у нас Волошина, Бердяева, Вячеславу Иванова, стало плоше: с неутомимым сыском Ильин ловил все слабости их, за всеми с торжеством вскрикивал «сексуальные извращения», – вспоминает Е. Герцык». В те годы – в блистательную, но противоречивую эпоху русского духовного ренессанса – поэт Андрей Белый в экспрессивных штрихах оставил весьма неприглядное описание личности Ивана Ильина – его убеждений, внешности, манер и пристрастий: «Молодой, одержимый, бледный, как скелет, Иван Александрович Ильин, гегельянец, впоследствии воинственный черносотенец,- возненавидел меня с первой встречи: ни за что, ни про что; бывают такие вполне инстинктивные антипатии; Ильина при виде меня передергивало; сардоническая улыбка змеилась на тонких и мертвых устах его; с нарочитою, исступленною сухостью, бегая глазками мимо меня, он мне кланялся; наше знакомство определялось отнюдь не словами, а тем, как молчали мы, исподлобья метая взгляды друг в друга». В этом художественном эскизе есть как прозрение проницательного художника – он уловил отдельные черты натуры Ивана Ильина – его тяжелый характер и надменность, его идейную непримиримость, доходящую до откровенной нетерпимости, его явную антипатию к «новой русской поэзии» и «новой русской публицистики», предшествующей первой мировой войне – более того – в его позднем произведении «Аксиомы религиозного опыта» в разряд «пошлого» и «духовно растлевающего» искусства было отнесено творчество Штрауса и Скрябина, Блока, Белого, Вячеслова Иванова, Пикассо и Маяковского, но в то же время в весьма гротеском описании внешности Ивана Ильина сказалась затаенная обида Андрея Белого. Когда в 1914 году Э.К. Метнер опубликовал в издательстве «Мусагет» свои «Размышления о Гете. Книга первая. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма», посвященные резкой критике антропософии Р. Штайнера, то, как восторженный поклонник штейнерианства, Андрей Белый выступил в ответ с книгой «Рудольф Штайнер и Гете в мировоззрении современности», где сделал резкие выпады против Метнера. Это привело не только к разрыву личных отношений между Белым и Метнером, но послужило поводом для Ивана Ильина к выступлению «в защиту чести и достоинства» своего близкого друга – Метнера. В своем открытом письме Андрею Белому, проникнутом страстной и резкой полемической тональностью, Иван Ильин назвал его книгу «Рудольф Штайнер и Гете в мировоззрении современности» «отвратительным памфлетом», а в открытом письме к князю Евгению Трубецкому Ильин возвел спор Белого и Метнера к куда более глобальной проблеме моральной ответственности творцов культуры как «духовных вождей» народа и к теме защиты духовной культуры.
Если вернуться к теме революционных увлечений Ивана Ильина и его политического радикализма, то Н.Н. Алексеев писал о том, что «Ильин в молодости своей увлекался анархизмом и был крайним революционером. В годы первой революции он написал брошюру под псевдонимом, если не ошибаюсь, А. Иванов «Бунт Стеньки Разина», где прославлял деяния этого вождя «народной обороны» (издана была, сколько помню, у Парамонова в «Донской речи»). Помню, как однажды – это было в 1905 году – я зашел к нему по какому-то делу, жил он тогда на Молчановке, в небольшом домике, на втором этаже. Когда я подходил к нему, за мной шел человек в лохматой, барашковой шапке, с поднятым по уши воротником и выглядывающей из-под воротника черной бородой,- фигура, надо сказать, очень мрачная. В руках он нес небольшую плетеную корзинку, какие в России брали с собою в дорогу пассажиры третьего класса. Когда я вошел в подъезд дома Ильина, человек поотстал. Отпер мне Ильин, ввел в маленький его кабинетик. Только что я уселся, последовал новый звонок. Дверь в прихожую была отворена, и я увидел, что следовавший за мною человек тоже шел к Ильину. Они о чем-то пошептались, человек ушел, а корзиночку Ильин внес в кабинет и осторожно поставил через маленькую комнату в прихожую, нечаянно задел корзиночку ногой. «Осторожно, Николай Николаевич,- воскликнул Ильин, указывая на корзиночку,- в ней бомбы». О революционных настроениях Ивана Ильина и его активном участии в революционных событиях 1905 года свидетельствовали Л. Я. Гуревич и Вишняк, кроме того Ильин положительно воспринял февральскую революцию и свержение монархии в 1917 году, но позднее полностью разочаровался в революционных идеях и встал в резкую оппозицию к большевистской власти в России. По слову И.И. Евлампиева, «возможно, как раз в результате осмысления революции 1905 года, Иван Александрович Ильин покидает позицию политического радикализма и превращается в яркого и достаточно известного теоретика русского либерализма. Он с энтузиазмом встречает Февральскую революцию, активно включается в политическую борьбу ралли демократического завершения революции и создания в России свободной парламентской республики. После победу большевиков он становится их активным противником, сторонником белого движения, а в эмиграции завершает путь, ведущий в лагерь крайне правых, консервативных сил и оказывается главных идеологом крайних мер в борьбе с Советской Россией и коммунизмом ради восстановления монархии». Если мы обратимся к эпистолярному наследию Ивана Ильина, а именно к его письмам, написанным в юные годы – особенно к письмам к его двоюродной сестре Л.Я. Гуревич, то мы увидим как его настроенность на активную политическую деятельность переходит в убеждение, что главное дело человека лежит в духовной сфере – во внутренней жизни и духовном опыте личности с ее неповторимой, сокровенно-невыразимой и драгоценной индивидуальностью. В одном из своих писем тех лет Иван Ильин противопоставляет направленному на внешний мир «героическому бунту» героизм «внутреннего духовного делания», обращенный в глубины человеческого духа и направленный на то, чтобы раскрыть духовные силы и предназначение неповторимой личности во всей ее таинственности и красоте, в полноте ее жизни и удивительной многомерности. Необыкновенно искренние и откровенные письма Ивана Ильина к духовно близкой ему Л.Я. Гуревич имеют не только историческую ценность и философское содержание, но и лирически-исповедальный характер – в них Ильин излагает свои самые задушевные и выстраданные раздумья о тайне личности и ее уникальной индивидуальности, о святости идеала и его недостижимости в обыденной жизни, о гнете повседневности и жажде свободы, о любви к прекрасному и воле к возвышенному, они дают ключ не только к раннему философскому творчеству Ивана Ильина, но и к сокровенной тайне его души и внутреннего мира, к его духовным исканиям и миросозерцанию. Эпистолярное наследие Ивана Ильина, пронизанное рассуждениями о тайне личности, ее «неповторимой бесконечности», о ее свободе и страданиях, его напряженные духовные искания и убежденность в неразрывном и нерасторжимом единстве философии и жизни, равно как и лучшие – исповедальные, поэтические и религиозно-лирические страницы из его книг «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний» и «Путь к очевидности» – все это свидетельствовало о том, что Иван Ильин – один из самых ярких экзистенциалистов религиозного типа в философии двадцатого века – здесь он близок к Паскалю и Кьеркегору, отчасти к Льву Шестову, с тем отличием, что его поздняя философия прониклась православной верой, духом и идеями. Лирический и экзистенциальный характер имеют и размышления молодого Ивана Ильина о бытии Бога – ему открылась очевидность того, что Бог есть, а «Его бытие гораздо несомненнее нашего, ибо Его бытием – мы только и живем и дышим. Милость Его и благодать Его столь незаслуженно и достоверно испытал я на себе, что трудно говорить об этом без слез». Эти исповедальные строки дышат религиозной поэзией Псалтыря и посланий апостола Павла, от них веет радостью обретенной веры – искренней и крепкой, отзывающейся молитвой в сердце и в устах.
По своему призванию Иван Ильи был философом, а своей специальностью и академической деятельностью он выбрал философию права. В течение первых трех лет на университетской кафедре с 1906 года по 1909 год Иван Ильин трудился в двух основных направлениях – в юридической сфере над теорией государства и права, а в области истории философии – он изучал философские системы Аристотеля, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Руссо, написав целый ряд произведений «О «Наукоучении» Фихте», «Учение Шеллинга об Абсолютном», «Идея абстрактного в теории познания Гегеля», «Идея общей воли у Жан Жака Руссо», «Метафизические основы учения Аристотеля о рабстве от природы», «Проблема метода в современной юриспруденции». Сдав магистерские экзамены в 1909 году, Иван Ильин был утвержден в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского университета и начал свою преподавательскую деятельность, а в 1910 году он стал членом Московского психологического общества – в журнале «Вопросы философии и психологии» вышел его труд «Понятия права и силы», где поднимался вопрос – «можно ли считать тождественными право и силу?». По воззрению Ивана Ильина, право есть внешнее выражение глубинных отношений между людьми, при этом в юридическом и логическом смысле право принципиально отличается от силы, более того – право есть явление сверхэмпирической сферы нашего бытия. Если в своей раннем опыте методологического анализа «Понятия права и силы» Иван Ильин пытался обосновать нормативистское учение о праве как о совокупности норм, то в двухтомной диссертации «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» право мылится как способ саморефлексии народа и познания своей исторической судьбы, культуры и государства в историческом процессе. В глубокомысленной интерпретации Ивана Ильина, философия права Гегеля есть сверхюридическая теория, придающая праву высокий духовный смысл, но превращающая юриспруденцию в ее бледную тень, ведь «естественное право» у Гегеля – это смысловая сущность положительного и всеобщая логическая основа права. В представлении Ивана Ильина, вся история человечества – это «история правосознания, как множество отчасти замкнутых, отчасти взаимодействующих и отчасти преемственно связанных духовных кривых, выражающих своими волнами подъем и падение, усиление и ослабление, облагорожение и вырождение ряда национальных правосознаний и государств. Вся судьба каждого народа связана с жизнью и формою его политической организации; а политическая организация его есть не что иное, как выражение его правосознания, преломившего в себе его естественную данность (внешнюю и внутреннюю природу) и его смутные, инстинктивно переживаемые цели. Само же правосознание есть состояние не просто душевное, а душевно-духовное, которое стоит в глубокой и тесной связи с религиозною жизнью индивидуума и народа и со всем присущим ему национальным характером и ритмом духовной жизни». Для Ивана Ильина был характерен духовный подход к проблеме права – между правом и духовной жизнью существует глубочайшая взаимосвязь, а быть субъектом права – «значит быть духовно зрелою личностью – вот первооснова правосознания, вот аксиома философии права, длительное пренебрежение к которой таит в себе возмездие». Вслед за древнегреческим философом Аристотелем, Иван Ильи констатировал, что человек есть существо социальное – для гармоничной жизни в обществе создаются социальные нормы, призванные регулировать отношения между людьми, а поскольку человек «имеет двойной состав – душевный и телесный», то и существует два типа социальных норм – религиозные и нравственные нормы, обращенные к душе и внутренней жизни, и нормы права – обращенные на внешнее поведение. В своих философских произведениях Иван Ильин проводил тонкое различие религиозных норм и норм морали – «во-первых по тому авторитету, который устанавливает правило (в религии – воля Божия, в морали – голос совести); во- вторых по порядку в котором правило формируется (в религии – соборное изложение откровения, данного избранным людям, в морали – самостоятельное восприятие и формулирование голоса совести данного каждому); в-третьих по санкции (в религии – гнев и суд Божий над грешником, в морали – укор совести и чувство вины). При этом нормы морали и религии имеют ряд схожих черт: во-первых, «требуют всеобщего признания», но связывают только тех, кто их добровольно признал; во-вторых, предполагают поведение, базирующееся на внутреннем регулировании». Различие между правом и нравственными нормами еще более существенно и значительно, ведь правовые нормы даны не внутренним авторитетом, а внешним – они предписываются законотворцами и государственной властью. По умозаключению Ивана Ильина, глубочайшее различие правовой нормы и нравственной нормы состоит в том, что для нормы морали невозможно принуждение – нельзя насильно сделать человека праведником и святым, тем самым в основе нравственности лежит не принуждение, а добровольное убеждение и волевое следование нравственным идеалам, в то время как правовая норма требует определенного внешнего поведения человека, но не может требовать от людей изменения их внутреннего мира – веры, убеждений, идеалов и миросозерцания. Если норму морали человек признает и принимает для себя самостоятельно, то правовая норма распространяет свое действие на всех членов государства, независимости от их согласия. Если расплата на нарушение моральной нормы – укор совести и мучительное чувство вины, тем острее в душе человека, чем он совестливее, то расплата за нарушение правовой нормы – юридическая ответственность и предписанное законом наказание. Решительным образом выступая с критикой правового нигилизма, Иван Ильин провозглашал, что «нельзя позволить гражданам не соблюдать действующий закон» – пренебрежение к законодательству ведет к анархии, беспорядкам и гражданскому хаосу, к революции и гражданской войне со всей ее кровью и ужасами, это – путь беззакония, а потому – каждый гражданин призван «добровольно вменять себе законы своего государства, стараться их верно понимать и повиноваться им по чувству свободно признанной обязанности». По суждению Ивана Ильина, первое и самое главное правило правосознания гласит – соблюдай законы и борись лояльно за их улучшение – не отрицай закон, а реформируй его и улучшай правопорядок, помни, что беззаконие – это путь к гибели и анархии, а законотворчество – к порядку, второе же правило правосознания гласит – «будь свободен под законом и через закон». По убеждению Ивана Ильина каждый человек имеет правосознание, но его качество различно и зависит от духовно-нравственного состояния каждого из нас: «Нет человека без правосознания, но есть множество людей с пренебреженным, запущенным, уродливым или даже одичалым правосознанием. Этот духовный орган необходим человеку; он участвует так или иначе во всей его жизни, даже и тогда, когда человек совершает преступления, притесняет соседей, предает свою родину; ибо слабое, уродливое, продажное, рабское, преступное правосознание – остается правосознанием, хотя его душевно-духовное строение оказывается неверным, а его содержания и мотивы – ложными и дурными». Будучи убежденным, что у каждой личности есть характерное для ее души правосознание – «человеку невозможно не иметь правосознания; его имеет каждый, кто сознает, что кроме него на свете есть другие люди», Иван Ильин утверждал, что при «здоровом правосознании» право не противоречит правде Божьей и дает каждой личности жить полноценной духовной и гражданской жизнью, а человек свободно признает и духовно принимает право – принимает правовой путь для блага как каждой отдельной личности, так и всего общества. «Не только ты один желаешь быть здоровым, получать образование, иметь работу, не подвергаться эксплуатации, иметь пособие по болезни, пользоваться скорым, правым и милостивым судом; в этом заинтересован весь твой народ и твое государство в целом». По определению Ивана Ильина, «здоровое правосознание» есть естественное чувство правды и воля к справедливости и всяческому добру, его глубинный корень в религии и совести, «право есть атрибут духа, его способ жизни, его необходимое проявление. А правосознание есть воля к верному праву и к единой, верховной цели права как таковой». «Здоровое правосознание» имеет свободный и творческий характер, оно оживляет отвлеченные формулы закона и применяет их к конкретным жизненным ситуациям. Рассуждая о том, что общество не может существовать без права, Иван Ильин подчеркивал, что если бы человек был всего лишь животным, то он бы мог обойтись без права, опираясь на грубую физическую силу, но человек есть не только биологическое, но и социальное, и духовное существо – на скрижалях его сердца начертан нравственный закон, он обладает душой, имеющей способность к духовной жизни и к правосознанию. Вся философия права Ивана Ильина, изложенная в его различных произведениях – «О сущности правосознания», «Общее учение о праве и государстве», «Понятия права и силы», а также в книге «Путь духовного обновления» – пронизана идеей, что правосознание имеет духовные основы, а нравственность неотделима от духовной сущности человека. В понимании Ивана Ильина, право относится к сфере не только социальной, но и нравственной и духовной жизни – отношения между людьми и их деятельность в обществе регулируются правовыми нормами и правилами поведения, а они должны иметь нравственное и духовное содержание. По слову Ивана Ильина, «три великие аксиомы лежат в основе здорового правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность свободного человека к самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу». По разъяснению Ю.Т. Лисицы, «первое, что отличает настоящего гражданина – это свойственное ему чувство собственного духовного достоинства. Он чтит духовное начало в самом себе, свою религиозность, свою совесть, свой разум, свою честь, свои убеждения, свое художественное чутье. Второе – это его внутренняя свобода, превращенная в самостоятельную дисциплину. Он, гражданин, есть некий ответственный самоуправляющийся волевой центр, истинный субъект права, которому подобает быть свободным внутренне и поэтому принимать участие в государственных делах. Такому гражданину подобает уважение и доверие. Он есть как бы твердыня государственности, носитель верности и самообладания, гражданственный характер. Третье, что отличает настоящего гражданина, это взаимное уважение и доверие которое связывает его с другими гражданами и с его государственной властью. Эти аксиомы, как и все учение о правосознании, - «живое слово» о той духовной атмосфере, в которой нуждается право и государство для своего процветания». По воззрению Ивана Ильина, каждому человеку присуще естественное правосознание – оно дано нам «от природы» или лучше сказать от Бога, оно сообщает сознанию человека правду не только о его личных правах и свободах, но и о всех людях и их неприкосновенных и священных правах. В глубоко религиозной правовой концепции Ивана Ильина, естественное право относится к тайне Божьего творения и замыслу Бога о человечестве – права и свободы не даруются человеку государством, а изначально принадлежат ему и вытекают из понятия личности, сотворенной по образу и подобию Божиему, наделенной духовным достоинством и свободой. Существуют неотъемлемые права личности, ставящие границу государственной власти, за которой начинается «самостоянье человека» и сфера его духовной свободы, неподвластная вмешательству государства – государство не должно властвовать над душами людей и определять их веру и мышление.
С точки зрения Ивана Ильина, моральные нормы – это выраженная в словах нравственность – то, что выражено «в форме грамматических предложений и логических суждений», это – нравственные правила жизни, которыми должен руководствоваться человек «в делах своей воли и совести». В основе правосознания и правовой системы должно лежать нравственное содержание – право должно вытекать из моральных норм, а естественное право, данное человеку «от природы», глубочайшим образом связано с совестью, живущей в глубине души каждого человека. По определению Ивана Ильина, «совесть есть один из чудесных даров Божиих, полученных нами от Него. Это как бы сама Божья сила, раскрывающаяся в нас в качестве нашей собственной глубочайшей сущности. То, что указывает нам совесть, к чему она зовет, о чем она нам вещает, - есть нравственно-совершенное; не «самое приятное», не «самое полезное», «не самое целесообразное», но нравственно-лучшее, совершенное, согласно тому, как указано в Евангелии: Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48)… Я разумею живую и не урезанную расчетом христианскую совесть, озаренную и просвещенную Христом, верную Ему и окрепшую на Его заветах». Человек сотворен по образу и подобию Божиему, а Господь наш праведен и свят – Он есть безупречный Судия, а потому каждый человек «от природы» обладает совестью – внутренним моральным судьей – нет на свете человека, который бы хоть раз не слышал голос совести, но каждый из нас обладает свободой может как поступать и жить по совести, так и избрать бессовестный и безнравственный образ жизни. Если бы у людей не было совести, то невозможным стало бы покаяние и нравственное исправление – в муках и угрызениях совести в душе человека пробуждается нравственное чувство – ему открывается вся низость греха и священная цель жизнь – быть с Богом и жить по правде Его, тем самым покаяние – это духовно-совестный акт. Если человек не внимает голосу совести и относится к ее велениям критически и иронически, то он обрекает себя на безнравственный образ жизни, а его душа в конечном счете станет духовно мертвой – безжизненной пустыней, столь проникновенно описанной в Псалтыре. По убеждению Ивана Ильина, совесть есть средоточие любви и искренности, она сама жизнь и дух, отсюда – «тот, кто рассуждает без любви, без веры и огня в сердце, кто сам не переживает поистине потрясающую силу совести и не отдается ей, не подчиняется ее действию, - тот носит в душе как бы мертвую пустыню…». Предостерегая против интеллектуализации совестного акта и оспаривая мысль всех рационалистов от Фомы Аквинского до Канта, Иван Ильин провозглашал, что совесть – это не просто способность моральной оценки, суждение ума и практическое предписание разума, но нечто гораздо более таинственное, чудесное и великое – «совесть есть живая и цельная воля к совершенному, поэтому там, где отмирает эта воля, качественность становится безразличной для человека и начинает уходить из жизни; все начинает делаться «недобросовестно», все снижается, обесценивается, становится никому не нужным: от научного исследования до фабричного продукта, от преподавания в школе до ухода за скотом, от канцелярии чиновника до уборки улиц». Совесть есть первый и глубочайший источник чувства ответственности, внутреннего освобождения от своекорыстия, источник справедливости и залог нравственной жизни. С христианской точки зрения размышления Ивана Ильина о совести далеко не безупречны – он определяет совесть как «эмоционально-волевой акт» и даже «аффект души», отрывая ее от ума и умственной жизни, в то время как в православной и русской традиции философии целостно духа совестный акт охватывает всего человека – его ум, сердце и волю – совестный акт есть акт целостного духа, но вместе с тем, глубоко прав Ильин когда видит проверку духовного состояния нашей совести, мерило праведности и совершенный нравственный образец в евангельской Личности Христа Богочеловека и вспоминает строки из произведения Н.С. Лескова – «Я, когда мне что нужно сделать, сейчас в уме спрашиваю: можно ли это сделать во славу Христову? Если можно, так делаю, а если нельзя – того не хочу делать». Если каждый человек будет прислушиваться к голосу своей совести и исследовать его, не пытаясь ничего добавить от себя и своекорыстных житейских помышлений, то голос совести повелит всем людям одно – жить праведно, ибо «совесть есть голос Божий, звучащий одинаково в каждой душе, но требующий от нее особого внимания и самодеятельной работы над ее убеждениями». По тонкому психологическому замечанию Ивана Ильина, совесть не дает человеку никаких обобщений, ибо обобщение – это дело теоретизирующего рассудка, а дело совести – конкретные и единичные указания. Для полноценной нравственной жизни нужно соединить совесть и наше личное сознание, а главное средство для этого – любовь, взращиваемая в сердце верой и молитвой. В понимании Ильина совесть есть Божья сила, действующая внутри нас, поэтому он говорит о воззвании к совести как о воззвании к Самому Богу. В православном нравственном богословии четко различается Сам надмирный и предвечный Бог и наша совесть – нравственное сознание, данное нам и нравственный закон, начертанный на скрижалях наших сердец, но Ильин справедливо замечает, что нравственная жизнь невозможна без любви и молитвы, а молитвенное воззвание к Богу очищает и возвышает человеческую душу, делает ее более совестливой – восприимчивой к голосу совести.
В своей книге «Путь духовного обновления» Иван Ильин в полном согласии с православной и русской традицией философии целостного духа писал о том, что правосознание охватывает ум и волю, чувство и воображение человека, а затрагивая вопрос о кризисе «современного правосознания», философ с печалью констатировал, что правосознание стало беспочвенным – оторванным от своих духовных истоков, оно забыло свое священные основы и стало плоским – подчинилось духу релятивизма и скептицизма, а это неизбежно вело к расцвету формальной юриспруденции, разлагающей правосознание, а затем – к правовому нигилизму, торжество которого ознаменуется сведением жизни к материальным процессам и неверием в благотворную силу личной свободы и творческой инициативы, отрицанием бытия Бога и души, высшей ценности личности и ее свободы, отрицанием веры и культур, семьи, родины и чести. Характеризуя двадцатый век как кризисную эпоху, когда правопорядок стал повсюду зыбким и колеблется в самих своих основаниях, что отразилось в крушении государств, мировых войнах и революциях, Иван Ильин утверждал, что необходимо начать планомерную и систематическую борьбу за укрепление и очищение правосознания – во имя победы над правовым нигилизмом, который может стать источником крушения мировой культуры. Мировая история знает трагические примеры крушения цивилизаций – когда римское государство вступило в длительный период смуты, восстаний и гражданских войн, подтачивающих духовные и государственные устои, а с севера хлынули варварские народы и племена, то некогда великий и грозный Рим был не в силах выдержать их натиск – «правосознание, утратившее свои религиозные корни, оказалось неспособным поддерживать и отстаивать монументальную государственность и культуру Рима, а неумолимая история произнесла над этим правосознанием свой суд». В представлении Ивана Ильина, вопрос о правосознании – это вопрос о судьбе культуры и цивилизации, а само право не есть нечто формальное и внешнее – оно есть выражение представлений народа о добре и зле, о справедливости, его нравственного самосознания и системы ценностей, его миропонимания, тем самым право связано с глубокими источниками духовой жизни. По заветной мысли Ивана Ильина, кризис «современного правосознания», приведший Россию к революционной катастрофе 1917 году, а весь мир – к ужасу мировых войн и торжеству тоталитарных идеологий, связан с отпадением от религиозных корней и истоков – от самых сокровенных и священных родников духовной и нравственной жизни. Размышляя о значении христианства в судьбах мира сквозь призму проблемы правосознания, Иван Ильин отмечал, что благая весть Иисуса Христа не дала людям никакого нового учения о праве и государстве, о политике и законах, напротив – христианство есть религия любви и правды, обращенная к самым последним и глубочайшим запросам человеческого духа – оно учило людей о живом единении с Богом и беззаветной любви к ближним – оно учило искреннему Боголюбию и человеколюбию, возжигая в сердцах христианских подвижников и молитвенников неугасимую и неопалимую купину любви, обновляющую всю духовную жизнь людей, открывающую невиданную цель – наивысшее духовно совершенство, святость и обожение. Но внося в души людей «дух миролюбия и братства», «христианство своим религиозным светом осмысливало и облагораживало дело права и государства; и в то же время, оно утверждало в человеческой душе такие благодатные силы (любовь и совесть), которые вдохновляли человеческое правосознание и придавали ему некую неразложимую, абсолютную опору». Кризис «современного правосознания» состоит в том, что «люди охладели к духовному опыту и прилепились к чувственному восприятию, они перестали ощущать Божественное в себе и в мире и укреплять в доверии к рассудку, к естествознанию и технике… Весь внутренний правовой опыт человека начал постепенно мельчать и искажаться. Новое правосознание становилось все менее христианским, все менее религиозным, все более безбожным; религиозный дух и смысл начал все более и более покидать правовую и политическую жизнь». Понимая, что одними «внешними» и «формальными» реформами не обновить правосознание и не преодолеть духовный кризис, охвативший человечество, Иван Ильин провозглашал, что нужно вернуться к православному миросозерцанию и духовно-нравственным ценностям – вдохнуть христианский дух в законотворчество и правовую культуру.
Рассмотрев сущность «здорового правосознания» и начертав путь к выходу из духовного кризиса, Иван Ильин предостерегал, что «если право бессильно и бессмысленно вне правосознания, то государство унизительно, эфемерно и мертво вне государственного образа мыслей». Государственный образ мыслей – это разновидность правосознания, а «объективная природа государства определяется его высшею целью, его единым и неизменным заданием. Это задание состоит в ограждении и организации духовной жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу. Ограждение духа состоит в обеспечении всему народу и каждому индивидууму его естественного права на самобытное определение себя в жизни, то есть права на жизнь, и притом на достойную жизнь, внешне свободную и внутренне самостоятельную». Обращая внимание на то, что с незапамятных времен люди и народы объединялись и создавали государства, Иван Ильин был убежден, что основная аксиома политики заключается в том, что право и государство возникают из духовной жизни людей, а сущность государства состоит в единой цели, объединяющей всех граждан и организации правопорядка. Без всеобщей цели и солидарности граждан государство не может существовать, оно обречено на крушение, ведь только общность цели и солидарность объединяет людей в гражданское общество – «дух народа, национальная культура, родина, государственное устройство, государственная власть, законодательство, суд, правопорядок, гражданский мир – суть такие предметы, которые принадлежат всем сынам родины, всем гражданам совместно и сообща». На страницах своих произведений Иван Ильин определил государство как «положительно правовую форму родины» – объединения людей на основах общего права, общей власти и территории, а родину – «как его творческое, духовное содержание». Вслед за немецким философом Гегелем, Ильин утверждал, что «государство есть нечто от духа и нечто для души. Оно есть духовное единство людей, ибо в основе его лежит духовная связь, предназначенная для того, чтобы жить в душах и создавать в них мотивы для правильного внешнего поведения». Государство не может существовать без духовных основ – оно «не есть внешняя вещь среди вещей, и бытие его не имеет материально-телесного характера, хотя природный и хозяйственный «субстрат» его и материален, а личный состав его ведет телесное существование». По мудрому суждению Ивана Ильина, формальное понимание государства как внешнего строя общественной жизни, равно как и воззрение, гласящее, что государство может достойно существовать, механически регистрируя своих подданных, устанавливая для них повинности и законы, но не делая их гражданами в подлинном смысле слова – сынами отечества, участвующими сознанием, сердцем, волей и действием в жизни страны, – отрывает правосознание от морали и не дает верно понять смысл существования государства. Находя глубокую правоту Аристотеля и Гегеля, считавших, что государство предшествует гражданам, Иван Ильин полагал, что нет граждан без государства, только в государстве человек становится гражданином, а, следовательно, государство есть непременное условие бытия гражданина. Всех граждан связывает между собой духовная общность и гражданская солидарность – «мы связаны солидарностью», «мы – единая духовная и правовая община, управляющаяся единой верховной властью и связанная единством жизни, творчества и исторической судьбы. Мы – государство». Размышляя о сущности и идее государства, Иван Ильин высказывал мысль, что государство – это духовный союз людей, обладающих правосознанием и утверждающих естественное право в братском и солидарном сотрудничестве: «Проблема государства в том, что оно живет правосознанием людей, а существенной чертой правосознания является способность к самоуправлению; отсюда, по идее, государство сводится к самоуправлению народа. Однако, с другой стороны, единая и объективная цель государства настолько высока и требует от граждан столь зрелого правосознания, что, исторически говоря, народы оказываются неспособными к самоуправлению, осуществляющему эту цель». Выступая против «формального» и «поверхностного» понимания государства как «системы внешнего порядка», Иван Ильин считал, что государственная жизнь протекает в душах людей и отражается в их речах и поступках – «необходимо, чтобы государство жило в душе гражданина и чтобы гражданин жил интересами и целями своего государства». Именно духовная солидарность граждан составляет основу существования государства, а в сердце настоящего гражданина «государственный интерес и его личный интерес пребывают в состоянии живого неразложимого единства». Убежденный в том, что для подлинного гражданина историческая судьба родина с ее славой и горем воспринимается экзистенциально – как своя судьба, Иван Ильин пояснял, что это «тождество» нужно понимать не только в смысле самоотречения и жертвенности со стороны гражданина – сына своего отечества, но и как акт самоутверждения – гражданин утверждает себя и свой дух через усвоение национальной культуры и истории – он не только жертвует, но и приобретает – приобщается к своему культурно-историческому и духовному наследию. Истинный и сознательный гражданин принадлежит своему государству не только формально и юридически, но и душевно и духовно – он всем сердцем свободно любит свое отечество, является носителем его культуры, исторической памяти и правосознания. «Каждый из нас, каждое новое поколение должно принять свое государство правосознанием; принять как живое духовное единство – единство культуры, власти и исторической судьбы; принять и вложиться в это единство, взяться за разрешение его конкретных задач – духовных, национальных, хозяйственных и правовых». Прекрасно понимая, что принудить человека к высокой гражданской любви нельзя, Иван Ильин полагал, что можно и должно воспитывать в гражданах дух любви к своему отечеству, а высшая цель государства состоит не в том, чтобы держать своих граждан в трепете и покорности, подавлять их свободную волю и творческую инициативу, но в том, чтобы «организовывать и защищать родину на основе права и справедливости, исходя из благородной глубины здорового правосознания». Задачи государственной власти определяются той высшей целью, ради которой создается государство – государственная власть должна обеспечивать естественное право и справедливый правопорядок, служить родине, ее национальному духовному расцвету и благоденствию своего народа – духовному и материальному, отсюда – политика есть сфера деятельности, возлагающая на человека величайшую нравственную ответственность. Проблема власти волновала мыслителей всех времен – от Платона и Аристотеля до Гоббса, Локка, Монтескье и Вышеславцева, она волновала и Ивана Ильина, который утверждал, что власть – это не привилегия, а ответственность и бремя – в этом моменте Ильин необычайно близок классическим славянофилам, но в своих рассуждениях он идет дальше них и формулирует основные аксиомы власти – «государственная власть не может принадлежать никому помимо правового полномочия», она должна осуществляться «лучшими людьми» и не должна использоваться как средство достижения личных или классовых целей, ее цель – духовный расцвет отечества и благоденствие граждан. В «аксиомы власти» Ивана Ильина входили легитимность, духовная компетентность, привлечение лучших людей к правлению, служение общему национальному делу, реальные проекты преобразований, принципы «распределяющей справедливости», исключающей уравнительные представления о справедливости и неоправданные привилегии. Удивительно, что будучи консервативно настроенным монархистом, Иван Ильин высказывал идеи созвучные концепции правового государства и гражданского общества, более того – он рассуждал о социальной и моральной ответственности государства и государственной власти перед всеми своими гражданами и каждым отдельным гражданином, и писал: «Каждый нищий в стране есть не просто неудачливый бедняк, но живая язва народной и государственной жизни. Каждый безработный, каждый беспризорный есть национальное бедствие. Каждый безграмотный есть всенародная опасность. Каждый противообщественный эксплуататор есть всенародный вредитель. Каждый ростовщик требует государственного обуздания. Каждое попранное право есть пробел или разрыв в общей сети правопорядка». По заветному убеждению Ивана Ильина, человек должен быть не только средством для осуществления государственных целей, но и живой целью – обращаясь к каждому гражданину с патетической речью, он писал: «ты не только средство для государства; ты в то же время – его живая цель». Всякое государство должно иметь единую и высшую цель, иначе его существование бессмысленно и бесцельно. Если по Аристотелю государство создается «ради прекрасной жизни» всех граждан, то Иван Ильин утверждал, что смысл существования государства – служение Божьему делу на земле. Это – не утопический призыв к устроению Царства Божиего на земле и не призыв к теократии, ибо ни Церковь не призвана господствовать над государством, ни тем более государство властвовать над Церковью; напротив – «Церковь должна быть независимой от государства, а государство должно служить делу Божьему на земле совсем не в церковных формах». В свое время русский религиозный философ Владимир Соловьев сказал, что задача государства и права состоит не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он окончательно не превратился в Ад на земле. Для православного миросозерцания очевидно, что государство и закон не имеют сотериологической задачи, ведь они не могут спасти нас – для спасения каждого из нас на землю сошел Сам предвечный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, Христос Богочеловек – наш единственный Спаситель, Он – Победитель Ада и смерти. Царство Божие не от мира сего, а на земле невозможно создать идеальное государство и идеальный правопорядок, о котором мечтали древнегреческий философ Платон и утописты всех времен – в рамках истории нельзя победить зло, ибо окончательная победа над злом совершится только в эсхатологической перспективе, о чем пророчествует Апокалипсис. Понимая, что в условиях мира, лежащего во зле, невозможно устроить Царство Божие, которое не от мира сего, Иван Ильин полагал, что государство и право имеют свою высшую цель – «призвание государства состоит в том, чтобы при всяких условиях обращаться с каждым гражданином как с духовно свободным и творческим центром сил, ибо труды и созидания этих духовных центров составляют живую ткань народной и государственной жизни. Никто не должен быть исключен из государственной системы защиты, заботы и содействия; и в то же время все должны иметь возможность работать и творить по своей свободной, творческой инициативе. Каждый гражданин должен быть уверен, что он защищен, принят во внимание и найдет себе справедливость и помощь со стороны государства; и в то же время, каждый должен быть самостоятелен и самодеятелен. Государство может требовать от граждан службы и жертв; но оно само должно служить и жертвовать. Иными словами, государство должно внушать гражданам живую уверенность в том, что в его пределах господствует живая христианская солидарность». С течением временем воззрения Ивана Ильина на проблему отношения государства и Церкви существенно менялись – если в «Русском колоколе» он выражал сомнение в том, «православно ли мыслят те, кто требует отделения Церкви от государства и настаивает на том, что все политические события и явления должны быть «безразличны» Православной Церкви», то в сборнике «Наши задачи» он писал, что «государство не может требовать от граждан веры, молитвы, любви, доброты и убеждений. Оно не смеет регулировать научное, религиозное и художественное творчество. Оно не может предписывать доказательства чувств и воззрений. Оно не должно вторгаться в нравственный, семейный и повседневный быт. Оно не должно без крайней надобности стеснять хозяйственную инициативу и хозяйственное творчество людей». По замечанию профессора Н.К. Гаврюшина, в вопросе о взаимоотношениях Церкви и государства следует говорить не столько об идейной эволюции Ивана Ильина от гегелевского этатизма и византийского идеала «священного царства» к мировоззренческой позиции близкой преподобному Нилу Сорскому и нестяжателям, а о том, что Ильин «вплотную подошел к формулированию неизбежной антиномичности концепции христианской культуры в целом». Критикуя философскую доктрину Льва Толстого о непротивлении злу силой, уходящую от проблемы борьбы со злом, подменяющую любовь чувством жалостливого сострадания, а подлинную религиозность – рассудочным морализмом, Иван Ильин пришел к мысли, что «ограждать духовной расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча», но он до конца не осознал и во всей глубине не вник в угрозу тоталитарного государства, не смог подняться над философским противостоянием Платона и Толстого, ведь если бы Ильин беспристрастно изучил утопию «идеального государства» Платона (как это блестяще сделал Борис Вышеславцев), то он был бы вынужден констатировать, что «нельзя содействовать духовному расцвету человечества на земле в рамках принудительной общественной организации, законом, судом и мечом».
В конце 1910 года Иван Ильин уехал на два года в научную командировку в Европу – он обучался в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Берлина, Парижа, где слушал лекции крупнейших европейских философов – Риккерта, Зиммеля и Гуссерля. В своей научной командировке Иван Ильин не только обрел свой исследовательский метод – диалектическое единство аналитической работы ума и интуитивного постижения изучаемого предмета, не только общался с выдающимися европейскими мыслителями – с такими как Гуссерль, и вынашивал в душе творческие замыслы, но и путешествовал и отдыхал – особенно ему запала в сердце неделя, проведенная в Бретани у океана: «Я радуюсь сильно океану. Не знаю, может быть, и правда «все – из воды»... Я увидел море впервые в Венеции, на Лидо, и после двухчасового общения с ним трудно было уходить. Тогда-то мы с женой Талей и решили поехать непременно на океан; он должен знать какую-то древнюю, первую мудрость, и известные сомнения должны быть стерты им. Есть пределы, на которых «нельзя» и «неизбежно» должны утрачивать свою непереносность...». В это время Иван Ильин определяется с темой будущей магистерской диссертации Ильина – аналитическое исследование и оригинальная интерпретация грандиозной философской системы Гегеля. По замечанию И.И. Евлампиева, «преодолев юношескую болезнь политического радикализма» и резко изменив свою систему ценностей благодаря разочарованию в революционных идеях и увлечению немецкой классической философией – идеями Фихте, Шлейермахера и Гегеля, в свои молодые годы Иван Ильин более ориентировался на западную классическую философию, а о его «западничестве» свидетельствуют как его горячая полемика с Владимиром Эрном, написавшим знаменитую статью «О Канта к Круппу», так и фрагменты из его писем – в письме В.И. Герье от 27 апреля 1916 года он писал: «Теперь начал читать и с особым интересом прочел Шопенгауэра «Афоризмы о житейской мудрости», насладился «Золотым ослом» Апулея и особенно Овидием. Немного скучаю над «Эмилем» Руссо, холодно удивляюсь Байрону, предвкушаю Паскаля и Шафтсбери». Для справедливости нужно сказать, что хоть творчество Ивана Ильина, начиная с 1910 года и вплоть до его магистерской диссертации, посвященной Гегелю и защищенной в 1917 году, являлось интерпретацией классической немецкой философии – идей Штирнера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля, но, во-первых, за внешней тяжеловесной академичностью в них ощущается его собственные духовные искания, а во-вторых, высочайшими «духовными авторитетами» в культуре в те для Ивана Ильина были Пушкин, Гоголь, Тютчев и Достоевский, а среди философов-современников – князь Евгений Трубецкой и профессор Новгородцев. В 1911 году в свет выходит статья Ивана Ильина «Идея личности в учении Штирнера. Опыт по истории индивидуализма», где анализируется понятие личной свободы – исследуя философские воззрения Штирнера, Ильин находит их идейный центр в представлении об абсолютности человеческой личности. Убежденный, что каждая личность – это «живая и неповторимая бесконечность», Иван Ильин попытался дать своеобразную апологию идеям Штирнера, который имел дурную репутацию нигилиста, отвергающего право и мораль – само различие добра и зла. В интерпретации Ивана Ильина, для Штирнего характерна аксиома абсолютной цельности личности – признание ее единственности и неповторимости, иными словами – уникальности, отсюда – непреходящая ценность каждой личности, которая проявляет себя в мире через волевой и деятельный акт – через действие. Находя в философской системе Штирнера своеобразную «рациональную этику», Иван Ильин отмечает, что негативное отношение Штирнера к морали и праву определяется не нигилизмом, а их пониманием как ограничений – общественных уз и рамок, накладываемых на индивидуальную свободу личности. Провозглашая, что критический подход Штирнера к морали и праву в корне неверен, Иван Ильин тонко подмечает, что основа штирнеровской этики – это «из глубины, души идущее, свободное изволение ничем, ни внешним, ни внутренним не стесненного самоутверждающего индивидуума, изволение, последней целью которого является его собственное так или иначе определенное благополучие». В основе этики Штирнера и всей его философии лежит идея свободы как волевого самоутверждения личности. Это – этика крайнего индивидуализма и волюнтаризма, кроме того, у Штирнера Ильин находит оригинальное представление о Боге – «Единственном», а также о цели человеческого бытия – «познать в себе свою цель, провозгласить свою телеологическую исключительность». Констатируя, что воззрение на Бога и человека у Штирнера идет в разрез с традиционным христианским пониманием, Иван Ильин отмечает положительные достижения штирнеровской философии – конкретное понимание Бога и человека, осознание абсолютной ценности свободы и уникальности каждой личности, ее неповторимости, единичности, самобытной индивидуальности и принадлежности к сфере духовно-нравственных ценностей. Вдумчиво изучая и анализируя философскую систему Фихте в двух своих статьях «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа» и «Философия Фихте как религия совести», и находя в его идеях тенденции, ведущие от классической немецкой философии к экзистенциализму и персонализму, Иван Ильин проницательно подметил, что Фихте стремился рассмотреть человека во всей его духовной конкретности и во взаимосвязи с Абсолютным Я – «сверхчувственным внутрисубъективным началом». Вся философия Фихте – это логическое завершение и творческое преодоление идей Канта – пытаясь сохранить идею Бога, Фихте перенес бытие Бога в сокровенные недра человеческого духа – в сферу духовных основ человеческого бытия – совести, интуиции и воли: «Божество есть абсолютное начало, вмещающее свою «реальность» в пределах человеческого духа». Полагая, что в философской системе Фихте Бог отождествляется с Абсолютным Я человеческого духа, Иван Ильин охарактеризовал ее как «антропоцентрический пантеизм» и указал на ее неразрешимые противоречия: «мир предстает в виде множества абсолютно-творческих человеческих монад, не сдерживаемых в единство ничем высшим – единой Божественной субстанцией, ни общечеловеческим родовым духом, ни предустановленной гармонией миропорядка. И остается загадкой и тайной: во-первых, слияние множества бессознательно-созданных Не-Я – в единый, общий для всех эмпирических сознании, бесконечный эмпирический мир, и, во-вторых, множественное «поглощение» субъектами этого единого объекта; наконец, в-третьих, еще большая тайна остается тогда в проблеме взаимного отношения этих Божественных субстанций». По умозаключению Ивана Ильина, «героическое дерзание Фихте – свести Божество в недра человеческого духа и на этом обосновать трансцендентальную теорию познания – не могло удовлетворить ни самого философа, ни его современников и последователей». В 1912 году Иван Ильин опубликовал свой философский очерк о немецком богослове романтического направления Шлейермахере и его «Речах о религии», где не только затрагивал проблему о противоречиях иррационального и рационального в бытии и мышлении, но и отмечал, что в религии отношение к Богу носит иррационально-интуитивный и глубоко-личный характер, отсюда – молитвенное обращение к Творцу и сам характер религиозной веры. Формулируя антиномию религиозной веры и высказывая сомнения в возможности ее рационального разрешения, Иван Ильин отмечал, что для Шлейермахера вера – это область чувств и зависимость конченого от бесконечного – зависимость человека от Бога, лежащее в основе религиозного переживания, но в действительности религиозное переживание по своему характеру не может быть всеобщим и универсальным – духовное содержание религиозной веры всегда конкретно . Эта конкретность веры великолепно выражена в православных догматах, сформулированных святыми отцами Церкви на семи Вселенских Соборах. Восхищенный книгой Шлейермахера «Речи о религии», в которой в духе протестантских воззрений провозглашается идея субъективности религиозного опыта, Иван Ильин называл это богословское произведение – «одной из самых глубоких и освобождающих книг, написанных о религии», а об освобождающем значении протестантизма он писал следующее: «Протестанство в принципе разрешило душе религиозную самодеятельность и тем самым поколебало, но только поколебало представление об объективности, универсальности и абсолютности религиозной истины, «соборно» выработанной и вылитой в зрелые «священные» формулы». Но надо заметить, что Иван Ильин принял далеко не все в речах Шлейермахера – он не нашел в них разрешения волнующего вопроса: «как примирить абсолютную, т.е. единственную, исключительную и конечную верность и истинность религиозного усмотрения и верования, с множественностью столь же абсолютных, но иных по содержанию усмотрений и верований?». Разрешение антиномии религиозной веры и религиозного опыта Иван Ильи искал в акте очевидности и на манер немецкой классической философии следующим образом сформулировал свою концепцию: «ты можешь и должен признавать и открыто исповедывать как истинное только то, в познании чего ты, по крайнему, активно проверенному разумению своему, освободил себя от всех субъевистических искажений, осуществил все средства личного очищения и предметного углубления, известные человечеству, и достиг на этом пути испытания личной по душевному переживанию, но сверхличной по содержанию и значению познавательной очевидности». Для Ивана Ильина, истинное – это то, что с очевидностью принято, волей, умом и сердцем, тем самым критерием Истины остается сам субъект – человек, в то время как в Православии критерий Истины – верность Христу и Его святой Церкви, опора на Священное Писание и Священное Предание, исповедание догматов и Символа Веры, жизнь по заповедям Евангелия и вера, действующая любовью, а следовательно антиномия религиозной веры и опыта разрешается только на путях церковной соборности. Размышляя о сущности и содержании религиозной веры, Иван Ильин определяет ее как интуитивную форму усмотрения Истины – «акт духовной очевидности» и «чувствующее восприятие вселенной в ее целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие единого Бесконечного – Божества». Но интуитивный акт постижения и «переживание очевидности» лежит не только в основе религиозной веры, но и в основе всей духовной деятельности человека – в основе искусства, этики, науки и философии. В своих рассуждениях о познании Истины Иван Ильин был склонен противопоставлять односторонне-рациональные методы познания акту духовной очевидности, ибо «акт очевидности» – это созерцание Истины и просветление ума, это – акт сердечного созерцания и обретение подлинного духовного опыта и высшего знания – мудрости, преображающей человека и изменяющей его жизнь.
Когда в 1914 году вспыхнула первая мировая война, то вдохновляемый обостренным патриотическим чувством Иван Ильин откликнулся публичными докладами и двумя статьями – «Основное нравственное противоречие войны» и «Духовный смысл войны», где сделал попытку духовного осмысления войны. В понимании Ивана Ильина, война есть трагедия, захватывающая жизнь целых народов – «нет в жизни более тяжелого во всех отношениях времени, чем время войны». Когда ко всем обычным тяготам земной жизни прибавляется суровое бремя войны, то человек на своем горьком опыте ощущает, что весь земной мир лежит во зле, ведь война связана с кровопролитием и бедствиями, более того – она ставит каждого человека в ситуацию нравственного выбора и философской дилеммы – «Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека?». В этом волнующем, страшном и сложном вопросе Иван Ильин находит основное нравственное противоречие войны – хотя решение убивать не падает всем тяжким бременем на душу убивающего солдата, ибо его участие в войне есть акт повиновения внешнему приказу, исходящему от государственной власти, но «никто не должен закрывать себе глаза на нравственную природу войны» и каждый совестливый человек задумывается – «Позволительно ль убивать человека?». Ключевое нравственное противоречие войны нужно решать не отвлеченно и теоретически, а жизненно – перед Богом и совестью, перед судьбой своего народа и всего человечества. С одной стороны, страшный акт убийства нельзя нравственно оправдать – пресекается физическая жизнь человека – уникальной личности, но с другой стороны, войны есть горестный факт человеческой истории, а цель оборонительной и народно-освободительной войны – благородна. Критикуя принцип «цель оправдывает средство», Иван Ильин отмечал, что здесь «не различается вопрос о нравственной доброкачественности деяния и вопрос о практической целесообразности» – далеко не все практически целесообразное есть нравственно оправданное. «Мучения и убийства, которые чинят друг другу люди в сражениях, не станут ни благим, ни праведным, ни святым делом, каким бы целям они не служили. Но каждый раз человек, имея возможность выбирать и решать, совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина». Глубоко и остро переживая нравственный парадокс войны, Иван Ильин писал: «Сомнение в совести, как в последнем и высшем источнике нравственной очевидности, – вот первое глубокое последствие, к которому философское сознание может быть, по-видимому, приведено войною». На войне человек оказывается в состоянии внутреннего надлома, который может «в конец обессилить душу». Но неужели человеку, осознавшему нравственные противоречия войны, остается лишь принять мораль непротивления злу, исповедуемую Львом Толстым? По мысли Ивана Ильина, учение о непротивлении злу силой имеет свою нравственную правду – не всякий акт силы нравственно оправдан, но бывают трагические времена, когда человеку приходится взять на себя «открыто и сознательно новую вину», а если человек оказывается неспособен к этому волевому акту, то жизнь его терпит духовное и нравственное крушение. Принимая активное участие в войне, человек принимает на себя нравственную вину, но измена отчизне и равнодушие к ее судьбе и судьбе своего народа и своих ближних – куда более страшный грех, Иудин грех предательства. В страшное время войны, когда не только самому человеку угрожает смерть, но и всему народу и родине его грозит порабощение, он должен принять на себя бремя волевого деяния – «именно на войне решимость принять на себя новую вину выливается неизбежно в форму бескорыстного и самоотверженного духовно-творческого напряжения….». Нравственное противоречие войны не устраняется в героическом акте принятия воинского долга, но приемлется и изживается во всем своем значении и во всей своей глубине. Самоотверженная, жертвенная и бескорыстная защита своего отечества – это акт истинного героизма, трогающий душу и не позволяющий произнести слово осуждения. Убежденный в том, что акт свершения убийства даже на войне остается грехом на совести воевавшего, Иван Ильин пояснял, что чувство вины побудит совестливого человека к покаянию и искуплению, к молитве и духовному очищению – к углублению нравственной и духовной жизни, что станет шагом на пути к «освобождению от кошмара прошлого», в конечном счете это должно вести к искоренению войны и утверждению мира между народами. При этом в своей статье «Основное нравственное противоречие войны» Иван Ильин писал, что испытание войной может как ожесточить и озлобить человека и целый народ, так и привести к «очищающей любви и духовной прозорливости».
В статье «Духовный смысл войны» Иван Ильин отмечал, что война объединяет народ в единое целое перед угрозой общего врага: «И вот война вторглась неожиданно в нашу жизнь и заставила нас гореть не о себе и работать не для себя. Она создала возможность взаимного понимания и доверия, она вызвала нас на щедрость и пробудила в нас даже доброту. Война насильственно вдвинула в наши души один общий предмет; она противопоставила нашему мелкому повседневному «здесь» – некое великое «там» и потрясла нас этим «там» до корня. То, что было «здесь» не исчезло после начала войны, но наряду с ним выдвинулось что-то новое и, может быть, даже заслонило повседневность. Каждая душа услышала зов и от каждой протянулась куда-то нить, напряглась и задрожала и связала душу с другими в одном, сразу, далеком и близком «там». Все нити встретились в этом общем пункте и скрепили народ в единство». Всякая война имеет духовное значение, но не всякая война имеет духовное оправдание: «Духовное значение имеет всякая война, ибо всякая война есть потрясение, испытание и суд для всей жизни народа, который в ней участвует; а следовательно и для ее духовных сил. Однако, если всякая война есть потрясение, испытание и суд для жизни народа, то не всякая война есть правая для того народа, который в ней участвует. Воюя, народ может быть прав и не прав; и война его будет иметь духовное оправдание лишь в том случае, если он прав, воюя. Духовная оправданность войны определяется теми мотивами, которые побудили народ открыть военные действия, и теми целями, которые он, воюя, имеет в виду и осуществляет. Скажи мне, ради чего ты начал войну и ведешь ее, и я скажу тебе, прав ты или не прав. Эти мотивы и цели бывают обыкновенно ясны и до начала военных действий, и во всяком случае выясняются быстро и отчетливо. Между тем духовное значение войны определяется творческой деятельностью народа во время войны и по окончании ее. Оно определяется тем откликом, тем движением в народе, которое вызывается войною; тем духовным подъемом, который слагается в народе во время войны и после нее. Скажи мне, что вызвала война в твоей душе; скажи мне, как ты воевал, и что извлек ты из трудов и страданий войны, и я скажу тебе о том, каково было ее духовное значение в твоей жизни». Не всякая война имеет духовное оправдание, но «народная война есть совокупное духовное напряжение всей нации, направленное к победе над той силой, которая стала на пути духовного роста народа». Если «публичная идеология» войны имеет свою практическую задачу, но остается искусственной, то «истинные духовные мотивы войны не могут быть выдуманы искусственно; они нередко лишь смутно чувствуются народом; они нередко живут на ряду с публичной идеологией, утверждая свою независимость и свою жизненную силу, т. е. свою способность направлять деятельность людей. Народная совесть, не обманутая ложью и не затемненная «публичной идеологией», решает, нередко с поразительной безошибочностью, вопрос о духовной оправданности войны. Она ставит этот вопрос так: что будет с нашим духовным ростом, и, далее, шире, что будет с духовным развитием человечества вообще, если не мы победим в этой войне? И прежде всего: останемся ли мы свободно живущим и духовно творящим, духовно самобытным народом?». Война потрясает все общество и каждого его члена, но она же становится «духовным и творческим процессом в жизни народа» и пробуждает национальное самосознание и гражданскую солидарность. В народной войне «всякий, кто участвует в этом совместном духовном направлении воли, мысли, чувства и действия, ведущем к общему и единому результату, именуемому победою, – всякий является духовным воином. Все граждане, творчески горящие о войне – все воюют; все подъемлют бремя этой единой великой борьбы, каждый на своем месте, по-своему, в своей доле, определенной, помимо закона, еще и добровольно. Дающие, организующие, лечащие, пишущие, говорящие и даже те, кто, лишенные почему-нибудь возможности помогать словом и делом, просто печалятся о стрясшейся беде и радуются удаче, – все воюют». Война не только побуждает всех граждан становиться участниками общего дела защиты отечества, но ставит каждого человека перед лицом смерти и раскрывает глубину его личности – его силу воли, характер и систему ценностей, его готовность к самопожертвованию и способность к героизму. Война есть не только потрясение, но и духовное испытание – суд над историей и народами. Духовный суд состоит в том, что каждый человек должен задуматься: «Стоит ли жить тем, чем мы живем; стоит ли служить тому, чему мы служим? Война, как ничто другое, ставит этот вопрос с потрясающей силой и вкладывает в него простой и глубокий ответ: «жить стоит только тем, за что стоит и умереть». Ибо смысл войны в том, что она зовет каждого восстать и защищать до смерти то, чем он жил доселе, что он любил и чему служил. Что бы ты доселе ни делал; чем бы ты ни занимался; чему бы ни служил, – словом, чем бы ты ни жил – умей умереть за то, чем ты жил. Этим война ставит перед человеком начало ответственности: каждый отвечает за то, чем он жил и как он жил». Война проверяет нашу жизнь, испытывает на прочность нашу веру и убеждения, она указывает нам путь героя и призывает защищать свою жизненное дело до конца, закаляет характер и силу воли. Война есть явление народной жизни – явление не только внешнее и материальное – борьба вооруженных масс, но и духовное – война есть сознательное и напряженное, совместное и совокупное дело людей, которому они отдаются не только телом, но душой и духом: «В войне сталкивается именно воля с волей, дисциплина с дисциплиной и это одно вовлекает в нее все духовные силы человека. Страшна и непобедима армия, решившая победить; деморализация армии есть именно разложение ее воли и решимости. Но воля, питающаяся из духовного подъема, не поддается разложению; ибо акт души именно тогда стоит на своей жизненной и творческой высоте, когда он есть акт духа». По мысли Ивана Ильина, войны учат нас любить нечто высшее – то, во имя чего можно жить и за что можно умереть, а участвуя в войне нужно всегда быть «на духовной высоте» – оставаться человеком, хранить сердце от озлобления, адского чувства ненависти и страшной жажды мести: «Пусть же будет воинственный подъем, но не озлобление и не ненависть и не уличные погромы; пусть будет личное бесстрашие, но не презрение к врагу, к его храбрости и его подъему; пусть будет искусное обезврежение врага, но не месть и не жестокость и не корыстная травля; пусть будет обдуманность и осторожность, но не низменная хитрость и не система национального шпионства. Этот духовный подъем необходим сам по себе, а не только для победы. Он есть уже достижение и преодоление; он есть безусловная ценность. А победа армии будет его неизбежным результатом, его необходимым и естественным плодом. Ратная победа, без духовного подъема, будет поражением, а духовный подъем, создавшийся и удержавшийся на должной высоте, исключает всякое поражение. Он повлечет за собою не только ратную победу, но и другие, непредвидимые, неоценимые заранее достижения».
В течение нескольких лет Иван Ильин трудился над своей диссертацией в двух томах – фундаментальным трудом «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», опубликованным в 1918 году и являющимся одним из лучших в мире исследований о философии Гегеля, высоко оцененным профессором П.И. Новгородцевым и князем Евгением Трубецким. Как заметил профессор Н.К. Гаврюшин: «В истории русской философии это самое обстоятельное исследование о Гегеле, отражающее глубокое постижение духа гегелевского мышления и его трагических противоречий». Пытаясь доказать ложность распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма с его крайним рационализмом и логическим формализмом – каковой она в действительности и является и на что проницательно и неоспоримо указывали Хомяков и Киреевский, Владимир Соловьев и Эрн – Иван Ильин утверждал, что философия Гегеля имеет конкретно-спекулятивный характер, а «сокровенную душу всех «логических» и всех «мировых» категорий» составляет принцип спекулятивной конкретности – интеллектуальной интуиции, направленной на конкретно-идеальное бытие. По воззрению Ивана Ильина, восхищенного грандиозной философской системой Гегеля – системой спекулятивного идеализма с ее логической строгостью и формальной законченностью, «ни одно философское учение не может так содействовать творческому подъему, как учение Гегеля», а сам рационалист и диалектик Гегель – «один из величайших интуитивистов в философии». «Все реальное подлежит закону спекулятивной конкретности – вот содержание того кардинального опыта и той основной идеи, которой посвящена вся философия Гегеля». По оценке Ивана Ильина, «философия Гегеля есть целостностное метафизическое учение, посвященное единому предмету и созданное единым методом». С точки зрения Ивана Ильина, абстрактное мышление не является единственной основой философской системы Гегеля, его философский акт есть спекулятивное мышление, сочетающее в себе мысль и созерцание, диалектику и интуицию, а потому Гегеля можно поставить в один ряд с Парменидом и Платоном. Для справедливости нужно сказать, что сам Гегель в философской полемике с Шеллингом резко критиковал понятие «интеллектуальной интуиции», но его философский акт сочетал в себе диалектический метод и спекулятивное мышление, составляющее душу всей гегелевской философии. «По методу своего философствования, Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем». В философской системе Гегеля спекулятивное мышление занимает центральное место, но вникая в его сущность, Иван Ильин стремился доказать, что «в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, что он по существу утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось». По воззрению Ивана Ильина, философия должна «возродить и восстановить свой метод – не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных «понятий» или «правил», а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя особым, универсальным способом познания, опытным по существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет страшиться «последних» проблем, но признает и утвердит свое призвание именно в их разрешении». Для немецкого философа Гегеля – рационалиста и диалектика, равно как и для Ивана Ильина тех лет, спекулятивное мышление – это ключ к мировым тайнам, оно открывает и схватывает подлинную реальность – не эмпирически-конкретное и не абстрактно-идеальное, а конкретно-идеальное бытие – тем самым можно с уверенностью утверждать, что для Ильина сущностью человека являлся его «мыслящий дух», а он сам был в те дни утонченным рационалистом на манер Фихте и Гегеля, не понимающим, что для познания Истины нужен целостный духовный акт – акт всего человека и всех сил его духа и души – его ума, воли и сердца, а так как Истины возвышается над нашим мышлением и всем мировым бытием, то нужно еще нечто более великое, таинственное и грандиозное – Божественное Откровение. В восприятии Ивана Ильина, философия Гегеля – истинная философия высочайшей пробы, она соединяет в себе диалектические рассуждения и интуитивные прозрения, творческое воображение и логическое мышление, формальную логику и максимальное напряжение внимания и воли, элементы критической и аналитической мысли Канта и мистических интуиций Якоба Беме, отсюда – очевидно, что Гегель обладал огромным философским дарованием и был подлинным мыслителем. Находя в философской системе Гегеля парадоксальное сочетание чистых логических смыслов и созерцательно-фантастической образности, и предостерегая, что для ее понимания необходимо творческое усилие мысли и воображения, Иван Ильин характеризовал философствование Гегеля как «мыслящее ясновидение», «мистическое мышление», даже как «религию мысли». В отличие от рассуждений восхищенного Гегелем Ивана Ильина, для всякого беспристрастного исследователя ясно, что тайна гегелевской философии заключается в акте спекулятивного мышления, которое рассматривалось Гегелем как подлинное бытие и экзистенциальная основа каждого конкретного человеческого сознания, но его никак нельзя определить как «мистическое мышление». По складу своего мышления и своей души Гегель рационалист и диалектик, а не мистик, его философии – меонична, а не онтологична, на что проницательно указали Владимир Соловьев, Владимир Эрн и Лев Шестов, она понимает свободу лишь как «осознанную необходимость» и представляет собой утонченную версию логического детерминизма, а этатизм Гегеля не совместим с ни с буквой и духом Евангелием, ни с христианским персонализмом, что же до его религиозности, то она насквозь имеет протестантский характер. При всей высокой оценке гегелевской философии Иван Ильин вынужден был заметить, что именно рационализм – ее характерная черта и «ахиллесова пята», ведь в ее «прокрустово ложе» не вмещается история мира, где есть место случайному, индивидуальному, волевому, непредсказуемому, трагическому и иррациональному. «Весь рационализм Гегеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной предмет».
При всем своем интеллектуальном пристрастии к спекулятивной философии немецкого мыслителя, Иван Ильин выдвинул смелое предположение, что главной целью Гегеля была разработка своеобразного философского пантеизма и согласование религиозной веры, спекулятивного мышления и научных знаний, ведь в центре гегелевской философии стоит понятие «Абсолютной Идеи» и «Мирового Духа» – мыслящего, самосознающего и самодеятельного «Бога», развивающегося в истории мира – восходящего к вершине самопознания и самореализации: «Учение Гегеля состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную Всеобщность всех его утверждений... Абсолютное Понятие как «всеобщая Субстанция» и в то же время как «субъект» есть Дух. Это значит, что основное свойство Понятия – «самодеятельность в самосозидании» – составляет его духовность. «Дух» есть Понятие, имеющее само себя своим объектом; именно таков всегда по существу своему спекулятивный смысл. Поэтому можно сказать, что спекулятивные понятия суть «духовные сущности» или, что Понятие есть «чистый элемент» духовного бытия – «чистая самость» Духа… Дух есть стихия мышления, разума. Отсюда его всеобщность, его внутреннее негативноебеспокойство и его истинная бесконечность. Дух всегда остается «в себе» и «у себя»; он имеет свой центр в самом себе, и жизнь его есть чистое самоопределение; он «есть лишь то, чем он сам себя делает, и он делает себя лишь тем, что он есть сам по себе». Дух «начинает только со своего собственного бытия и относится только к своим собственным определениям»; в этом его субстанциальность и его свобода. Для него жить значит «быть для себя» и раскрывать свою сущность… В состоянии высшей содержательной насыщенности, Понятие утверждает себя как «конкретную Всеобщность» или как всеобъемлющую «органическую тотальность». Разум подводит итог своей «целесообразной деятельности», а цель предстает в виде «деятельного Понятия». Смысловая субстанция завершает свое откровение, и Дух выступает в виде абсолютного богатства сращенных смыслов. Откровение закончено и Понятие обнаружило свою божественность… Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее, искони имманентное ему состояние. Но это бытие Божие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму, «реализовать» себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию» или к «реальности». Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы, совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния, развертывает его, и в то же время «уходит в себя», «углубляется в себя»; и от этого «разоблачается» его внутренний состав: из «менее совершенного» возникает «более совершенное», или, иначе: из несовершенного бытия возникает совершенная реальность. В начале Бог есть «сущее Божество, потенциально-совершенное»; в конце он есть «реальное Божество, актуально-совершенное». С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного», с каждой новой «формой» его или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений», завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу, ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие, или – «единство понятия и объективности». Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом». В представлении рационалиста Гегеля, замыкающего бытие в область мышления и отожествляющего мышление и бытие, Бог есть лишь логически саморазвивающееся «Понятие» и «Мировой Дух» раскрывающий себя в историческом процессе – это не живой Бог пророков и Библии, а умозрительный «Бог» – плод спекулятивного мышления Гегеля и смыслообразующая ось его философской системы, столь поразившей Ивана Ильина и захватившей его воображение, мысль и сердце. Для немецкого философа Гегеля, логика – это наука о диалектически развивающемся «Понятии», она исчерпывает собой всю сферу божественной жизни и деятельности», весь материальный мир – это инобытие «Абсолютной Идеи», развертывающееся и раскрывающееся в драматичном процессе истории – панлогизм Гегеля неизбежно ведет его к пантеизму, ведь для него спекулятивное Понятие есть сама истинная и абсолютная реальность, которая имеет мировую форму бытия – не утрачивая своей спекулятивной и метафизической сущности Оно раскрывает себя через свое инобытие – природу и историю, при это если логически Оно самосозидает себя через мышление самого себя, то в мировой форме – «только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве», а в ходе истории самореализует и познает само себя. В интерпретации Ивана Ильина, в гегелевской философии Бог есть «Мировой Дух», нисходящий в мир и через историю – «путь Божий в мире» – соединяется с инобытием – эмпирической стихией и преодолевает ее косность, раскрывая свою подлинное содержание в историческом бытии – в искусстве, религии и науке, вершиной которой является философия, при этом Гегель полагает, что «иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в постепенном усвоении ее, в сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее качество. Размышляя о самореализации и самопознании «Мирового Духа» в гегелевской философии, Иван Ильин отмечает, что оно носит не только исторический и логический характер, но и сверхвременный, метафизический характер – оно с самого начало было заложено в «Абсолютной Идее» и раскрывается в «теогоническом процессе в космосе». Пытаясь постичь «тайну гегелевской философии», Иван Ильин обнаружил ее главное логическое противоречие – «Мировой Дух» у Гегеля не может достичь всемирного единения человечества – всех народов, а «ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и ее пределом» – «государственная жизнь действительно обозначает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией эмпирического существования». «Перед лицом Мирового Духа, творящего над ними свой «суд», народы проходят последовательно, подобно галерее образов, или же собираются в круг возле его трона наподобие некоего пантеона. Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно ассимилированных органов; он остается простым «собранием», а участники его сохраняют характер «суверенных субстанций», неспособных к самоотверженному духовному сращению». Как глубокомысленно поясняет И.И. Евлампиев: «В результате выясняется, что Бог способен реализовать себя в истории только в виде отдельных, ограниченных, противостоящих друг другу народных духов. Возникает своеобразная теория национального «атомизма», признающая войну неизбежным средством разрешения конфликтов между отдельными народами… После отказа от идеи всемирного единения государств Гегель пытается наметить еще одну возможность преодоления раздробленности и ограниченности национальных духов. Он надеется показать, что в наполняющем историю хаосе подъемов и падений народов и государств существует определенная временная, историческая логика, которая и выражает постепенное расширение сферы господства мирового Духа, проявляющегося то в одном, то в другом народном духе. В этом случае удалось бы частично сохранить идею пантеизма за счет окончательного и полного подчинения Бога потоку эмпирического времени. Эту самую последнюю, «ущербную» форму пантеизма Гегель пытается реализовать в философии истории. Здесь, согласно Ильину, гегелевский замысел терпит окончательное, бесповоротное поражение. Для реализации «исторической» формы пантеизма необходимо доказать, что все конкретно-эмпирические события в истории человечества обладали скрытой разумностью и необходимостью, которую можно выявить при внимательном историческом исследовании. Все в человеческой истории необходимо рассматривать как достояние Божественного Духа, который, воплощаясь в эмпирическую материю, сохраняет по закону спекулятивной конкретности все проявления истории, кажущиеся на первый взгляд бессмысленными и бесследно исчезающими. В этом смысле философия истории должна развертываться как теодицея, оправдание Бога за все страдание и зло, творимое и переживаемое человеком в истории. И вот, этот план также оказывается невыполнимым. Совершенно невозможно оправдать, представить хоть в какой-то степени разумными и необходимыми бесчисленные иррациональные элементы истории: кровавые войны, переселение и гибель народов, стихийные бедствия, дикие нравы и верования». В своем исследовании Иван Ильин не только дал оригинальную трактовку всей грандиозной и целостной философской системы Гегеля, но и указал на ее трагические противоречия – роковые изъяны и неразрешимые в системе панлогизма противоречия, которые находили у немецкого философа его великие критики – Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше. Последним итогом размышления Ивана Ильина над спекулятивной системой гегелевской философии стали его мысли о том, что Гегелю открылась иррациональность всемирной истории и ее экзистенциальный трагизм – это «открытие» неизбежно вело к крушение всей системы гегелевского панлогизма, ибо окончательная реализация Мирового Духа в истории оказалось невозможным, несмотря на все попытки Гегеля представить современное ему прусское государство как «окончательную реализацию Бога в истории», а свою философию – как вершину мировой мудрости и подлинное Откровение Бога самому себе. В трактовке Ивана Ильина, гегелевский «Бог» – Мировой Дух – сам создал инобытие – материальный мир, чтобы иметь «материал» для полноты своего бытия и самореализации, но это означает, что Бог не самодостаточен в вечном бытии своем, а невозможность окончательно реализовать себя в истории, говорит о том, что «в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл».Таким образом «поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий», а разорванностью его сущности – источник всего разнообразия и богатства, равно как и всей сложности и трагичности мира. Размышляя о «непостижимой разорванности Божественной Сущности» Иван Ильин отказывается признать ее как зло, но полагает, что «потенция потенции зла скрывается уже в самой домирной и чистой природе Божества... В ней-то и заложена вся грядущая судьба Божества – и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных страданий, и «крест действительности», и новое обретение себя в объективно-созерцательной философии. Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и все в мире есть Бог, то не все в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность». Эти рассуждения Ивана Ильина о разорванности Божественной Сущности делают Бога ответственным за всю мировую трагедию – они ведут к отрицанию наивысшего и предвечного совершенства Божиего и делают невозможной православную теодицею – они противоречат самому духу христианства и Нового Завета и восходят через Гегеля к теософским умозрениям Якоба Беме о «темной природе» в Боге – они ведут к гностической теософии, а не к православному Богомыслию и Богохвалению. По справедливой оценке И.И. Евлампиева в своем труде «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Иван Ильин попытался осмыслить гегелевскую систему как своеобразную философию мировой трагедии, в центре которой стоят Бог и человек, но невозможно согласиться с Евлампиевым в том, что двухтомный труд о Гегеле – «является вершиной философского творчества Ильина», напротив – самобытная и оригинальная философия Ивана Ильина раскрылась лишь в его зрелых и поздних трудах – «Путь духовного обновления», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь к очевидности» и «Аксиомы религиозного опыта» – в них Ильин попытался прорваться к новой православной философии – к тихому Богохвалению, и хоть его замысел так о остался в полной мере не осуществленным, но он приник уже не к немецкой, а к русской традиции религиозно философской мысли, поставив в центр философского акта не спекулятивное мышление, а веру и молитву, духовный опыт и сердечное созерцание.
После революционных событий 1905 года Иван Ильин покинул позиции политического радикализма и стал теоретиком русского либерализма – он с энтузиазмом встретил Февральскую революцию, активно включился в общественно-политическую жизнь и опубликовал пять брошюр на злободневные темы, но после Октябрьского переворота и прихода к власти большевиков он переосмыслил свое отношение к революции и увидел в ней страшное историческое потрясение и «разнуздание народа», приведшее к крушению Российской империи. В своей поздней статье «Заветы Февраля», написанной много лет спустя после революционных событий 1917 года, Иван Ильин писал, что февральская революция, произошедшая в России, не сводится к либеральным идеалам февральских деятелей, ее нужно отличать и от стихийного массового процесса военного разочарования, смятения, возмущения и бунта, она началась с речи Милюкова 1 ноября 1916 года, направленной против Николая II и воспринятой всей страной как «обоснованное обвинение императора в национальной измене и как штурмовой сигнал к революции – во имя победы», а суть февральской революции заключена в том, что практическая реализация идей радикального либерализма, революционной демократии и сентиментальной гуманности в охватываемой смутой России привели страну к государственному крушению. Как известно Иван Ильин не принял советскую власть и резко критиковал ее – за период с 1918 года по 1922 год он шесть раз подвергался арестам, ему грозил расстрел за контрреволюционную деятельность, а в 1922 году он был выслан из России вместе с выдающимися русскими мыслителями – Бердяевым и Лосским, Франком, Карсавиным и Вышеслацевым – на знаменитом «философском пароходе» «за антисоветскую деятельность» и предупрежден, что в случае возвращения на родину будет расстрелян. В исследовательской литературе не раз замечалось, что изгнание стало лучшим исходом для русских религиозных мыслителей, которых, по всей видимости, ожидала бы неминуемая гибель, если бы они остались в советской России – достаточно вспомнить мученическую судьбу о. Павла Флоренского, но Иван Ильин всей душой любил Россию и остро переживал свое изгнание, о чем писал в ноябре 1922 года П.Б. Струве: «Я жил там, на родине, совсем не потому, что «нельзя было выехать», а потому, что Наталия Николаевна и я считали это единственно верным, духовно необходимым, хотя и очень опасным для жизни. Мы бы сами и теперь не уехали бы; ибо Россия в своем основном массиве – там; там она болеет, там же находит и найдет пути к исцелению. От постели больной матери… не уезжают; разве только – оторванные и выброшенные» Оказавшись выдворенным из своего отечества, горячо любя Россию и мучительно переживая свое изгнание, Иван Ильин писал: «Как тяжко утратить родину… И как невыносима мысль о том, что эта утрата, может быть, состоялась навсегда… Для меня навсегда, ибо я, может быть, умру в изгнании… От этой мысли все становится беспросветным: как если бы навсегда зашло солнце, навсегда угас дневной свет, навсегда исчезли краски дня… Как если бы я ослеп…». Разрушение традиционных устоев русской жизни сообщало мыслям Ивана Ильина трагическую тональность – он называл русскую революцию 1917 года величайшей катастрофой не только в истории России, но и в истории всего человечества, величайшим государственным и национально-духовным крушением, в сравнении с которым бледнеет Смутное время. Задаваясь вопросом о том, что такое русская революция 1917 года – «борьба за справедливый правопорядок или крушение России?», Иван Ильин с горечью констатировал, что свершившаяся в России революция есть национальная катастрофа, страшное крушение государственности, распад национального самосознания, измена «русскому делу», попрание святынь православной веры, свидетельство правового нигилизма всероссийского масштаба, десакрализации самой идеи монархии в сознании народа, утрата властью «социального доверия», а как следствие приход к власти большевиков. Революция есть не просто насильственное свержение власти, но «массовое духовное заболевание», проповедь «обратной классовой несправедливости», «распадение духовных устоев» и омертвение религиозного чувства, личной совести, гражданской чести и патриотизма, разложение культуры, упадок правосознания, развал хозяйственной жизни и государственности. Размышляя о драматичной судьбе России и крушении русской государственности, вглядываясь в неимоверные страдания и унижения русского народа и в ужасы гражданской войны – самого страшного злодейства против всего отечества, взрыва ненависти, захватившей все слои общества, Иван Ильин задавался вопросом: «Почему именно России суждена такая ужасная судьба? Почему именно Русскому народу надо переносить такие мучения и унижения? Почему именно России пришлось стать гигантской камерой пыток, всемирным позорищем и рассадником заразы?!». По историософской оценке Ивана Ильина, русская революция 1917 года была не только национальной катастрофой, но и актом национального безумия – она была безумием со стороны умеренно-революционных партий, которые вскоре были уничтожены со всеми их планами и программами; она была безумие охранительной партии и всех правых сил, которые не имели ни творческих идей, ни социальных программ, ни верных кадров и лишь затрудняли проведение реформ Столыпина; она была безумием русского крестьянства, которое жаждало «черного передела» и в итого – лишилось всего и по сути было низвержено в новое крепостное право; она была безумие русского пролетариата, ведь революционные потрясения и гражданская война привела к гибели лучших технических обученных кадров, к долгим годам смуты и голода, к снижению уровня жизни и падению реальной зарплаты, к порабощению в тоталитарной государственной системе; она была безумием торгового и купеческого класса, «который в лице Саввы Морозова и Ивана Сытина финансировал революционеров до тех пор, пока не был истреблен ими»; она безумием русской интеллигенции, «уверовавшей в пригодность и спасительность западноевропейских государственных форм для России и не сумевшей выдвинуть и провести необходимую русскую форму для участия народа в осуществлении государственной власти». Размышляя о внешних и внутренних причинах русской революционной смуты, Иван Ильин относил к внешним причинам – глубокий мировой кризис духовности – человек отверг веру в Бога, отрекся от своей души и живет в мире «научных суеверий», где нет ничего кроме материи, материализм и воле к власти увлекли человечество в бездну погибели – первую мировую войну – через кровавую войну и военное крушение революция вошла в Россию, но она нашла в ней благодатную почву – рассудочное просвещение интеллигенции, хозяйственный и политический кризис – внутренним причинам революции относятся – духовный кризис «русского всенародного правосознания», недостаток и слабость волевой дисциплины, инертность национальной мысли и самосознания. По воззрению Ивана Ильина, русская революция 1917 года возникла не только из военных неудач и социального брожения, но из отсутствия политического опыта и чувства реальности, отсутствие творческих идей у государственников и чувства меры и чести у народных масс и у революционеров, но самое страшное, что в труднейший и судьбоносный час истории император Николай II своим отречением погасил в народе присягу на верность и вызвал окончательный развал правосознания, в результате – «брожение шло от нежелания отстаивать Россию и держать фронт и от жажды революционного грабежа», а плачевный итог – гибель дореволюционной России. Русская интеллигенция не видела драгоценного своеобразия Православия и была заражена западным доктринерством, рассудочными схемами, правовым нигилизмом и безбожием – в грозный час мировой войны она превратила Россию в рассадник духовной чумы – коммунизма. Русская интеллигенция стояла на великом идейном и волевом распутье, не ведая религиозного и духовного самоуглубления, она была бессильна спасти Россию. «Сущность русской революции состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта и воссоединятся: когда интеллигенция докажет, что она не только не изменила волею национальной идее, но что она умеет умирать за нее и за национальную власть; а народ убедится в том, что интеллигенция необходима ему именно как носительница национальной идеи, как строительница здоровой и великой национальной государственности». Напоминая, что советский коммунизм имеет европейское и западное происхождение, Иван Ильин горько сетовал на то, что если революция разорила Россию и погрузила русский народ в гражданскую смуту, то коммунистическая идеология исказила национальный лик России и подорвала ее духовную культуру – превратила Россию в «мировую язву, грозящую всем народам». Как христианский мыслитель Иван Ильин видел в большевизме измену русской идеи и угрозу гибели России, ведь русская идея по Ильину – это идея созерцающего сердца и православного христианства: «Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все сои благие дни, во всех своих великих людях… В чем же сущность этой идеи? Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца созерцающего свободно и предметно… Мы призваны не заимствовать у других народов, а творить свое и по-своему; но так, чтобы это наше и по-нашему созданное было на самом деле верно и прекрасно… Россия есть живая духовная система, со своими дарами и заданиями. Это – это русская идея созерцающей любви и свободы… Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учители самим себе. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом – смысл русской идеи».
При всем трагическом и апокалиптическом восприятии русской революции 1917 года, Иван Ильин верил, что с течением времени русский народ освободиться от ярма коммунистической идеологии и перед грядущей Россией раскроются новые исторические перспективы: «Я глубоко и непоколебимо верю, что русский народ справится с этим кризисом, восстановит и возродит свои духовные силы и возобновит свою славную национальную историю. Но для этого ему необходимо, прежде всего, свободное дыхание воли и разума… и честные, верные слова диагноза, целения и прогноза». «Какое обширное, какое плодородное духовное поле откроется перед нами в грядущей освобожденной России, где русская национальная талантливость познает бремя ответственности и энергию дисциплины!..» Размышляя о трагической судьбе России и своеобразии ее культуру, о ее будущем, перспективах, возможностях и угрозах, предрекая не только падение коммунизма в России, но и с необычайной точностью описывая те вызовы и проблемы, с которыми придется столкнуться России и русскому народу в посткоммунистическое время, Иван Ильин верил, что из всех исторических потрясений Россия выйдет очищенной, сильной и духовно обновленной. Для духовного возрождения России необходимо покаяние и нравственное очищение души русского народа – русские люди должны научиться веровать и созерцать сердцем – искренне, цельно и творчески, не разделять веру и знание, а сочетать науку и религиозное миросозерцание, обрести христианскую нравственность и гражданское мужество, воспитать в себе новое правосознание – религиозно и духовно укорененное в христианской этике, воспитать в себе новый хозяйственный акт – сочетать волю к труду и доброту, частную собственность и щедрость, нужна глубокая и живая вера в Бога, историческая преемственность, сильная государственность и «новый управляющий слой», состоящих из лучших людей России – волевых, идейных и творческих людей, горячо преданных своему отечеству, национально чувствующих и государственно мыслящих, они – новая русская национальная интеллигенция, которые должны будут раскрыть русскую идею и осуществить ее на деле. Для Ивана Ильина Россия – это не только предмет философской рефлексии и историософских раздумий, но и горячей любви, охватывающей всю его душу, и глубокой и искренней веры – религиозной веры в Россию и ее высокую историческую миссию. В своей знаменитой речи «Почему мы верим в Россию» Иван Ильин – этот русский Цицерон – писал о том, что быть русским человеком – значит воспринимать Россию любящим сердцем и видеть ее драгоценную самобытность – созерцать ее неповторимое во всей всемирной истории своеобразие – созерцать ее в Божьем луче, ибо узренная в Божьем луче Россия есть не только цепь исторических явлений и образов, но и духовная реальность – мы должны не только знать историю нашего народа, но и бороться за его самобытный духовный лик и религиозно осмыслить всю его историю и духовную культуру, верить, что бытие России укоренено в Божьем замысле и воспевать весь живой сонм ее правдолюбцев, верных правде Божьей. «Мы верим в Россию потому, что созерцаем ее в Боге и видим ее такою, какой она была на самом деле… Пережитые испытания пробудят и укрепят инстинкт самосохранения русского человека. Гонения на веру очистят его духовное око и его религиозность. Изжившиеся запасы зависти, злобы и раздорливости отойдут в прошлое. И восстанет новая Россия». «Россия вернется к свободному самоутверждению и самостоянию, найдет свой здравый инстинкт самосохранения, примирит его к своим духовным самочувствием и начнет новый период своего исторического расцвета».
Трагедия русской революции 1917 года и приход к власти большевиков, кровавый водоворот гражданской войны со всеми ее ужасами – все это обострило в душе Ивана Ильина патриотическое чувство, горестное ощущение утраты России, скорбь за упадок ее великой культуры и поругание религиозных святынь. Убежденный, что коммунизм имеет сатанинскую, антирелигиозную и разрушительную природу, которая проявилась в ходе революции, гражданской войны и советского засилья в России, Иван Ильин стал непримиримым противником большевиков и активным участников и идеологом белого движения, он провозгласил задачи национально-государственного и духовно-культурного возрождения России, направил все силы своего духа, весь свой литературный и философский талант на разоблачение советской системы, на идейную борьбу с доктриной «сознательного, воинствующего материализма», стоящего в оппозиции к христианской культуре, он яростно осуждая методы политического сыска и гонения на религию, принявшие в СССР столь огромные масштабы, что можно говорить о «мученичестве Церкви». Со всей идейной бескомпромиссностью, со всей болью своего сердца и резким неприятием коммунизма Иван Ильин провозглашал: «советское государство – не есть Россия», ибо оно отвергло русскую идею – отвергло сам духовный смысл существования России и ее национальный лик, ее тысячелетнее историческое и культурное наследие, ее веру и святыни. Рассматривая русскую революцию 1917 года в апокалиптических красках и переживаниях, Иван Ильин утверждал, что советский народ – это русский народ, отвергнувший свое духовное наследие и свое религиозное служение Богу, а тот, кто превратился из русского человека в человека советского, приходит «к содействию мировой революции и к предательству России». Обращаясь к своим современникам и единомышленникам, русский философ писал: «Наше поколение призвано к тому, чтобы показать людям ожидающую их в том, что путь без Бога ведет к погибели». Полагая, что социалистическое устройство может существовать «только в форме всепроникающего и всепорабощающего тоталитарного режима», Иван Ильин называл коммунистический строй «рабовладельческой диктатурой невиданного размаха и всепроникающего захвата», которая держится на партийном аппарате, жестких государственных законах, чувстве страха и подавлении всякого инакомыслия. По резкой критической оценке Ивана Ильина: «Большевизм есть не что иное, как последовательно проведенная революция: ничем не сдержанный и все сметающий дух безбожия, дух поругания святынь, дух зависти и мести, дух восстания низшего на высшее, дух отрицания и разложения, дух грабежа и террора. Этот дух заложен в каждой революции, хотя не каждая осуществляет его последовательно и до конца. Русская же революция явила его именно до конца». Большевизм есть соблазн и гибель для русского национальной культуры и народной души. Большевизм есть отрицание национальной идеи и всей самобытной русской культуры, ведь большевики в своей политике денационализации истребляют национальный опыт, дух и уклад: «Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к освященным огням жизни, ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли». Полемизируя с историком Георгием Федотовым, Иван Ильин отмечал, что советская власть приверженная идеями мировой революции нанесла страшные удары по национальному самосознанию, разрушила правосознания народа, а потому глубоко неверны любые попытки связать ее деспотический характер с предшествовавшей традицией монархически самодержавной власти в России. По оценке Ивана Ильина, коммунисты – люди антикультурные, политически невежественные, культурно безграмотные и духовно бескрылые. Это неистовые догматики, желающие перекроить весь мир по Марксу. Если религиозное сознание видит в человеке существо духовное, обладающее бессмертной душой и свободным духом, то большевицкое сознание видит в человеке лишь эпифеномен материи, а потому – человеческая жизнь ничтожна, ей можно легко пожертвовать ради осуществления идеи. Материализм согласно Ивану Ильину есть логическое основание имморализма, который крайне неблагоприятен для культурного творчества. Большевики противопоставляют религиозную веру и научное знание, отрицают свободу личности. При большевизме искусство оказывается служанкой идеологии, в то время как истинная задача художника – служить человечеству на «духовном пространстве», ориентируясь по звездам высших культурных ценностей. Художник должен иметь «праву на свободную творческую молитву». По воззрению Ивана Ильина, коммунисты истребляли самых лучших людей русской культуры, они низвергли Россию в духовную пропасть, с ожесточением гнали ее духовных пастырей и хулили ее святую Церковь. В своей книге «Поющее сердце» Иван Ильин отмечал, что «если прислушаться к тому, что говорят современные воинствующие безбожники, то слагается впечатление, будто мы внемлем неистовым проповедникам – проповедникам безбожия, - старающимся навязать людям новую религию. И в самом деле, это есть религия безверия и противобожия». По воззрению Ивана Ильина, сущность большевизма – это разложение духа и политический имморализм, большевизм пытается осуществить коммунистический строй, а коммунизм разрушает духовные основы жизни и весь исторический уклад русского народа. Как миросозерцание большевизм есть вульгарный материализм, главная заповедь которого гласит, что нет ничего кроме материи, а Бог и душа существуют только в фантазиях. Для Ивана Ильина трагедия русской революция 1917 года стала бытийным разрывом в ткани судьбы России – зияющим провалом в ее истории, поэтому он не только не верил в созидательный потенциал большевизма и отвергал историческую преемственность от России к СССР, но и призывал бороться с большевизмом во имя освобождения России. В годы эмиграции Иван Ильин стал известен как «идеолог белого дела» и убежденный монархист – автор книги «О монархии и республике», блестящий оратор, религиозный мыслитель и неутомимый публицист с темпераментом бойца, обращавшийся к белому движению со словами: «Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла!.. Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!». Как известно с 1923 года по 1934 год Иван Ильин был профессором в Русском Научном Институте в Берлине, он активно участвовал в общественной и политической жизни Русского Зарубежья, читал лекции и входил в редакцию газеты «Возрождение, а с 1927 года по 1930 год издавал журнал «Русский Колокол» – «журнал волевой идеи», целью которого было «служение самобытной и великой России». В своей идейно-публицистической борьбе с коммунизмом Иван Ильин зашел слишком далеко – вплоть до ослепления ума и откровенных симпатий к фашизму и его идейным вождям – не разгадав антихристианскую, человеконенавистническую и сатанинскую сущность фашизма он симпатизировал Муссолини и приветствовал приход Гитлера к власти в Германии в 1933 году, откликнувшись своей печально известной статьей «Национал-социализм», где он не только сетовал на то, что «Европа не понимает национал-социалистического движения», но и писал, что «Гитлер остановил процесс большевизации в Германии и оказал этим величайшую услугу всей Европе… Сброшен либерально-демократический гипноз непротивленчества. Пока Муссолини ведет Италию, а Гитлер ведет Германию – европейской культуре дается отсрочка…». Это роковое прельщение составляет одну из самых темных и неприглядных страниц в биографии Ивана Ильина, оно бросает тень на его личность и на все его творчество, являясь печальным свидетельством того, что он был ослеплен в идейной борьбе с большевиками и дошел до помрачения своего мыслящего духа и нравственного сознания. Но для справедливости нужно заметить, что Иван Ильин не разделял идеологию национал-социализма и испытывал моральное отвращение к «германскому расизму», о чем писал в письме к Рахманинову, а за категорический отказ преподавать, следуя фашистской программе, он был лишен кафедры в Русском Научном Институте в Берлине, не мог преподавать и заниматься общественной деятельностью, а в итоге – оставшись без средств к существованию и под угрозой ареста, он был вынужден эмигрировать в Швейцарию, где проживал до своей смерти. Впоследствии Иван Ильин писал, что «национал-социализм проповедует изуверскую доктрину» и констатировал антихристианскую сущность фашизма, его страшную и чудовищную попытку «завоевания и уничтожения других рас и национальностей», осуждал его за тоталитаризм и вождизм – «идолопоклоннический цезаризм».
В исследовательской литературе не раз подмечалось, что Иван Ильин отдал слишком большую дань политике, но в то же время он не оставлял занятий философией – в эмиграции были написаны его главные философские произведения – «Проблемы современного правосознания», «Религиозный смысл философии», О сопротивлении злу силой», «Путь духовного обновления», «Сущность своеобразие русской культуры», Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности». Проблеме оправдания применения «силы и меча» в борьбе со злом Иван Ильин посвятил свою знаменитую книгу «О сопротивлении злу силою», изданную в 1925 году в Берлине и вызвавшую многочисленные и разноречивые отклики и бурную дискуссию в эмигрантской среде. Вопрос о духовной ценности человеческой жизни и правомерности применения силы был для Ивана Ильина предметом мучительных раздумий – должен ли человек остаться верен христианскому завету «не убий» или же на войне он должен следовать патриотическому чувству долга и сопротивляться злу силой? Как быть христианином на всех путях своей жизни и исполнять заповеди Евангелия о любви ко всем – к Богу и ближним, к друзьям и врагам, если наш мир лежит во зле, которое агрессивно вторгается в жизнь человека и целых народов, если вспыхивают кровопролитные войны? «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?». В своей книге Ильин критикует религиозные и нравственные основания идеи Л.Н. Толстого о непротивлении злу силой, излагая свое собственное учение о религиозно-нравственном очищении, одухотворенной любви и физическом пресечении. Если в своей ранней статье «Основное нравственное противоречие войны» Иван Ильин выделил позитивный смысл этических идей Льва Толстого, существенно ограничив их этическое значение, ибо принцип непротивления злу нельзя возвести в абсолют – бывают ситуации в истории и жизни когда безропотное смирение и непротивление может стать откровенным пособничеством злу, то в новой книге «О сопротивлении злу силой» философ дал резко негативную оценку толстовству, указав на то, что «нельзя предоставить сильному угнетать слабого, нельзя быть щедрым в отдаче чужого блага или чужой жизни, нельзя дать поработить себя; нельзя дать истребить свой народ». В этическом учении Льва Толстого любовь – это «чувство жалостливого сострадания», отсюда его тезис о «непротивлении злу силой», ибо сопротивляясь злу силой, мы причиняем страдания и сами становимся источником зла. Лев Толстой полагал, что евангельская любовь есть «сострадание» и «гуманная жалостливость», а сопротивление злу силой есть ни что иное как «преступное озлобленное богопротивное насилие». Критикуя нравственное учение Льва Толстого, Иван Ильин рассматривал его как подрыв волевых начал русского общества, ведущий к идейному и сознательному обезоруживанию перед лицом зла, провозглашая, что каждый человек призван противостоять злу словом и делом, а не накладывать на свою совесть нравственных запретов на использование силы в борьбе со злом. По воззрению Ивана Ильина, сопротивление злу силой – это волевой и нравственный выбор личности – борющийся со злом «носитель меча» не всегда праведен, но прав в борьбе со злом, отсюда – «сопротивление злу как таковому всегда остается делом благим, праведным и должным». По замечанию Ивана Ильина, нравственная философия Льва Толстого отрицает важнейшие формы организованной борьбы со злом – государство, право, и встает на путь потакания злу. В противовес толстовским идеям Иван Ильин учил, что «зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас: как бы некоторое живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата». Все зло и добро таится в душе человека, а все внешние действия и явления есть, лишь обнаружение добра или зла, отсюда – душа человека есть единственное «поле битвы» со злом, а зло таящееся в сердце может победить только сам человек. По воззрению Ивана Ильина, если человек не способен победить внутреннее зло в себе, то обществу надлежит помочь ему «переделать» злую душу через духовное и материальное воздействие – вплоть до применения физической силы, чтобы «принудить» его к духовному усилию, ведущему к перерождению. Размышляя о зле и добре, Иван Ильин полагал, что существует принципиальное различие между «насилием» и «принуждением» – не всякое применение силы есть насилие, ибо насилию есть использование силы во зло, ему сопутствует произвол, корысть, безрассудство, а «принуждение» – носит «воспитательный» и «благодетельный» характер. «Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из Церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толп солдат, насилующих ребенка». «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств».
В своих рассуждениях Иван Ильин пришел к мысли, что есть различие между грехом и неправедностью – он утверждал, что не всякое насилии есть грех, ибо грех – это отказ от служения Божьему делу. Вспоминая правило святителя Василия Великого о том, что убиение на поле брани, которое совершают воины – может быть законно с позиции государства и права, но при возвращении в Церковь им нужно пройти покаяние и очищение, ибо путь меча – это не путь святости, Иван Ильин в то же время утверждал, что человек не должен бежать и уклоняться от борьбы со злом. По воззрению Ивана Ильина, борьба со злом должна быть волевая, разумная и мужественная, она должна вестись «одухотворенной любовью»: «остается одно-единственное, универсальное правило: «противиться злу из любви» – из любви отдавая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня, из любви не отдавая ничего своего, если это «твое» есть больше, чем твое, если оно есть в то же время – Божие: святыня, Церковь, Родина или их вещественное воплощение. И во всех этих проявлениях – и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и не умоляя, и казня – эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием». В своей парадоксально «диалектики любви» Иван Ильин пришел к мысли, что любовью можно оправдать казнь – «духовно осмысленная любовь» к злодею логически ведет нас к его казни, пресечению его земного бытия. В главе «О мече и праведности» Иван Ильин писал о физическом «понуждении и пресечении» зла – «человек не праведник, и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов его до конца, он видит себя вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели». Пытаясь оправдать смертную казнь как суд «добрых» над «злыми» Иван Ильин не только пришел в явное противоречие с нравственными заветами Иисуса Христа и евангельской этикой, высказав весьма сомнительную кощунственную формулу – «не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к Богу», но и не развил религиозной метафизики зла и не ответил на главный вопрос – кто и на каком основании будет вершить суд на «злодеями», действуя от лица Абсолютного Добра? В рассуждениях Ивана Ильина есть много глубоких и ценных мыслей – он верно и проницательно замечает, что «не сопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым », что в нашем земном мире нужно государство и право, чтобы каждый человек соблюдал верную социальную грань в своем поведении и общественная жизнь не превратилась в апофеоз беззакония, что существуют два пути – высший и благодатный Божий путь, которым идут ученики Христовы – они оставляют меч и идут путем жертвенной любви и Креста, и низший путь – путь воина, военачальника и властителя, чье призвание заключается в том, чтобы сдерживать зло. Понимая, что меч не может заменить Евангелие, но критикуя отвлеченный морализма Льва Толстого, Иван Ильин трезво и зорко оценивал весь наш мир, как лежащий во зле – он звал не смиряться с падшестью мира, а бороться и противостоять злу, говоря, что меч должен действовать во имя Духа, но его апология смертной казни, которую он считал лучшим исходом для злодея, резко отличает его этику от воззрений лучших русских религиозный мыслителей – Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Е. Трубецкого и Н.А. Бердяева, которые были критиками идеи смертной казни.
Книга Ивана Ильина «О сопротивлении злу силой» вызвала бурную полемику и широкий общественный резонанс в Русском Зарубежье. Иван Шмелев и Петр Струве высоко оценили мысли Ивана Ильина «о сопротивлении злу силой», Николай Лосский назвал его книгу ценным исследованием, а митрополит Антоний Храповицкий нашел книгу Ильина «весьма глубокомысленной и интересной», и отметил, что сам философ «глубоко понимает христианское учение о ступенях совершенства и смотрит правде в глаза», в то время как его критики предвзяты. Но книга «О сопротивление злу силой» была критически принята многими русскими религиозными мыслителями – Бердяевым и Зеньковским, Степуном и Зинаидой Гиппиус. В статье «Злое добро» Айхенвальд писал, что «можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это – примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу». В резкой статье «Меч и крест» Зинаида Гиппиус вопрошала: «Можно ли сейчас писать философически-отвлеченно о силе – насилии, убийстве, казни? И.А. Ильин думает, что можно, и пишет». Религиозный философ и православный богослов Лев Зандер, присутствующий на лекции Ивана Ильина, вспоминал, что тот, «пристегивает Церковь к чисто политической борьбе». Протоиерей Георгий Флоровский крайне негативно отнесся к воинственным призывам Ивана Ильина: «я не уловил у него церковной мотивации, я слышал лишь моральные и патриотические движения – в этом и был соблазн для православных его лекций… Я считаю совершенно недопустимыми политические декларации церковной власти именно теперь, когда этим наносятся тяжелые раны церковному телу. А что касается лекций И.А. Ильина, то его, по-видимому, действительно больше интересует проблема «православного меча», чем жизнь Православной Церкви». В разгромной рецензии «Кошмар злого добра» Николай Бердяев писал, что Иван Ильин не менее моралист, чем Лев Толстой, в некой горделивом самомнении он взял на себя роль пророка и учителя жизни, но остался не просветлен христианским сознанием и начал проповедовать «чека» во имя Божие. «Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма, который обладает способностью действовать в самых разнообразных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособления к большевикам, или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, которая построена формально и мало раскрывает содержание добра. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И. Ильину…В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще христианского. Православие явно взято на прокат для целей нерелигиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из учителей Церкви и из правил Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И.Ильина органического православного мировоззрения… Вся настроенность книги И. Ильина не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской самоправедности… Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни». Возможно упрек в «неслыханной духовной гордыни» и «фарисейской самоправедности» чересчур резок и суров, но Николая Бердяев смог проницательно уловить суть самоощущения Ивана Ильина и вскрыл слабые стороны его нравственной философии – отстаивая идею смертной казни и пытаясь религиозно оправдать ее, равно как и идею физического «понуждения» и «пресечения», Иван Ильин изменил лучшим традициям русской религиозно-философской мысли – Хомякову и Ивану Киреевскому, Владимиру Соловьеву и Достоевскому: «от А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни… Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь. И кто же может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш». В своей разгромной статье Бердяев осудил не только идеи, но и личность Ивана Ильина, указав на то, что Иван Ильин – не русский мыслитель, а скорее немец – не только по своему происхождению, но и по своим философским истокам – он щедро черпал идеи у Канта и Фихте, Шлейермахера и Гегеля, от влияния которых не смог освободиться до конца своих дней: «Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его монизме, или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве4. Фихте и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь в узком смысле слова – учение, отрицающее две природы в Христе, но и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свободы человека не только в отношении к миру и другим людям, но и в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны Богочеловечества, центральной тайны христианства, тайны соединения двух природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением Божественной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богочеловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично. Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть Сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом – своеобразие христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И. Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке… Все построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны… Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Ильин не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников, и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть… Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии. Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, моральной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов Церкви».
Глубокие и мудрые критические замечания по поводу книги Ивана Ильина «О сопротивлении злу силой» высказал протоиерей Василий Зеньковский отметивший, что книга эта написана очень патетически и напряжено – она поражает обилием риторики и склонность к превыспренним фразам, но от нее веет глубиной мысли и суровой честностью, формально она посвящена критике учения о непротивлении злу Льва Толстого, а по существу – она представляет собой попытку оправдания меча, принуждения и силовой борьбы со злом, тональность книги – религиозная, но само религиозное сознание Ивана Ильина «не подымается выше ветхозаветного мироощущения, – словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче выступает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность этого порыва, который стоит позади книги». По слову протоиерея Василия Зеньковского, «христианство отрицает всеми силами войну, зовет к любви и никакими софизмами нельзя доказать противного. Война всегда есть зло, есть скорбь и горе, она есть неправда. Но и весь мир, лежащий во зле, есть неправда и зло, – и христианство, пришедшее для того, чтобы победить это зло, не зовет нас от мира, не вырывает нас из него. Как это понять? Но вспомним, что путь христианства есть путь покаяния и просветления души через вхождение в Церковь; путь христианина есть несение, а не отбрасывание своего креста. Когда возникло монашество, оно было удалением не от войны, а вообще от грехов мира и его соблазнов: для монаха его путь есть путь борьбы со злом в самом себе. Для тех же, кто остается в миру, кто берет его крест, крест плоти и страстей, чтобы быть распятым на нем, христианство несет свою помощь. Кто в миру – и на войне, и вне ее, – тот пребывает в цепких объятиях мира, тот в тисках его, и христианство шлет свой луч благословения и освящения, чтобы изнутри, любовью помочь на пути преображения мира сего. Пребывая в миру, любя его и живя им, христианин постоянно ощущает его иноприродность и нуждается в помощи Церкви – и для того, чтобы не захлебнуться в миру, чтобы сохранить в себе непрерывной и постоянной связь с Церковью, и для того, чтобы насаждать в мире полном неправды, начала правды. И эти усилия не остаются тщетными – в христианском мире за его историю есть много свидетельств одухотворения и преображения натуральных движений и отношений силами христианства. Благословение на войну есть лишь частный случай благословения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только «приятие» мира, но борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же время и борьба с ней – с силами буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищущей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру – по сознанию Церкви – есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь так и участие христианина в войне есть крестный путь. Никакого «оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе – и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве»… Церковь не просто принимает мир, как он есть, но принимает его, чтобы спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к нему и не в силу его естественной ценности, но по любви к миру в нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу заботы о его трагедии, требующей спасительного участия Церкви… Но все это так бесконечно далеко от идеи «православного меча», от всего этого притягивания Церкви и ее правды к самому применению силы! Ильин с присущей ему навязчивой идеей – рационализировать до конца все в нашей активности – не хочет ограничиться тем, что Церковь благословляет на участие в войне. Он понимает хорошо, что рост христианских сил ведет к невозможности пользоваться физическим насилием, но ему хочется непременно «оправдать» «временное отступление от праведности». Есть что-то отвратительное, отдающее средневековой инквизицией в тех частях книги Ильина, где он стремится доказать, что неправедность иногда тоже обязательна. Церковь со скорбью и любовью отпускает на войну их членов, но она никогда не может признать убийства заслугой придать ему вид морально обязательного поступка. Это есть извращение христианства, недопустимое втягивание его в самые недра неправды. Церковь молится и благословляет воина, как бы закрывая от скорби свои глаза; если же стремится втянуть ее так глубоко в стихию неправедной жизни, то это есть уже не путь конкретного христианства, а путь соблазна и искушения… Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Евангелия о любви свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна… Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и христианской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе дивный образ, созданный аввой Дорофеем, о том, что, приближаясь к Богу (как бы по радиусам – к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь делает прозрачным мир и людей – она есть творческая сила в самом познавательном подходе нашем к миру. Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем, вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но христианская этика мистична в силу того, что в основу всей нашей активности, всего мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом – оттого и конец этического пути характеризуется в христианстве как «теозис» (обожение). Но христианство не антирационально; будучи религией Логоса, оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и высшая точка в моральном сознании. Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви христианской – когда мы, движимые любовью к родине, к отдельному человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви никогда не может быть рационализовано – книга Ильина есть лучшее доказательство этого, – но мы всегда ощущаем торжество любви на этом пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви – когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был апостол Павел (Рим. 9:13), чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от христианства. Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, отказ от него».
На протяжении всей жизни Ивана Ильина волновал основной гносеологический вопрос – вопрос о познании Истины, который он разрешал через понятия «духовного опыта» и «предметности», «акта очевидности» и «сердечного созерцания». Во всех областях и сферах познания опыт предшествует знанию и лежит в его основе – это всеобщий гносеологический закон, сформулированный Иваном Ильиным. В письме к своему другу и русскому писателю И.С. Шмелеву Иван Ильин писал: «Философ без духовного опыта – выдумщик и комбинатор в пустоте; философ без собственного духовного опыта – попрошайка (если он честен) и карманник (если он нечестен)». По убеждению Ивана Ильина, познание основано на опыте – как эмпирическом, так и духовном, тем самым существует как чувственное восприятие и логико-аналитическое мышление, так и интуиция – акт очевидности и сердечное созерцание, а философия – это «опытная наука», «требующая от человека духовно-религиозного опыта и особого описательного художества». Для того, чтобы познать – нужно пережить и прочувствовать всем сердцем – человек имеет право философствовать только о том, что для него жизненно значимо и что он испытал на своем экзистенциальном опыте. По воззрению Ивана Ильина, «философ должен сам, одиноким и самостоятельным напряжением воли, внимания, чувства, памяти и мысли вызвать в себе реальное переживание того предмета, который он должен исследовать; он должен предоставить силы своей души для того, чтобы в них осуществилось, стало непосредственно и подлинно наличным то содержание, которое подлежит изучению. Познаваемый предмет должен как бы завладеть тканью души и состояться в ней; содержание его должно выступить как бы объективным узором на ткани отдавшейся ему души». В понимании Ивана Ильина, познание есть вживанием, оно – дело всего человека, сосредоточенного и анализирующего ума, созерцающего сердца и напряженного волевого внимания и усилия. В своей поздней книге «Путь к очевидности» Иван Ильин писал, что философ не должен выдумывать и преподавать какую-то систему, это – «чисто немецкий предрассудок», в то время как подлинное дело философа – не измышление рассудка и не фантазирование, а стремление «предметно мыслить и созерцать», неутомимо искать Истину, чтобы узреть ее и обрести духовный опыт очевидности. Размышляя о том, что верное знание о предмете изучения философу может дать только «опыт очевидности», Иван Ильин особенно акцентировал внимание на том, что акт философствования – это не теоретизирование рассудка и не причудливая игра воображения, но духовно-опытное познание. «Философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо испытывать исследуемый предмет и так описывать, излагать, изображать его, как он есть в действительности». По воззрению Ивана Ильина, настоящая наука начинается с индукции, а увенчивается интуицией – сердечным созерцанием, ибо индукция позволяет непредвзято наблюдать за опытом и ходом эксперимента, всходя к логичному обобщению, она способна вывести законы не только материальной, но и душевной и духовной жизни, но «без интуиции, индукция начинает смотреть поверху и упускать главное – тайну индивидуальной жизни; она впадает в мертвое детализирование, распыляет все, охотно и легкомысленно уравнивает неравное, не видит «леса из-за деревьев», то есть мира и Бога из-за мировой пыли». По мысли Ивана Ильина, «философ, подобно поэту, художнику и ученому, подобно политику и пророку, питается, - сознательно или бессознательно – питается духовным опытом своего народа. Он имеет родину, то есть национальную духовную культуру, в которой сложился его индивидуальный дух, с его любимыми и ведущими предметными содержаниями. С его творческим актом, с его жизненными убеждениями, от этой-то духовной культуры питается – и положительно, и отрицательно – его личный опыт и его личное познавательное творчество». «Философия, в ее первоначальной, опытной стадии, разлита в душах всего народа. Каждый человек, независимо от своего образования и личной одаренности, становится участником национального философского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит в себе или в других правосознание и политический смысл, или даже просто борется со своими унижающими дух слабостями». Каждый истинный философ должен быть восприемником сокровищницы духовного опыта своего народа, хранителем и истолкователем его культуры. «Философ, не выносивший духовной культуры и не работавший в качестве исследователя ни в одной науке, и может быть вообще отрицающий акт очевидности (в качестве скептика, агностика или нигилиста), неприемлем и невыносим в качестве гносеолога (то есть теоретика познания), сколько бы тысяч страниц он ни прочел, ни написал». Задача философа – воспитывать себя к духовной очевидности, совести, художественному созерцанию и религиозному опыту: «Если философ обращается к нравственности, добродетели и добру, то нравственное должно быть реально пережито исследователем… Человек должен отдать этому всю свою личность – свою жизненную силу, свой жизненный успех, свою судьбу… Искусство есть возвышенное служение человеческому духу и чистая радость Божественному. Поэтом исследование искусства, осуществляемое философом, предполагает долгую аскетическую работу над своим собственным вкусом, который должен быть облагорожен, он предполагает, далее, чуткое религиозное сердце и целую культуру вчувствования и созерцающей мысли… В религии философ должен научиться созерцанию и молитве. Молитва даст ему духовное укоренение, а оно научит его отвергать и опровергать все аналитические, скептические, нигилистические и издевательские аргументы безбожия. Он должен пережить в своем сердце действие Божьего огня и приобрести на всю жизнь некий раскаленный угль веры. Этот угль раскроет перед ним живую сущность религии и подарит ему живой орган для понимания всех религий мира». В трех своих речах, объединенных в книгу «Религиозный смысл философии», Иван Ильин рассматривал философию как «духовное делание» и писал, что «философствующий человек имеет перед своим внутренним взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. Правда, все, что предстоит другим людям, предстоит и ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди; и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали говорят его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке... В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет и в его разумном, для каждого очевидном раскрытии – свою задачу». В этих строках не только излагается «процедура «очищения» философского опыта в общих чертах соответствующая идее феноменологической редукции Э. Гуссерля», как ошибочно думает И.И. Евлампиев, но и раскрывается самобытное понимание философии, сформировавшееся у Ивана Ильина, убежденного, что призвание философа не менее великое и значимое, чем призвание поэта, ученого и священнослужителя, ибо жизненное дело философа – разрешить вопрос об Истине, а сам акт философствования – это творческий, интеллектуальный, духовный, сердечный и волевой акт, исходящий из духа человеческого и охватывающий всего человека, более того – каждый истинный философ должен чувствовать, что философствуя, он предстоит перед лицом Бога. Русский философ Н.О. Лосский подчеркивал, что «смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Божественной основы мира, а именно в изучении Истины, Добра и Красоты как исходящих от Бога. Ильин объяснял упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство». Философия требует от человека высокой духовной культуры – обретения духовной очевидности, сочетающей в себе верующий разум и разумную веру, отсюда – истинная философия по своему содержанию религиозна – он ведет человека к Богу через разрешение вековечных философских вопросов. На философском пути человека могут предостерегать три опасности: первая – состоит в том, что философствование может потерять свое высшую цель и замкнуться в области преходящих проблем, подменяя Истины личными догадками и суждениями, а вторая – в том, что личный духовный опыт подменяется хаотическим нагромождением фантазий и философствование вступает на путь своеобразного вдохновения, идущего не от Бога, а из сумеречной сферы бессознательного, третья же состоит в том, что рассудок философа отрывается от духовного опыта и интуиции и уходит в мертвую пустыню отвлеченных понятий.
По возвышенному исповеданию Ивана Ильина: «Философия не в отвлеченности, не в сплетениях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии… Философия больше, чем жизнь; она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии, она ее источник и предмет… Для того, чтобы судить о философии, надо жить ею; и тот, кто не может или не хочет жить философским предметом, обязан воздерживаться от суждений о самой философии, и о ее предмете… Философия родится в жизни духа и от духовной жизни». Комментируя рассуждения Ивана Ильина о религиозном смысле философии и ее глубочайшей взаимосвязи с жизнью, И.И. Евлампиев справедливо подметил, что «подлинная философия жизни всегда есть выражение чувства личной ответственности, выражение совершенно индивидуального ощущения исторического времени, в которое «заброшен» философ. Именно такой была философия Платона, Августина, Паскаля, Фихте, Ницше – всех, кого с большим или меньшим правом можно отнести к «философии жизни», понимаемой в самом широком смысле. Для каждого из этих мыслителей философия стала чем-то более существенным, чем просто система рациональных размышлений, ее значение не ограничивалось сферой чистой мысли, абстрактного знания. Она раскрывала глубокий трагический смысл той исторической ситуации, в которую оказывался вовлеченным человек, ее целью становилось обоснование возможности жить в условиях, когда сама жизнь, просто жизнь, становится подвигом. Не случайно эта форма философствования всегда была связана с эпохами исторических катаклизмов, безусловно утверждавших приоритет жизни над мыслью. В русской философии эта тема появляется уже в сочинениях славянофилов и особенно у Достоевского и Владимира Соловьева. Но наиболее полно новые веяния проявились в работах новой плеяды философов, среди которых Ильин занимает одно из первых мест. В его творчестве проблема соотношения «мысли» и «жизни» становится одной из важнейших в связи с тем трагическим переломом в истории России, определившим на долгие десятилетия ее дальнейшую судьбу, каким стала первая мировая война. Именно здесь находится начальная точка того процесса, в результате которого несколько академичный последователь Фихте и Гегеля превратился в страстного философского «проповедника», пророка, осуществляющего суд над своей эпохой». В книге «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский обращал внимание на то, что для Ивана Ильина высочайший предмет философии – это Сам Бог, как и Гегель он был убежден, что «философия приемлет в себя предмет религии», как и В.С. Соловьев поэтически именовал космос «земной ризой Божества», но один из самых существенных изъяном религиозного сознания Ивана Ильина заключался в том, что в своих произведениях – за исключением, быть может, «Аксиом религиозного опыта» – он четко не различал катафатическое и апофатическое богословие и в полном противоречии с догматикой Православной Церкви учил о том, что «духовный опыт открывает человеку природу Божества» и «философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества». Только в книге «Аксиомы религиозного опыта», под влиянием святоотеческой литературы и архимандрита Киприана Керна, написавшего свой знаменитый богословский труд «Антропология преподобного Григория Паламы», Иван Ильин стал четко исповедовать, что мы приобщаемся не естеству Божиему, а Его энергиям, ибо Сущность Божия – «непричастна, неприступна и непознаваема», а энергия Его – «причастна, несозданна и вечна», она раскрывается как благость, премудрость и всемогущество Бога и отражается в красоте Его творения. Как писал православный богослов Владимир Лосский: «Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, «как в зеркале», оставаясь невидимым в том, что Он есть. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части – познаваемую и непознаваемую, но указывают на два раз личных модуса Божественного бытия – в сущности и вне сущности». Защищая идею христианской философии и отвергая антитезу веры и знания, протоиерей В. Зеньковский провозглашал, что подлинная философия имеет религиозный смысл – в этом аспекте Иван Ильин глубоко прав, но в то же время, на религиозной философии Ильина сказалось слишком сильное влияние немецкой классической философии – от Канта и Фихте до Шлейерхмахера и Гегеля, а его высказывания и суждения порой вступали в противоречие с догматическим и нравственным богословием Православной Церкви. Когда читаешь религиозно-философские и лирические произведения Ивана Ильина – «Религиозный смысл философии», «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний», «Путь к очевидности», то отчетливо понимаешь, какое огромное влияние оказали на его религиозное сознание Шлейермахер и Гегель – от их влияния он не смог полностью освободиться даже в «Аксиомах религиозного опыта», вслед за рационалистом и диалектиком Гегелем он верил, что «по существу вера и знание – одно», а «философия по своему содержанию есть религия», его религиозная фразеология скорее напоминает речи Шлейермахера, чем святоотеческие писания, он в полной мере не осознал запредельную непостижимость Сущности Божией – того, что Бог есть Сущий и Непостижимый, а потому – Иван Ильин хоть и является христианским мыслителем, но никаким образом не может рассматриваться как образцовый православный философ и богослов – тем более как «меченосец Православия», как его пафосно назвал архимандрит Рафаил Карелин, до преклонных лет старчества своего так полностью и не изучивший творческое наследие Ильина и не вникший в своеобразие и смыслы его религиозной философии. При всех изъянах своего религиозного сознания Иван Ильин был глубоко и искренне верующим религиозным мыслителем, а его призыв к «новой философии религиозности и Откровения» и убежденность в том, что высочайший смысл подлинной философии – быть своеобразным богослужением и сделать человека мудрецом не только в речах, ставших крылатыми изречениями, но и во всей целокупности его жизни – звучит как набат и в наши дни, но следует уточнить, что православная философия должна опираться на Слово Божие и святоотеческое Предание, на церковную гимнографию и иконографию, на духовный опыт святых подвижников и их молитвенные созерцания, на соборную мудрость Церкви. В сущности своей призвание философа – религиозное: «необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир; чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое Боговидение и соборное Богоутверждение».
Вслед за Буддой и Шопенгауэром, Кьеркегором и Достоевским, Иван Ильин утверждал, что если жизнь – это страдание, ведущее к мудрости, то философия есть мудрость, рожденная из страдания. Размышляя о страдании в своем произведении «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» Иван Ильин писал, что в нашем мире все страдают – скорбь неизбежный спутник всей земной твари, начиная с первого ее вздоха и заканчивая последним мгновением жизни, но каждый человек призван научиться страдать достойно и одухотворенно: «Как только ты почувствуешь себя страдающим, телесно или душевно, – вспомни сейчас же, что не ты один страдаешь и что всякое страдание – всякое, без исключения – имеет некий высший смысл. И тотчас же придет облегчение. Ты страдаешь не один, потому что страдает вокруг тебя весь мир. Надо только открыть свое сердце и внимательно присмотреться, и ты увидишь, что приобщен страданию вселенной. Все страдает и мучается – то в беззвучной тишине, скрывая свою боль, замалчивая свою скорбь, преодолевая страдание про себя, то в открытых муках, которых никто и ничто не может утолить... Томясь в любви, вздыхая от неудовлетворенности, стеная в самом наслаждении, влачась в борении, в грусти и тоске – живет вся земная тварь, начиная с ее первого беспомощного деяния – рождения из материнского лона и кончая последним земным деянием, таинственным уходом «на покой». Так страдает и человек вместе со всею остальною тварью – как член мирового организма, как дитя природы. Страданий нам не избежать; в этом наша судьба, и с нею мы должны примириться. Естественно желать, чтобы они были не слишком велики. Но надо учиться страдать достойно и одухотворенно. В этом великая тайна жизни; в этом – искусство земного бытия». По воззрению Ивана Ильина, человек есть многомерное и парадоксальное создание – он призван к бытию и самостоятельности, он – единственное в своем роде создание на земле, самосознающий и свободный дух, возвышающийся над материальным миром, но в то же время он существо обладающее телом, подверженным болезням и тлению – он ограничен в своих возможностях и жизнь его скоротечна: «я призван и предопределен к самостоятельному действованию, но горе мне, если я уверую в свою полную самостоятельность и попробую предаться ей до конца... Я – свободный дух, но этот свободный дух всю жизнь остается подчиненным всем необходимостям природы и ограниченным всеми невозможностями естества... Во мне живет некая обобщающая сила сознания, охватывающая миры и разверзающая мне необъятные духовные горизонты, но эта сила всю свою жизнь замурована в стенах своего единичного тела, она слабеет от голода, изнемогает в переутомлении и иссякает при бессоннице... Я обособлен от других людей, замкнут в своей душе и в своем теле и обречен вести одинокую жизнь, ибо никто никого не может ни впустить в себя, ни вместить в своих пределах; и в то же время другие люди терзают мне душу и могут растерзать мое тело, как если бы я был их игрушкой или рабом... Таков я; таковы мы все, каждый из нас в отдельности, – однодневные цветы, распустившиеся для страдания, мгновенные и беззащитные вспышки вселенского огня...». В человеке есть «нечто от Бога» – дух, равно как и «кое-что от червя», на что обратил внимание русский поэт Державин, а Иван Ильин особенно акцентировал внимание на том, что человек соединяет в себе царственное и рабствующее, он – свободный и связанный, цель мира и жертва вселенной, как будто равнодушной к его страданиям, он – «создание Божественного художества, отданное бактериям в пищу и чающее могильного тлена». По проницательному замечанию Ивана Ильина, «чем утонченнее человек, чем чувствительнее его сердце, чем отзывчивее его совесть, чем сильнее его творческое воображение, чем впечатлительнее его наблюдательность, чем глубже его дух – тем более он обречен страданию, тем чаще его будут посещать в жизни боль, грусть и горечь. Но мы часто забываем об этом, мы не думаем о нашей общей судьбе и совсем не постигаем, что лучшие люди страдают больше всех... И когда на нас самих изливается поток лишений, муки, скорби и уныния, когда, как ныне, весь мир погружается в страдание и содрогается во всех своих сочленениях, вздыхая, стеная и взывая о помощи, мы пугаемся, изумляемся и протестуем, считая все это «неожиданным», «незаслуженным» и «бессмысленным»... Только медленно и постепенно догадываемся мы, что все мы, люди, подчинены этому закону земной твари. Сначала в нас просыпается смутное ощущение, глухое предчувствие того, что на земле гораздо больше страдания, чем нам казалось в нашем детском чаянии. Это предчувствие тревожит нас; мы пытаемся проверить наше ощущение – и постепенно, путями неописуемыми, в почти не поддающихся оформлению интуициях – мы убеждаемся в том, что нам действительно открылся закон существования, общий способ жизни, владеющий всею земною тварью, что нет бытия без страдания, что всякое земное создание по самому естеству своему призвано страдать и обречено скорби. А человек с нежным сердцем знает не только это: он знает еще, что мы не только страдаем все вместе и сообща, но что мы все еще мучаем друг друга – то нечаянно, то нарочно, то в беспечности, то от жестокости, то страстью, то холодом, то в роковом скрещении жизненных путей... И, может быть, именно Достоевский, этот мастер терзающегося сердца, был призван пролить свет на эту земную трагедию...». Наша действительность трагична, а страдание – это всеобщий закон падшего бытия, как писал апостол Павел – вся тварь Божия стенает и мучается. Человек жаждет освободиться от тяжкого бремени страданий, но пристально вглядываясь в жизнь и в историю мира, Иван Ильин тонко подметил, что если бы земная тварь была бы освобождена от всякого страдания и человека не могла бы поразить никакая телесная боль, а его душу никогда бы не тронула ни грусть, ни тоска, ни печаль и горькое чувство неудовлетворенности, ни духовная тревога, то началась бы новая и небывалая эпоха в истории человечества: «Вообразим, что человек потерял навсегда дар страдания. Ничто не угрожает ему неудовлетворенностью: одновременно с голодом и жаждою, этими первичными источниками труда и страдания, прекратилось и всякое недовольство собою, людьми и миром. Чувство несовершенства угасло навсегда и угасило вместе с собой и волю к совершенству. Самый призрак возможных лишений, доселе ведший человека вперед, отпал. Телесная боль, предупреждавшая человека об опасности для здоровья и будившая его приспособляемость, изобретательность и любознательность – отнята у него. Все противоестественности оказались огражденными и безнаказанными. Все уродства и мерзости жизни стали безразличными для нового человека. Исчезло моральное негодование, возникавшее прежде от прикосновения к злой воле. Смолкли навсегда тягостные укоры совести. Прекратилась навсегда духовная жажда, уводившая человека в пустыню, в великую аскезу... Все всем довольны; все всем нравится; все всему предаются – без меры и выбора. Все живут неразборчивым, первобытным сладострастием – даже не страстным, ибо страсть мучительна, даже не интенсивным, ибо интенсивность возможна лишь там, где силы не растрачены, но скопились от воздержания... Как описать те ужасные, опустошительные последствия, которые обрушились бы на человечество, обреченное на всестороннюю сытость?.. В мире возникла бы новая, отвратительная порода «человеко-образных», – порода безразборчивых наслажденцев, пребывающих на самом низком душевном уровне... Это были бы неунывающие лентяи; ничем не заинтересованные безответственные лодыри, без темперамента, без огня, без подъема и без полета; ничего и никого не любящие – ибо любовь есть прежде всего чувство лишенности и голода. Это были бы аморальные, безвкусные идиоты, самодовольные тупицы, развратные Лемуры. Вообразите их недифференцированные, невыразительные лица, эти плоские, низкие лбы, эти мертвые, мелкодонные гляделки, вместо бывших глаз и очей, эти бессмысленно чмокающие рты... Слышите их нечленораздельную речь, это безразличное бормотание вечной пресыщенности, этот невеселый смех идиотов? Страшно подумать об этой погибшей духовности, об этой тупой порочности, об этом унижении ничего-не-вытесняющих полулюдей, которые прокляты Богом и обречены на то, чтобы не ведать страдания... И когда представляешь себе эту картину, то видишь и чувствуешь, что дарует нам дар страдания; и хочется молить всех небесных и земных врачей, чтобы они ради Господа не лишали людей этого дара. Ибо без страдания – нам всем, и нашему достоинству, и нашему духу, и нашей культуре пришел бы скорый и трагический конец». По заветной мысли Ивана Ильина, страдание имеет духовный смысл и нравственное значение – оно очищает сердце и пробуждает дух человека, из страдания рождается мудрость и вдохновение, в нем закаляется сила воли и выковывается характер, без страдания нет ни истинной любви, ни истинного счастья, более того – страдание есть «соль жизни» и «главный источник человеческого творчества,тонкий и зоркий учитель меры, верный страж и мудрый советник, строгий призыв к облагорожению и совершенствованию, Ангел-Хранитель, ограждающий человека от пошлости и от снижения». «Страдающий человек вступает на путь очищения, самоосвобождения и возврата в родное лоно – знает он о том или не знает. Его влечет в великое лоно гармонии; его душа ищет нового способа жизни, нового созерцания, нового синтеза, созвучия в многозвучии. Он ищет пути, ведущего через катарсис к дивному равновесию, задуманного лично для него Творцом. Его зовет к себе сокровенная, творческая мудрость мира, чтобы овладеть им и исцелить его. Простой народ знает эту истину и выражает ее словами «посещение Божие»... Человек, которому послано страдание, должен чувствовать себя не «обреченным» и не «проклятым», но «взысканным», «посещенным» и «призванным»: ему позволено страдать, дабы очиститься. И все евангельские исцеления свидетельствуют о том с великой ясностью. Таков смысл всякого страдания. Нерешенной остается лишь судьба самого страдающего человека: достигнет ли он очищения и гармонии в настоящей земной жизни, или же эти дары дадутся ему через утрату его земного телесного облика...». Мысли Ивана Ильина о таинственное и очищающей силе страданий, напоминают не только схожие рассуждения Ф.М. Достоевского, но и преподобного Исаака Сирина, писавшего, что «сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в мире мирского…». Страдание – это знак падшести нашего мира и свидетельство о диссонансе между страждущим человеком и всей земной тварью и богосозданной природой, но страдание есть таинственное исцеление и обновление внутреннего строя и лада жизни. В отличие от пессимистической философии буддизма и Шопенгауэра, Иван Ильин призывал не бежать от страданий, а встать лицом к лицу перед страданием и духовно осмыслить его – принять страдание просветленно. «Мы призваны творчески жить и творчески любить; спокойно, мужественно и в мудром послушании принимать приближающееся страдание; и – главное – творчески преображать и просветлять страдание, уже настигшее нас. Ибо страдание есть не только плата за исцеление, но призыв к преображению жизни, к просветлению души, оно есть путь, ведущий к совершенствованию, лестница духовного очищения. Человек должен нести свое страдание спокойно и уверенно, ибо в последнем и глубочайшем измерении страдает в нас, с нами и о нас само Божественное начало. И в этом последний и высший смысл нашего страдания, о котором нам говорят евангельские исцеления». Если человек испытывает физическую боль, то он должен не только искать физического исцеления, но и понять причину своего телесного недуга – устранить ее и изменить образ своей жизни, не превращаться в «стенающую тварь», а овладеть искусством одухотворять страдание. Но если человек испытывает душевную муку и духовное страдание, которое может быть гораздо тяжелее и мучительнее всякой телесной муки, то он должен не бежать от страданий, а понять их причину и сущность, и тогда «оку духа постепенно откроется первопричина страдания, и эту первопричину надо назвать по имени и выговорить перед собою во внутренних словах и произнести эти правдивые слова перед лицом Божиим во внутренней очистительной молитве. Чтобы одолеть свою душевную муку, надо прежде всего не бояться ее и никогда не отчаиваться; надо не предаваться ее страхам и капризам, ее своеволию и ее тайным наслаждениям (ибо душевная мука всегда прикрывает собою больные наслаждения инстинкта); надо всегда обращаться к ней творчески, с властным словом зовущего господина; надо всегда говорить с ней от лица духа и научиться прекращать ее приказом, уходом от нее и творческим напряжением; надо рассеивать ее туманы, ее обманы и наваждения, и превращать ее силу в радость божественным содержаниям жизни. Это путь из тьмы к просветлению и преображению души». Если сердце человека уязвило духовное томление, то он призван к молитве – через молитву он постигнет тайну мировой скорби и страждущего Христа Богочеловека – скорбь Самого воплотившегося Бога Слова, единосущного, равночестного и совечного Отцу и Святому Духу, а молитва – таинство Богообщения – станет утешением скорбящего, «ибо молитва есть не что иное, как воздыхание духа к Богу, то «неизреченное воздыхание», которым «Сам Дух ходатайствует за нас» (Рим.8:26). Молитва есть зов о помощи, направленный к Тому, Кто зовет меня к себе через мое страдание; она становится творческим началом творческого преобразования и просветления моего существа». Молитва дает человеку узнать свое место в замысле Божием и найти свое верное служение, осуществить свое призвание и ощутить нить своей жизни во всемогущей Божией деснице.
По исповеданию Ивана Ильина, путь молитвы – это путь, ведущий к жизненному обновлению, мы должны почувствовать сердцем священное в жизни и сосредоточиться на нем в нашем созерцании и творчестве жить святыней. Молитва – это основа духовной жизни, высочайший Божий дар и дивное искусство, без молитвы человек оказывается отпавшим от Бога и оторванным от источника истинной жизни и не может противостоять злу, молитва собирает все душевные силы воедино и сосредотачивает их на Боге через внимание и благоговение. Наша жизнь представляет собой поток всевозможных событий и ощущений, множество забот и занятий, но нам нельзя тонуть в «несущественостях быта», в нашей жизни должны быть священные минуты и часы для молитвенного предстояния Богу, ибо священное дает смысл нашему бытию, а чувство священного – первый ша г молитве, ведь молитва – это живой и целостный порыв к священному и духовному, к Богу. «Молитва есть сосредоточенный, искренний призыв, обращенный к Сущему Совершенству. Обращаясь к Нему, призывая Его, мы открываем Ему нашу душу; и наша открытая душа поднимается к Нему и вступает с Ним в живое творческое единение. В этом сущность всякой молитвы – и самой мудрой и самой наивной, и безмолвной и обильно-словесной, и просящей, и благодарственной… Мы обращаемся не к неосязаемому и непостижимому безличному Совершенству, но к живому, совершенному Богу, к нашему Небесному Отцу, который нераздельно с Сыном Божиим и с Духом Святым внимает молитвам своих земных детей. Мы видим в Боге прежде всего и больше всего неисчерпаемый источник любви, к которому мы сами приближаемся и которому мы уподобляемся именно через любовь. Слабый луч нашей любви находит Его любовь, укрепляется и утверждается в ней; и воспринимает излучаемую ею благость и силу. Так даются нам три величайших утешения: чувство непосредственного общения с Богом; чувство, что наша молитва может быть услышана Им; и чувство, что Он нас знает, любит и бережет. Христианину, который находит Бога любовью и слышит, как Бог отвечает ему Любовью на любовь, присуща особенная уверенность в том, что он не может быть покинут Богом, но что он всегда находится в Его любящей руке и под Его благостным покровом. Поэтому христианин молится прежде всего сердцем, открытым и искренним сердцем; и предает себя во власть любящего Отца. И именно поэтому всем нам естественно и необходимо, переживая эпоху нынешнего крушения с ее искушениями, опасностями и страхами – искать Его покрова. Его помощи. Его света и силы». Вслед за православными подвижниками и богословами – от святых отцов древней Церкви до русских святителей Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова – Иван Ильин учил, что в молитве нужно соблюдать два требования – не воображать в молитве и не ждать помощи от Бога в низких, недостойных и своекорыстных делах, ибо Бог есть Дух и Любовь, Он свят и воля Его праведна. «Если же я молюсь о себе самом, о моей жизни и о моем благе, то я должен иметь уверенность, что иду по верным путям жизни. Молитва, восходящая из чистой совести, бывает чудодейственна. С великим дерзновением взывает к Богу человек, который в борьбе за Божие дело не щадит себя самого. Тот, кто пренебрегает своими личными делами ради Божьего Дела, тот чувствует себя любимым и огражденным; и молится Богу так, как возлюбленное дитя обращается к любящему отцу. «Господи, не оставь без помощи дитя Свое. Научи и огради Своего верного сына»... Так слагается, так возникает настоящая молитва к Богу. Такая молитва есть целое духовное искусство, и это искусство мы должны восстановить в себе перед лицом настигшей нас великой смуты. И все беды и страхи нашего времени, все духовное землетрясение, переживаемое нами в революциях и войнах наших дней, – все это есть великое чистилище души, училище веры и молитвы». «Человеческий дух не знает более действительного, более чистого утешения, чем молитва. Она несет человеку сразу очищение и укрепление, успокоение и радость, благословение и целение. И тот, кто этого не испытал, пусть лучше не судит о молитве: ему самому предстоит еще добиться этого утешения в борьбе и страдании. Тогда он почувствует, что приобщился новому источнику жизни и что в нем самом началось новое бытие, о котором он прежде не имел даже представления». Человек призван быть не пошлым и одномерным «существователем», обличенным Н.В. Гоголем в его художественных произведениях, а научиться распознавать и избирать сердцем священное – жить верой, любовью и молитвой, ведь «жизнь сама по себе есть как бы школа молитвы или воспитание к молитве. И даже тот, кто совсем никогда не молился, может быть приведен к молитве самою жизнью. Ибо для каждого неверующего может настать время величайшей беды, когда его захваченное врасплох и потрясенное сердце вдруг начнет молиться из своей последней глубины – в такой скорбной беспомощности, такими вздохами отчаяния, такими вдохновенными призывами, о коих он дотоле и не помышлял. Тогда он почувствует как бы землетрясение во всем своем естестве, и неведомое пламя охватит его душу. Может быть даже так, что человек при этом сам не будет знать, к Кому он взывает, и уже совсем не будет представлять себе, откуда и какое может прийти спасение. Он взывает к Кому-то, Кто все может, даже и невозможное; он молит этого Неизвестного о помощи, которая уже не в человеческих силах, – молит в твердой уверенности, что есть на свете истинная Благость и она внемлет ему. И к этой неведомой, но всемогущей Благости он и обращается с молитвой, которая, как водный поток, внезапно прорывает все прежние плотины... Он говорит с этим Существом так, как если бы он видел Его перед собою, как если бы он знал Его от века...» Вслед за святителем Феофаном Затворником, Иван Ильин говорил, что истинная молитва – это духовное пламя, самое важное и драгоценное в религиозной жизни, она соединяет ум, волю и сердце и возвышает их до хвалы Богу и приобщается Его благодати, более того – воспламененное благодатью сердце начинает хвалу петь Богу и становится «неопалимой купиной любви», поэтому все великие подвижники с милующим сердцем – преподобный Исаак Сирин, преподобный Макарий Египетский и преподобный Серафим Саровский – были великими молитвенниками, ибо в молитве они черпали силу веры и мудрость, любовь и вдохновение на служение Богу, в молитве, непрестанно излучавшейся из глубины их сердец, они познавали Бога и ощущали Его дивное и таинственное присутствие в нашей жизни. По разъяснению Ивана Ильина, существуют разные виды молитвы: «Есть молитвы благодарности, преклонения, смирения, покаяния и очищения. Молитва может внимать дыханию Божию, созерцать мудрость Творца и даровать человеку очевидность; молитва может сомневаться, вопрошать, отчаиваться, скорбеть и призывать. Коперник молитвенно внимал законам природы. Фехнер молился вместе с цветами и деревьями. Сегантини преклонялся перед горами, как перед алтарями Божиими. Ломоносов молился вместе с северным сиянием. Державин – созерцая бренность земного и бессмертие Божественного. Пушкин – каждым актом вдохновения. Лермонтов – с ландышами у ручья. Человеку дана от Бога великая молитвенная свобода, свобода превращать каждый акт своей жизни и своего труда в творческую молитву; наподобие той чудесной молитвы сеятеля, которую приводит Лесков в «Соборянах»: «Боже, устрой, и умножь, и возрасти, на всякую долю человека голодного и сирого, хотящего, просящего, произволяющего, благословляющего и неблагодарного»... Так, есть молитва изнеможения, произносимая со многими слезами и дающая укрепление: «Господи, не могу больше»... И есть молитва без слов и без слез, мгновенная, созерцательно-лучевая: единый взгляд духовного ока, направленный горе – «Он есть. Он бдит и я есмь Его орудие». Это молитва утешения и силы. И есть молитва сердечного тепла, подобная этой: коснуться в самом себе Его неугасающего угля; и только. А в путях и страданиях личной жизни всегда будет иметь судьбоносное значение молитва служения и одоления: «Вот я, перед Тобою, Господи, слуга Твой, ищущий только воли Твоей. Научи меня верно служить Тебе всяким дыханием и деянием моим. Пошли мне силы Твоей, мудрости Твоей, вдохновения Твоего. Не отдай меня на поругание врагам Твоим; изведи меня от угроз их. И соблюди мою свободу в жизни и творчестве, ибо свобода моя – в свершении воли Твоей». И на этих путях жизнь становится школой молитвы, а молитва – истинным источником жизни и творческой силы». Размышляя о сущности религиозности как целостной духовной жизни, Иван Ильин писал, что религиозен тот, кто способен молиться – молитвенное настроение духа, искренность верующего сердца и восприимчивость к Божественному Откровению – духовные основы подлинной религиозной жизни.
В своем творчестве Иван Ильин затрагивал проблемы онтологии, гносеологии, эстетики, политики и этики, но о чем бы он ни размышлял, мысль его всегда устремлялась к ключевым смысложизненным вопросам бытия – прежде всего к тайне человека, бытие которого – перекресток всех горьких тайн, дивных чудес и неразрешимых противоречий мира, ибо сам человек есть центр мироздания и действующее лицо «мировой трагедии», именуемой всемирной историей. По слову Ивана Ильина, вопрос о смысле жизни – самый волнующий, таинственный, острый и центральный вопрос философии, ибо окружающий нас мир полон скорбей и история мира – мировая трагедия, но с древнейших времен каждый мыслящий и совестливый человек ищет высшего смысла жизни. Вопрос о смысле человеческой жизни – это вопрос о бытии человека и его предназначении. Исповедуя «трагический оптимизм», Иван Ильин ясно понимал, что весь наш земной мир лежит во зле, а человек с рождения и до самой смерти находится в трагическом состоянии – его земной путь отмечен страданиями и скорбями, причем «чем духовнее человек, чем глубже его душа, чем тоньше его чувствилище, чем праведнее его воля, – тем больше его жизнь насыщена трагическим», а чем безбожнее человек, тем легче дается ему существование – бессердечный и бессовестный обыватель не ведает духовных мук. Духовный человек стремится совершать Божье дело на земле и ищет совершенства – его положение в здешнем мире трагично, но эта трагедия неразрешима лишь для тех, кто убежден, что со смертью оканчивается и бытие человека, в то время как для религиозного мыслителя трагизм бытия разрешается за гранью земной жизни, ибо земная жизнь есть лишь приуготовление и подготовка к вечности. С древнейших времен философы пытались разгадать тайну смерти и осмыслить ее – свои выстраданные в течение ряда лет мысли о смерти и бессмертии изложил и Иван Ильин на страницах «Поющего сердца. Книги тихих созерцаний», где он отмечал, что «смерть парит надо всеми нами и каждый из нас должен готовиться к уходу из земной жизни». Каждый человек осознает свою смертность и предчувствует конец своего земного бытия, но это ощущение наполняет сердца многих людей несказанной горечью и они чувствует себя смущенными и подавленными горьким фактом своей смертности, равно как и смертности своих близких. Никто из нас в глубине сердца и совести не может примириться со смертью как исчезновением личности, а катастрофические времена в истории, когда смерть витает над землей, называют «тяжкими» и «страшными», но в действительности «это времена духовного испытания и обновления – суровые, но благотворные времена Божьего посещения». Признаваясь, что его сердце всегда ощущало в смерти не только страшное и грозное, но и «есть нечто благостное, прощающее и исцеляющее», Иван Ильин проникновенно писал о том, что бессмертие в мире, лежащем во зле, было бы намного страшнее смерти: «Стоит мне только подумать о том, что вот эта моя земная особа, во всех отношениях несовершенная, наследственно обремененная, вечно болезненная, в сущности не удавшаяся ни природе, ни родителям – сделалась бы бессмертною, и меня охватывает подлинный ужас... Какая жалкая картина: самодовольная ограниченность, которая собирается не умирать, а заполнить собою все времена. Несовершенство, которое не подлежит ни исправлению, ни угашению... Бесконечный «огрех», вечный недотепа... Что-то вроде фальшивого аккорда, который будет звучать всегда... Или – несмываемое пятно земли и неба... Вижу эту приговоренную к неумиранию телесную и душевную ошибку природы – в виде моей особы, и думаю: а ведь законы природы будут действовать с прежней неумолимостью, и я буду становиться все старше и, наверное, все немощнее, все беспомощнее, страшнее и тупее – и так без конца. Какая претензия и какое несчастье! После этих видений я просыпаюсь как от тяжелого сна – к благословенной действительности, к реально ожидающей меня смерти... Как хорошо, что она придет и поставит свою грань. Как это прекрасно, что она прекратит мою земную дисгармонию. Значит, эта мировая ошибка, носящая мое земное имя, может быть погашена или исправлена...». В религиозно-философском понимании Ивана Ильина, смерть есть избавительница и целительница – всемогущий Бог дал меру нашей земной жизни и возможность исхода в иной мир – восхождения к высшей гармонии духовного бытия, тем самым смерть – это завершающий аккорд жизни и исход из земного бытия, освобождение от уз нашего бренного мира, она дана, чтобы наше кипучее земное существование с его страстями и борьбой, порой доходящей до муки, ужаса и отчаяния, не длилось бы вечно – скитание на земле получает меру и границу. Наша земная жизнь скоротечна – срок ее не велик, а значит – нужно жить не теряя понапрасну драгоценное время жизни: «Время мое ограничено, и никто не знает, каким сроком. А когда осмотришься, то видишь, что неизмеримое, чудесное богатство мира – природы, человеческого общения и культуры – все эти возможности созерцания и радости, все эти поводы духовного восприятия и духовной отдачи, все эти творческие зовы и задания – все это неисчерпаемо, ответственно, претрудно и обязывающе... Таким образом, смерть становится для меня оформляющим и осмысливающим началом жизни, не то призывом, не то советом. Как если бы старший друг, любящий и заботливый, сказал мне: знаешь что, жизнь-то ведь коротка, а прекрасным возможностям – в любви, в служении, в созерцании, в созидании – нет числа; не лучше ли оставить без внимания все пошлое, жалкое и ничтожное и выбрать себе лучшее, подлинно лучшее, на самом деле прекрасное, чтобы не утратить Божественных красот мира и жизни?..». Смерть дает верный масштаб и истинный критерий для оценки всех ценностей жизни, всех занятий и интересов – все суетное и бренное отойдет в прах, но все священное и духовное – унаследует вечность, пройдет огненное испытание временем и смертью. «Бывают в человеческой жизни такие дни и минуты, когда человек внезапно видит смерть перед собой. Ужасные минуты. Благословенные дни. Тогда смерть, как некий Божий посол, судит нашу жизнь. И вся наша жизнь проносится перед нашим духовным взором, как на молниеносном параде. И все, что в ней было верного и благого, все, чем на самом деле стоит жить – все утверждается как подлинная реальность, все возносится в сиянии; а все, что было мелко, ложно и пошло, – все сокрушается и посрамляется. И тогда человек проклинает всю эту ложь и пошлость и судит себя, как растратчика сил и глупого мота. Зато – как он радуется всему верному и подлинному, и сам не понимает, как это он мог жить доселе чем-нибудь иным. Он слышит, как в глубине его души все упущенное стонет и молит о восстановлении; и сам начинает мечтать о том, чтобы прошлая жизнь считалась прожитою «начерно» и чтобы была дана ему возможность прожить новую жизнь уже «набело». Мгновенно родятся планы новой, чудной жизни, и тут же беззвучно произносятся клятвы верности ей, а к Богу восходят молитвы о даровании новых сроков и новых возможностей... А когда опасность смерти проносится и вновь наступает тишина и спокойствие, тогда человек видит, что вся его жизнь была как бы разобрана и провеяна, и делает один из значительнейших выводов в своей жизни: не все, чем мы живем, стоит того, чтобы, мы отдавали ему свою жизнь. Только те жизненные содержания и акты полноценны, которые не боятся смерти и ее приближения, которые могут оправдаться и утвердиться перед ее лицом. Все, что стоит нашего выбора и предпочтения, нашей любви и служения даже и в предсмертный час, – все прекрасно и достойно. За что можно и должно отдать жизнь, то и надо любить, тому и надо служить. Жизнь стоит только тем, за что стоит бороться на смерть и умереть; все остальное малоценно или ничтожно. Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Ибо смерть есть пробный камень, великое мерило и страшный судия». Смерть воспитывает в нас вкус к жизни, учит не терять времени и искать лучшего и вечного, жить духом, а не плотью, она освобождает нас от уз бренности и выводит из земной юдоли на простор духовного мира, «она есть еще некая таинственная, от Бога нам данная «мера всех вещей» или всех человеческих дел, она – узорешительница и великая дверь для последнего исхода.
В книге «Аксиомы религиозного опыта» Иван Ильин писал: «Для человека с духовным опытом – земная жизнь есть духовное подготовление к смерти; смерть же наступает в момент духовной зрелости; и конец земного странствования есть рождение к сверхземной жизни. Перспектива смерти учит человека «беречь «день», жить достойно, из глубины, созерцать лучшее из сущего, радоваться всякому совершенству, богатеть духовным опытом, благодарить и радоваться полученным дарам. Такой человек всю жизнь зреет: он созревает к часу своего земного отозвания и это чувство своего духовного созревания дает ему, – сначала предчувствие, а потом уверенность, что смерть настигает человека не случайно, а «кульминативно», т.е., что всякий из нас отзывается в тот момент, когда он (вопреки всем человеческим видимостям и мнениям) достигает наибольшей доступной ему на земле, в его обличии духовной зрелости и высоты. Тогда ему дается – угаснуть на земле и возгореться в сверхземных «пространствах» Божиих; закрыть утомленные глаза и открыть по-новому освобожденные очи духа; сбросить с себя телесную ткань и принять новую форму бытия. Иными словами – по-новому приобщиться Свету Божиему, слабым прообразом и предчувствием которого был свет земного солнца. Именно эта уверенность определяет религиозное отношение человека к смерти: она не может и не должна зависеть от личного произволения самого человека. Ибо человек должен духовно созреть к великому переходу в иное бытие; а судить о своей зрелости ему не дано. И человек должен быть отозван своим Жизнедателем, единственно ведающим степень его личной зрелости. Здесь тайна духового организма и таинство Божьего решения соединяются для того, чтобы погасить субъективный произвол и внушить человеку религиозный ужас и художественное отвращение к самоубийству. Смерть должна быть духовным увенчанием жизни. Она должна явиться таким «концом», в котором уже сияло бы начало нового восхождения. Она должна быть последним шагом земного очищения, последним духовным испытанием и возрастанием человека, последним вопросом духовного познания и духовной любви, обращенным к Богу. Тогда она становится и последним земным приобщением человека к Свету». Смерть не имела бы никакого духовного смысла, если бы являлось не таинством перехода в иной мир, а исчезновением в небытии, ибо как писал Иван Ильин в своих исповедальных строках: «самая мысль об окончательном, бесследном исчезновении моей духовной личности кажется мне бессмысленной, слепорожденной и мертвой. Эту «возможность» я переживаю как нелепую и отпетую невозможность, которую даже обсуждать не стоит, ну, приблизительно так, как если бы кто-нибудь начал рассуждать о темном свете, о бессильной силе или о небытии бытия». О смерти нашей духовной личности может говорить только тот, кто совсем лишен духовного опыта и находится в плену материалистических схем рассудка, в то время как духовный опыт приоткрывает нам тайну иного бытия – тайну вечности. Всем земнородным страшно помышлять о смерти, страшно представить как распадется их тело и предастся тлению, еще более их страшит неизвестность и на устах застывает волнующий душу вопрос: «Что останется тогда от меня? Да и останется ли что-нибудь? Что сделается со мной? Куда я денусь? Что это за бесследное, таинственное исчезновение в вечном молчании? Вопрос встает за вопросом и остается без ответа. Тьма. Бездна. Конец. Больше никогда». «Страшно нам, земнородным, помышлять о смерти, потому что мы не умеем отрываться от земного, чувственно-телесного способа быть и мыслить, и, не умея, цепляемся за наше тело, как за спасение. Мы принимаем его за наше «главное», за наше настоящее существо, а оно есть только Богоданная «дверь», вводящая нас во внешний, материальный мир со всей его бременящей грузностью и легчайшей красотою. И когда мы видим, что эта «дверь» отказывается служить нам и рассыпается в прах, когда мы думаем о том, что наше тело станет «безгласною, бездыханною» перстию, то мы в смятении готовы допустить, что это и есть наш сущий и бесследный конец...». Ключ к томительной загадке и неизъяснимой тайне посмертного бытия может дать только личный духовный опыт, но чтобы обрести его нужен «сверхземной способ жизни» – нужно подвижничество и духовный образ жизни. Когда человек обретает подлинный духовный опыт, то все его отчаянные сомнения развеиваются и он обретает живую религиозную веру в Бога и Его любовь, тогда он познает, как святитель Иоанн Златоуст и преподобный Серафим Саровский, что исчезновение нашей личности в пустоте небытия невозможно, ибо мы созданы всемогущим Богом, Который «заботится о каждом из нас так, как если бы он был у Него единственным». Критикуя все жалкие попытки перенеси самую бренную мысль земного мира – мысль о смерти – на сверхчувственное бытие духа, Иван Ильин провозглашал, что «наша смерть есть не что иное, как наше сверхземное рождение». Великое счастье жить и созерцать красоту Божьего мира, явленную в красках, формах и звуках природы: «Сколь благостно было это данное мне разрешение, как много получил мой дух от этого пребывания – от прелести этих цветов, от этих радостно сияющих бабочек, от молчаливо молящихся гор, от благовествующих потоков, от тишины облаков, от ликования птиц, от всех земнородных существ. От моря и от звезд. От добрых и от злых людей, и в особенности от великих созерцателей, которые хвалили Творца словами и помыслами, в пении и в живописании, изображением и изучением – или же прямою молитвою. Какое незаслуженное богатство! Какая неисчерпаемая глубина! Поистине, великие и неоплатные дары...». Но куда более великая тайна, чем счастье земной жизни, открывается в вечности – человек призван к сверхземному и сверхчувственному бытию, а смерть – это врата, ведущие в иной мир: «Мне предстоит долгое и блаженное восхождение к моему Творцу, к моему Отцу, Спасителю и Утешителю – в дивовании и в молитве, в очищении и благодарении, в возрастании и утверждении. И в этом истинный смысл моего бессмертия, ибо всякое несовершенство неугодно Богу и в творении Его неуместно... Так я понимаю бессмертие человеческого духа».
Вся антропология Ивана Ильина имеет религиозный характер – для него сущность человека раскрывается не через природное и социальное, а в области религиозной метафизики. Как христианский мыслитель Иван Ильин был убежден, что человек имеет трехсоставную природу – дух, душу и тело, и если изначально человеческая природа была гармоничной – тело покорялось душе, душа – духу, а дух – Богу, то после грехопадения произошел трагический диссонанс – нарушилась первозданная гармония, а горькое последствие этого – приземленные нравы и жизнь многих людей, у которых плоть подчинила себе душу и дух. В согласии с православной догматикой Иван Ильин исповедует, что целостный человек соединяет в себе дух, душу и тело и нужно восстановить их первозданную гармонию. Не должно презирать и отвергать тело, как это делали Платон, Плотин и гностики, ибо тело вводит в нас в вещественный мир Божий, полный разума и красоты, оно открывает нам величие материальной природы – «таинственное и прикровенное воплощение Божьей мысли, живой и художественный символ Его мудрости». По мысли Ивана Ильина, нужно воздать телу должное и научиться ценить и беречь его, развивать и совершенствовать, но не переоценивать – человек не должен замыкаться в узкие рамки мира чувственных явлений, ведь он обладает бессмертной душой, а следовательно способен не только к чувственно-телесному опыту, но и к духовному опыту: «Нам дана способность извлекать себя из телесных ощущений и чувственных впечатлений, уходить нашим вниманием и созерцанием внутрь, в глубину душевно-духовных объемов и освобождать существенное ядро нашей личности от гнета и наваждений материи. Предаваясь этой способности и развивая ее в себе, мы постепенно открываем свое нетелесное бытие и утверждаем его, как главное и существенное. Мы приобретаем нечувственный опыт, наполненный нечувственными содержаниями и удостоверяющий нас в бытии духовных законов и предметов. И первое, что нам при этом открывается, это наша собственная духовная личность». Если тело – это элемент человеческой природы, через который мы становимся причастниками и обитателями чувственного мира, то душа вмещает в себя весь поток мыслей, чувство, желаний и воспоминаний, она связана как с духом, так и с телом, она ощущает, что здешний мир не ее родина и что «никакие дары этого мира не могут удовлетворить ее». «Душа – это вся совокупность того, что происходит в нашем «сознании», а равно и в нашем «бессознательном», на протяжении всей нашей жизни: это наши чувства, болевые ощущения, приятные и неприятные состояния, воспоминания и забвения, впечатления и помыслы, проносящиеся в нас мимолетно, а также деловые соображения и заботы, приковывающие нас к себе надолго». Когда нашей души касается духовная жажда, то она начинает томиться среди преходящего и временного бытия, в ней пробуждается жажда вечного и идеального. Если по своему физическому телу человек есть причастник материального мира, а душа – это совокупность всей умственной, волевой и эмоциональной жизни, то высшее начало в человеке есть дух, которому свойственны страх Божий и благоговейный трепет перед величием Божества, совесть и жажда Бога, неутолимое желание вечности и совершенства. Венец человеческой природы – это бессмертный, свободный и самосознающий дух, в нем залог Богоподобия человека и есть принадлежности к духовному миру, дух – это самое значительное и высочайшее в человеке, источник творческой силы и способности созерцать красоту, любить, веровать и молиться. В книге «Поющее сердце» Иван Ильин писал: «Мое духовное «Я» открывается мне тогда, когда я убеждаюсь, что я есть творческая энергия, такая энергия, которая сама не материальна, но имеет призвание владеть своим телом, как символом, как орудием, как одеянием. Эта духовная энергия имеет силу не служить своему земному телу, но господствовать над ним; она имеет власть отвлекаться от него и преодолевать его; она не признает его «мерою всех вещей». Эта творческая энергия живет ради других ценностей и служит другим целям. У нее другие критерии и мерила. У нее совершенно иные формы, иные законы жизни, иные пути и состояния, чем у тел или вообще у материи: это формы – духовной самостоятельности и свободы, это законы – духовного достоинства и ответственности, это пути – духовного очищения и самосовершенствования, это состояние бессмертия и богосыновства. Эта энергия, как таковая, есть изначально и существенно искра Божия; и человек призван к тому, чтобы принять и утвердить в себе эту Божию искру, как свою подлинную и собственную сущность; человек должен предаться этой духовной искре, потерять себя в ней и тем самым найти себя вновь. Тогда он сам станет Божией искрой и сумеет разжечь ее в целое пламя, а себя превратить в несгорающую купину духа…Мой дух, эта творческая искра Бога, призван к тому, чтобы пронизать мою душу и прожечь мое тело, превратить и тело и душу в свое орудие и в свой символ, очистить их от мертвого бремени и художественно преобразить их. Каждому из нас дается своя искра, и эта искра хочет разгореться в нас и стать огненной купиной, пламя которой должно охватить всего человека и превратить его в Божие огнилище, в некий земной маяк Всевышнего». Всесторонне и глубоко исследуя духовную сущность человека, Иван Ильин определял дух энергийно – «дух есть живая сила, энергия, которая чувствует себя выбирающей, решающей и действующей», а «духовность человека отнюдь не совпадает с сознанием, отнюдь не исчерпывается мыслью, отнюдь не ограничивается сферой слов и высказываний. Духовность глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее». По воззрению Ивана Ильина, только духовный человек обладает духовной волей и сознает свою духовно-нравственную ответственность перед Богом – он сам определяет свою жизнь и несет за нее ответственность, в то время как человек не имеющий «духовной воли» не может быть «ни деятелем, ни человеком с характером, ни морально зрелой личностью, ни творцом культуры, ни воспитателем». Вся наша земная жизнь есть школа и приуготовление к вечности, а каждый человек призван воспитывать в себе «духовный характер» через творчество и молитву, веру и любовь, через сердечное созерцание, а самое главное – через служение Творцу и исполнение заповедей Евангелия. Человека нельзя свести к мышлению и рассудку, к плоти и ощущениям – каждый человек есть существо, имеющее не только душу и тело, но и дух, а стало быть – каждый из нас призван стать духовной личностью через любовь и веру, через волю к совершенству и стремление «всецело отдаться Божьему делу», через освобождение души от духовной слепоты и укреплению духовности, через совестный акт и творчество, через смирение и духовное трезвение, через сопротивление злу и самовоспитание, через власть духа над инстинктами и сердечное созерцание.
По определению Ивана Ильина, «дух есть сила личного самоутверждения в человеке в смысле верного восприятия своей личностной самости, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве», дух есть воля к Совершенству» и способность управлять собой, отсюда – свобода есть неизменный спутник духа. Человек есть прежде всего дух – дух, облаченный в плоть, поэтому он призван жить духовной жизнью на земле, а смысл жизни человека заключается в том, чтобы духовно совершенствоваться и соединиться с Богом. По суждению Ивана Ильина, духовность состоит в том, что человек «имеет в виду объективнее совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству», «духовное – это объективно значительное для души», духовное – это то, что имеет непосредственное отношение к общению с Богом. Размышляя о смысле жизни, Иван Ильин провозглашал, что человеческое существование было бы бессмыслицей, если бы не было веры и любви. Человек не может жить без веры, она стержень его миросозерцания, определяющий его жизнь и поступки: «Человек без веры вообще не может жить, ибо вера есть не что иное, как главное и ведущее тяготение человека, определяющее его воззрения, его стремления и поступки». В книге «Путь духовного обновления» Иван Ильин писал, что верить – это гораздо большее, чем «признавать за Истину», вера охватывает всю душу и сердце, на нее отзываются все самые могучие и творческие силы нашего духа, приводящие в движение нашу жизнь. Если научные истины – это холодные истины рассудка, то вера имеет сердечный и экзистенциальный характер – она охватывает всю душу человека и определяет всю его жизнь. какова вера, таков и человек. Вера – это реальный центр человеческой жизни, ибо во что человек верит, там и сердце его и самое ценное сокровище – самое значимое в жизни. Во имя веры человек готов пожертвовать жизнью. Верить стоит только в то, за что стоит бороться и умереть, ибо «то, что не стоит смерти, то не стоит ни жизни, ни веры». Вера ставит каждого из нас перед высочайшей ценностью жизни и самыми последними вопросами бытия. Человек может не верить в Бога и думать, что ни во что не верит, но он верит в то, что «воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни». «Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем, и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь к спасению». В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы – верят: но в Бога и во все божественное – веруют». Жить на свете – значит избирать и выбирать, а вера присуща всем людям – малым и старым, образованным и малограмотным. Каждому человеку дана возможность дорожить своей верой и укреплять ее, очищать и взращивать в сердце, воздвигать на ее основе жизнь и миросозерцание, формировать характер, излагать ее в догматах и создавать богослужение. Вера охватывает всю целокупность жизни и открывается час жизненных испытаний, она – «первичная сила человеческой жизни». Человек должен осмыслить свою веру и беречь ее – он призван веровать сознательно, основывая на вере свое миропонимание, но важно во что верит человек. «Если человек верит только в чувственные наслаждения, принимая их за главнейшее в жизни, любя их, им служа и предаваясь, то он сам превращается постепенно в наслаждающееся животное... Если человек верит в деньги и власть, то душа его постепенно высохнет». Если человек верит в Бога, то Божественное становится содержанием и жизненным центром его дум и чувств, надежд и молитв, созерцаний и деяний. «Итак, человек не может жить без веры. Но без веры в Бога жизнь человека становится бесплодной, пошлой и разрушительной – мнимой жизнью, ведущей к бесчисленным страданиям и всеобщему разложению». Рассуждая о проблеме веры и знания, Иван Ильин писал, что «религиозная вера вовсе не связана с «глупостью» и «невежеством»; она нужна всем людям: и самым умным, и самым образованным. К сожалению, в мире немало людей, которые не умеют возвести свою слепую веру на уровень духовно-зрячего, религиозного верования; и наряду с ними есть еще больше людей, которые «принципиально» не хотят веровать, но совсем не верить не могут и потому верят в нелепое и вздорное, а потом не хотят признаться в этом, отрицают свою веру и уверяют, что их нелепости «познаны» и «доказаны» (например, воинствующие материалисты). И как же не противопоставить им тех многих, умных и научно образованных людей, которые верно постигли сущность науки и границы человеческой мысли и тем освободили в своей душе место для искренней и чистой веры в Бога!».
Развенчивая предрассудок нашей скептической эпохи, согласно которому «знание» есть нечто достоверное, доказанное и истинное, а «вера» – не более, чем «суеверие», Иван Ильин обращал внимание на то, что, во-первых, вера и суеверие – это совершенно разные вещи, ибо вера обладает достоверностью духовного опыта – «очевидностью», а во-вторых, среди верующих людей было немало ученых – Коперник и Галилей, Бэкон, Бойль и Кеплер, Лейбниц и Ньютон, которые, созерцания великолепный порядок мироздания и вникая в тайну творения, восходили мыслью к познанию всемогущего Творца вселенной и человека. Критикуя скептиков, материалистов и позитивистом, верящих во всемогущество науки, Иван Ильин тонко и проницательно подметил, что, чем дальше стоит человек от научной деятельности и лаборатории, тем более он склонен преувеличивать достоверность научных гипотез и теорий, в то время как настоящий ученый духовно скромен и стремится к максимальной достоверности и точности – он не верит в отвлеченные схемы и не живет заученными формулами, он умеет исследовать и познавать, а постижение тайн вселенной пробуждает в его душе религиозное настроение – ведет к Богу. Воспоминая мысль Бэкона о том, что полузнание уводит от Бога, а настоящее знание приводит к Богу, Иван Ильин отмечал, что все наши «определения», «объяснения» и «теории» – «суть только несовершенные попытки приблизиться к живой тайне материального и душевного мира», а подлинная наука ведет нас от познания материального мира к познанию духовного мира и Бога. Критикуя плоское рационалистическое и материалистическое миропонимание, согласно которому мир совсем не таинственнее и не глубок, но прозаичен, а его познание не нуждается в гипотезе о бытии Божием, ибо вселенная устроена механистично и познается чувственно и рассудочно, Иван Ильин писал в книге «Путь к очевидности», что мир полон Божьих тайн чудес – никакие научные открытия не лишат его таинственности, величия, значительности и глубины. Со всех сторон мы окружены тайнами и чудесами Божьими – таинственны время с его неисследимым началом и неведомым концом, и пространство с его светом и тенью, бесконечными звездными далями и многообразием форм и красок, но высочайшее счастье – прозревшим духовным оком созерцать в самом себе великую и до конца неизъяснимую Божью тайну во всей ее драгоценности и неисчерпаемости – тайну внутреннего духовного мира. Размышляя о духовной слепоте воинствующих безбожников, Иван Ильин глубокомысленно сравнивал их со слепорожденными и глухонемыми – лишенными духовных очей и духовного слуха, но надменно считающими себя «просвещенными людьми» с научной картиной мира: «Мы видим несчастного человека, который лишен драгоценного и чудесного органа, обогащающего и просветляющего душу. Этот орган раскрывает нам столь многое в мире, он дарует нам, зрячим и слышащим, такое богатство жизненных содержаний, такой поток значительных, глубоких и чистых переживаний, что мы не можем даже вообразить себя без них. Перед нами открывается особое и самоценное измерение мира и вещей; оно дает нам бесконечно много света и радости. И вдруг мы видим людей, которые лишены этих органов и которые, по-видимому, даже не подозревают, что мы через них воспринимаем и от них получаем. Естественно, что перед лицом этих обойденных людей нас охватывает чувство, смешанное из сострадания, тяжелой грусти и растерянности. Таково приблизительно то первое чувство, которое мы испытываем, встречая на жизненном пути духовно-слепорожденного безбожника. Как же он переживает мир без Бога? Что же он видит в природе и как он представляет себе человеческую душу? Как он справляется с жизненными страданиями и соблазнами? В чем он видит назначение и судьбу человека? Ведь мир должен казаться ему совершенно мертвым, плоским и пошлым, а судьба человеческого рода бессмысленною, слепою и жестокою. И вот, в нас просыпается смутное чувство ответственности и, может быть, даже вины: мы – счастливцы, он – несчастен; нам дано духовное богатство, которого он лишен; мы созерцаем и видим, а он слеп. Надо же помочь ему. Что же мы сделали для этого? Что надо сделать, чтобы восстановить в его душе орган духа? Как быть с такими людьми? И можно ли примириться с их духовною обреченностью? И вдруг нам приходит в голову, что он сам не замечает своей слепоты и совсем не считает ее слепотою: напротив, он очень доволен тем, что у него нет этого дивного органа, этой духовной способности созерцать, видеть и веровать. Он совсем и не хотел бы приобрести его. Напротив: эту лишенность он переживает как особое преимущество, как начало «новой» жизни и нового творчества, как знак «высшего призвания», как право на власть и на проповедь. Этот нищий принимает себя за богача; этот опасно больной воображает, что он-то и есть человек образцового здоровья; он принимает себя за новое существо, которому предстоит великое будущее. Он – «просвещенный мыслитель», а мы бродим во мраке, не то «обманутые», не то «злостные обманщики». Именно поэтому он должен просветить нас, освободить и показать нам путь к новому, истинному счастью. Одним словом, он рожден властвовать, а мы предназначены к покорности… Чувство сострадания быстро исчезает и уступает место удивлению и негодованию. Мы видим перед собою людей в высшей степени самоуверенных и притязательных, которые по глупости принимают свою духовную скудость за высший дар и свои плоские фантазии за новое «откровение»: они считают нас отсталыми, «мракобесами», рабами предрассудков и суеверий; они объявляют нас своими врагами и вредителями народной жизни и предлагают нам – или «передумать» и согласиться с ними, или же готовиться к мукам и смерти. Вот что, приблизительно, они говорят нам: «Мы, безбожники, не видим никакого Бога и не желаем ничего знать о Нем. И это превосходно, это начало новой свободы. И если это есть слепота, то пусть все ослепнут, подобно нам. Только тогда все станут свободны и начнется новая жизнь. Для нас нет Бога, и вы, все остальные, не смеете веровать в Него. Учитесь у нас, ибо мы призваны учить и вести. А если вы не согласны, то мы постепенно уничтожим вас, так, чтобы на земле совсем не осталось верующих»...Что мог бы сказать слепорожденный о красках дивной картины или прелестного цветка? Ничего... И вдруг кто-нибудь сделал бы отсюда заключение, что этой картины совсем не существует или что этот цветок есть наша галлюцинация... Кто поверит глухонемому, если он объявит, что никакой музыки нет, что все это «выдумки лицемеров»?.. Человек, лишенный духовного ока и слуха, не имеет никакого основания и никакого права говорить о духовных предметах. Человек с заглохшим сердцем или мертвым чувствилищем не знает ничего о любви; как же он может воспринять Божию любовь? Смеет ли он отрицать ее и кощунственно смеяться над ней? Человек, не живущий нравственным измерением дел и ничего не знающий о силе и блаженстве совестного акта, не будет иметь ни малейшего представления о добре и зле, о грехе и милосердии, о благости Божией и об искуплении... Как объяснить ему, что такое молитва? Как поверит он, что молитва бывает принята и услышана? Как он может удостовериться в том, что истинная вера возникает совсем не из страха и что ей дано преодолеть всякий страх? Как объяснить ему, не знающему ни духа, ни свободы, что вера в Бога освобождает душу и что проповедуемое им безбожие несет людям худшее в истории рабство – порабощение страстям, материи и безбожным тиранам?..». По исповеданию Ивана Ильина, религиозная вера открывает человеку великие, дивные и таинственные реальности метафизического мира, а Бог дает людям Свой свет и изливает Свою силу, Он открывает Себя людям и дает им воспринимать Его живоносное дыхание и Его волю, ощутить веяние Духа Божия в красоте природы, в любви, в героическом деянии, в художественном искусстве, в научном глубокомыслии, в совестном акте, в правовой свободе, в созидающем труде и доброте. Мир не мог возникнуть без Бога, как жизнь на земле не могла бы существовать без солнца – если бы Дух Божий покинул вселенную, то стала бы невозможной жизнь – тем более духовная жизнь, ибо «человек, отвергнутый и покинутый Богом, утрачивает свою творческую силу: он становится бессердечною, безвдохновенною, жестокою тварью, бессильною в созерцании и созидании новых, совершенных форм, но тем более способною ко взаимному мучительству и всеобщему разрушению; и жизнь его заполняется страхом, каторжным трудом и взаимным предательством… Наше поколение призвано к тому, чтобы показать людям ожидающую их грозную судьбу, чтобы удостоверить их в том, что путь без Бога ведет к погибели... Но как показать это духовным слепцам, которые не могут и не хотят видеть?..». По убеждению Ивана Ильина, вера и знание не исключают друг друга, ибо подлинная вера – не страшится вопрошаний разума, а возводит его к мудрости и дает ему духовную глубину – вере противоречит не разум, а плоский и ограниченный рассудок, отрицающий все чудесное, таинственное и духовное, пытающийся втиснуть саму жизнь в схему, что невозможно. По определению Ивана Ильина, познание рассудка «есть чувственное наблюдение и формально-логическое мышление», в то время как для разума «познание есть любовь и созерцание, из созерцаемого оно исходит, в созерцании обдумывает, о созерцаемом глаголет». В книге «Аксиомы религиозного опыта» Иван Ильин писал о том, что целостный религиозный акт не должен исключать мысль, но мысль о Боге не должна быть отвлеченным понятием, она должна рождаться из созерцающего сердца и быть согрета любовью, а от соотношения мысли, сердца и созерцания зависит характер Богомыслия – соединение мысли и созерцания дает преимущественно философский характер Богомыслия, соединение мысли и сердца – религиозный, а сердца и созерцания – мистический. Если мы обратимся к писаниям святых отцов Церкви – например, к творениям святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, то увидим, что они различали практическое любомудрие – очищение сердца, естественное созерцание – просвещение ума, и мистическое богословие – общение с Богом через созерцание. Истинный источник религиозной веры – это внутренний духовный опыт – опыт соприкосновения с Богом, который является основой Церкви и религиозной жизни, ибо молитва и богослужения, таинства и Божественная Литургия направлены на общение и соединение с Богом. Только духовный опыт открывает человеку доступ к любви созерцанию, к совести и чувству долга, к праву и правосознанию, к искусству, творчеству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии, а «вера становится главным в жизни не в смысле церковного богослужения, а главным источником настроений, решений, слов и дел. Вера вдохновит и направит волю, раскроет уму и воображению новые горизонты, облагородит жизнь чувства и воспитает, освящая и одухотворяя чувственную жизнь человека». Только «внутренний духовный опыт делает человекообразное существо воистину человеком, т.е. духовной личностью, с неразложимым, священным центром, с индивидуальным характером, со способностью духовно творить и наполнять духом общественную жизнь, свободу, семью, родину, государство, частную собственность, науку и искусство».
Самым глубоким и могучим источником духовного опыта и религиозной веры является духовная любовь – вера дается не доказательствами, но любовью, ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца – в горении свободной и искренней любви». Любовь нельзя логически определить, но ее можно пережить – испытать на личном опыте и ощутить сердцем – тот, кто не имеет опыта любви никогда не поймет ее тайны, но тот, кто познал любовь и испытал ее – тот познал, что любовь есть источник счастья и радости. Любовь есть величайшее чудо на свете и радость, которая не покидает человека даже в лишениях, страданиях и жизненных испытаниях, она – священное сокровище души. Каждый человек сознательно или бессознательно ищет предмет любви и желает посвятить ему свою жизнь – она есть «безусловное и высшее жизненное содержание» и «прилепиться», главный источник смысла и света жизни, а значит – без любви жизнь пуста и лишена смысла. По воззрению Ивана Ильина, в естестве человека сочетаются дух и инстинкт – «дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически-целесообразная сила самого духа», соответственно существуют два вида любви – любовь духа и любовь инстинкта, а их отличие состоит не в том, что «одна их них есть «чувственная» и потому «земная», другая же посвящена «сверхчувственному» и называется «небесной» и платонической», а в том, что «любовь инстинкта» ищет того, что человеку субъективно нравится и идеализирует объект любви – без всякого основания приписывает ему в воображении все возможные совершенства, в то время как духовная любовь – это воля к достоинству и совершенству, она не восхваляет в ослеплении ума, а прозревает суть вещей и ищет прекрасное и наилучшее, она есть дар Божий, укрепляемый через воспитание и самовоспитание. Духовная любовь есть вкус к совершенству и орган восприятия Божественного совершенства на небе и на земле, она не исключает инстинктивную и чувственную любовь, а преображает ее – «прожигает ее Божьим лучом». Весь пафос философии любви Ивана Ильина состоит в одухотворении инстинкта – через восприятие благодати Божией и усилие своей воли – самовоспитание и аскетический подвиг, иными словами через синергию человек призван быть одухотворенной личностью и научиться любить и жить духовно. Учение Ивана Ильина об одухотворении инстинкта простирается не только на его философию любви, но и на его философию искусства – он утверждал, что в основе духового творчества и художественного акта лежит тайна творческого созерцания, а художник должен одухотворять свой инстинкт, чтобы создавать великие произведения искусства, образцом для которых является творчество А.С. Пушкина – «России нужен дух чистый и сильный, совестный и зоркий. Пушкиным определяется он в нашем искусстве».
Как пламенный приверженец классического искусства Иван Ильин наиболее высоко почитал А.С. Пушкина, рассматривая его творчество как ключ к своеобразию русской культуры, более того – все, что движется по заветам пушкинского творчества – к благу России, а все что против – соблазн, упадок и гибель. В своей великолепной речи «Пророческое призвание Пушкина», по своему философскому глубокомыслию, величавой торжественности, ясность и изяществу языка превзошедшей знаменитую пушкинскую речь Ф.М. Достоевского, Иван Ильин говорил, что Пушкин величайший поэт и национальны гений России, он – подлинный русский пророк, которого никогда не забудет русское сердце: «движимые глубокою потребностью духа, чувствами благодарности, верности и славы, собираются ныне русские люди, - люди русского сердца и русского языка, где бы они ни обретались, - в эти дни вековой смертной годовщины их великого поэта, у его духовного алтаря, чтобы высказать самим себе и перед всем человечеством, его словами и в его образах свой национальный символ веры. И, прежде всего, - чтобы возблагодарить Господа, даровавшего им этого поэта и мудреца, за милость, за радость, за непреходящее светлое откровение о русском духовном естестве и за великое обетование русского будущего». По слову Ивана Ильина, Пушкин неотрывен от России, а все его лучшие творения навеки вошли в самую сущность русской души и живет в каждом из нас: «мы неотрывны от него так, как он неотрывен от России; мы проверяем себя его видением и его суждениями; мы по нему учимся видеть Россию, постигать ее сущность и ее судьбы; мы бываем счастливы, когда можем подумать его мыслями и выразить свои чувства его словами; его творения стали лучшей школой русского художества и русского духа…». Вдохновенное и гениальное творчество Пушкина – не только яркий образец художественного совершенства, но и искусство высочайшей пробы, раскрывающее его пророческое призвание и священную силу его вдохновения, исходящего от Бога. «Все те священные слова, которые произносил сам Пушкин, говоря о поэзии вообще и о своей поэзии в частности, мы уже не переживаем, как выражения условные, «аллегорические», как поэтические олицетворения или преувеличения. Пусть иные из этих слов звучат языческим происхождением: «Аполлон», «муза»; или – поэтическим иносказанием: «алтарь», «жрецы», «жертва»... Мы уже знаем и верим, что на этом алтаре действительно горел «священный огонь»; что этот «небом избранный певец» действительно был рожден для вдохновенья, для звуков сладких и молитв; что к этому пророку действительно «воззвал Божий глас»; и что до его «чуткого слуха» действительно «касался божественный глагол», - не в смысле поэтических преувеличений или языческих аллегорий, а в порядке истинного откровения, нашего, нашею верою веруемого и зримого Господа». С трепетным сердцем вспоминая строки Тютчева, посвященные Пушкину – «ты был богов орган живой», и, соглашаясь с Гоголем том, что великий русский поэт «видел всякий высокий предмет в его законном соприкосновении с верховным источником лиризма – Богом», и вслед за Языковым называя пушкинскую поэзию «священнодействием», Иван Ильин с восхищением именовал Пушкина нашим «наставником» и «пророком», напоминая, что «одна из величайших радостей в жизни состоит в том, чтобы найти отпечаток гения в земном прахе и чтобы увидеть, узнать в пламени человеческой страсти – очищающий ее огонь божественного вдохновения». По характеристике Ивана Ильина, Пушкин – это гармоничный русский классик, «чудеснейшее, целостное и победное цветение русскости» и «созидательный микрокосм России», он знал священные часы, когда «шестикрылый Серафим» отверзал ему зрение и слух он внимал «неба содроганью», во все своих порывах, блужданиях и вихрях на жизненном пути он был «живым средоточием русского духа», всех путей его истории, его проблем, здоровых сил и болевых узлов. Если Достоевский видел гениальность Пушкина и его русский характер во «всемирной отзывчивости» и умении перевоплощаться в иностранное – быть всечеловеком, то Иван Ильи указывал на то, что русскость Пушкина этим не исчерпывается, ведь «эта отзывчивость гораздо шире, чем состав «других народов»: она связывает поэта со всей вселенной. И с миром ангелов, и с миром демонов, - то «искушающих Провидение» «неистощимой клеветою», то кружащихся в «мутной месяца игре» «средь неведомых равнин», то впервые смутно познающих «жар невольного умиленья» при виде поникшего Ангела, сияющего «у врат Эдема». Эта сила художественного отождествления связывает поэта, далее, - со всею природою: и с ночными звездами, и с выпавшим снегом, и с морем, и с обвалом, и с душою встревоженного коня, и с лесным зверем, и с гремящим громом, и с анчаром пустыни; словом – со всем внешним миром. И, конечно, прежде всего и больше всего – со всеми положительными, творчески созданными и накопленными сокровищами духа своего собственного народа». По воззрению Ивана Ильина, русскость Пушкина раскрывается в национальной самобытности его творчества, он явился на свет и жил в ту эпоху, когда Россия стояла на великом историческом переломе – по своему призванию он был пророком и мыслителем, поэтом и национальным воспитателем, историком и государственным мужем. По своему характеру Пушкин отличался изумительной простотой, благородной прямотой и чудесной искренностью, а как поэт он имел восхитительный дар кипучей импровизаторской легкости. Глубоко чувствуя русский народ, его душу и историю, его государственность и жизнь, Пушкин «принять русскую душу во всех ее исторически и национально сложившихся трудностях, узлах и страстях», при этом, если Достоевский был «дисгармонично кричащим и запинающимся романтиком России», то Пушкин – гармоничный классик России, вдохновенно облагораживающий и оформляющий русскую стихию, покоряющий ее силой своего слова. Пророческий голос Пушкина, обращенный к России, не забудется до тех пор, пока русский народ будет существовать на земле. По своему призванию Пушкин был национальным русским поэтом и пророком, обладающий такими чертами русского национального характера как душевный простор, созерцательность, творческая легкость, страстная сила, склонность к дерзновению, опьянение мечтою, щедрость и расточительность, искусство прожигать быт смехом и побеждать страдание юмором. «Эти национально-русские черты таят в себе великие возможности и немалые опасности. В них расцвел талант и гений Пушкина. И, расцветши в них, - он ими овладел, их наполнил, оформил и освятил. И именно поэтому он стал русским национальным воспитателем и предвозвестителем». Духовный и жизненный путь Пушкина проходил от разочарованного безверия – к вере и молитве, от революционного бунтарства – к свободной лояльности и государственной мудрости, от мечтательного поклонения свободе – к просвещенному консерватизму, от юношеского многолюбия – к культу семейного очага, при этом Пушкин всю жизнь был певцом свободы и пламенно любил Россию – всем своим страстным сердцем, не идеализируя ее и видя роковые изъяны в ее жизни и быту, но в то же время – в историософском споре с Чаадаевым отстаивая самобытность России, ее культуры и исторического пути. На своем жизненном пути Пушкин знал разочарования и испытания, страдания и обиды, но в душе его была «духовная жажда, острая силы испытующего ума, благородство и безошибочный эстетический вкус, в нем сочетались веселость и мудрость, «обида мгновенно облекалась у него в гневную эпиграмму, а за эпиграммой следовал взрыв смеха. Тоска преодолевалась юмором, а юмор сверкал глубокомыслием. И, - черта чисто русская, - этот юмор обращался и на него самого, сверкающий, очистительный и, когда надо, покаянный. Пушкин был великим мастером не только философической злегии, но и освобождающего смеха, всегда умного, часто наказующего, в стихах – всегда меткого, иногда беспощадного, в жизни – всегда беззаветно-искреннего и детского. В мудрости своей он умел быть как дитя. И эту русскую детскость, столь свойственную нашему народу, столь отличающую нас от западных народов, серьезничающих не в меру и не у места, Пушкин завещал нам, как верный и творческий путь. Кто хочет понять Пушкина и его восхождение к вере и мудрости, должен всегда помнить, что он всю жизнь прожил в той непосредственной, прозрачной и нежно-чувствующей детскости, из которой молится, поет, плачет и пляшет русский народ; он должен помнить Евангельские слова о близости детей к Царству Божьему. Вот каков был Пушкин. Вот чем он был для России и чем он останется навеки для русского народа».
По слову Ивана Ильина, человеку стоит жить только тем, что придает его жизни высший смысл и освящает ее – смерть как величественный, страшный и последний акт жизни осеняет человека и подвергает проверке ценности его жизни – все суетное, преходящее и обыденное обращается в пыль и ничто, но любовь сильнее смерти – она есть воля к совершенству и вечности. Духовная любовь есть жажда Божественного, живущая в сокровенной глубине сердца, в виде трепета ожидании и надежды, а у волевых людей – в виде напряженных и неутомимых поисков. «Любовь к совершенному отверзает человеку очи духа и является первейшим и главнейшим источником веры в Бога. Кто что любит, тот того жаждет и ищет. А так как искомое есть Бог – подлинно реальное совершенство, то он Его и находит». Когда Бог становится живым средоточием духовной жизни человека, человек обретает подлинную веру, а вера формирует его волю, совесть, мышление и действия человека. В своем религиозно-философском и лирическом произведении «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» Иван Ильин писал, что человеку нельзя жить без любви, ведь любовь – главная выбирающая и творческая сила в жизни, воля есть орудие любви – что любит человек, там и его сердце, к тому и устремлена его воля, без любви немыслима культура – любовь нужна в искусстве и науке, в вере и молитве, в отношениях между людьми, любовь дает нам доступ к подлинной религиозности – возвышает нас к Богу. В Священном Писании сказано, что Бог есть Дух и Любовь, а человек создан по образу и подобию Божиему – он должен уподобиться Творцу своему через духовную жизнь и духовную любовь – любящий касается края ризы Божией и ощущает веяние Духа Божиего, он чувствует трепет любви и познает живого Бога пророков, с молитвенным изумлением восклицая: «я есмь жизнь от жизни Твоей и дух от Духа Твоего, и то чего я хочу духом моим – есть твоя воля, и Твоему делу я хочу служить отныне и до конца, так, как я люблю Тебя, так, но еще бесконечно совершеннее, я хочу быть любимым Тобою». Надо сказать, что в области религиозной метафизики Ивану Ильину не хватало четких богословских формулировок, а его патетичные речи о Боге, в которых явственно ощущается влияние Шлейермахера, поражает нечеткостью и расплывчивостью выражений, более того – когда Ильин пишет о том, что подлинная сущность нашей личности по отношению к сущности Божией как искра от пламени и «только духом можно познать Дух Божий как высшее естество и существо всех вещей и людей», то его высказывания звучат пантеистично – он скатывается в лирический пантеизм, словно забывая, что между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть. Но глубокая духовная мудрость веет в словах Ивана Ильина о том, что только пламенной духовной любовью можно познать, что Бог есть Любовь, и только тот, кто читает Евангелие любящими очами – увидит в Иисусе из Назарета – Христа Богочеловека, истинного Сына Божиего и Спасителя мира. Путь к живой, деятельной, искренней и глубокой вере именуется духовной любовью, а сама вера – это духовные очи человека, открывающие ему изумительную таинственность, величие и красоту Божьего мира – «стихию священного в человеческих душах и в вещественном мире». Если в ранний период своего творчества у Ивана Ильина было гегельянское понимание Бога – «Бог есть само знание; сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворен в знании», то в зрелы период своего творчества он приходит к мысли, что Бог есть Добро и Совершенство, Дух и Любовь, Он – Творец мира и «величайшее и чистейшее Средоточие вселенского бытия», а люди восходят к Богу разными путями – через молитву и богослужение, через правдолюбие и искусство, через науку и философию, через служение родине и деятельную любовь к ближним. Духовный человек ищет Бога и разумеет Его как Сущего и Совершенного, он стремится к Богообщению и жаждет очищения и спасения, а Бог открывает Себя человеку – в основе христианской религии лежит Божественное Откровение и духовный опыт, в то время как религиозная вера – это живая связь с Богом и сердцевина всей религиозной жизни. Человек духовно причастен Богу и взыскует наивысшего совершенства – воля к Богу и жажда священного придает его жизни смысл, а его словам, суждениям и делам нравственную ценность.
Полноценная духовная жизнь невозможна и немыслима без свободы – искренняя вера и духовная любовь исходят из глубин свободного духа. Духовная любовь и вера в Бога, равно как и личные убеждения не создаются внешними предписаниями и властными указаниями, ведь они «не способны захватить последнюю глубину сердца, пробудить ее и обратить к Богу». Как справедливо писал Иван Ильин, запрет, принуждение и угроза могут вынудить у человека только лицемерную «любовь» и лицемерную «веру», но религиозная жизнь и совестливый акт, философствование и художественное творчество не терпят фальши – все священное требует искренности и не терпит расчетливого притворства и лицемерия. По определению Ивана Ильина, искренность – это «сила живого сердца. Сердце может любить только искренно; неискренняя любовь совсем не любовь. Сердце может петь только искренно; фальшивое пение фальшивого сердца не звучит перед Богом. Сердце может молиться только искренно; молитва, не восходящая из сердечной купины, есть предчувствие несостоявшейся молитвы или же простое притворство. Неискренняя вера есть самообман и симуляция. Неискреннее искусство – фальшиво и нехудожественно. Неискренняя доброта есть противное лицемерие. Великая беда современного человека состоит в том, что он утратил искренность сердца. Спасение его в том, чтобы восстановить ее и из нее начать новую культуру. Все, что задерживает этот процесс исцеления и возрождения – вредоносно. И вреднее всего, пагубнее всего то, что подавляет и ослабляет, расшатывает и подрывает искренность человеческого сердца. Что может начать и создать человек с заглохшим сердцем, если все великое и глубокое, все Божественное в жизни требует искренности и любви?.. Из лицемерия и лжи никогда еще не возникало ничего великого и прочного. Вот почему искренность есть дар Бога и сокровище человека. И если современное человечество хочет выздороветь и возродиться, то оно должно вернуть себе силу и радость искреннего сердца». Вспоминая знаменитое высказывание немецкого философа Шопенгауэра о том, что «вера подобна любви, ее нельзя вынудить», и поэтическое изречение А.К. Толстого, гласящее – «над вольной мыслью Богу неугодны насилие и гнет…», Иван Ильин провозглашал, что «без свободы человеческая жизнь не имеет ни смысла, ни достоинства», ведь «без свободы нельзя ни молиться, ни творить, ни любить». Веровать, молиться и творить можно только искренне – из самой сокровенной глубины свободного духа и сердца – нельзя молиться и творить по приказу, «нельзя любить Бога, родину и людей по приказу и перестать любить их в силу запрета», ибо любовь не возгорается в сердце по внешнему повелению и не угасает по предписанию. Жизнь не имеет смысл без веры и любви, без молитвы, творчеств аи вдохновения, но в основе всей духовной жизни лежит свобода, а значит – без свободы жизнь бессмысленна и бесцельна. Свобода по самому своему существу принадлежит духу – наше тело пребывает во власти необходимости и подчинено законам вещественной природы, а наша душа связана законами времени и последовательности, законами сознания и подсознания, силой инстинкта и влечений, воображения и мышления, воли и чувств, но наш дух свободен по своему существу. Человек есть свободная и самоопределяющаяся личность именно в силу того, что он имеет в себе самосознающий и свободный дух. Различая внешнюю и внутреннюю свободы, Иван Ильин писал, что внешняя свобода есть естественное условие реализации внутренней свободы – смысл внешней свободы заключается не том, чтобы человек потакал своим разнузданным страстям и делал все, что ему заблагорассудится, а в том, чтобы окрепла духовная самостоятельность и самодеятельность человека. Человек должен быть духовно самостоятелен везде и всюду – во всех обстоятельствах и ситуациях жизни, во всяком умственном, волевом и творческом акте – во всех суждениях и поступках, в искусстве и науке, в вере и молитве, в философских умозрениях и сердечных созерцаниях. Свобода делает человека самостоятельным и нравственно-ответственным перед Богом, способным служить делу Божьему, более того – «внутренняя свобода есть первая и священная основа духовного характера. Внешняя свобода нужна человеку для того, чтобы стать духовным центром, чтобы приобрести внутреннюю свободу. А внутренняя свобода есть не что иное, как живая духовность человека». Размышляя о политической свободе, Иван Ильин полагал, что она – разновидность внешней свободы, драгоценный и ответственный дар – писать, выбирать и решать в общественных делах, но «ни внешняя свобода духа, ни политическая свобода – никогда не должны проводиться последовательно, до конца, до беспредельности и разнуздания. Внешняя свобода духа должна служить внутреннему самоосвобождению, ибо только внутренняя свобода создает человека в его духовном достоинстве». Задаваясь вопросом – «кто именно созрел для политической свободы?», Иван Ильин предостерегал, что человек и народ, не созревшие для политической свободы, извратят ее и погубят себя, в этом убеждении Ильина – философские истоки его отрицательного и критического отношения к «формальной демократии», он полагал, что «даровать народу политическую свободу – иногда значит ввести его в искушение и поставить его на путь погибели», а значит – прежде нужно всемерно воспитать его к политической свободе и способствовать его внутреннему и духовному освобождению. Напоминая, что «свобода есть нечто для духа и ради духа», «нечто в духе зреющее и от духа исходящее», Иван Ильин мудро и рассудительно предупреждал, что вне духа и духовной жизни свобода теряет свой духовный смысл и свое священное значение – она неизбежно вырождается в разнузданность низменных страстей, культ вседозволенности и «безумство гибельной свободы», о котором в стихах писал А.С. Пушкин, но это – злоупотребление свободой, а злоупотреблять можно всем – вина не на самой свободе, а на конкретных людях, использующих ее во зло и ради своекорыстных целей. Свобода дана человеку от Бога для духовной жизни, поэтому «без свободы – гаснет дух, а без духа – вырождается и гибнет свобода».
В области социальной философии Иван Ильин развивал концепцию справедливости, основанную на внимании к человеческой индивидуальности и идее «естественного неравенства» людей между собой – люди равны по своему человеческому достоинству, но каждый имеет уникальную личность и своеобразную индивидуальность – каждый отличается от всех по уму и талантам, силе воли и характеру, а это означает, что несправедливо налагать на людей одинаковые требования: «На самом деле люди неравны, от природы и неодинаковы ни телом, ни душою, ни духом. Они родятся существами различного пола; они имеют от природы неодинаковый возраст, неравную силу и различное здоровье; им даются различные способности и склонности, различные влечения, дары и желания; они настолько отличаются друг от друга телесно и душевно, что на свете вообще невозможно найти двух одинаковых людей. От разных родителей рожденные, разной крови и наследственности, в разных странах выросшие, по-разному воспитанные, к различным климатам привыкшие, неодинаково образованные, с разными привычками и талантами – люди творят неодинаково и создают неодинаковое и неравноценное. Они и духовно не одинаковы: все они – различного ума, различной доброты, несходных вкусов; каждый со своими воззрениями и со своим особым правосознанием. Словом, они различны во всех отношениях. И справедливость требует, чтобы с ними обходились согласно их личным особенностям, не уравнивая неравных и не давая людям необоснованных преимуществ. … Справедливость совсем не требует равенства. Она требует предметно-обоснованного неравенства. Ребенка надо охранять и беречь; это дает ему целый ряд справедливых привилегий. Слабого надо щадить. Уставшему подобает снисхождение. Безвольному надо больше строгости. Честному, и искреннему надо оказывать больше доверия. С болтливым нужна осторожность. С одаренного человека справедливо взыскивать больше. Герою подобают почести, на которые не-герой не должен претендовать. И так – во всем и всегда... Справедливость есть искусство неравенства. В основе ее лежит внимание к человеческой индивидуальности и к жизненным различиям. Но в основе ее лежит также живая совесть и живая любовь к человеку. Есть особый дар справедливости, который присущ далеко не всем людям. Этот дар предполагает в человеке доброе, любящее сердце, которое не хочет умножать на земле число обиженных, страдающих и ожесточенных. Этот дар предполагает еще живую наблюдательность, обостренную чуткость к человеческому своеобразию, способность вчувствоваться в других. Справедливые люди отвергают механическое трактование людей по отвлеченным признакам. Они созерцательны, интуитивны. Они хотят рассматривать каждого человека индивидуально и постигают скрытую глубину его души... Справедливость есть начало художественное: она созерцает жизнь сердцем, улавливает своеобразие каждого человека, старается оценить его верно и обойтись с ним предметно. Она «внимательна», «бережна», «социальна»; она блюдет чувство меры; она склонна к состраданию, к деликатному снисхождению и прощению. Она имеет много общего с «тактом». Она тесно связана с чувством ответственности. Она по самому существу своему любовна: она родится от сердца и есть живое проявление любви».
В наши дни необычайно актуальны размышления Ивана Ильина о значении семьи и основных задачах воспитания – осознавая нарастание духовного кризиса и предостерегая человечество о том, что наша историческая эпоха – это эпоха приверженности к материальным ценностям и пренебрежения к духовной жизни – смутное время карьеризма, бесчестия и бездуховности, он писал о том, что кризис отразится прежде всего на семье, ведь семья – это хранительница традиций и духовных устоев. Определяя семью как первый и естественный, кровный и духовный союз, освященный Богом и основанный на любви, вере и свободе, Иван Ильин отмечал, что семья начинается с брака – учреждается мужчиной и женщиной – возлюбленными, а когда они становятся отцом и матерью, то в семью входит плод их любви – ребенок, который сам не выбирает родителей, но получает семью как некий дар. Семья есть первичное лоно культуры – в семье и через семью человек учится языку и начинает приобщаться к национальной культуре, научается любить, верить, а потому – семья есть «живая «лаборатория» человеческих судеб – личных и народных». По убеждению Ивана Ильина каждый возраст имеет свои дары: Ребенок открывает глаза и видит перед собою мироздание во всем его богатстве и великолепии. Каждая былинка готова сообщить ему свою тайну, каждый цветок смотрит на него с приветливой лаской; каждая стрекоза прельщает его своим полетом; каждое дерево шепчет ему о величии и силе. Это есть время естественного богатства, изумления, радости, доверчивости и тайн... Юноша открывает любовь в ее сладостном томлении и в ее мучительном блаженстве…. Это есть время мечтательных поисков, влюбленности и застенчивости, дружбы и отречения, время «вопросов» без ответа и время внутренней борьбы с самим собой. Весна, целомудренная любовь, первые бури, первый закал в разочарованиях, счастье искренней любви ко всей вселенной... Взрослый человек находит свое жизненное призвание и занимает свое место в мире. Ему предстоит целый ряд драгоценных и радостных открытий. Он познает жизнь во всей ее трудности, серьезности и ответственности; он утверждает свою духовную самостоятельность; он убеждается в том, что воля есть сила строющая и оформляющая... Зрелый муж познает радость и муку человеческого творчества и божественную значительность мира... Старость вкушает покой и тишину сердца; она видит перед собой дивный горизонт жизни и наслаждается властью свободного отречения. Это есть время отстоявшегося созерцания, сладостных воспоминаний, высшей духовной зрелости. Чудесное бесстрастие дружбы; благодатное богатство осени; одинокое стояние на сторожевой башне; тихое учительство мудреца; мировая скорбь философа; молитва отшельника о страдающих людях». В своих размышлениях о возрасте и семье Иван Ильин высказал мысль, что именно детство – это самое счастливое время в жизни, когда все прозаические проблемы безмолвствуют, а поэзия жизни зовет и обещает, но это – самое ответственное время для воспитания, ибо семья – это первая и естественная школа жизни, где закладываются основы характера человека и его приобщение к родине. «Природа устроила так, что одно из самых ответственных и священных призваний человека – быть отцом и матерью – делается для человека доступным просто при минимальном телесном здоровье и половой зрелости», но при этом каждый человек должен осознавать, что семья – это ответственное нравственное и жизненное дело, а искусство воспитания детей – одно из самых утонченных, благороднейших и ответственных искусств. Предвидя, что мы вступаем в эпоху, когда священное естество семьи не будет находить признание и почета в человеческих сердцах, Иван Ильин предрекал, что между родителями и их детьми будет все более возрастать некая пропасть – отчуждение и непонимание, этот разлад наступает не только потому, что время ускорило свой бег и создает все новые вкусы, уклады и воззрения – «старое стремительно старится, и каждое следующее десятилетие несет людям новое и неслыханное», но и в силу утраты чувства взаимного духовного согласия. Человек есть троичное по своей природе существо – он имеет дух, душу и тело, принадлежит е только природе и социуму, но и сфере духа, а семья – это «остров духовный жизни», отсюда – благополучие семейной жизни зиждется на взаимном доверии и взаимной любви. Настоящая семья возникает из любви и дарует человеку счастье – научить детей любви и сделать их счастливыми могут только любящие родители, которые любят друг друга и нашли счастье в браке. По своему призванию семья – это очаг любви и счастья, только взаимная любовь скрепляет семью – не плотское вожделение и не мимолетная романтическая влюбленность, а истинная любовь – «когда человек, желая смертного и конечного, любит скрытую за ним бессмертность и бесконечность; вздыхая о плотском и земном, радуется духовному и вечному, перед лицом Божиим и Божиими лучами освящает и измеряет любимого человека… В этом – глубокий смысл христианского «венчания», венчающего супругов венцом радости и муки, венцом духовной славы и нравственной чести, венцом пожизненно и нерасторжимой духовной общности». Для счастливого брака важна взаимная любовь и взаимное доверие, духовная симпатия, однородность духовных оценок и родственность душ, общность жизненных целей и вера друг в друга. Только брак, основанный на взаимной любви, утоит во всех жизненных трудностях и не оскудеет, не выродится и пройдет через все скорби. Венец супружества – взаимопонимание и взаимопомощь, подвиг терпения и самопожертвования, совместное принятие и разделение как радости, так и муки, а самое ответственное семейное дело – воспитание детей. Никакие детские дома и социальные приюты не дадут ребенку того, что может дать семья – таинственную связь кровной любви, чувство единственности и незаменимости. В семье человек воспринимает традицию, передающуюся от поколения к поколению – национальные обычаи и язык, историческую память и азы родной культуры. Семья дарит ребенку два священных архетипа – образ и милосердной матери и доброго и справедливого отца, которые пробуждают в душе ребенка первые ростки религиозной веры и обращают его к Небесному Отцу и Пресвятой Богоматери. В духовно-здоровой семье ребенок получает доступ ко всем сферам духовной жизни, а самое главное в воспитании – пробудить дух ребенка к нравственной и духовной жизни, научить его вере и любви. В семье, где царит атмосфера любви и господствуют духовные ценности, ребенок проникается любовью и приобщается к духовной традиции, а семья, лишенная любви – ничего не может дать ребенку, кроме детских травм. В семье формируется система нравственных ценностей ребенка и его миропонимание, начинают раскрываться его творческие таланты, в душе ребенка свободно и естественно созревают в основы внутренней дисциплины. В лице отца и матери ребенок впервые воспринимает на личном опыте идею ранга, на которой зиждется социальная иерархия. В статье «Идея ранга» Иван Ильин выделил две стороны ранга – «действительную и социальную»: действительная связана с присущими человеку духовно-нравственными качествами, талантом, знаниями, силой воли и храбростью, асоциальная – это государственный сан и чин, полномочия, права и обязанности, которые признаются за данным человеком со стороны общества и государства. Семья становится для ребенка первым «мы», а затем он поднимается к высшим формам духовного единения – обществу, нации и государству. Семья есть первооснова родины, что великолепно выразил в стихах А.С. Пушкин:
Два чувства дивно близки нам –
В них обретает сердце пищу –
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По поле Богат Самого
Самостоянье человека, -
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва;
Без них наш тесны мир – пустыня,
Душа – алтарь без Божества.
Для Ивана Ильина чувство патриотизма – одна из неотъемлемых характеристик одухотворенной личности, это не только нравственная и гражданская добродетель, но и важная составляющая в духовных поисках человека на пути обретения смысла жизни. С глубокой болью в сердце вглядываясь в послереволюционную Россию, Иван Ильин много рассуждал о патриотизме – любви к родине, при этом он стремился не столько «установить инстинктивную необходимость и эмпирическую целесообразность патриотического настроения», сколько «вскрыть духовную и религиозную правоту патриотизма». «Люди инстинктивно, естественно и незаметно привыкают к окружающей среде, к природе, к соседям и культуре своей страны, к быту своего народа. Но именно поэтому духовная сущность патриотизма остается почти всегда за порогом их сознания». По определению Ивана Ильина, патриотизм – одно из самых благородных чувств, воспетых Цицероном и Пушкиным, оно зарождается в самом юном возрасте и развивается в течение всей жизни, оно – основа гражданской солидарности и государственного бытия. По предостережению Ивана Ильина, патриотические чувства отрываются от духа, то «патриотизм оказывается слепым аффектом, который разделяет участь всех слепых и духовно непросветленных аффектов – незаметно вырождается и становится злой и хищной страстью – презрительной гордыней, буйной и агрессивной ненавистью» и «оказывается, что в сердце человека живет не любовь к родине, а странная и опасная смесь из воинствующего шовинизма и туманного национального самомнения…». Противопоставляя «слепо-инстинктивный» патриотизм – истинному и духовному патриотизму, Иван Ильин пояснял, что слепой инстинкт нужно одухотворить – «инстинктивная страсть должна креститься огнем духа», а в жизни человека инстинкт и дух должны пребывать во взаимном согласии, ибо «инстинкт, не приемлющий духа, - слеп, самодоволен и безудержен», а «дух, не приемлющий инстинкта, - подорван в своей силе, теоретичен, бесплоден и чаще всего нежизненен…». Глубокомысленно и мудро замечая, что истинный патриотизм нужно строго и четко отличать от «звериного национализма», Иван Ильин предостерегал, что нельзя принимать свой народ за воплощение полного и высшего совершенства на земле, иначе мы впадем в тщеславное самомнение и национальную гордыню, в то время как истинный патриот любит отечество духовно зрячей любовью – он не закрывает глаза на исторические крушения, экономические неудачи и нравственные падения своего народа, он оплакивает его грехи, он молится за его прозрение, очищение и возрождение – он честен перед Богом и своей совестью, он любит дух своего народа страстной и священной любовью, признавая, что в жизни и культуре всех народов есть вечное и преходящее, Божье и земное – он любит Божье, великое и священное в жизни и культуре всех народов – в жизни всего человечества. «Истинный патриот любит в своем народе то, что должны любить – и будут любить, когда узнают, – и все другие народы, но за то он и любит у других народов то, что составляет истинный источник их величия и славы. Истинный патриот не только не слеп к духовным достижениям других народов, но он стремится постигнуть и усвоить их, ввести их в духовное творчество своей родины, чтобы обогатить ее жизнь, углубить ее путь и исцелить возможную неполноту ее достижений». Любовь к родине должна иметь духовный и возвышенный характер, ведь «идея родины предполагает в человеке живое начало духовности. Родина есть нечто от духа и для духа», а потому – пламенно и духовно любить свою родину всем сердцем может только одухотворенный человек.
Задаваясь вопросом о том, что такое родина, Иван Ильин пояснял, что «нечто, взятое само по себе, в отрыве от духа – ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, ни пространственное рядом-жительство людей, ни расовое происхождение, ни привычный быт, ни хозяйственный уклад, ни язык, ни формальное подданство – ничто не составляет родину, не заменят ее», «ибо все это, взятое в отдельности, подобно – телу без души, или колыбели без ребенка, или раме без картины; все это есть не более, чем жилище родины, ее орудие, ее средство, ее материал, но не она сама». Родина нуждается в территории, но она сама больше, чем территория – она имеет более священный смысл и значение – родина есть духовная реальность и духовная жизнь народа во всей ее целокупности – исторической, общественной, культурной, государственной, природной, религиозной, а любить родину – значит любить ее дух, любить не только «душу народа» и национальный характер, а его духовность и духовную культуру. По определению Ивана Ильина, родина есть дух народа во всех его созиданиях, а нация – это духовно своеобразный народ. Обращая внимание в своей книге «Путь духовного обновления» на то, что «есть люди – русские по крови, происхождению, месту пребывая, быту, языку и государственной принадлежности – предающие Россию и ее судьбу», а «есть люди, никогда не бывавшие в России и еле говорящие по-русски, но сердцем поющие и трепещущие вместе с Россией», Иван Ильин пришел к мысли, что родина – это духовная реальность, а потому – любить родину нужно «не просто инстинктом, но инстинктивно укорененным духом…». «Любить родину значит любить нечто такое, что на самом деле заслуживает любви; так что любящий ее – прав в своей любви; и служащей ей – прав в своем слежении; и в любви этой, и в служении этом – он находит свое жизненное самоопределение и свое счастье». Высоко оценивая патриотизм как духовный огонь, воспламеняющий сердце и ведущий человека к служению родине, а народ – к его духовному расцвету, Иван Ильин задавался вопросом о том – «как взрастить любовь к отечеству в сердцах людей?», и рассудительно отвечал: «Любовь возникает сама, а если она сама не возникает, то ее не будет; она не вынудима, она есть дело свободы, внутренней свободы человеческого самоопределения». «Никто не может предписать другому человеку его родину – ни воспитатели, ни друзья, ни общественное мнение, ни государственная власть, ибо любить и радоваться и творить по предписанию вообще невозможно. Патриотизм, как состояние радостной любви и вдохновенного творчества, есть состояние духовное; и потому он может возникнуть только в порядке свободы – в личном, но подлинном и предметном духовном опыте». В основе патриотизма всегда лежит акт свободного и духовного самоопределения – человек духовно обретает родину как духовное сокровище и святыню своего сердца и связывает с ней свою историческую судьбу. Всячески подчеркивая, что принудить человека к вере, любви патриотизму нельзя, Иван Ильин говорил, что можно и должно «воспитывать к духу и любви, и государственная школа должна быть проникнута этим стремлением». Для того, что человек возлюбил свое отечество нужно вдохнуть в его сердце животворящий пламень веры в родину, ибо вера определяет жизнь, волевые решения и поступки, миропонимание и чувства, она освящает и одухотворяет жизнь человека. Для того, чтобы взрастить в сердце человека любовь к родине нужно, чтобы он с колыбели был связан с ней не только кровными и бытовыми связями, но и духовными – слился с духом народа и жил его жизнью, его скорбями и радостями, воспринял бы его историческую память, веру и культуру, возлюбил ее национальный дух. Для пробуждения патриотических чувств у ребенка нужно приобщить его к колодцам национального духа, содержащим в себе целые века всенародного труда, страдания, борьбы, исканий, молитвы и мысли – нужно обучить его русскому языку, ибо язык выражает душу народа, его творческие замыслы и духовный уклад, нужно с колыбели приобщить его к русской песне – глубокой и искренней как молитва, нужно научить его молиться и обращаться к Богу, нужно ввести его в мир русских сказок и пробудить в его душе первое чувство героического, созерцание человеческих судеб и сложности мира, отличие правды от кривды, нужно читать ему жития святых и жизнеописания народных героев, приобщить его к русской классической литературе и поэзии, ибо поэт в России – это национальный пророк и национальный музыкант, нужно раскрыть ребенку русскую историю – источник живого научения, мудрости и силы, нужно научить его переживать успех национальной армии как свой личный успех почитать ее знамена – святыней, нужно показать ему Россию со всеми ее необъятными просторами и со всей ее природой, с ее хозяйством и жизнью. Для того, чтобы возлюбит Россию – нужно верно ощутить духовную жизнь ее народа, вникнуть в ее историю с героическими и трагическими страницами, воспринять ее культуру и приобщиться к тысячелетнему роднику ее духовной жизни – Православию, нужно разделить печали горести, радости и чаяния русского народа, узреть его как в падениях, так и в духовном расцвете – возлюбить его гениев и святых, верить, что русский народ справится со всеми историческими испытаниями и восстанет после самых тяжких и страшных крушений – очистится и даст миру новую культуру – духовную и религиозную, православную. По воззрению Ивана Ильина, великие гении России – Ломоносов, Пушкин и Достоевский – сумели понять и выразить своеобразие русской культуры и отличие России от Европы – несмотря на то, что между Россией и западным миром всегда была тесная историческая и культурная взаимосвязь и общая причастность христианству, но православное вероисповедание с сочетании со славянской душой дали нам особенный национальный характер, отсюда – «Рим никогда не отвечал нашему духу и нашему характеру. Его самоуверенная, властная и жестокая воля всегда отталкивала русскую совесть и русское сердце». Русский народ самобытен в своей культуре и истории, в быту и мировосприятии, а своеобразие русского духовно-национального акта сложилось под влиянием четырех факторов – природы, славянской души, православной веры и истории – драматичной и героической, при этом ведущим фактором нашей национальной культуры являлось Православие. «Национальная духовная культура творится из поколения в поколение не сознательной мыслью и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа; и прежде всего, инстинктом и бессознательными, ночными силами души. Эти таинственные силы души способны к духовному творчеству только тогда, если они озарены, облагорожены, оформлены и воспитаны религиозной верою. История не знает культурно-творческого и духовно-великого народа, пребывавшего в безбожии. Самые последние дикари имеют свою веру. Впадая в безверие, народы разлагались и гибли. Понятно, что от совершенства религии зависит и высота национальной культуры. Россия была искони страною православного христианства. Ее творчески ведущее национально-языковое ядро всегда исповедовало православную веру… Вот почему дух Православия всегда определял и ныне определяет столь многое и глубокое в строении русско-национального творческого акта. Этими дарами Православия в течение столетий жили, просвещались и спасались все русские люди, все граждане Российской Империи…». Обращая внимание на то, что основное содержание христианского Откровения Россия получила от православной Византии, Иван Ильин писал, что Православие положило в основу человеческого бытия жизнь созерцающего, поющего и любящего сердца, оно тысячу лет проникало в русскую душу – в нравственной области русский народ проникся глубокой совестью, мечтой о праведности и святости жизни, острым чувством греха и покаянной жаждой искупления, идеей аскетического очищения и духом милосердия, более того – «Православие воспитывало в русском народе тот дух жертвенности, служения, терпения и верности, без которого Россия никогда не отстоялась бы от всех своих врагов и не построила бы своего земного жилища. Русские люди в течение всей своей истории учились строить Россию «целованием Креста» и почерпать нравственную силу в молитве. Дар молитвы есть лучший дар Православия. Православие утвердило религиозную веру на свободе и на искренности, связав их воедино; этот дух оно сообщило и русской душе и русской культуре… Православие несло русскому народу все дары христианского правосознания – волю к миру, братству, справедливости, лояльности и солидарности; чувство достоинства и ранга; способность к самообладанию и взаимному уважению, словом, - все то, что может приблизить государство к заветам Христа. Православие вскормило в России чувство ответственности гражданина, чиновника и Царя пред Богом, и прежде всего упрочило идею призванного, помазанного и Богу служащего монарха. Благодаря этому тиранические государи были в истории России сущим исключением. Все гуманные реформы в русской истории были навеяны или подсказаны Православием. Русское Православие верно и мудро разрешило труднейшее задание, с которым почти никогда не справлялась западная Европа, — найти правильное соотношение между Церковью и светскою властью – взаимное поддержание, при взаимной лояльности и взаимном непосягании. Православная монастырская культура дала России не только сонм праведников. Она дала ей ее летописи, т. е. положила начало русской историографии и русскому национальному самосознанию…Все русское искусство изошло из православной веры, искони впитывая в себя ее дух – дух сердечного созерцания, молитвенного парения, свободной искренности и духовной ответственности... Русская живопись пошла от иконы; русская музыка была овеяна церковным песнопением; русская архитектура пошла от храмового и монастырского зодчества; русский театр зародился от драматических «действ» на религиозные темы; русская литература пошла от церкви и монашества». Размышляя о сущности Православия и глубоком отличии православной веры от католичества, Иван ильин писал: «Первичное и основное пробуждение веры для православного есть движение сердца, созерцающей любви, которая видит Сына Божия во всей Его благости, во всем Его совершенстве и духовной силе, преклоняется и приемлет Его, как сущую правду Божию, как свое главное жизненное сокровище. При свете этого совершенства православный признает свою греховность, укрепляет и очищает Им свою совесть и вступает на путь покаяния и очищения. Напротив, у католика «вера» пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться и покориться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая вопрос добра и зла, греха и его допустимости».
По воззрению Ивана Ильина, есть различные виды патриотизма – есть патриотизм, исходящий от семейного очага и родового чувства, чтобы затем раскрыть всю широту и высоту национального духа и национального бытия; есть патриотизм, исходящий от религиозного и нравственного облика родного народа и его духовной красоты, столь превосходно выраженный в стихотворении Тютчева «Эти бледные селенья…»; есть патриотизм, исходящий от созерцания природу и единого духовного уклада жизни, уходящий к тайне всенародного размаха и глубины, как в стихотворении Лермонтова «Родина»; есть патриотизм, исходящий от духовной отчизны – сокровенной и таинственной, внемлющей «иному гласу», созерцающий «грань высокого призванья» и «окончательную цель», с тем, чтобы любить и постигать историю и быт своего народа с этой метафизической высоты, как в стихотворении А.К. Толстого, посвященном И.С. Аксакову. Велико разнообразие душ, характеров и жизненных путей, а потому и различны патриотические чувства людей – «патриотизм у человека науки будет иной, чем у крестьянина, у священника, у художника; имея единую родину, все они будут иметь ее – и инстинктом, и духом, и любовью и все же – каждый по-своему». Для Ивана Ильина очевидно, что истинный патриотизм живет лишь в той душе, для которой есть на земле нечто священное – когда человек принимает в сердце свое святыни своего народа, его историю и культуру и свободно соединяет с ними жизнь свою, то в его сердце горит пламя любви к отечеству. Надеясь на возрождение национального самосознания русского народа, Иван Ильин называл себя не только русским патриотом, но и русским националистом – понимая опасность национализма, он полагал, что существует духовно-здоровый национализм, который «есть некий восторг от созерцания своего народа в плане Божием и в дарах Его Благодати. Это есть благодарение Богу за эти дары; но в то же время и скорбь о своем народе и стыд за него, если он оказывается не на высоте этих даров». Если человек обрел родину как духовное сокровище и возлюбил ее всем сердцем, то он готов ради нее бороться и умереть – пожертвовать своей жизнью. Любить родину духовно – значит осознавать ее драгоценность в очах Божиих и религиозно оправдывать ее существования: «Духовная жизнь моего народа и создания ее суть не что иное, как подлинное и живое служение Богу, которое должны чтить и охранять и другие народы. Это живое Богу служение священно и оправдано само по себе; и для меня, но не только для меня и для моего народа, но и для всех навеки – для всех людей и народов…». Патриотическое единство людей зиждется на их духовной, культурной, исторической и языковой общности – на их естественной и священной сопринадлежности друг другу, ибо «люди связуются в единую нацию и создают родину в именно силу подобия их духовного уклада». У каждого народа есть свой особый духовно-национальный акт – своя история и культура, свой язык и быт, это – тайна национального своеобразия, начинается от резного украшения на избе и заканчивается ученым трактатом, национальным танцем и музыкальной сонатой народного гения. В лице гения народ находит себе величайшее творческое выражения своего духа и его мощи – гений берет на себя бремя жизни и исканий, мук и надежд, молитв и дум своего народа – он не только несет это бремя, но и творчески разрешает его, он ставит народ перед лицом Божиим и оправдывает его бытие, он выражает в себе саму душу народа – для русского народа таковыми гениями были Пушкин и Достоевским, тем самым гений – это истинный зиждитель родины, ее слава и оправдание, творец ее культуры. По возвышенному и поэтичному изречению Ивана Ильина, «национальная духовная культура есть как бы гимн, всенародно пропетый Богу в истории, или духовная симфония, исторически прозвучавшая Творцу всяческих. И ради создания этой духовной музыки народы живут из века в век, в работах и страданиях, в падениях и подъемах, то паря к небу, то влачась долу – вынашивая своеобразную молитву труда и созерцания на поучение другим народам. И эта музыка своеобразна у каждого народа, и эта музыка духа есть родина. И каждый человек узнает свою родину потому, что его личная музыка духа откликается на ее всенародную музыку; - и, узнав, он врастает в нее так, как врастает единичный голос в пение хора».
По складу своей души Иван Ильин был созерцающим поэтом и философствующим лириком – он умел тонко чувствовать прекрасное не только в произведениях искусства, героических страницах истории и в философских умозрениях, но и в природе, оставив великолепные художественные эскизы о горах и море, возвышающееся до подлинной поэзии в прозе – до мастерства Тургенева, Бунина и Зайцева: «В безмерной дали веков, вскоре после сотворения мира, когда земля ощутила впервые свою первозданную форму и свои пределы, она опечалилась и восскорбела: ибо она увидела себя отверженной и униженной, оторванной от света и отдаленной от неба, вровень приглаженной, голой, пустынной и беспомощной... И стала она вздыхать и роптать: и возмутилась, и поднялась, и восстала мятежом. Это было буйное восстание, страшное и хаотическое. Но оно шло из последней глубины; оно было искренне, и искры его летели к небу: оно было пламенное, и пламя его молилось Творцу; и от этого огня плавились утесы, и первобытные камни текли потоком... Это был великий подъем глубин, жажда света, стремление к небу, извержение творческой воли... Восстала мечта о новых, совершеннейших формах, о новом богатстве бытия, о приближении земли к небу... И это восстание было влечением к Богу, ропщущей молитвой, мольбой о неотвержении отвергнутого... И увидел Господь в своей вечной благости – это воздыхание и эту бунтующую мольбу; и великий подъем глубин нашел Его благоволение: ибо косная пассивность и рабская покорность никогда не были угодны Ему, а всякий искренний порыв и молитвенный ропот приемлются в небесах, как молитва тоскующей твари. Потому благословил Господь это восстание земли и не позволил ему распасться в ничтожество, но повелел ему сохраниться навеки: возноситься к небу молчаливой молитвой, пробуждаться с благодатной зарею и блаженно расцветать в последних лучах уходящего солнца. А человеку Господь повелел созерцать эту таинственную запись прошлого и постигать ее сокровенный смысл. И созерцая ее, мы называем ее ныне горами. Когда я вижу снежные горы, поднимающиеся вдали к облакам, – сердце мое трепещет от нежданного счастья: в нем просыпаются какие-то угасшие древние воспоминания... как если бы я уже созерцал когда-то эти видения и потому всегда тосковал по ним, как если бы начали исполняться самые дивные и священные обетования... Я стою захваченный и потрясенный и не знаю, можно ли верить этим призракам... Как легок, как смел этот взмах к небесам. Как нежны, как призрачны очертания. И как могущественны скрытые за ним земные массы. Я вижу землю, восходящую к небу, я вижу небо, ее обнимающее, я вижу, как земля теряется в небе, сливается с ним, – может быть, сама становится небом? Не сон ли это? Или, может быть, это видение есть сущая реальность, а плоская жизнь повседневности – всего-навсего тягостный сон? Откуда во мне эта блаженная тревога, это чувство приближающейся родины?.. Как если бы это издали светящееся великолепие, это обетованное будущее – возникло из моего интимного прошлого, из моего довременного бытия... Или, может быть, душа моя настолько «ветха деньми», что я и в самом деле мог присутствовать при образовании миров? Или, может быть, эти далекие горы повествуют мне о том, чем я сам был, и что я есмь, и чем я буду, и какое великолепие ожидает меня впереди?.. Нежные видения. Пророческие образы. Божий сны... Но вид исчез. Воздушные призраки скрылись в земном тумане и в небесных облаках. И только сердце шепчет мне о возможности невозможного...». «Давно я уже мечтал выбраться из этого душного города. Давно я уже томился в этой давящей, оглушающей уличной жизни, в этом городском существовании, полном горя и грязи, где все напрягает, выматывает и на каждом шагу ранит сердце. Туда, туда, на вольный простор, где все пределы снимаются и где даль раскрывает свои блаженные пространства... Как я мечтал о море... И наконец – это состоялось... Тогда, давно, первый раз в жизни, когда я приобщился этому счастью. То, о чем я мог только мечтать, – встало предо мною, как живое видение. Далекий, уходящий, исчезающий простор; он так тихо раскрывается, так легко дается, так ласково зовет. Взор впивается в него, ищет его предела и не находит; и радостно предчувствует, что и там, дальше, где предел глазу – нет предела простору. Здесь нет границ; а ведь каждая граница есть запрет и разочарование... Здесь нет стен; а ведь каждая стена есть обида и угроза... О, как мы привыкли сидеть в клетках! Как мы связаны, подавлены, запуганы в нашей жизни! Как мало мы можем, как немного мы видим, как урезаны наши горизонты, как скудна наша жизнь! Сколь многого мы лишены – и даже не замечаем этого! Но здесь... Здесь – праздник пространства, здесь царит Беспредельное, здесь дышит воздух, здесь живут бесконечные возможности. Я упиваюсь этим воздухом, я глотаю его. И сердце мое раскрывается, становится огромным и блаженным и наслаждается потоком этой разрешающей, зовущей любви... Как если бы мир хотел сказать мне великое и благостное слово приятия, прощения и примирения... Когда я пришел в себя, солнце заходило, исчезая в море, и я не знал, долго ли я был в отсутствии. Я лежал на берегу под пинией, и все, испытаное мною, казалось сном. И только поток счастья владел всем моим существом. Это счастье было подобно свету, а свет испытывался как любовь, а любовь дарила исцеление и упоение. И я чувствовал, что приобщился некой неизмеримой, неистощимой благости, для которой землерожденные еще не нашли верных слов, а то, что я сам мог выразить в словах, казалось мне только преддверием святыни, только папертью узренного мною храма... Мое лицо было влажно. Не слезы ли это? Но тогда это слезы исцеленного, слезы счастья и благодарности... Или, может быть, это был привет моей новодревней первородины? Тогда я хотел бы сберечь его на всю жизнь и передать его другим людям, чтобы они испытали испытанную мною радость прощения и обновления. И теперь, если меня посещает горе или овладевает мною тоска, и слезы появляются на глазах, то это уже другие, новые слезы, которые я не умею отличить от блаженной влаги моей первородины... Ибо я посетил некий божественный берег и знаю наверное, что для сердечной боли есть мера, а для любви и прощения – меры нет; и еще, что всякая боль и всякое горе есть только подготовление к блаженству, есть только первая ступень к просветлению духа...».
В исследовательской литературе Иван Ильин как профессиональный философ и великолепный оратор, теоретик права и волнующий публицист, непримиримый критик коммунизма и идеолог белого движения, сторонник идеи сопротивления злу силой, человек действия и волевого решения – вытесняет на задний план и затмевает Ивана Ильина как христианского мыслителя, поэта тихих дум и сердечных созерцаний, в то время как в действительности ему принадлежит самобытная философия творчества и оригинальная эстетическая концепция. Эстетическая концепция Ивана Ильина и его философия творчества начала складываться еще в те дни, когда он изучал философию Гегеля и обратил внимание на то, что всякий творческий акт – в том числе и философский – имеет эстетическое своеобразие, раскрываемое в языке и стиле, в собственном ритме и жизненном дыхании. Видя в эстетике Гегеля одну из вершин немецкого классического идеализма в области философии и теории искусства, Иван Ильин отмечал, что для Гегеля «цель всякого искусства есть тождество, произведенное духом, где в реальном явлении и облике для нашего внешнего созерцания, для души и представления открывается вечное, божественное, в себе и для себя истинное». Непреходящее значение эстетики Гегеля состоит в том, что он защищал творческую и духовную свободу художника – лишь свободное художественное творчество становится подлинным искусством и решает свою высшую задачу, когда «вступает в один общий круг с религией и философией и является только одним из способов осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа». Своеобразие искусства – это воплощение возвышенного и прекрасного в чувственной форме: «Всеобщая потребность в искусстве проистекает из разумного стремления человека духовно осознать внутренний и внешний мир, представив его как предмет, в котором он узнает свое собственное «я». Эту потребность в духовной свободе он удовлетворяет, с одной стороны, тем, что он внутренне осознает для себя то, что существует, а с другой стороны, тем, что он внешне воплощает это для-себя-бытие и, удваивая себя, делает наглядным и познаваемым для себя и для других то, что существует внутри него. В этом состоит свободная разумность человека, из которой проистекает как искусство, так и всякое действие и знание». Разделяя утверждение средневековой эстетики и Гегеля, гласящее, что Красота и Истина – это одно, Иван Ильин полагал, что истинно прекрасное – это идеал и то, где дух одухотворяет чувственное, он был убежден, что «в искусстве нет и не может быть никакой самостоятельной и самодовлеющей «формы»; ибо форма его вращена в содержание; и вращена она именно потому, что первоначально, в душе самого художника, она выросла из этого главного, таинственного, предметного содержания». Не удивительно, что, как и Гегель, Иван Ильин утверждал, что «для художественного произведения речь может идти только о том, чтобы изображать все отвечающее разуму и истине духа». Когда читаешь мысли Ивана Ильина, посвященные искусству и творчеству, то обнаруживаешь его методологическую и общетеоретическую связь с Гегелем, равно как и с романтизмом и эстетикой Канта с его понятием «гения». По слову профессора Н.К. Гаврюшина, «введенное в эстетику Кантом понятие «гений», приобретает у Ильина весьма широкое значение. С одной стороны, под влиянием Т. Карлейля, а с другой – христиански ориентированной историософии». В основном Иван Ильин – за редким исключением (Шмелев, ранний Ремизов и Метнер) – критически относился к современному ему искусству и считал, что современным художникам и поэтам недостает глубокой религиозной веры, более того – в эстетической концепции Ильина художник есть духовный труженик и служитель Божий, а его миссия – пророческая, он призван возвещать правду Божью миру и возносить скорбь мира через творческую молитву к Богу славить Творца и исцелять скорбящие души, возводить их от дольнего и временного к горнему и вечному, способствовать катарсису – их нравственному очищению и внутреннему преображению. Ключевые слова в религиозно-философской эстетике Ивана Ильина – свобода и ответственность, созерцание и предметность, их противоположность – произвол и безответственность, каприз воображения и вседозволенность, которые соблазняют каждого художника и грозят кризису искусства, а путь духовного возрождения искусства и всей культуры – во внутренней христианизации – в восприятии животворящего христианского духа, ибо «в последнем и глубоком измерении искусство и религия делают единое и главное дело: дело одухотворения бессознательного, дело его обращения к Божественному, дело его умудрения и преображения».
Духовно-эстетический и культурный идеал Ивана Ильина – это искусство сильное духом и пронизанное мудростью, озаренное вдохновением – дыханием Божьим и огнем Его благодати, а потому – каждый поэт и художник должен иметь духовный опыт веры и любви, молитвы и созерцания, без которых немыслимо искусство – он должен очищать свою душу и закалять свою волю, оживлять свое сердце и углублять в сосредоточение свой ум, ибо «великая поэзия ищет благоговейным сердцем Божественного – во всем; и находит; и из него поет». В представлении Ивана Ильина, духовное творчество есть акт, возвышающий душу человека, а призвание философа, поэта, художника и музыканта – особое Божье избрание и своеобразный путь религиозного служения – через творчество и созерцание, через искусство и философию, через творческую реализацию смысла жизни и воплощения Божьей идеи прекрасного и возвышенного, искание совершенства и служение идеальному. Служение художника религиозной Истине осуществляется через творческий акт, а творческому акту предшествует аскетическое делание и созерцание, захватывающее всего человека, преображающее его душу и ее силы – и чем сильнее озарена душа художника благодатью, тем глубже открывается ему очевидность Истины, тем более могучее вдохновение он несет в себе и тем большего духовно-эстетического совершенства он достигает в своем творчестве. В понимании творчества как синергийного акта Иван Ильин верен святоотеческой традиции – это свободное и творческое служение Богу, свободное творчество человека, осиянное благодатью Святого Духа. В Священном Писании сказано, что без Бога мы не в силах сотворить ничего благого – подлинный творческий акт есть всегда акт синергии – сотворчества Бога и человека, ибо без благодати Божией всякое дело человеческое суетно и пусто. По справедливому замечанию исследовательницы И.В. Кулешовой в ее работе «Философия творчества И.А. Ильина»: «именно «предметность» становится, в понимании Ильина, основополагающей характеристикой творческого акта, который таким образом тесно связывается с религиозным опытом, нацеленностью человека на объективно сущий Абсолют. Но если религиозный опыт – это исключительно антиномическое явление, содержащее в себе роковой крестный прыжок в непостижимое и одновременно теофанию, Богоявление, то творческий акт немыслим без предметной очевидности. В нем человек предстоит, как бы «купается» в лучах Божественной плеромы. Ильин подчеркивает принципиальное различие между религиозным опытом и творческим актом. Он утверждает своеобразную апофатичность первого, его таинственность, его одинокое, сокровенно-личное начало, что прямо сближает Ильина с философией Г.С. Сковороды, П.Д. Юркевича и Б.П. Вышеславцева, а из западных мыслителей – с философией Паскаля и Кьеркегора. Но в понимании творческого акта Иван Ильин остается исключительно оригинальным мыслителем, и вэтом аспекте его философия сердца приобретает значение «критерия истины». В результате философия творчества Ильина становится переживанием и осмыслением того, что созерцательно дано лишь в сердце…». Духовная основа творческого акта заключается в том, что человек может стать сопричастником вечных и нетварных Божественных энергий и свободным созерцателем тайн Божиих и горнего мира – проникнуть в сферу апофатически-сокровенного, отсюда – сверхразумное, «священно безумие» поэтов и пророков, о которых говорил Платон и которое веет со страниц пророческих книг Ветхого Завета. По воззрению Ивана Ильина, с полным правом требовать себе свободы и добиваться ее имеет поэт, музыкант и живописец, ставший художником «Царствия Божиего на земле», он – творец, осуществляющий Божье дело на земле и если он достаточно проникнут чувством нравственной ответственности за свой творческий акт, то никакое внешнее указание не должно ограничивать его духовную и творческую свободу – «всякая предварительная цензура мешает его творчеству и всякое предписание пресекает его вдохновение», в то время как он имеет полное право не только на творческое самовыражение, но и на творческую молитву – «совестное и ответственное Богохваление», которым и должно быть великое искусство, представленное именами величайших гениев человечества. В книге «Путь к очевидности» Иван Ильин писал о гениальных и творческих людях: «Для таких людей надо сделать все, чтобы расширить им их земные возможности и облегчить им процесс творчества. Если такому человеку необходим творческий покой, то надо ему обеспечить тишину и беззаботность. Если ему нужна мраморная глыба, чтобы создать из нее «Давида» Микеланджело, то надо позаботиться о доставлении этого мрамора в его мастерскую… Надо избавить его от нужды. Надо оградить его от грубых, пошлых, навязчивых людей. Нельзя допустить, чтобы он, подобно Леонардо да Винчи, всю жизнь разыскивал себе прозаический или вульгарный заработок помимо своего вдохновенного призвания. Он не должен терпеть всю жизнь нужду и биться с долгами подобно Рембрандту, Бетховену, Гоголю и Достоевскому. Нельзя мириться с тем, что его, подобно Шопену, преждевременно сведут в могилу бедность и голод». Каждый творческий человек должен иметь свободное время – «досуг», который он посвящает глубокому раздумью, сосредоточенному созерцанию, напряженному труду и молитве, несказанной муке и великой радости творчества. Истинный творец посвящает свою жизнь не мимолетным развлечениям, а духовному сосредоточению и созерцанию, из которого рождаются произведения искусства – сонеты и сонаты, элегии и симфонии, эскизы и этюды, картины, романы и поэмы, философские трактаты и богословские проповеди, являющиеся не только памятником человеческого гения, но и арфой Божией, ибо великой художник призван быть возвестителем, а высшее назначение поэта – быть пророком. Вспоминая знаменитые поэтические строки русского поэта А.К. Толстого – «тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель! Вечно носились они над землею, незримые оку…», Иван Ильин высказывал мысль, что все великое в искусстве, морали, науке и философии рождается из сердечного созерцания, когда художник духовно прозревает, а затем творчески воспроизводит идею Божью. Все люди имеют различные дары и таланты, но каждый человек призван к духовной жизни и творчеству, ибо смысл жизни состоит в том, чтобы преодолеть хаотическую пыль случайности и проникнуть в глубочайшую суть бытия – жить Богом и по правде Божьей, творчески исполняя Его святую волю. В рассуждениях Ивана Ильина встречается образ странника, бредущего в ночи, напоминающий миф Платона о пещере – каждый из нас начинает свой жизненный путь в кромешном сумраке ночи – вокруг жуткая неизвестность и нам неведомо кто мы и к чему призваны, но сквозь мрак сияют звезды – нравственные идеалы, зовущие нас к чему-то великому и нездешнему, ведущие нас из блужданий в земных сумерках к Свету Божиему. По воззрению Ивана Ильина, этим путем шли все великие люди – не только ветхозаветные пророки и новозаветные апостолы, не только христианские подвижники и святые, не только великие философы и прославленные мудрецы, гениальные поэты и музыканты, но и Конфуций, Будда и Лао-Цзы – и все ищущие и жаждущие правды вплоть до наших дней – каждый в меру своих сил, мудрости и таланты шествует к Свету и оставляет советы и мудрые смысли, произведения искусства и пророческие предостережения. Для того, чтобы человек научился духовному творчеству нужно пробудит в нем потребность «дышать воздухом Божьих пространств», нужно, чтобы он затосковал в земной пыли и обратился умом, волей и сердцем своим к небесному и вечному – искал высшего совершенства, открыл свою глубинную связь с Богом и был озарен лучом Его благодати. В своих книгах «О тьме и просветлении», «Основы художества. О совершенном в искусстве» и «Путь к очевидности» Иван Ильин высказал много проницательных суждений и возвышенно писал о том, что искусство есть радость и служение Богу, а его высший смысл – вызывать катарсис и вести души людей к духовному преображению. Но удивительно, что, будучи христианским мыслителем, Иван Ильин строил свою религиозно-философскую эстетику почти исключительно на светском искусстве, при этом, как верно замечает профессор Н.К. Гаврюшин, «в своем полемическом запале Ильин действительно порой принимал образ Савонаролы» – он смог понять и высоко оценить творчество Пушкина и Микеланджело, Достоевского, Тютчева и Шекспира, но его суждения о живописи Рафаэля, о поэзии Блока и Вячеслава Иванова, равно как и о музыке Стравинского, Скрябина и Прокофьева – не только весьма спорны, но и поражают крайним ригоризмом и явной предвзятостью, его рассуждения о русской иконописи «удивительно отвлеченны и внеисторичны», а тезис Ильина об отсутствии в России подлинной художественной критики не соответствует исторической действительности – взять хотя бы знаменитых русских литературных критиков – Белинского, Надеждина Григорьева и Страхова.
Размышляя о художественном совершенстве в своей книге «Путь к очевидности», Иван Ильин критически охарактеризовал искусство своих дней как модернизм – искусство, ушедшее в беспутство и утратившее духовный и естественный вкус к прекрасному и возвышенному, но в то же время он предрекал, что настанут дни, когда после долгих блужданий и тяжелых мучений, люди опомнятся и снова придут к настоящему, органическому и глубокому искусству. Если в основе модернизма лежит погоня за новшествами и склонность к эпатажу, воспаленное тщеславие, жажда успеха у толпы и страсть к «небывалому», «потрясающему» и «головокружительному», оно пошлое и бессодержательное в подавляющей массе своей, то новое духовное и религиозное искусство родится из обновленного духа и сокровенных глубин созерцающего сердца – из опыта пережитой мировой трагедии, из окрепшей веры и пламенной молитвы, оно принесет новое духовное содержание в обновленных художественных формах, он не будет угождать изменчивым вкусам и низким нравам толпы, но раскроет невиданные доселе родники жизни и творчества. Возникновение нового духовного искусства Иван Ильин связывал с Россией, освободившейся от ига коммунистической идеологии, от плоского материализма и вульгарного атеизма – «новое искусство возникнет из перенесенных русским народом испытаний, страданий и лишений», когда в русских людях обновятся источники жизни и творчества и в России возникнет новое здоровое художественное созерцание. По глубокой и мудрой мысли Ивана Ильина, настоящий художник не должен следовать моде – она не импонирует его сердцу, устремленному не к шуму времени, а к духовным горизонтам вечности, поэтому он не ищет успеха и признания у толпы – он готов к тому, что не встретит понимания и справедливой оценке своего творчества, он готов жить в нужде и лишениях, ибо не приспособляется к внешним условиям – к спросу и заказу, и знает, что искусство – это не промысел, приносящий деньги, а служение Богу – на своем жизненно пути он ориентируется по духовным звездам – нравственным идеалам и стремиться не развлекать публику и не угождать ее страстям, а творить красоту и возвещать о возвышенном и прекрасном. Искусство – это не развлечение, а служение, оно рождается из глубин души художника – из его внутреннего мира, откуда возникают все темы и образы, сюжеты, звуки и формы его творений. Искусство – это всегда откровение о душе поэта и музыканта, живописца и скульптора, но великое искусство несет на себе печать благодати Божией – в нем в чувственно воспринимаемых формах, красках и звуках раскрывается неземное, сверхчувсвтенное и Божественное. В искусстве огромное значение имеет эстетическая материя – краски, свет и тень в живописи, звуки и мелодии в музыке, слова и фразы, образы и метафоры в поэзии и литературе, но «осязаемая материя искусства» не самое главное – куда более значимо какие смыслы и идеи несет в себе искусство – какое духовно-эстетическое содержание оно в себе заключает. Художник не призван поучать и проповедовать – он не должен навязывать людям какую-либо доктрину, но великое искусство органически содержит в себе глубокие смыслы – оно возвещает о Боге и человеке, о добре и зле, о любви, жизни и смерти, о грехе и искуплении, о преступлении и наказании, о прощении, о надежде и отчаянии, о борениях и исканиях – о всем нашем бытии в его целокупности. По образному сравнению Ивана Ильина, великое искусство – это духовная жемчужина, которая обретается в сердечном созерцании, когда поэт или художник погружается в глубины своей души – в ее духовную глубину, как в некое море, и соприкасается с Богом, обретая сокровище, которое он через творческий акт являет миру.
В религиозной философии Ивана Ильина центральное место занимает поющее и созерцающее сердце – развивая «философию сердца» вслед за Сковородой, Иваном Киреевским и Хомяковым, Юркевичем и Вышеславцевым, он утверждал, что сердце – главный духовный орган веры, надежды и любви, орган духа и творчества, познания и жизни, седалище совести и источник всей духовной и нравственной жизни, а самый драгоценный и могучий духовный акт – это акт сердечного созерцания. По заветной мысли Ивана Ильина, сердечное созерцание должно лежать в основе всей духовной жизни и культуры – в основе религии и философии, науки и искусства, морали и правосознания – без сердечного созерцания жизнь становится бессмысленна и пуста, сердце – безжизненной пустыней, ум – всеразлагающим скептиком, воля – жесткой и циничной, воображение – легкомысленным и творчески бесплодным. Человек рожден для созерцания – оно возвышает и окрыляет его дух, более того – все самое ценное и великое в искусстве, науке и философии возникает из союза мысли и любви, из созерцающего сердца – все гениальные ученые «не просто наблюдали свой предмет или «размышляли» над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть», все «созерцающие поэты» прозревали незримое и сокровенное – солнце пело им величественные гимны, звезды несли знамения и пророчества, горы молились, а ручьи мечтали, море звало и обещало бесконечность, чистый снег сулил утешение и вся вселенная словно наполнялась красотой и любовью. Размышляя о духовном кризисе современного мира, Иван Ильин с горечью констатировал, что мы живем на развалинах христианской цивилизации – человечество подошло к пропасти, оно думает, что создало новую культуру и осуществило прогресс гуманности и свободы, а на самом деле – оно создало бескрылую псевдо-культуру, подрывающую свободу и отрекающуюся от гуманности, а потому, чтобы избежать окончательного крушения культуры и упадка цивилизации нужно вернуться к духовным истокам – от торжества скептического рассудка в философии и науке, от погони за назойливой и безвкусной звучностью, от культа самодовлеющей красочности и презрения к естественному в живописи, от сочетания блеклости с пустозвонством в поэзии – нужно вернуться к христианскому миропониманию и сердечному созерцанию, ибо только через сердечное созерцание человек обретает подлинный духовный опыт и проникает в самую сущность вещей, воспринимает Бога и утверждает свою веру в Него. Бессердечная культура подрывает саму себя и ставит мир с его бурным научно-техническим прогрессом и духовно-нравственной деградацией на грань глобальной мировой катастрофы – мышление без сердца становится машинообразным, холодным и циничным, бессердечная воля – бесцеремонной и безудержной, животной алчностью и злым произволом, воображение, оторванное от сердца – разнузданной фантазией, лишенной любви, не способной узреть глубину жизни и создать великие произведения искусства, подменяющей духовность беспредметной и пустой игрой – буйством грез и пошлостью. По определению Ивана Ильина, счастье – это когда сердце человека начинает петь – петь хвалу Богу, если оно поет, то человек научился искусству любви и созерцания – он видит мир в Божьих лучах, понимает смысл своей жизни и отчаивается в минуты скорбей и потрясений, хранит надежду на благость и премудрость Промысла и уже на земле причастен Царствию Божиему: «Есть только одно истинное «счастье» на земле – пение человеческого сердца. Если оно поет, то у человека есть почти все; почти, потому что ему остается еще позаботиться о том, чтобы сердце его не разочаровалось в любимом предмете и не замолкло. Сердце поет, когда оно любит; оно поет от любви, которая струится живым потоком из некой таинственной глубины и не иссякает; не иссякает и тогда, когда приходят страдания и муки, когда человека постигает несчастье, или когда близится смерть, или когда злое начало в мире празднует победу за победой и кажется, что сила добра иссякла и что добру суждена гибель. И если сердце все-таки поет, тогда человек владеет истинным «счастьем», которое, строго говоря, заслуживает иного, лучшего наименования. Тогда все остальное в жизни является не столь существенным: тогда солнце не заходит, тогда Божий луч не покидает душу, тогда Царство Божие вступает в земную жизнь, а земная жизнь оказывается освященною и преображенною. А это означает, что началась новая жизнь и что человек приобщился новому бытию». Когда сердце начинает петь, то человек приобщается к сверхземному счастью, созерцает нечто великое и священное, вечное и Божественное: «Сердце наше поет, когда мы предаем погребению героя, служившего на земле Божьему делу. Сердце наше пост, когда мы созерцаем в живописи подлинную святыню; когда мы сквозь мелодию земной музыки воспринимаем духовный свет и слышим голоса поющих и пророчествующих Ангелов. Сердце наше поет при виде тайн, чудес и красот Божьего мира; когда мы созерцаем звездное небо и воспринимаем вселенную, как гармоническую совокупность; когда человеческая история являет нам сокровенную тайну Провидения и мы зрим шествие Господа через века испытаний, труда, страданий и вдохновения; когда мы присутствуем при победе великого и правого дела... Сердце наше всегда поет во время цельной и вдохновенной молитвы... Итак, на земле есть только одно истинное счастье, и это счастье есть блаженство любящего и поющего сердца: ибо оно уже прижизненно врастает в духовную субстанцию мира и участвует в Царстве Божием». Критически относясь к аскетическому мироотвержению, Иван Ильин писал, что Бог создал мир прекрасным, а христианам дано принимать мир Божий через веру и любовь, смирение, трезвение и служение: «Возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреобразования даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование, а человеку – не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его». Крайнее аскетическое мироотрицание характерно для гностицизма, а не для христианства – христианский аскет уходит из мира, чтобы молиться за мир, приобрести духовный опыт и мудрость: «Христианское мироотвержение есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, «отвергающего», чтобы «приобрести вновь», закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения для того, чтобы по-настоящему воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин «отвергает»не Божий мир, а свои страсти и страстные содержания своего опыта и, очистившись и прозрев, убеждается, что «нет ничего в себе самом нечистого», ибо «только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто»(Рим.14:14-20)… Или же мироотрицание есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному». Христос пришел в мир ради нашего спасения – Христос искупил грехи рода человеческого, оправдал историю и принял мир Божий – вся история Церкви протекает под знаком благословения Божиего, а каждый человек призван к вере и любви, к труду и молитве, к творчеству и созерцанию – Православие призвано освятить все человеческое бытие: «Поистине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) и бремя человеческого душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царствия Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь, вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура…». Убежденный, что все трагические события истории, смуты, бедствия и войны попускаются всемогущим Богом для того, чтобы мы задумались и опомнились – вновь обратились к Богу. Видя глубочайший корень катастрофической цепи трагедий двадцатого века в том, что люди попытались создать культуру без сердца и цивилизации, но, не имея духовный опоры, она была обречена на крушение, Иван Ильин высказывал надежду на то, что мир идет навстречу духовному обновлению – пройдя через исторические потрясения люди должны вновь обратиться к Богу и религиозному миросозерцанию, преклониться перед тайной Божией и обрести драгоценное смирение, вернуться к сердечному созерцанию, примириться с совестью и обрести новую веру во Христа, создать на ее основе новую науку и новое искусство, новое право и новую социальность – начать жить новой и полноценной жизнью во Христе, но если человечество не одумается, то мир ожидает еще более страшная и небывалая мировая катастрофа.
Самым крупным религиозно-философским произведением Ивана Ильина стала его книга «Аксиомы религиозного опыт» – итог его богословских раздумий и духовных исканий, «лебединая песнь мудреца» и изложение его духовного опыта, труд всей жизни, высоко оцененный Православной Церковь. Но следует заметить, что архимандрит Константин Зайцев, считавший Ивана Ильина «духовным вождем, учителем, пророком и проповедником» Русского Зарубежья, назвал «Аксиомы религиозного опыта» блистательной книгой, содержащей «много бесспорно ценного, но все же являющейся, в целом, личным домыслом автора, а не воспроизведением церковного опыта». В исследовательской литературе – начиная с современников Ивана Ильина – были давно замечены специфичные черты его религиозности – весьма немногочисленные ссылки на Священное Писание и творения святых отцов Церкви, но в то же время ссылки на Будду, Конфуция, Платона и Марка Аврелия, отсутствие апокалиптики и эсхатологии, равно как и разработанного учения о Церкви, опора не столько на Евангелие, сколько на собственный духовный опыт, возводящийся в ранг теоретической философской аксиомы, редкое упоминание о Христе Спасителе, что резко отличает творчество Ильина от святоотеческих творений, в которых Христос – Альфа и Омега всего содержания, отсюда – складывается ощущение, что религиозное сознание Ивана Ильина не было христоцентрично, а его книга «Аксиомы религиозного опыта», писавшаяся в течение тридцати лет, представляет собой не изложение православного миросозерцания, а попытку описать природу религиозного опыта вообще – в том числе и религиозность вне Христа и Православия. Для справедливости надо заметить, что в «Аксиомах религиозного опыта» Иван Ильин не ставил себе целью изложить православное миросозерцание и религиозный опыт Православной Церкви – он стремился выявить и зафиксировать религиозные переживания людей, независимо от их принадлежности к Церкви – дать феноменологию религиозного сознания и опыта, а не церковную оценку различных вероисповеданий: «В этом исследовании я не пытаюсь раскрыть религиозный акт Православия во всем его богатстве и своеобразии: я ограничиваюсь формулированием аксиом религиозной веры, наиболее совершенно осуществляемых именно в Православной вере. Я не ставил себе задачей дать догматическую апологию, изложить учение о каждом таинстве в отдельности, проследить «Лето Господне» в двунадесятых празднествах, описать молитвенное богатство Православной Церкви, обосновать почитание Богоматери и святых, показать своеобразие обряда, богатство храмового зодчества, сокровища иконописи, зовы и ликование звонов, мудрость канонов и творческую силу старчества. Все это действительно входит в акт православной религиозности. Но я не мог объять все это дивное обилие. Для этого мне нужна была бы еще одна жизнь, а не только та, которая ныне клонится к закату. Я исследовал только аксиоматические основы религиозного акта; а все указанное сделают другие, чтобы показать неосведомленным иноземцам и иноверцам подлинный лик восточного Православия». Специфические черты религиозности Ивана Ильина сказались на его понимании Церкви – он писал, что «зрелая идея Церкви, как союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению и закрепленного самостоятельным правовым строем – есть идея позднего возникновения и, повидимому, христианского происхождения. Но все эти черты порознь, а иногда и многие из них вместе, находимы и в дохристианских, и во внехристианских верованиях». По воззрению Ивана Ильина, всякая религиозность стремится создать себе Церковь, которая есть общество верующих и иерархия, каноническое устроение, богослужение и вероучение, но для православного миросозерцания Церковь одна – по библийскому и святоотеческому пониманию, Церковь есть мистическое Тело Христово, столп и утверждение Истины, корабль спасения, Чей Кормчий – Сам Христос. В своих богословских рассуждениях Иван Ильин упустил сотериологическую миссию Церкви – для него Церковь есть помощница в духовном возрастании личности, в то время как человек спасается через личный духовный опыт и в личном отношении к Богу, но для православного миросозерцания спасение немыслимо и невозможно вне веры во Христа Искупителя и Церкви, а подлинный религиозный опыт ведет человека в Церковь – к новой жизни во Христе и к исповеданию православной веры. По замечанию И.И. Евлампиева, в книге «Аксиомы религиозного опыта» «вся глубина и содержательность философских размышлений о Боге и человеке, содержащихся в ранних работах Ильина, теперь заменяется восходящим к Григорию Паламе богословским различением Бога Самого по Себе и излучаемой Им «энергии», благодати. За счет этого принципиального сдвига в основах своего мировоззрения Ильин окончательно расстается с понятием философского акта. Словно отвечая на суждение В. Зеньковского о том, что философия для него выше религии, он теперь постоянно подчеркивает превосходство религии над философией и отвергает претензию разума на исследование сферы религиозного опыта во всей ее полноте. Тем не менее инстинкт философа оказывается сильнее принятого Символа веры, и свою главную работу последних лет жизни Ильин посвящает философскому анализу именно этой сферы!.. В сущности, книга Ильина, посвященная этой задаче, самим фактом своего существования ограничивает авторитет Священного Писания и богословской догматики, утверждая невозможность подлинной предметности и объективности религиозного опыта вне контроля разума. И уж совсем явно былое убеждение Ильина в превосходстве философии над религией прорывается в «Аксиомах религиозного опыта», когда он неожиданно, совершенно в духе своих прежних работ, заявляет: «Проблемы метафизической онтологии и метафизического познания имеют для философа религиозное значение: в них разрешается или ими предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости»… Непредвзятое исследование показывает, что наиболее оригинальные идеи «Аксиом религиозного опыта» выводят Ильина за рамки исходно поставленной задачи изучения структуры религиозного акта и даже за пределы догматического православия как такового. Недаром один из иерархов Русской Зарубежной Церкви уже после смерти Ильина писал об этой книге как о примере «богоискательства», далекого от подлинного церковного опыта, который основан на обретении «тишины» и «покоя» в Боге». В своих поздних философских произведениях, посвященных духовным основам религиозной жизни – «Путь к очевидности», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» и «Аксиомы религиозного опыта», Иван Ильин пытался создать новую философию – христианскую по духу и стилю, философию как поэтическое Богомыслие и тихое Богохваление, и хоть он не смог создать целостную православную философию, основанную на догматах Церкви и духовном опыте ее святых подвижников, на ее иконографии и гимнографии, но огромную и непреходящую духовную ценность имеют его мысли о катарсисе, сердечном созерцании и духовной очевидности, его рассуждения о свободе и вере, мысль о том, что чем вернее и полнее аксиомы религиозного опыта, тем более человек приближается к правде Евангелия и к подлинному духу православного христианства.
В «Аксиомах религиозного опыта» Иван Ильин особенно акцентировал свое внимание на «пневматической актологии» – на духовной устремленности человека к Богу, он обращался к духовному опыту не только святых отцов Церкви, но и католиков, протестантов, мусульман, буддистов и язычников, пытаясь найти «аксиоматические законы» религиозной жизни, которые сообщают религиозному опыту его истинность, величие и значимость. Одной из главных аксиом религиозного опыта является его «предметность» – религиозный опыт всегда должен быть предметен – направлен на Бога и общением с Ним. По слову Ивана Ильина, сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, когда человек испытывает себя «предстоящим» Творцу и душа его ощущает трепет и благоговение, более того – сущность религиозного опыта – в искании духовного счастья и совершенства, в переживании захватывающей ум, волю и сердце благодати. «Сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, но именно обращение к Богу делает человека духом. Обращаясь к Богу, человек испытывает себя «предстоящим», душа его осязает трепет и благоговение. Благоговение есть проявление духовности, дар духа и признак духа. Человеку естественно испытывать сокровенный трепет, обращаясь к Богу, этот трепет свидетельствует о его духовности. Человек, не знающий этого, лишен духа, он не поймет того первичного явления религиозности, в силу которого душа человека, обращаясь к Богу, испытывает свое недостоинство и именно этим испытанием своего недостоинства утверждает свое духовное достоинство». «Это она – Божья первоустрояющая мудрость – в жемчуге и в алмазах, в планетах, в цветах, в муравьях и в тихой разумности слона. Это Его благодатно-всесильный огонь возгорелся в целостной и беззаветной силе героя. Это Его вдохновение поет в молящейся сонате, в трепетной элегии поэта, в прозрачно-мудром пейзаже, в полете мраморного ангела. Всюду, где глубина; всюду, где чистота; всюду, где искренность; всюду, где любовь; всюду, где совесть; всюду, где гармония; всюду, где материя осуществляет закон духа; всюду, где мудрость открывается человеческой душе, – всюду веет Дух Божий. И надо научиться узнавать Его. И узнав Его в единичном веянии, надо научиться поднимать взор своего сердца к Его вечной сущности, к Богу, «о себе сущему», к Его благости и к Его совершенству». В религии человек ищет спасения и единения с Богом – он ощущает свою смертность и несовершенство и видит Бога великим, сильным и совершенным. По воззрению Ивана Ильина, из переживания совершенства Божиего может возникнуть два настроения: 1) первое – отрицательное богоборческое настроение, метафизическая обида на Творца – глубочайшая и острейшая из обид, когда чувство собственной немощи и несовершенства оскорбляет и унижает человека, уязвляет его самолюбие, перетекая в зависть к Божьей силе, в ненависть к Божьему величию и отвращение от Божьего совершенства – это эгоцентрический путь демона, не нашедшего в себе смирение и отлучившего себя от Бога – превратившего величайшую радость мира в неисцелимую рану и встретившего Откровение – злобой, потерявшего путь, ведущий к единению с Богом; 2) второе – положительное религиозное настроение, когда человек изумляется совершенству Божию и с радостью созерцает Его величие и славу, ибо величие Божие не оскорбляет и не унижает его, а вдохновляет и вызывает жажду единения, отзывается в его сердце радостью веры, трепетом молитвы и актом любви, а искренний и цельный религиозный акт раскрывается как принятие сердцем, умом и волей Бога Живого. «Воспринимая благодатный свет, духовный человек ищет его источник, чтобы поклониться ему. Еще не зная Его, он уже несет Ему благодарность. Еще не удостоверившись ни в Его бытии, ни в Его свойствах, – только еще восприняв Его действие и прияв Его сердцем, – он уже обращается к Нему, неся Ему радость и любовь, призывая Его к усилению и умножению Его лучей. И это есть молитва. Вот почему молитва совсем не нуждается в предварительном доказательстве бытия Божия. Она нуждается только в духовном опыте и в приятии сердцем. В религии важно не доказательство, а указание и восприятие. Никакое доказательство, понимаемое отвлеченно-умствующей мыслью, не заменит здесь личного, свободного и непосредственного восприятия Божиих лучей – отверстым сердцем. Можно понять все возможные «доказательства бытия Божия», – продумать «онтологическое», «космологическое», «телеологическое», «метафизически-постулативное» и всякое иное аргументирование, – и все-таки не вступить в сферу религиозного опыта, не уверовать и не начать молиться. И, наоборот, можно не знать и не разуметь ни одного из этих доказательств, и быть религиозно-верующим человеком. Живой опыт света обращает человека к солнцу. Живой опыт Духа обращает человека к Богу. Нахождение в себе духовности и качественная радость от нее – заставляют человека как бы повернуться в ту сторону, где Дух и Его Качество обстоят в Совершенстве, – и благодарно воззвать». Человек создан по образу и подобию Божиему – он способен к любви и созерцанию, философствованию и вере, надежде и молитве, творчеству, совестному акту и свободе – именно как свободная и одухотворенная личность. В меру своих сил, просвещенности ума и чистоты своего сердца человек способен воспринимать благодать Бога и Его дары. Духовная жизнь для нас возможна на основе синергии – используя богословский термин «синергия», Иван Ильин писал: «Одно Божество без человека, – явилось бы невосприемлемой, неверуемой Реальностью, т.е. уже не пред метом. Один человек без Бога, – явился бы религиозно-пустынным субъектом: он мог бы предаваться различным предчувствиям, фантазиям, страхам, суевериям, которые, населяя его душу, оставались бы религиозно-беспредметными... Достоевский прав, утверждая, что религия невозможна без Бога. Но она невозможна и без человека, без его субъективного, личного религиозного опыта». В основе религиозной жизни лежит Откровение Божие и человеческий опыт – Бог открывает Себя людям, а чтобы воспринять Откровение нужно неустанное усилие человеческого духа, отсюда – тайна религии есть тайна синергии, ибо «религия есть не только дело нисходящего Бога, но и дело восходящего человека».. Человек должен хранить себя от искажений духовного опыта, нужно помнить, что «религиозный опыт – от духа и что религиозное состояние есть духовное состояние. Бездуховная «религия» есть или не осуществившаяся «возможность», или трагическое «недоразумение», или же соблазнительное извращение. Противодуховная «религия» есть слепая одержимость, а может быть, и сущий сатанизм… Не все, называемое в просторечии и даже в литературе «религиозностью» и «религией», есть в самом деле религиозность и религия». К аксиомам религиозного опыта Иван Ильин отнес и чувство нравственной ответственности, подчеркивая, что «безответственность постыдна и отвратительна во всех областях духа… Но безответственность в области религии, где люди не имеют, в сущности говоря, прочных критериев и где живое благоговение должно было бы вечно питать заботу о трезвении и очищении, является грехом непростимым, грехом «против Духа». Нигде беспочвенные фантазеры и болтуны не приносят такого вреда, как в религии: здесь они компрометируют не столько самих себя, сколько ту сферу духа, в которой они якобы пребывают и из которой возвещают свои ложные «откровения». Безответственный ученый будет опровергнут; безответственный воспитатель – разоблачен; безответственный политик –осужден и, может быть, казнен или изгнан. Но безответственный лжепророк, создавший себе общину слепых последователей, может изливать свой духовный яд до конца дней, подрывая авторитет религии и доверие к вере».
К аксиомам религиозного опыта Иван Ильин относил «предметность», «субъективность» и «автономность» – если «предметность» есть обращенность к Богу, то «субъективность» религиозного опыта проистекает из того, что каждый человек – уникальная личность, имеющая уникальные взаимоотношения с Богом, автономность же состоит в том, что человек способен «из глубины внять гласу Божию, узнать Его в Его божественности и свободно вменить Его себе в идеал и в закон». В представлении Ивана Ильина, человек по своему естеству есть личность и дух, а значит – духовное и религиозное существо, дух – это самое значимое, священное, сокровенное и главное в человеке, а религия – это духовная связь с Богом. Религиозный акт исходит из свободного духа и искреннего сердца – в основе религиозной жизни лежит право человеческого духа на свободную веру, никого нельзя заставить веровать силой и принуждением – истинная вера всегда свободна. «Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно – посмертной) – полнота личной свободы. После всего этого будет понятно, если мы определим дух как потребность священного и как радость верного ранга; если мы опишем его как дар молитвы, как силу поющего сердца и как жилище совести; если мы обозначим его как месторождение художественного искусства; как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры». Если сущность религиозного опыта – обращенность к Богу, то религиозный опыт немыслим без молитвы, сама Церковь есть школа молитвы, а молитва – великое чудо и несказанное таинство, дающее человек живой опыт Богообщения, он может быть покаянием и вопрошанием, ликование и благодарением, созерцанием и преклонением, но каждое молитвенное слово должно быть проникнуто верой, надеждой и любовью к Богу. По слову Ивана Ильина, молитва – это песнь вострепетавшего сердца, воззвавшего к Богу, ее тайна в полной мере неуловима, неописуема и неизъяснима – нужно на личном опыте пережить молитву, она может родиться из страданий и скорбей, может стать путеводной звездой, ведущей из мрака ужаса и отчаяния, он может быть порывом души к горнему и вечному, радостным благодарением и Богохвалением. «Она может прийти от молнии в черных облаках; от тихого заката; или, как рассказывал Антоний Великий своим ученикам – от легкого ветерка в пустыне на восходе солнца. Она может состояться от созерцания простейшего цветочка или травинки, при виде снежных гор или улыбки ребенка. Она может быть вызвана глубоким словом или вдохновенным стихом, напевом мелодии, совестным зовом и деянием, чужой добротой, любовью, покаянием или созерцанием Божественного плана в истории. Но эти миги жизни суть как бы «зерна» естественной молитвы, которые нам надлежит ценить, как великую драгоценность, собирать, беречь, повторять и отыскивать вновь и вновь. В молитве сердце «поет» и «горит». И чем властнее эго пение, чем сильнее это горение, чем чаше оно осуществляется и чем сосредоточеннее нам удается предаваться этому «пению» к Богу и этому горению о Боге, тем богаче и глубже становится наш религиозный опыт. Чтобы уверовать в Бога, надо пребывать в опыте Божественного. Еще не ведая, что есть Бог или кто есть Бог, надо вращаться в Его лучах, научаясь узнавать их, радоваться им и молиться в них, т. е. гореть и петь в них сердцем... И именно в силу этого и через это он постепенно научится уверенно испытывать Бога в божественных содержаниях и ликах и прежде всего: узнает Его в Христе – Сыне Божием. Ибо воспринять Христа надо не в чудесах, и не в страхе, и не через аргументы, и не через ветхозаветные пророчества, – а в духе и истине, как Он сам указал «Бог есть дух и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.;4:24). Есть много различных «жизненных дорог», ведущих людей к Богу; но путь один – через дух, в живом опыте постигающий духовное, чтобы приблизиться к Духу. И современное человечество именно потому потеряло Христа, что оскудело духовным опытом и стало обращаться к нему неверным бездуховным актом. Духовный опыт далеко не всегда имеет внешнюю «форму» молитвы; но по существу своему он всегда подобен молитве. Если же он, по своему переживанию, сосредоточен, целен и искренен, то он может быть почти равноценен и равносилен молитве – даже и тогда, когда сам человек считает себя не верующим, и, обращаясь к Божественному и пребывая в Его лучах, не думает о Боге и не называет Его Богом. Духовный опыт есть обращенность души к духовному Совершенству, искание Его, спрашивание о Нем, призыв к Нему, попытка осуществить Его. Человек может переживать эту обращенность – в искусстве (творя, или воспроизводя, или воспринимая); или в научном исследовании, вслед за Коперником, Кеплером, Ломоносовым и другими гениальными учеными, или в личном совестном акте, теряя себя в хлынувшем из глубины потоке святого изволения; или в живой, самоотверженной любви к страдающим существам; или в патриотически-гражданственной борьбе и смерти; или же в тихом созерцании природы – ибо исчислить разновидности духовных состояний нельзя... Но каждый раз, как человек сосредоточенно и искренне обращается к Совершенству – его состояние уподобляется молитве и приближается к ней. Так, Ломоносов, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Тютчев – молятся почти в каждом своем стихотворении. Гоголь первый постиг это в поэзии Пушкина: «Поэзия была для него святыня, – точно какой-то храм»... «Из всего, как ничтожного, так и великого, он исторгает одну электрическую искру того поэтического огня, который присутствует во всяком творении Бога, – его высшую сторону, знакомую только поэту»... «чтобы сказать одним одаренным поэтическим чутьем: «смотрите, как прекрасно творение Бога!». Вослед за Жуковским все крупные русские поэты знали, что «поэзия есть религии небесной – сестра земная»... Но знали это и русские зодчие, строившие православные храмы, из коих каждый есть новая, особая молитва, завещанная векам; знали и русские живописцы, умевшие молиться каждым своим пейзажем, и русские музыканты, изливавшие в своих сонатах, симфониях и, с виду светских, операх свое молящееся сердце. Гениальное искусство всегда возносится к Богу. Но то же самое надо сказать и о гениальной науке, созерцающей в творении – волю и закон Творца…Человеку вообще дана возможность молиться – каждым дыханием своим, зрением и слухом, молчанием и пением, стоном и вздохом, деланием и неделанием, творческим искусством и исследующим умом, приговором судьи и храбростью воина, на пашне и в лесу, в саду и на пасеке, столпничеством и паломничеством, воспитанием детей и хозяйственным трудом, на троне и в темнице... – каждой слезой, каждым деянием и всем терпением своим...». Религиозный акт открывает священное содержание жизни и охватывает всю душу человека – его ум, волю и сердце, сочетая в себе опытный, интуитивный и интеллектуальный элементы, но рождаясь именно из глубин поющего, одухотворенного и созерцающего сердца: «Религиозный опыт родится в одухотворенном сердце в виде любви к Богу. Любимое должно быть подлинно узрено, – духовным созерцанием. Разум призван помогать сердцу и созерцанию, – присущим ему чувством познавательной ответственности, тягой к трезвению и очищению; разум сообщает религиозному опыту свою созерцательную мысль и «умную» любовь к Богу». По глубокой и мудрой мысли Ивана Ильина, чтобы возвыситься до духовной мудрости и стать православным Богомыслием и Богохвалением «русская религиозная философия должна отказаться от абстрактного, умозрительного конструирования, а, обратившись к глубинам национального опыта, стать убедительным исследованием духа и духовности. Иначе такая философия окажется «мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры».
Тернистый и драматичный жизненный путь Ивана Александровича Ильина, последние годы проживавшего в пригороде Цюриха – Цолликоне, завершился 21 декабря 1954 года – в этой день умер выдающийся, талантливый и противоречивый русский религиозный мыслитель, для которого самое главное было не создать очередную философскую систему на манер Фихте, Шеллинга и Гегеля, а осмыслить бытие человека с его свободой, страданиями и исканиями, жизнью, смертью и бессмертием. По своим духовным дарованиям Иван Ильин обладал исключительным аналитическим умом и огромной силой воли, тонким эстетическим чувством и громадным творческим потенциалом, большим литературным талантом и умением облекать философские мысли в патетичные и поэтичные словесные формулировки. Когда читаешь произведения Ивана Ильина – научные, публицистические и религиозно-философские – то ощущаешь необычайную силу его ума и завораживающий блеск ораторского искусства, ясность изложения и желание сформулировать свою мысль как можно точнее, ярче и выразительнее, но в то же время поражает необыкновенная страстность его слов, любовь к риторике и патетичности, безапелляционность суждений и идейная бескомпромиссность. По своему темпераменту Иван Ильин был борцом – зачастую он был резок в своих суждениях и непримирим в идейной борьбе – как философской, так и политической, в то же время он умел стойко и подвижнически переносить удары судьбы, до конца своих дней сохраняя веру в дело всей своей жизни – в дело возрождения России. По своим убеждениям Иван Ильин – искренний и пламенный русский патриот, все его творчество пронизано любовью к России и болью за ее величественную, но трагическую судьбу, его думы, публицистика и общественная деятельность были посвящены России, она являлась для него не только предметом философской рефлексии и беззаветной любви, но и религиозной веры – он хотел «видеть Россию в Божьем луче» – в свете замысла Творца, и желал, чтобы она исполнила свою предначертанную Богом историческую миссию. Восприняв русскую революцию 1917 года как историческую катастрофу и «величайшее государственно-политическое и национально-духовное крушение, по сравнению с которым Смута бледнеет и меркнет», Иван Ильин всей душой скорбел об ушедшей в былое дореволюционной России и резко критически относился к коммунизму. После захвата власти большевиками Иван Ильин стал идеологом белого движения и убежденным монархистом, обличавшим советский строй и коммунистическую власть в России, но ослепленный своей непримиримой борьбой с большевизмом он впал в роковое идейно-политическое прельщение и не смог сразу распознать антихристианскую и человеконенавистническую сущность фашизма – лишь пойдя через горький и отрезвляющий опыт разочарования, он стал критиком фашизма и осознал, что «национал-социализм проповедует изуверскую доктрину». В исследовательской литературе образ Ивана Ильина как непримиримого критика коммунизма и идеолога белого движения, публициста, писавшего «на злобу дня», и сторонника идеи сопротивления злу силой зачастую затмевает образ Ивана Ильина как профессионального философа и христианского мыслителя, в то время как самое ценное в его литературном наследии – это не злободневная публицистика и политические трактаты и статьи, а религиозно-философские творения. Как замечает ученик и биограф Ивана Ильина – Н.П. Полторацкий, для Ильина был характерен интерес к религиозным и метафизическим проблемам: «О чем бы Ильин ни писал, он всегда имел в виду также и религиозные истоки и аспекты трактуемой им темы». В понимании Ивана Ильина, философия – это не пустая игра ума и воображения, а постижение сути вещей, в ее основе – духовный и религиозный опыт, свободное искание Истины и акт сердечного созерцания. Среди русских религиозных мыслителей Иван Ильин стоял особняком – здесь сказалось как его болезненное самолюбие и тяжелый характер, так и весьма критическое отношение к современникам – особенно к «школе Розанова – Мережковского – Бердяева – Булгакова», вместе с тем, в ходе своих напряженных и тернистых духовных исканий он пришел к убеждению, что вся культура России, ее мощь и духовная жизнь зиждутся на Православии, а возрождение России «должно совершиться в вековечных традициях русского народа и русского государства» – «не в виде «реакции», а в формах творческой новизны» и через возвращение к Православию. В основе православного религиозного акта лежит любовь и сердечное созерцание, свободное устремление к Божественному Совершенству. По воззрению Ивана Ильина, весь мир пребывает в состоянии глубокого духовного кризиса, охватившего все сферы человеческой жизни – в науке доминирует материализм, в экономике – потребительские инстинкты, в политической жизни – бессердечность, в искусстве – пошлость, а преодолеть этот духовный кризис можно только через путь духовного обновления и возвращение к Богу: «Пришло время неробкой веры, духовной и самодеятельной религиозности, исходящей из сердца, строящейся сердечным созерцанием, утверждающей свою удостоверенность и разумность, знающей свой путь, цельно-искренней, ведущей человека через смирение и трезвение к единению с Богом».
Борис Вышеславцев – «Рахманинов русской философии»
Борис Петрович Вышеславцев – одна из самых ярких звезд в той плеяде русских религиозных философов, которые явились творцами или последователями религиозно-философского Ренессанса начала XX века. В этой плеяде были мыслители, превосходившие Вышеславцева по глубине своей мысли. Мы имеем ввиду Лосского, Франка, Бердяева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова. Но ведь тот факт, что Пушкин и Лермонтов были гениальнее, скажем, Баратынского, отнюдь не умаляет достоинств поэзии последнего. Уступая некоторым представителям русской мысли XX века в степени первозданности философских даров, Вышеславцев обладал тем не менее глубоко своеобразным талантом и его мысль сверкала индивидуальным, ему одному присущим блеском… По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии.
С.А. Левицкий
Борис Петрович Вышеславцев – один из ярких представителей русского духовного ренессанса начала двадцатого века, «трагический оптимист», «мастер маевтики» и выдающийся «русский философ Божьей милостью», страстно приверженный диалектическому методу, талантливый литературный критик и остроумный публицист, увлекательный лектор и правовед, богослов и религиозный мыслитель, до сих пор не оцененный широкой публикой и остающийся в тени таких корифеев русской религиозно-философской мысли как Бердяев, Франк и Лосский, но являющийся утонченным диалектиком и метафизиком, не страшащимся «вековечных» и «проклятых» вопросов, волновавших Иова, Иеремию, Августина Блаженного и Достоевского, автором таких философских произведений как «Этика Фихте», «Философская нищета марксизма», «Этика преображенного Эроса», «Кризис индустриальной культуры», «Вечное в русской философии»; он – христианский платоник и чуткий эстет, «Рахманинов русской философии», как его метко охарактеризовал С.А. Левицкий за тонкость мысли и богатство ее оттенков. По изящному выражению протоиерея В. Зеньковского, творчество Вышеславцева – его книги, статьи и очерки, навсегда вошедшие в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, – это великолепная, но «неоконченная симфония»: «его творчество действительно было симфонично, но богатство тем, превосходная «оркестровка» и какое-то благородное изящество его стиля все же контрастируют с тем, что вся прекрасная симфония его мысли осталась неоконченной ...». Характерной чертой Бориса Вышеславцева является широчайший умственный кругозор и самый широкий спектр интересов, он – знаток философии права и талантливый ученик П.И. Новгородцева, специалист по этике Фихте и пламенный исповедник новозаветной этики свободы и благодати; он – тонкий психолог и пневматолог, переосмысливший психоаналитические открытия Фрейда и Юнга, в своем творчестве он обращался к научным исследованиям и богословской литературе, цитировал русских и зарубежных поэтов и писателей – Достоевского и Толстого, Гомера и Шекспира, Пушкина и Тютчева, Гете и Гейне. В своей монографии, посвященной жизни и творчеству Вышеславцева, исследовательница Е.Б. Ерина дала следующую характеристику этому выдающемуся русскому мыслителю: «Борис Петрович Вышеславцев – один из замечательных русских философов, его называют последним из плеяды религиозных мыслителей. Традиция русской религиозной мысли зародилась еще в XI веке в произведении первого русского митрополита Иллариона «Слово о Законе и Благодати», а завершается «Этикой преображенного Эроса» и «Вечным в русской философии» Вышеславцева. В этих работах русского философа подведены некоторые итоги почти тысячелетнего развития религиозного направления в русской философии… Необходимо отметить стиль его произведений – удивительно легкий, изящный. Его легко читать. Он обладает удивительным даром диалектики. Вышеславцев в своем диалектическом анализе никогда не останавливается на полпути, а всегда идет до самого крайнего противостояния противоположностей, чтобы стало очевидным напряженное до звона стремление их к разрешению. И в разрешении противоречия он не довольствуется нахождением некоего среднего промежуточного звена, чем грешили некоторые теоретики диалектики. Вышеславцев говорит о таком разрешении, в результате которого рождается нечто более совершенное, о разрешении как восхождении к совершенству… Борис Петрович разделил нелегкую судьбу своих современников-соотечественников. Изгнанные из своей Родины, они не переставали думать и печалиться о ней, не переставали размышлять о ее судьбе, о ее роли в истории. Они не изменили своих гуманистических убеждений. О чем бы ни писали русские философы: о свободе и необходимости, праве и власти, демократии и диктатуре, основной темой их произведений всегда оставался человек. То же можно сказать о произведениях Вышеславцева. Его работы пронизаны верой в божественное предназначение человека, в его способность не прекращать своего стремления к совершенству, к Абсолюту». В характеристике Ериной верно подмечен религиозный характер философии Бориса Вышеслацева, его драматичная судьба изгнанника, приверженность диалектическому методу и изящность литературного стиля, но вопреки ее воззрению «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии» Вышеславцева не являются завершение и последним аккордом русской религиозно-философской мысли, ведь она продолжает свое развитие и будет существовать до тех пор, пока жив хоть один русский философ, вобравший в свой ум и в свое сердце тысячелетнюю культуру России. По справедливой оценке русского философа Н.О. Лосского, Вышеславцев – защитник свободы и духовного достоинства человека – суверенности его личности, а его учение об очищении души имеет исключительную ценность в связи с «ужасающими открытиями Фрейда и его школы», которые «могут оказаться фатальными, если не будут указаны пути преображения низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного». «Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительного того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благостью Абсолюта, с живой личностью Богочеловека и святых. Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства – единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства того, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из Царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью». В историю русской философии Вышеславцев вошел как христианский персоналист, разрабатывающий апофатическую антропологию и философию сердца; он – высококультурный русский интеллигент и блистательный «русский европеец», как и любимый им А.С. Пушкин, обладающий «всемирной отзывчивостью», столь высоко ценимой Ф.М. Достоевским. Вышеславцев – свидетель грозных и катастрофических событий двадцатого века – драматичного слома эпохи, писавший под сильным впечатлением от революционных и военных потрясений, произошедших в России и Европе, он – непримиримый критик индустриальной культуры и вульгарного материализма от его самых древних разновидностей до Маркса с его коммунистической утопией с тотальным идеологическим контролем всех сфер общественной и личной жизни, более того – как Достоевский и Бердяев он – обличитель всех утопических проектов, сулящих построение на земле царства всеобщего благоденствия и счастья страшной ценой отречения от свободы. В своих рассуждениях о свободе Вышеславцев опирался на Новый Завет и поэзию Пушкина, роман Достоевского «Братья Карамазовы» и религиозно-философские мысли Бердяева, отсюда – своеобразная русская концепция свободы Вышеславцева, согласно которой свобода – безгранична, духовна, эсхатологична, металогична и антиномична, она может использоваться личностью как в добрых, так и в злых целях – может быть христологичной и демоничной, она может быть созидательной и разрушительной, но в свободе заключено высшее достоинство человека и печать его Богоподобия. По вдохновенному слову Вышеславцева, «русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия». По воззрению Вышеславцева, «существует две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы». Если с несублимированной свободой произвола связаны «явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей», то «сублимированная свобода» направлена к духовно-нравственным ценностям и добровольной «реализации идеального долженствования». Среди всех русских религиозных мыслителей Вышеславцев наиболее глубоко занимался изучением психоанализа – он изучал труды Фрейда и Юнга, стремясь переосмыслить их в христианском духе, видя в психоанализе – ключ к постижению подсознания, следовательно и к самопознанию, а в христианстве – путь спасения и восхождения души к Богу. С идеями христиански переосмысленного психоанализа связана и концепция творчества Вышеславцева – по его воззрению, «творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает образы, вынашивает их в подсознании и рождает готовые образы», отсюда – изложенная в книге «Этика преображенного Эроса» мысль Вышеславцева о том, что «во всяком творчестве есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент, – и вместе с тем момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий». В представлении Вышеславцева, «человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Логоса он не делает. Нужен Сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос, который дает ему поток образов»; свобода творчества в том, что творец свободен в выборе и преображении образов мира, в степени полноты принятия внушений «Сеятеля»; при этом «гений всего более внушаем». Как и древнегреческие мудрецы Афин – Сократ и Платон, Вышеславцев считал, что «без известного безумия и опьянения поэзия невозможна», а «художник творит в некоем божественном умоисступлении», «бессознательно», а вслед за Вячеславом Ивановым и Юнгом он был убежден, что миф и символ – творческий плод народной души и коллективного бессознательного. По своей умственной культуре, складу души и литературному стилю Борис Вышеславцев принадлежал Серебряному веку и был яркой фигурой в созвездии религиозных мыслителей русского духовного ренессанса начала двадцатого века, а его характерной чертой было своеобразное эстетство, отпечатлевшееся в его книгах и статьях, которые написаны с большим художественным талантом и литературным мастерством, они не только утоляют духовную жажду и вдохновляют философствовать – задаваться вековечными вопросами и искать их разрешения, но и доставляют эстетическое наслаждение. В своих двухтомных «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий писал, что «читая произведения Вышеславцева, испытываешь ту чистую радость диалектического развития мысли, которая составляет одно из главных достоинств и очарований его стиля мышления»; он – «был прирожденным диалектиком» в платоновско-гегелевском, а не в марксистском смысле, он – блестящий лектор и эпикуреец по натуре – он более блистал в лекционных залах и беседах, чем в трудах по написанию новых произведений – можно сказать, что он был мыслителем в классическом и античном смысле этого слова, ведь в его личности и манере философствовать было нечто от Сократа и Платона. При этом Левицкий тонко подметил, что «глубина и стройность мысли сочеталась в Вышеславцеве с даром увлекательного в литературном отношении изложения», он обладал редким умением излагать идеи различных мыслителей – Фихте и Декарта, Платона и Достоевского, давая к ним свой творческий комментарий и «в совершенстве владея искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему». Борис Вышеславцев писал свои книги, статьи и этюды на превосходном русском языке – он был не только великолепным лектором и блестящим оратором, но и талантливым писателем и стилистом, а его литературный стиль отличается ясностью и тонкостью мысли. По высокой оценке протоиерея В. Зеньковского, «изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева», а его философские идеи «сохраняют свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост». Важные штрихи к портрету Вышеславцева дал Ф.А. Степун в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся»: «Одним из наиболее блестящих ораторов среди московских философов был Борис Петрович Вышеславцев, в то время приват-доцент Московского университета. Юрист и философ по образованию, тонкий эпикуреец в мирском и духовном смысле и ультраевропеец, какие бывали только в России, Борис Петрович развивал свои идеи с такой творческой радостью их собственной жизни, с таким любовным вхождением в детали, которые свойственны скорее европейскому, чем русскому, духу. Всегда элегантно одетый, он растил свои идеи, словно диалектические цветы, перед глазами аудитории, срывая с них лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, от времени до времени прерывая ход мысли одушевленными призывами: «Пожалуйста, оцените это, поймите это…». Широкая московская общественность не оценивала Вышеславцева по заслугам. Правда, она стремилась к истине и была готова выслушать проповедь и обвинение, но она мало разбиралась в платоновском диалектическом искусстве, в духе которого воспитал себя Вышеславцев. В большой московской общественности были знатоки в самых разнообразных областях культуры, начиная от Апокалипсиса и кончая балетом, но лишь очень немногие были любителями серьезной академической философии, что объяснялось сравнительно невысоким уровнем русской философии того времени…». При всем литературном изяществе, художественной выразительности и смысловой объемности портрета Бориса Вышеславцева, данного Степуном, нужно дополнить его характеристику тем, что по типу своего философствования Вышеславцев был именно русским мыслителем – его книги и статьи не только написаны с литературным мастерством и платоновской тонкостью диалектических рассуждений, но и проникнуты экзистенциальной взволнованностью – взять хотя бы его очерк «Трагическая теодицея», написанный как отклик на раздумья Бердяева, здесь ощущается могучее веяние не «Диалогов» Платона и «Утешения» Боэция, не силлогизмом Аристотеля и рациональной манеры новоевропейской философии, а книги Иова и православного богословия.
Великолепно, многогранно и ярко описывая «творческий облик» Бориса Вышеславцева, современный исследователь русской философии – А.В. Соболев отмечал, что на личности Вышеславцева глубоко запечатлелось его дворянское происхождение – чувство свободы и «дворянское чувство равенства со всеми живущими», он обладал гибкость ума и отзывчивостью сердца, направляя свои силы не только на идейную борьбу, но и на духовное возрастание личности, он – эссеист по творческой манере, а все его статьи, очерк и книги – это изящные философические этюды и эскизы, как и Ф.А. Степун он – философ с артистической душой и безупречным художественным вкусом – «юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по чувству жизни, и один из широких европейцев, которые родились и вырастали только в России»; он – духовно одаренный и самобытный русский религиозный мыслитель, щедро черпающий из светской и церковной культуры, интересовавшийся православной аскетикой, немецкой философией, индийской мистикой и психоанализом Юнга, провозглашающий, что вера – это не только онтологическое, но и аксиологическое отношение к Абсолютному, остро и чутко осознающий антитезу закона и благодати. Критически относясь к законничеству и глубоко вдумываясь в антиномию свободы и власти, Вышеславцев отмечал, что законодательство необходимо и носит творческий характер, но по своей сути закон есть норма внешнего принуждении и зиждется на запретах, регулирующих общественную жизнь и отношения между людьми, но этика закона не может духовно преобразить внутренний мир человека, в то время как благодать, воспринимаемая через веру и свободу, духовно преображает человека и нравственно изменяет его душу, миросозерцание и жизнь. Размышляя об отличительных чертах западной философии и русской философии – как двух различных и самобытных типах философского мировосприятия и миропостижения, Вышеславцев обращал внимание на то, что на Западе философия «воспринималась чисто интеллектуально: мышлением и наблюдением фактов», «комбинаций идей», а у русских мыслителей – чувством и интуицией, кроме того, для русских философов характерен философский максимализм – «требование окончательных решений и сведение всех проблем к последнему смыслу всего существующего». По складу своего мышления Борис Вышеславцев конечно не был догматиком и богословов в классическом смысле этого слова, но он был великолепным диалектиком и глубоким метафизиком, тонким психологом и антропологом – столь же выдающимся как Достоевский и Бердяев, он был блистательным русским европейцем, но в то же время, как и русский философ Владимир Соловьев, он отдавался поиску синтеза европейской метафизики – идей Канта, Фихте и Гегеля, Сократа, Платона и Аристотеля с богословским наследием святых отцов Церкви, он стремился реализовать тенденции «неопатристического синтеза» в области апофатической антропологии и учения о сердце в его целостном библейском смысле. В своей книге «Вечное в русской философии», которая стала итогом его жизненных исканий и философских раздумий, зрелым плодом его диалектической мысли и духовных поисков, Вышеславцев отметит, что лучшие русские мыслители всегда стремились разрешить проблемы мировой философии – «национализм в философии невозможен, как и в науке», но «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения», а «характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и восточными отцами Церкви, которые были сами первоклассными греческими философами. Думаю, что эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона. Недаром один английский философ сказал, что вся новая философия есть не что иное, как непрерывный комментарий к диалогам Платона». В историософском видении Вышеславцева, ключевое цивилизационное отличие России от европейских стран заключается в Православии – Древняя Русь стала преемницей Византии и приняла от нее не только религиозную веру, но и «христианский платонизм». Рассуждения Вышеславцева о том, что характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом и с античным методом диалектики Сократа и Платона – созвучны идеям о. Павла Флоренского и Владимира Эрна. «Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии» – глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества». Характерными яркими чертами русской философии Вышеславцев считает религиозность и «интерес к проблеме Абсолютного», обращенность к богословской проблематике – здесь обнаруживается близость русской философской мысли к древни цивилизациям – Индии, Египту и Вавилону, в которых «религия вообще была неотделима от философии». В центре русской философской мысли всегда стоял вопрос о Боге и человеке в их неразрывной взаимосвязи – не только стремление к восхождению к Абсолютному, но и к углублению в самого себя – к самопознанию, к которому призывали все лучшие мыслители Европы – от Сократа и Платона до Декарта и Паскаля, но в русской литературе, поэзии и философии вопрос о том, что такое человек и каково его предназначение в мире – в чем смысл его жизни, стал краеугольным, выразившись в проникновенных стихах Державина и Пушкина, в философской лирике Лермонтова, Тютчева и Баратынского, в романах Толстого и Достоевского. По проницательному суждению Вышеславцева, «русская литература философична, в русском романе, в русской поэзии поставлены все основные проблемы русской души. И если бы эти проблемы не были общечеловеческими и всемирными, то было бы непонятно всемирное понимание и всемирный интерес к Толстому и Достоевскому. Весь Достоевский есть в сущности развитие основной темы Паскаля: «Величие и ничтожество человека», – выраженной с такой силой в знаменитом стихе Державина «я – царь, я – раб, я – червь, я – бог». В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического противоречия, свойственного человеку: «Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Достоевский является трагиком не менее Шекспира, и его романы легко принимают форму театральных драм. Античная идея «катарсиса» и христианская идея искупления всегда приковывали его внимание. Здесь выступает ясно интерес русской философии к проблеме страдания, к проблеме Иова, проблеме трагической судьбы и Провидения». «Русские мыслители постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего. Русской душе, как это отмечалось выше, родственно изречение Гегеля: «Объект философии есть тот же, как и объект религии» И русская философия постоянно привлекает религию к решению философских проблем. В этом смысле центральна для русского философского сознания проблема смерти и бессмертия, которая стоит, в сущности, в центре всех религий». Горько сетуя на то, что первая мировая война и революционные события, разыгравшиеся в России, драматично оборвали Серебряный век русской культуры, а господство большевиков и их материалистической и атеистической идеологии сделало невозможным свободное развитие русской религиозной философии в СССР, Вышеславцев указывал на то, что, во-первых, «экономический материализм» – это подлинное выражением буржуазного духа, примитивно сводящего все вопросы жизни к экономике и идеологии, а во-вторых, самобытные черты русской философии отчетливо проявились в лице первого оригинального русского философа – Сковороды, который «выразил весь будущий характер русской философии и все его древние истоки… Это был русский европеец и всечеловек, каким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. Его любимыми философами были Сократ и Платон, он отлично знал древнюю философию и литературу, а из отцов церкви наиболее ценил Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и нашего Нила Сорского, т. е. наиболее философских и наиболее неоплатонических отцов…В личности Сковороды воплощаются в сущности все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Вл. Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как то братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом». Характерной чертой русской философии является ее религиозность и обращенность к богословским вопросам и их разрешению – обращая внимание на то, что в первозданном состоянии философская мысль и религиозная вера взаимопроникают друг друга – так было в древнем мире в Индии, Вавилоне, Египте и даже в Древней Греции от Пифагора и Платона до Плотина философия всегда опиралась на мистерии и древние мифы – Вышеславцев писал, что «отношение русской философии к религии в эпоху ее пробуждения и искания самостоятельных путей ясно выступает на религиозно-философских собраниях в Петербурге, ярко описанных Зинаидой Гиппиус, и еще более ясно и определенно – на московских собраниях графини Маргариты Кирилловны Морозовой и в основанном ею же издательстве «Путь». Однако, задачи петербургских собраний были иные: там дело шло о первой идейной встрече видных представителей русской интеллигенции с высшими и наиболее образованными иерархами Церкви… Вся русская литература и поэзия, начиная с Державина и кончая Толстым, Достоевским и, наконец, основателем этих встреч Мережковским, переполнена предельными вопросами… Нет сомнения в том, что огромный переворот был произведен в сознании русской интеллигенции Владимиром Соловьевым. Впервые блестяще образованный русский философ и блестящий писатель заговорил о таких вопросах, которые до тех пор отбрасывались, как реакционные и ненаучные. Однако сближения русской интеллигенции с представителями Церкви не получилось. Обе стороны говорили на разных языках. Совершенно иное получилось в Москве в Религиозно-философском обществе, которое сознательно продолжало традицию Владимира Соловьева и называлось его именем. Здесь собирались русские философы и писатели и господствовал подлинный философский диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, впрочем, и вообще всех актуальных философских тем. Здесь завершался переход от марксизма к идеализму Бердяева и Булгакова и постепенный переход Булгакова к чисто религиозным темам. Впрочем, книга Булгакова «Свет Невечерний» есть еще в сущности преимущественно философская книга так же, как его «Философия хозяйства». На этих собраниях присутствовала наиболее талантливая часть университетской философской молодежи и здесь уже предчувствовался подлинный расцвет русской философии и русской духовной культуры в предреволюционные годы. В России этот расцвет был сразу оборван принудительным марксизмом и коммунизмом, но он продолжал развиваться в изгнании среди русских ученых, философов и писателей за рубежом. Русские философы и ученые, оказавшиеся заграницей, продолжали здесь свою научно-философскую деятельность и здесь в сущности создали свои наиболее ученые и зрелые труды. Огромной заслугой о. Василия Зеньковского и Н. О. Лосского является создание двух обширных «Историй русской философии» на английском, на русском и на французском языках. Этими трудами в сущности опровергается мнение иных скептиков, что русской философии никогда не было…».
Сведения о жизни Бориса Петровича Вышеславцева довольно скупы, но его жизненный путь можно изобразить самыми существенными штрихами, выражающими его духовные поиски, раздумья и его становление как русского религиозного мыслителя. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве в семье Петра Александровича Вышеславцева – присяжного поверенного Московского судебной палаты и кандидата права. Как известно Вышеславцев учился в третьей Московской гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета, который окончил с отличием в 1899 году. По словам профессора Н.К. Гаврюшина, к юношеским годам Вышеславцева «относится его сближение с художественным миром, отразившееся позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле. Занятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юридическая практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессора Варшавского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева – одного из видных представителей философии права в России. Это событие определило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева…». По приглашению своего друга В.А. Савальского в 1902 году Вышеславцев вошел в кружок П.И. Новгородского, благодаря «нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя», оказавший «удивительно плодотворное» влияние на развитие русской философии. В кружок входили такие русские мыслители как И.А. Ильин и Н.Н. Алексеев, а сам Новгородцев дал Вышеславцеву рекомендации для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии и истории философии права. По свидетельству Н. Н. Алексеева: «Школа самого Новгородцева отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, – лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть цель в себе». Духовную и умственную атмосферу, царившую в кружке П.И. Новгородцева, сумел превосходно передать русский философ Иван Ильин в своей статье, посвященной памяти своего учителя: «Новгородцев всегда говорил о главном; не о фактах, не о средствах, отвлеченно, но о живом; он говорил о целях жизни, и, прежде всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти идеи. Вокруг него, его трудов, докладов и лекций шла полемика, идейная борьба. Слагалось идейное бродило, закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики. Он обладал исключительным чутьем к теме. Интуитивно улавливая, как бы подслушивая внутренним слухом, где и как бьется сердце предмета, он отыскивал то умопостигаемое место, в котором завязан главный узел проблемы». Итак, в университетские годы Вышеславцев обратил на себя внимание П. И. Новгородцева и стал его учеником, а после окончание обучения занимался адвокатской деятельностью. Карьера юриста не могла удовлетворить Вышеславцева с его широчайшим умственным кругозором – даже во время обучения в университете его влекла не юриспруденция, а философия права, его душа жаждала философской мудрости и тянулась к трудам Платона и Канта. После сдачи магистерских экзаменов у профессоров Новгородского, Алексеева и Камаровского, Вышеславцев отправился в двухгодичную научную командировку в Европу – он побывал в Германии, во Франции и Италии, посетил Рим и Париж, а его окончательный выбор пал на Марбург, где он слушал лекции по философии и занимался у знаменитых в те дни неокантианцев – Когена и Наторпа, познакомился с Николаем Гартманом и углубленно изучал трансцендентальный идеализм от Канта до Фихте. В архивных записях сохранились воспоминания Вышеславцева о его научной поездке за границу: «В течение своей командировки я был в следующих городах и слушал лекции следующих профессоров: в Берлине – Риля, Зиммеля, в Мюнхене – Липпса; в Марбурге – Когена, Наторпа, Германна; в Париже – Бутру, Бергсона, Дюркгейма. Предполагаю быть еще в следующих местах и слушать следующих ученых: в Гейдельберге – Йеллинека, Виндельбанда, в Фрайбурге – Риккерта, и в Галле – Штаммлера». Как вспоминал Н.Н. Алексеев, Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джордано Бруно и наш Ломоносов». В дневнике Бориса Вышеславцева есть лирически проникновенная запись – поэтический эскиз в прозе, посвященный философской беседе с Николаем Гартманом, произошедшей зимним вечером: «Зима, снег. Иду к Гартману. Он живет наверху, у готической церкви, в старом германском домике, где мог бы жить молодой Вертер или Фихте… Комната натоплена хорошо. Гартман всегда дает крепкий кофе, который сам делает. Мы ведем философский диалог… Чудное тихое время созерцания и мысли». Николай Гартман – немецкий философ, родившийся в Риге и обучавшийся в Марбурге у неокантианцев Когена и Наторпа, получив от них «кантианскую прививку», а затем – испытавший влияние идей Аристотеля и Гегеля, Гуссерля и особенно Шелера, перенесшего свое внимание от методологии в область этики, культурологи философии религии, и создавшего систему ценностей, исходящую из интуитивного постижения Абсолюта. По своему миросозерцанию Николай Гартман был своеобразным реалистом и основоположником «критической онтологии» с четырьмя планами бытия – неорганическим, органическим, душевным и духовным, он критиковал трансцендентальный идеализм, считая, что мышление ради мышления – бесплодно, мысль должная быть направлена на бытие, а познание – «схватывать» глубину действительности, в то же время человек есть существо не только мыслящее и познающее, но и эмоциональное, обладающее интуитивным «чувством ценности», а взаимодействие индивидуального духа человека и объективного духа – «царства ценностей» – порождает «объективированный дух», зафиксированный в произведениях искусства, в религии, философии и науке. Высоко ценя идеи Макса Шелера и Николая Гартмана как «последнее слово современной этической философии», Вышеславцев видел огромную заслугу Гартмана в том, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора», свободу нежно не отрицать во имя высших ценностей, ибо сама свобода есть высшая ценность – нашу свободу нужно «сублимировать» и «одухотворять», она преображается с преображением нашей личности. В исследовательской литературе о жизни и творчества Бориса Вышеславцева не раз отмечалось влияние идей Шелера и Николая Гартмана на его философские воззрения – на аксиологию и этику Вышеславцева, но, быть может, еще более сильное влияние оказали на него идеи Фихте, оказавшиеся в центре внимания русских мыслителей и оцененные как не менее значимые, чем идеи Канта, Гегеля и Шеллинга, а сам Вышеславцев, по всей видимости, прочел лекцию о Фихте после сдачи магистерских экзаменов еще до командировки в Марбург. Самой ранней из опубликованных статей Вышеславцева был его очерк «Несколько слов о миросозерцании Чичерина», вышедший в свет в 1906 году, где Б.Н. Чичерин рассматривался не только как крупнейший представитель философии права в России, но и религиозный мыслитель. В представлении Вышеславцева, гениальные философы – это подлинные духовные вожди нации, более того – «только пророки и философы могут быть учителями жизни, и Россия имеет своих философов. Владимир Соловьев и Борис Чичерин – вот ее представители в мировой мысли». Если Борис Чичерин рассматривался Вышеславцевым как «русский Аристотель» – мыслитель рационалистического и критического типа, твердо стоящий на земле, в трудах которого «нет ничего мистического», то Владимир Соловьев – как «русский Платон», весь устремленный к небу – в горние сферы. По своему жизненному призванию Борис Вышеславцев был философом, а его понимании платоническое – это созерцание идей, она начинается с выхода за грань физического бытия – «всякая подлинная философия есть метафизика», она – система неразгаданных тайн, ошеломительных чудес, логически неизъяснимых парадоксов и самых животрепещущих проблем, захватывающих дух, мысль и сердце. Философия есть диалектическое искусство и искание Абсолютной Истины, разрешающей все мировые проблемы и отвечающей на все вопросы человеческого бытия, в ее основе – анализ смысла явлений, отсюда – всякая подлинная философия есть феноменология – «искание смысла явлений». Самый главный и основной вопрос философии – вопрос о смысле жизни. Каждый истинный философ принадлежит к числу людей, неустанно ищущих «философский камень» – высшую мудрость. Для всех ученых соблазн состоит в том, чтобы искать камень мудрости в своей науке – в физике и химии, астрономии и математике, биологии и психологии, но истинная мудрость – София, в своем «всеобъемлющем всеединстве и последнем осмыслении» она выходит за границы каждой отдельной науки – ее можно обрести только в философии, которая может опираться как на тексты Священного Писания, художественную литературу и поэзию, так и на точные науки и научно-технические открытия. Высочайший пафос философии и ее смыслообразующая ось – любовь к божественной мудрости – к Софии, которую преподобный Иоанн Дамаскин определил как одно из имен Божиих, ведь только один Бог всеведущ и абсолютно премудр, Он – сама Премудрость, тем более, что Ипостасной Премудростью и Логосом в Библии именуется Сам Христос – краеугольный и незыблемый камень христианской мудрости и веры, на котором основана наша единая, святая, соборная и апостольская Церковь.
В 1908 году в журнале «Вопросы философии и психологии» вышла статья Вышеславцева «Обоснование социализма у Фихте» с пометкой – «пробная лекция, читанная в Московском университете 7 февраля 1908 года». В своей статье Вышеславцев констатировал, что сочинения Фихте были написаны до возникновения и распространения социалистических теорий Фурье, Сен-Симона и Оуэна, а обоснование социализма логически вытекает из его философской системы и философии права, основываясь на идеях свободы, социальной справедливости и устроения общественной жизни сообразно с просвещенным разумом. В своей статье «Обоснование социализма у Фихте» Вышеславцев находчиво и убедительно противопоставлял Фихте отцам-основателям утопического социализма – Фурье и Прудону, наивно связывающих идеальный строй общественной жизни с эвдемонизмом, в то время как Фихте вывел свой социализм из нравственной философии, которая требует непрестанного морального творчества, а не наслаждения. Если в марксизме научные и моральные воззрения человека ставятся в зависимость от социально-экономического строя, то у Фихте философия, мораль и наука определяют экономику – история мира воспринимается как арена свободной деятельности человека – «субъекта истории». В интерпретации Вышеславцева, социализм Фихте «не экономический, а правовой, а точнее – естественно-правовой», а его социальный идеал – «государство разума», являющееся «ареной» для целесообразной, разумной и свободной деятельности человека. Задаваясь краеугольным вопросом философии права – «как возможно общество свободных существ, как таковых?», Фихте давал свой ответ – «если каждое свободное существо ограничит свою свободу свободой всех остальных». Разрешение спора о свободе многих личностей – одна из главных задач права, оно возможно как заключение свободного соглашения «всех с каждым и каждого со всеми» на основе «полной» взаимности, а роль государства – обеспечить каждому гражданину моральную свободу, возможность свободной деятельности и культурную жизнь, «жизнь, достойную человека». По суждению Вышеславцева, в философской системе Фихте государство – это не только принуждающая сила, но и освобождающая сила, это – «организованное по принципам права общество». Находя у Фихте социологическую трактовку права и государства и высоко оценивая его нравственный пафос свободы, Вышеславцев критически относился к фихтеанскому проекту «замкнутого торгового государства» с его возвратом к средневековым цеховым организациям, поясняя, что для оптимального функционирования такого государства потребуется строгий контроль и непрерывный надзор над всей общественной жизнью, что будет сопряжено с попранием прав и свобод его граждан. Рассматривая социальную философию Фихте, Вышеславцев предположил, что «метафизическая родословная» марксизма имеет кровное родство с фихтеанской системой, а основная мысль Гегеля, гласящая – «субстанция становится субъектом», была и основной интуицией Фихте. По воззрению Вышеславцева, ключевая черта метафизики Фихте – в ее этическом пафосе и моральном характере – все вопросы человеческого бытия – в том числе и «социальный вопрос» – Фихте стремиться разрешить в рамках этики, а «могучий призыв к моральному творчеству» делает его философию «особенно увлекательной». Аналитически сравнивая две версии немецкой нравственной философии – у Канта и Фихте – Вышеславцев отмечал, что «этический принцип Канта» преобразился в фихтеанской философии: «принцип автономной свободной личности, как идеи, конструирующей этику, превратился у Фихте в мировой принцип, в первооснову; абсолютное «я», субъект, как бесконечная деятельность, есть первооснова всего сущего и должного, есть принцип онтологический и телеологический. Примат практического разума превратился в суверенитет практического разума». По интерпретации Вышеславцева, от «субъективного идеализма» Канта Фихте сделал шаг к «объективному идеализму», он различает право и мораль – если у Канта «юридический закон выводится из категорического императива», то у Фихте право основано на идее взаимного признания свободы граждан, когда каждый ограничивает свою свободу свободой другого.
После своего возвращения в Россию Вышеславцев не только бурно включился в культурную жизнь Москвы – участвовал в литературных салонах и философских кружках, преподавал в Московских учебных заведениях и стал одним из самых известных лекторов, но завершил написание своей диссертации – основательного научного труда под названием «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии». По справедливому и глубокомысленному замечанию В. Зеньковского, обращение Вышеславцева к философии Фихте было обусловлено его экзистенциальным интересом к тайне Абсолюта и Его отношения к бытию, к этике и загадке человеческой свободы, при этом Вышеславцев рассматривает нравственную философию Фихте с позиции персонализма, а тема Абсолюта вскоре «привнесла в его творчество религиозные мотивы», «обогатила его творчество, усложнило, но и углубило его построения». По оценке многих исследователей монография Бориса Вышеславцева «Этика Фихте» – по сей день остается лучшим в отечественной научной и философской литературе исследованием нравственной философии Фихте, она была блестяще защищена Вышеславцевым как магистерская диссертация и имела большой успех в России, сделав его известным ученым и открыв путь к академической карьере. Высокую оценку магистерской диссертации Вышеславцева дал Г.Г. Шпет – «весьма строгий и разборчивый ценитель русской мысли», а получив степень магистра государственного права, Вышеславцев стал доцентом в Московском государственном университете. Русский писатель Борис Зайцев так описал блестящую защиту диссертации Вышеславцева «Этика Фихте», произошедшую накануне первой мировой войны: «Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева – среди них и профессор Устинов, тоже Московского университета. На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка танцующие движения руками, как бы поправляя что-то на костюме, то вынимая платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление, – а потом началась канонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходи ли противоборствующие, указывали на неточности, с чем-то не соглашались, что-то одобряли, на что-то налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с такою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же ритмическом движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...». По словам современного российского философа В.К. Кантора, сравнивающего «Этику Фихте» Вышеславцева с книгой Ивана Ильина «Философия Гегеля»: «В большую заслугу нужно поставить философам-юристам школы П.И. Новгородцева, делаемые ею усилия… приблизить свои исследования к типу исследований историко-филологического характера… Само собою напрашивается в особенности сравнение исследований Вышеславцева «Этика Фихте» и «Философии Гегеля» Ильина, – и по тяжести тем: оба из истории немецкого идеализма, и по близости метода: интерпретация отдельного автора, главным образом, из него самого – имманентное, так сказать, ему исследование. Правда, именно в смысле и стиля и преодоления дилетантизма – преимущества на стороне работы Вышеславцева. Интереснее и богаче она также содержанием: Вышеславцев более подходит как философ, не скрывает себя, не боится сам ставить вопросы, на которые ищет ответа не только у Фихте, но и в современной философской мысли. Его работа, я бы сказал, и по приемам его научнее, так как автор не претендует сделать из своей интерпретации какого-либо философского «открытия». По языку она – спокойнее, деловитее, также можно сказать, ученее». По убеждению Вышеславцева, в области нравственной философии Фихте «глубже, фундаментальнее и современнее Канта», он «дал первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга», а этика приобрела в его философской системе онтологический характер, тем самым Фихте наметил путь освобождения трансцендентальной философии от субъективизма и психологизма. В ответ на распространенное мнение, гласящее, что Фихте – субъективный идеалист, выводящий весь мир из «Я», Вышеславцев обращал внимание на то, что сам Фихте определял свою философскую систему как «наукоучение» и «трансцендентальный идеализм», а в центре его философии стояли кантианские вопросы теоретического и практического разума – «как возможно познание?» и «как возможно нравственное деяние?». Понимая, что свой трансцендентальный метод Фихте унаследовал от Канта, Вышеславцев проницательно и тонко подметил, что со временем Фихте освободился от субъективного идеализма, а первореальность в его метафизике – это высшее «Я», «жизнь», которая чем неопределеннее, тем «мощнее», трансцендентальный Абсолют. Проницательно замечая, что вся нравственная философия Фихте зиждется на метафизике и ведет за пределы трансцендентального идеализма, Вышеславцев повторяет фихтеанскую формулу категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы ты мог повторить свой поступок в любой момент вечности». В представлении Вышеславцева, эта формулировка Фихте подчеркивает, что нравственное значение наших поступков и нашей жизни обнаруживает подлинную суть нашей личности перед лицом вечности. Перефразируя категорический императив Фихте в святоотеческом и православном духе можно было бы сказать: «Поступая в своей жизни так, словно предстоишь на Суде Божием пред очами Всезрящего и Всеправедного Судии, руководствуйся образом Христа и Евангелием на всех путях жизни твоей, помни о скоротечности жизни, неизбежности смерти и вечности, ожидающей всех нас». Подчеркивая, что у самого Фихте этическое устремление к Абсолюту остается незавершенным, Вышеславцев высказывает идею «бесконечной актуальной ценности» каждого нашего поступка и воления перед лицом вечности, равно как нашей свободы и нравственной ответственности за всю нашу жизнь. По заветному убеждению Вышеславцева, «человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному», тем самым все в человеке сопряжено с Абсолютом – каждый человек есть как бы «монада Абсолютного», он – абсолютоподобен, а следовательно, высшее предназначение каждого человека в его скоротечной земной жизни – уподобиться Абсолютному и жить по Его воле – согласовывать с Его волей каждое свое воление, каждое свое слово и каждый свой поступок.
В своем научном труде «Этика Фихте» – «великой книге о великом мыслителе», как ее афористично обозначил наш современник И.И. Евлампиев, Вышеславцев не только представил оригинальную интерпретацию идей Фихте и рассмотрел основные черты его нравственной философии и трансцендентальной метафизики, созвучные русской философской мысли – «стремление к Абсолютному», «онтологизм» и «преодоление догматического рационализма», но и затронул проблему «иррационального», которая станет своеобразным и волнующим лейтмотивом всего его философского творчества. В восприятии Вышеславцева, Фихте – это нравственный философ и метафизик, а тема его метафизики – «вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», ибо бытие в глубинах своих – сокровенно, таинственно и иррационально. По блестящей формулировке С.А. Левицкого, в своем произведении «Этика Фихте» Вышеславцев обнаружил и раскрыл «безумие рационализма», он указал на то, что «Абсолютное не дано в понятиях» и не познается в рациональных категориях. В философской системе Фихте «интуиция и рациональное мышление нераздельны», ибо иррациональное, «данное в созерцании», оказывается неразрывно связано с рациональными категориями мышления – «непонятное требует понимания». «Этика Фихте» – это не только блестящее историко-философское исследование, но и «яркий этюд» и «набросок» философии самого Вышеславцева, в котором он не только мастерски разобрал антиномию системы и бесконечности, указав на необходимость преодоления рационализма, присущих Канту, Фихте и Гегелю, наметив путь от «трансцендентального идеализма» к религиозной философии, но и указал на то, что характерные черты русской философской мысли – религиозность, онтологизм и интуитивизм. В своей «Этике Фихте» Вышеславцев сделал первый набросок – изящный эскиз своей будущей философии, изложенной в книгах «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии», где он будет затрагивать проблемы метафизики и этики, эстетики и антропологии, а сквозь все его произведения будет проходить убеждение в том, что Абсолютное сверхрационально и непостижимо, а все мы окружены бездной таинственности. Это – апофатическое мирочувствие Вышеславцева: «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного – очевидно и несомненно», но бытие Абсолютного знаменует собой не крушение разума, а новые горизонты бытия и познания, преодоление имманентизма и субъективизма трансцендентальной философии, восхождение к истинной мудрости. В законченной и замкнутой в себе системе невозможно выразить Абсолютную Истину – за гранью чувственного опыта и рационального мышления находится сфера бесконечного, неисчерпаемого и непостижимого, отсюда – убеждение Вышеславцева в том, что не бытие нужно втискивать в «прокрустово ложе» категорий разума, а сам разум возвышать к Абсолютному – учиться мыслить не только дискурсивно, диалектически, логически, критически и аналитически как Кант, Фихте и Гегель, но и интуитивно и метафизично, антиномично и парадоксально – мыслить сверхрационально и металогично, экзистенциально и апофатично, духовно и эсхатологично. Критикуя Платона и неоплатонизм, Гегеля и Шеллинга, а также Владимира Соловьева за то, что они логически выводили бытие мира из Абсолютного, впадая в соблазн пантеизма и идею взаимозависимости Абсолютного и относительного как конечного и бесконечного, Вышеславцев утверждал, что «Абсолют выше вселенной, выше актуальной бесконечности. Актуально бесконечны все ступени бытия, но Абсолютное нельзя отождествлять ни с одной из этих бесконечностей». Абсолютное таинственно и неисчерпаемо, Оно существует за гранью диалектической противоположности актуальной и потенциальной бесконечности, не исчерпывается никакой идеей и не вмещается ни в какую систему – философия ведет нас к Абсолютному, но не в силах изъяснить Его. В одном из параграфов из книги «Этика преображенного Эроса», поэтично и парадоксально озаглавленном «Образ неизобразимого» Борис Вышеславцев изложит идеи своей апофатической эстетики, созвучные апофатическому богословию Православной Церкви, столь великолепно изложенному в трактате святого Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии», а в то же время выскажет мысли, направленные в защиту иконопочитания – против рационалистической ереси иконоборчества: «Ценность воображения и образа отнюдь не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное – невыразимо в образе, «неизобразимо». В этом как раз и состоял центральный довод иконоборцев: Бог неизобразим. В иконоборчестве классически выражен метод еретического мышления: рассудочного, недиалектического, непонимающего принципа единства противоположностей. Рассудочно утверждается тезис: Бог неизобразим; и отрывается, отбрасывается антитезис: Бог имеет образ (иначе как мог бы быть создан человек «по образу и подобию»?). Он воображается и воплощается. Рассудочно отрывается тезис негативной теологии, который имеет смысл только в единстве с антитезисом позитивной теологии, ибо если бы Бог был абсолютно немыслим, непознаваем и неминуем, то для нас не было бы никакого Бога и никакой религии». Парадоксальное и диалектическое мышление Вышеславцева созвучно православному апофатическому богословию – критикуя иконоборчество, столь распространенное среди рационалистов – от древних иконоборцев до современных протестантов – он указывал на то, что «православная точка зрения всегда труднее, таинственнее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных утверждений, напр. Бог невидим («Бога никто же виде нигде же») и Бог видим («видевший Меня видел Отца»); Бог неименуем и несказанен — и Бог имеет имя... Дионисий Ареопагит и вообще вся мистика развертывает длинные ряды подобных антиномических утверждений, непосредственно созерцаемых мистиком, как верное выражение таинственной сущности, им переживаемой. Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей: во Христе, говорит он, «совершилось соединение несоединимого – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим наружный образ». Глубокомысленно подметив, что все классические ереси в истории христианства – от арианства и докетизма до монофелитста и монофизитства – рационалистичны и никогда не поднимаются до высот христианской мистики и диалектического принципа «coincidentiae oppositorum», Вышеславцев, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным – величайшим защитником иконопочитания, писал, что иконы – это священное искусство Церкви и изображение незримого и неизобразимого. Провозглашая, что религия никогда не может удовлетвориться «возвышающим обманом» и «игрой воображения», Вышеславцев обращает внимание на то, что православная аскетика проникнута духовным трезвением и направлена на хранение ума и священное безмолвие – исихию, а Слово Божие, Литургия и иконопись направлены на то, чтобы одухотворить наш ум, наше сердце, нашу волю и наше воображение: «Православная аскетика с величайшим недоверием относится к воображению; и в этом ее отличие от католической, которая утверждает высокую ценность воображения в духовных упражнениях. Православная аскетика требует «трезвенности» ума, постоянной борьбы с «помыслами» т. е. с образами воображения, требует непрерывного укрощения полетов воображения, как «прелести». Все эти требования и с нашей точки зрения сохраняют свое значение, но они означают не борьбу с образами и воображением, а борьбу с ложными образами и с дурным воображением, с соблазнами воображения. Под «помыслами» вообще разумеются дьявольские искушения через воображение». Но «последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством, отрицанием всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мистерию».
Обращаясь к «Критике чистого разума» Канта и прочитывая ее сквозь призму апофатического богословия, Вышеславцев писал: «Сказать «явление» – значит релятивироватъ, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления... В этом «только» последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании… Но всякое «отчасти» предполагает «полноту», всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного». По заветному убеждению Бориса Вышеславцева, если бы не существовало Абсолюта, то наша жизнь не имела бы глубинного и онтологического смысла, при этом Сам Абсолют – сверхмыслимое и сверхчувственное превоначало бытия, возвышающееся над всей вселенной, в Нем идеально и реально сочетается наивысшая бытийность и наивысшая ценность, Он есть предвечно Сущий и верховная Святыня, а по Сущности Своей Он таинственен и рационально непостижим, но Он Сам открывается человеку, ищущему Его, а соприкосновение с Абсолютом – всегда мистично и сокровенно. Для того, чтобы обрести мистический опыт соприкосновения с истинным Абсолютом – живым Богом пророков и Библии – всемогущим и милостивым нашим Творцом и Спасителем – мы должны возвыситься до Святая Святых религиозной жизни – войти в самое таинственное и сокровенное святилище веры, оставив позади все идолы нашего сознания – сокрушив все кумиры, дабы воздать хвалу истинному Богу и удостоиться чести Боговидения и Богообщения – в этих богословских рассуждениях Вышеславцев необыкновенно близок как святителю Григорию Нисскому, так и религиозному мыслителю Паскалю. По проницательному суждению Вышеславцева, если человек отвергает Абсолютное, то он обречен абсолютизировать относительное – так возникает «сотворение кумиров», от которого нас предостерегает Библия, ибо отвергнувший Бога человек начинает абсолютизировать преходящие ценности и конечное бытие. Восхождение к Абсолюту и путь Богопознания на философском языке именуется трансцендированием – восхождением за все пределы чувственного и умосозерцаемого – в этом моменте мысли Вышеславцева проникнуты пафосом запредельного и непостижимого и созвучны как умозрениям величайшего неоплатоника Плотина, так и молитвенным созерцаниям святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника. Нет ничего удивительного в том, что Вышеславцев полагал, что описать мистический опыт транцендирования – соприкосновения с Абсолютом и Богообщения – можно только апофатически. Сущность религиозной жизни заключена в обращенности к Абсолютному, она зиждется на аксиоме зависимости от «Абсолютного Существа» – Бога, но здесь следует сделать важное уточнение – это высказывание Вышеславцева лишь внешне напоминает учение немецкого богослова Шлейермахера, ибо Вышеславцев всячески подчеркивал, что человеческое я – мистически и метафизически независимо – свободно даже по отношению к Абсолютному. По разъяснению протоиерея В. Зеньковского, «если в первой стадии в развитии нашего самосознания мы еще признаем свою зависимость от природы, то затем мы неизбежно переходим к чувству независимости нашего я от природы, даже некоей абсолютности я…». По слову Вышеславцева, «аксиома зависимости» «теряет свой религиозный смысл, если истолковать ее как зависимость от вселенной в духе пантеистического натурализма и универсализма», поэтому – нужно антиномично провозглашать, что с одной стороны, наше я независимо от вселенной – окружающего нас мира, ибо каждый из нас – свободная и самоопределяющаяся личность, а с другой стороны, мы зависимы от Абсолютного – от Бога, но эта зависимость – наша онтологическая и духовная связь с Богом, она – основа нашего духовного достоинства. Диалектически развивая свою мысль, Вышеславцев придет к утверждению независимости и суверенности нашего я перед лицом Бога – мы обладаем свободой самоопределения по отношению к Богу – к Абсолюту и самой вечности, но само бытие наше зависит от Абсолютного – от Творца, равно как и наше спасение – от бесконечной любви Небесного Отца, крестной жертвы Сына Божиего и благодати Святого Духа, ведь никто их людей не в силах сам воззвать себя из небытия и сам себя спасти, в противном случае не нужны были бы ни Бог Творец, ни Спаситель.
В произведении «На Парнасе Серебряного века» С. Маковский писал, что в это время из сочинения русского религиозного философа Владимира Соловьева выросла целая плеяда мыслителей, тяготеющих к богословию – Флоренский и Булгаков, Бердяев, Карсавин и Франк, а также к их числу принадлежал и Вышеславцев. Как писал в те дни священник о. Павел Флоренский: «У нас все действует Академия духовной культуры. Там читают доклады и участвуют в беседах все те же – Бердяев, Флоренский, С.М. Соловьев, Вышеславцев, Степун и др. Но публика, прежде равнодушная к этим собеседованиям, теперь валом валит. Иногда невозможно бывает проникнуть в зал: такая толпа». До своей эмиграции из советской России в 1922 году, осмысливая вектор развития русской религиозно-философской мысли в одной из своих малоизвестных рецензий, где были высоко оценены статьи Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского, вышедшие в журнале «Мысль», Вышеславцев констатировал, что русская философия нашла свой самобытный путь – ее увлекает не беспредметность логических изысканий и методологий, столь характерных для западной философии ее пафосом наукообразности, а разрешение самых трагических вопросов бытия и поиск высшей мудрости – нужно не только систематизировать и анализировать, а учиться прозревать суть вещей, событий и явлений. По суждению Вышеславцева, в эпоху Серебряного века была заложена духовная основа – фундамент нашей национальной русской философии, ее выразителями стала «вся плеяда русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов», но расцвести в России она не успела в результате драматичных исторических событий. После защиты магистерской диссертации Вышеславцева началась первая мировая война, а спустя несколько лет разыгралась трагедия русской революции 1917 года, кардинально изменившая ход истории России. После революционных событий Вышеславцев сблизился с Н.А. Бердяевым и принял участие в созданной им в Вольной Академии духовной культуры, а в 1922 году – как религиозный мыслитель и идеалист, находящийся в идейной оппозиции к советской власти, Вышеславцев вместе с выдающимися русским философами – С.Л. Франком и Н.О. Лосский, Н.А. Бердяевым и Л.П. Карсавиным – был выслан за границу на знаменитом «философском пароходе». В эмиграции Борис Вышеславцев участвовал в организованной Бердяевым в Берлине 1 декабря 1922 года Религиозно-Философской Академии и в берлинском обществе «Клуб писателей», а в 1924 году переехал в Париж, где публиковал статьи в бердяевском журнале «Путь» – ведущем печатном органе русской религиозно-философской мысли, читал курс лекций на тему «Добро и зло в христианском учении (личность, общество, государство» и курс лекций под названием «Христианство и государство», сотрудничал с издательством YМCA-Press, посещал основанное в 1927 году Д.Мережковским и З. Гиппиус литературно-философское общество «Зеленая лампа» и читал курс лекций по нравственному богословию в Свято-Сергиевском Богословском институте. По суждению Е.Б. Ериной, именно в эмигрантский период умственные интересы Бориса Вышеславцева сосредоточились на типично русских темах – бытие Бога, свобода и творчество, теодицея, интуиция и вдохновение, любовь, жизнь, смерть и бессмертие, но здесь следует уточнить, что еще до изгнания из советской России Вышеславцев был метафизиком и религиозным мыслителем, задающимся проблемой Абсолютного и поставившим в центре своего внимания вопросы нравственной философии и аксиологии. В эмиграции философское миросозерцание Вышеславцева окончательно сформировалось и он написал свои лучшие произведения, вошедшие в сокровищницу русской религиозно-философской мысли – «Этика преображенного Эроса», «Философская нищета марксизма», «Кризис индустриальной культуры», «Значение сердца в религии», «Вечное в русской философии». В эмиграции Борис Вышеславцев окончательно уверился в том, что философия – это не изложение отвлеченных идей, но учительница жизни, при этом его миросозерцание стало еще более религиозным – в его статьях, очерках и этюдах возрос интерес к религиозной проблематике и усилилась тяга к богословию, а его литературный стиль стал более экспрессивен – увеличился «заряд» публицистичности и полемичности. В центре философской мысли и творчества Бориса Вышеславцева была религиозно-философская антропология и социальная философия – он не только стремился раскрыть загадку бытия человека и его свободы, но и писал статьи на социальные темы – размышлял о парадоксах коммунизма и социальном вопросе. В своей статье «Вера, неверие и фанатизм» Вышеславцев высказывал мысль, что русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к мгновенному повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узрение совершается на наших глазах». Критический пафос сочинений Бориса Вышеславцева в отношении марксизма обусловлен как трагическим событием русской революции 1917 года, в результате которой к власти в России пришли большевики, а лучшие представители русской интеллигенции – в том числе и сам Вышеславцев – были вынуждены навсегда покинуть свою родину, так и его отрицательным отношением к вульгарной философии материализма и детерминизма. Хлесткой и острой критике марксизма был посвящен целый цикл статей и очерков Вышеславцева – среди них «Парадоксы коммунизма», «Два пути социального движения» и блестящий философский этюд «Философская нищета марксизма» – глубокий, многосторонний и проницательный анализ основных идей марксизма, их философская критики и развенчание.
В критической статье «Парадоксы коммунизма» Вышеславцев отмечал, что «социализм скомпрометирован русским коммунизмом», а потому сторонникам социалистических идей остается «или утверждать, что коммунизм не имеет ничего общего с социализмом, или утверждать, что в России коммунизма никогда не было». По воззрению Вышеславцева, утверждать, что социализм не имеет ничего общего с коммунизмом – философски бессмысленно, ведь конечная цель всех социалистов – построение коммунистического общества, более того «единство социализма и коммунизма доказывается опытом жизни, помимо всяких философских соображений: «единство пролетарского фронта» утверждается вовсе не одними только русскими коммунистами. Если советский коммунизм в своих дипломатических успехах опирается на поддержку всех социалистических партий Европы, то и социализм европейский опирается на существование большого социалистического государства...». Задаваясь вопросом – «было ли коммунизмом то, что происходило в России?», Вышеславцев отвечал, что историософский смысл проекта СССР – построение в России коммунизма в его самом подлинном и предельном выражении: «Русский коммунизм был подлинным коммунизмом и в своем наступлении и в своем отступлении: он оставался верен себе в своей борьбе с иррационально-свободной и творчески-непокорной жизнью. И если гений коммунизма изобрел НЭП, «новый экономический принцип» – свободу торговли, - то это простое отступление коммунизма, оттесненного жизнью, при котором он не перестает быть неприятелем жизни и угрозой для свободы. Несовместимость коммунизма и жизненной свободы выступает у нас в России особенно ясно именно потому, что мы имели самый подлинный и радикальный коммунизм». В представлении Вышеславцева, философским отцом социализма был древнегреческий мудрец Платон с его идеей «идеального государства», он «был истинным законодателем социализма и коммунизма, навеки декретировавшим его содержание. В его государстве нужно искать смысл и сущность всякого социализма в его пределе...». Анализируя коммунистическую идеологию, Вышеславцев провозглашал, что коммунизм есть законничество и всепроницающее регулирование жизни граждан, при котором не остается ничего неприкосновенного – попирается личная свобода – «все частное право поглощается публичным правом», тем самым коммунизм и свобода – две вещи несовместимые, ибо коммунизм есть этатизм – все сферы жизни – собственность, семья, религия, искусство, наука – «все концентрируется в руках государства, общины, коммуны», а сама «коммуна организуется и управляется сверху, олигархически, «философами» компартии, созерцающими истинные идеи». Анализируя высказывания Прудона и идеи Маркса и размышляя о сущности социализма и коммунизма, Вышеславцев утверждал, что коммунизм – это не только борьба с капитализмом, но «предел капитализма и возведение в предельную степень того зла, какое Маркс ставил в упрек капитализму» – «коммунизм действительно доводит до крайнего предела и концентрирует все болезни капитализма», а «вожди социализма необходимо становятся эксплуататорами и угнетателями». Размышляя о взаимосвязи концепции «идеального государства» Платона и коммунизма, Вышеславцев полагал, что «коммуна охраняется «стражами», которые должны быть злы, как сторожевые псы – это Чека и в ней, по мысли Платона, участвуют и женщины. Коммунизм есть по существу своему военный коммунизм и строится как казарма. Советские столовки с оловянными чашками имели своим прообразом спартанские сисситии, увлекавшие Платона. Подобно современному социализму, Платон не знал, что делать с крестьянами: он колебался между коммунизмом земледельцев и оставлением им частной собственности на землю под контролем «стражей» и правителей философов… Платон признавал только коммунистическое воспитание (комсомол), только коммунистическую поэзию и только коммунистическую музыку (никакой меланхолии, только бодрый национал!). Не коммунистические поэты изгонялись». Стремясь понять жизненную драму Платона, Вышеславцев утверждал, что она связана с идеей «идеального государства» и справедливого социального устройства – это драма безблагодатного законичества и попрания свободы, а разница между Платоном и Марксом заключается в том, что исповедник «экономического материализма» Маркс отверг мистический идеализм Платона – так коммунизм утерял «всякую связь с миром идей», а социальный идеал марксизма – «извращенная утопия Платона». «Платон требовал коммунистической власти над рабочими и крестьянами во имя идеи; иной «партиец» тоже вообразит, что нужно властвовать над ними во имя идеи и даже видные теоретики партии иногда к этому склонялись. Но истинный философ марксизма не может допустить такого платонического идеализма: в материалистическом миросозерцании нет места идеям и ничего не делается во имя идеи – все делается во имя интереса и материальной выгоды, все есть надстройка над экономическим фундаментом». По историософской оценке Вышеславцева коммунистические идеи пришли в Россию с Запада «со всеми отбросами денационализированной цивилизации: с экономизмом, с материализмом, с этикетом «научности», с классовой ненавистью, с интернационалом». Размышляя о драматичной судьбе России в двадцатом веке и господстве коммунистической идеологии, Вышеславцев утверждал, что исконная «русская поэзия, русская музыка, русский язык отказываются вмещать марксизм», поэтому большевикам «пришлось изменить язык, переименовать города и даже переименовать Россию».
В статье «Два пути социального движения» Борис Вышеславцев изложил свои мысли о том, что коммунизм – это практическая реализация теории Шигалева и одна из форм идеомании – «одержимость идеей» – прежде всего идеей социальной справедливости, при этом «самая страшная тирания есть тирания, одержимая идеей или прикрывающаяся идеей». По воззрению Вышеславцева, существуют два пути социального движения: «Путь социального преступления, путь революционно-коммунистический; он утверждает и декретирует лишение свободы, имущества и жизни в качестве необходимых средств для достижения своей цели. Это путь умаления индивидуальной свободы и свободной индивидуальности, имеющий своим пределом нуль свободы и индивидуальности, всеобщее и равное индивидуальное ничтожество рабов инквизиционной тирании («Великий Инквизитор»). Направление всего пути определяется законническим идеалом абсолютно властвующей коммуны. Другой путь – есть путь социальной правды и справедливости. Он отрицает всякое нападение на свободу, имущество и жизнь; утверждает неприкосновенность субъективных прав и непрерывное расширение и возрастание индивидуальной свободы и свободной индивидуальности. Признает в качестве необходимых средств свободу союзов и проведение принципа свободного договора и имеет своей конечной целью и своим пределом правовой идеал безвластной организации». Размышляя о революционно-коммунистическом пути, Вышеславцев провозглашал, что тот, кто вступает на этот роковой путь – последовательно признает «диктатуру пролетариата» и попрание свободы слова, совести и мысли, и «не имеет никакого права говорить о правах личности, протестовать против «эксплуатации» во имя индивидуальной свободы…». Обращаясь к великой русской литературе и ее пророческим предостережениям, Вышеславцев отмечал, что Достоевский предвидел и изобличил большевистский дух русской революции 1917 года – начав с вопроса об индивидуальном преступлении Раскольникова в романе «Преступление и наказание», он перешел к вопросу о социальном преступлении в романе «Бесы». В интерпретации Вышеславцева, Достоевский предвидел драматичный ход истории России и художественно раскрыл диалектику революционных идей атеистического социализма, а Лев Толстой предсказал, что «мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные», он «не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного – в этом он сходится с Достоевским…». Изобличая коммунистическую «манию законничества» и сравнивая и противопоставляя социализм и христианство, Вышеславцев пришел к мысли, что социализм противоречит христианскому нравственному и социальному идеалу, а потому – не может быть никакого христианского социализма: «Русский социалистический правопорядок пошел всецело по этому пути: с одной стороны – мания законничества, жажда налагать «бремена неудобоносимые», неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим «правам». Цель советского закона: сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие «права» представляют собою те временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны… Такова юридическая природа социализма. Она во всем противоречит христианскому идеалу. «Христианский социализм» есть бессмысленное понятие. «Социализм и христианство относятся друг к другу, как огонь и вода», говорит Бебель и в этом он прав, также как правы в этом и Маркс и Ленин. Христианство отрицает законничество и фарисеизм, который видит смысл закона в том, чтобы налагать бремена неудобоносимых обязанностей; но христианство не отрицает право, как сферу свободы, как условие возможности совершения или несовершения подвигов: ибо нужно право распоряжения своей собственностью, чтобы «продать имущество и раздать нищим». Апостал Павел ставит своей целью разрушить идею законничества и фарисеизма, но он признает ценность субъективного права и пользуется своим правом римского гражданства, как «условием возможности» продолжения своей христианской проповеди. В силу этого отрицания законничества христианство, конечно, на стороне того миросозерцания, которое считает, что право есть «система свободы». Если «не человек для субботы, а суббота для человека», – то это значит, что цель закона – личность, ее возрастание, ее свобода: смысл субботы право отдыха и право духовного освобождения от низших материальных забот, а не обязанность формального воздержания от всех действий, хотя бы необходимых для спасения жизни. Христианство не утверждает обязанности раздать имущество нищим. Оно признает святость свободной жертвы, но жертва только тогда есть жертва, когда она не есть выполнение обязанности. Христианство не утверждает ни обязанности богатых отдавать свое имущество, ни права бедных отнимать имущество у богатых. Пафос социализма противоположен христианскому: это пафос отнятия, а не дарения! Христианство признает ценностью ту свободу, которая содержится во всяком субъективном праве: именно свободу произвола, свободу греха или подвига. Бог даровал человеку эту свободу и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями, никакими законами. Человек не должен быть превращен в безгрешный автомат, непогрешимо действующий механизм. Бог мог его сделать таким, но не захотел этого. Право урезывает и ограничивает только такую свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает чужую свободу». В своей статье «Логика сердца и безумие индустриализма: философские взгляды Б.П. Вышеславцева» профессор Н.К. Гаврюшин отмечал, что разрабатывая теоретические вопросы и преодолении социализма и рассуждая о судьбе России, Вышеславцев одно время сблизился с евразийцами и посещал их собрания в 1925 году, но постепенно отошел от них к 1928 году – по причине отсутствия свободы мнений в их рядах, а в своем дальнейшем противостоянии большевизму он «зашел слишком далеко» – вплоть до оправдания военного вторжения в СССР, что привело к разрыву его отношений с патриотично настроенным Н.А. Бердяевым. По замечанию Е.Б. Ериной, «в подлинном смысле философом, свободным от страстей быстротекущего века сего, он оставался, только разрабатывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу и порой затмевали ясность мысли». Как впоследствии с грустью воспоминал его старый друг Н.Н. Алексеев: «Больно было смотреть на слепую озлобленность этого доброго человека и философа, потерявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед нашими глазами мировую историческую трагедию».
В своем знаменитом этюде «Философская нищета марксизма Борис Вышеславцев виртуозно развенчал два столпа коммунистической философии – диалектический и исторический материализм, проницательно заметив, что если и есть то, что наиболее чуждо марксизму, то это – подлинная диалектика. Констатируя, что Маркс попытался взять диалектику у Гегеля и приспособить ее к материализму, а потому – диалектика есть общий язык марксизма и философии, Вышеславцев подверг критике марксизм именно за его логическую противоречивость и отступление от основ диалектики. Перефразируя знаменитую фразу А.С. Пушкина из его драмы «Моцарт и Сальери», Вышеславцев указал на то, что «диалектика и материализм – две вещи несовместные». В понимании всех великих философов от Гераклита и Платона до Вышеславцева – диалектика есть философское искусство раскрытия Истины через гармоничный синтез противоречий, в то время как абсолютизация противоречий в материализме ведет к торжеству хаоса, абсурда и бессмыслицы. «Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии». Изобличая вульгарную сущность материализма и отмечая, что в философские теории Маркса, Энгельса и Ленина не вмещаются «современные открытия в области физики и психологии», Вышеславцев провозглашал, что истинная диалектика идет от Гераклита и Платона, она имеет ключевое значение в философии Гегеля и связана с идеализмом и верой в бытие мыслящего духа, она живет в произведениях Достоевского и Владимира Соловьева, обращенных к вековечным вопросам человеческого бытия, в то время как для марксизма «не существует вообще, никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движение, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизиса диамата не есть ни наука, ни философия». Размышляя об истоках марксизма и его сущности, Высшеславцев писал, что учение Маркса возникло из духовной болезни, характеризующейся капитализмом с его утилитаризмом, меркантильностью и индустриализмом – «сам Маркс прекрасно изображает процесс секуляризации и профанации всех ценностей и святынь в индустриализме». По определению главных идеологов марксизма – Маркса, Энгельса и Ленина – марксизм есть классовая идеология, но отсюда следует, что марксизм пресекает на корню всякое сомнение и всякое свободное искание мыслящего духа, это – идеология, враждебная свободе и противоположная науке и философии, ее пафос – не пафос искания Истины, а пафос покорения и властвования. В основе диалектики лежит поиск Истины и философский диалог, а марксизм ничего не ищет, а пропагандирует, это – «идеократия» и идеология, не терпящая никакой диалектики и не признающая никакого диалога, «она признает только монолог и диктат», тем самым марксизм несовместим со свободной научной и философской мыслью: «Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания, не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит; «ты не думай – вожди за тебя подумали». Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще». По определению Вышеславцева, марксизм – это идеологическая демагогия, чуждая главной основе диалектики – свободному исканию, свободе философской мысли – если диалектика признает свободу мысли и совести, то марксизм гонит всех инакомыслящих и несогласных. «Вся античная философия от Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово «философия» и «диалектика» и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза». Но диалектика в марксизме и коммунистической идеологии – это «крохи с Гегелева стола», а Маркс и все его последователи – эпигоны, которым недоступны высоты диалектики. В марксистской литературе, пронизанной пафосом социальной борьбы, часто цитируют известный афоризм Гераклита – «война есть отец всех вещей», но у этого древнегреческого мудреца есть и иное выражение – «гармония есть мать всех вещей», более того – он был убежден, что «из противоположностей рождается прекраснейшая гармония» и иллюстрировал ее через образы лиры, несущей радость жизни, и лука, несущего смерть. Размышляя о том, что конечная цель диалектической борьбы – мир и гармония, а абсолютизация противоречий ведет к абсурду, Вышеславцев считал, что марксизм с его идее классовой борьбы проникнут пафосом беспощадности и непримиримости – не способен к жизнетворческому синтезу, это – не столько социальная философия, сколько идеология, ведь Маркс и его последователи руководствуются не философскими, а политическими мотивами и не терпят никакого философского диалога и дискуссии – на практике они отрицают саму диалектику.
На страницах своих произведения Вышеславцев не раз касался вопросов социальной философии – в том числе и вопросов государства и права – как персоналист он защищал достоинство, свободу и честь человеческой личности, а его социальный идеал государственного устройства – правовое государство с гражданским обществом. По воззрению Вышеславцева, «право тем более совершенно, чем более оно незаметно в жизни. Государство тем более совершенно, чем меньше оно властвует над нами». В то же время как христианский мыслитель он проницательно отмечал, что «ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством – монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) – не устраняют и даже не уменьшают количество зла и преступлений на протяжении исторического пути». В своих глубокомысленных историософских размышлениях Вышеславцев констатировал несбыточность всех утопий – от идеального государства Платона до мечты новейших социалистов о земном царстве всеобщего благоденствия – вся история человечества свидетельствует о тщетности попыток посредством справедливых законов и создания «идеального государства» построить «справедливое общество» и Царство Божие на земле. Вся мировая история государств и народов – это драма столкновения власти и права, но даже если бы возникло самое зрелое и совершенное «правовое государство», то и оно бы не разрешило всех социальных проблем, ибо в их основе – лежат проблемы нравственные и духовные, а трагизм мирового бытия может быть окончательно разрешен только в эсхатологической перспективе – в Царстве Небесном. По умозаключению Вышеславцева, «упадок творчества, упадок красоты происходит от иссыхания глубочайших источников религиозной жизни, которые лежат в глубине сердца, в глубине духа. Право этих источников создать не может, оно может их лишь охранять; но оно не может быть обвиняемо в том, что они иссякли». Рассуждая о смысле и ценности демократии, Вышеславцев напоминает, что труднее всего осознать ценность тех вещей, среди которых протекает наша ежедневная жизнь – ценность свободы и права, а ценность демократии заключается не в том, что демократия – наилучшая форма выборной власти, а в раскрытии «идеи справедливости» как особой задачи – «сущность демократии заключается в особом взаимопроникновении права и власти, совершенно ином, чем в любой, откровенной или замаскированной, диктатуре». По воззрению Вышеславцева, «культ вождей, обожествление цезарей, абсолютизм власти, есть архаическая форма, смотрящая в прошлое, а либеральная правовая демократия смотрит в будущее и освобождает горизонт для творчества. Если она в чем-либо консервативна, если она сохраняет и охраняет какую-либо ценность, то следует помнить, что это ценность свободы и автономии. А сохранять свободу – значит сохранять возможность творчества, изобретения, прогресса». Разрабатывая идею «хозяйственной демократии», Вышеславцев противопоставлял ее не только тоталитарным тенденциям, но и технократии и бюрократии – он был убежден, что если победит технократическая тенденция, то «мы получим тоталитарно-управляемое хозяйство в тоталитарном государстве», а если победит демократическая тенденция, то «мы получим новую форму свободного самоопределения, новую невиданную форму культуры». По определению Вышеславцева, «хозяйственная демократия» – это последовательное проведение в жизнь идеи свободы и автономии личности и народа, она исходит из права личности свободно действовать в рамках правового государства и гражданского общества, основанного на идеях взаимопонимания и соборности. Отвечая на упреки своих критиков, Борис Вышеславцев подчеркивал, что выступает за «хозяйственную демократию», «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство, исключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает свободный рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и национализацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны суверенного, правового, демократического государства». Надо сказать, что хоть Вышеславцев и стал апологетом «хозяйственной демократии», но в его произведениях встречаются размышления о различных формах правления – монархии и республике, где он рассудительно подметил, что «дилемма монархия или республика – ничего не говорит и ничего не решает», ведь «монархия так же может угнетать, как и освобождать», а «демократическая республика также может быть либеральной, как и преступно-реакционной», важно иное – воплотить в личной и общественной жизни нравственный и социальный идеал христианства, основанный на любви, свободе и соборности. Как христианский персоналист, защищающий абсолютные ценности неприкосновенного достоинства личности и индивидуальной свободы, «солидарности, соборности и любви», Вышеславцев был убежден, что каждый человек есть микрокосм и бесконечно драгоценен в очах Господних, он решительно выступал против «формулы Каиафы», гласящей – «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб», и, утверждал, что каждый человек уникален и не может расцениваться как средство. «Христианская идея социальной справедливости не признает никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства». Разрабатывая диалектику власти и права, Борис Вышеславцев высказывал мысль о том, что «власть не может существовать без права и как бы с величайшей неохотой подчиняется праву, и никогда не подчиняется ему до конца, постоянно сохраняя непроницаемую для права сферу свободного усмотрения. С другой стороны, право не может существовать без власти, оно лишь с величайшей неохотой допускает свободную сферу власти, стремиться ее всячески урезать, ограничить, взять под контроль права» Со всей силой и блеском своего ума подчеркивая антитезис власти и права, Вышеславцев отмечал, что «власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произвола», а «право принципиально не признает бесконтрольности и произвола». Вся социальная история человечества – это история трагического столкновения власти и права, которые неслиянно и нераздельно связаны друг с другом, ибо «всякая власть предполагает минимум права, а всякое право – минимум власти». В своем философском анализе антиномии власти и права Вышеславцев с виртуозным диалектическим мастерством не только констатирует противостояние власти и права, но и раскрывает их сокровенную взаимосвязь, поясняя, что антитеза власти и права присутствует во всех социальных учениях – в конфуцианстве с его требованием сыновней почтительности и идеалом гармоничной и самодостаточной личности, в диалогах Платона «Апология Сократа» и «Законы».
Размышляя о проблеме власти – о ее антиномии, религиозном смысле и загадочности, Вышеславцев тонко и проницательно писал: «Власть есть нечто наиболее проблематичное и загадочное. Она загадочна в своей сущности, в своей социальной и психологической природе, и проблематична в своей ценности. Власть есть то, что наиболее притягивает и отталкивает людей, то, что они обожают и вместе с тем ненавидят – эти «бунтовщики, ищущие пред кем преклониться». Во власти есть нечто божественное и нечто демоническое». Существует мучительная двойственность власти, ее «жуткая мистика» и глубочайший трагизм, сокрытый за внешним блеском могущества, силы и величия. Обращаясь к стихам Пушкина и мыслям Льва Толстого, к Библии и изречениям Иисуса Христа, Вышеславцев констатировал, что мирская власть – это не высшая и вечная, а лишь преходящая ценность, он отмечал, что «русские монархисты, считающие, что христианский взгляд на власть и царство всецело выражается в помазании царей, забывают обыкновенно о древнем обычае московских царей принимать схиму перед смертью, т.е. отрекаться от власти во имя Христово. Но отрекаться можно во имя Христово только от низшего, а не от высшего, только от преходящего, а не от вечного. Таким образом, власть признавалась низшим преходящим началом…». Вдумчиво вчитываясь в книги Священного Писания, Вышеславцев указывал на то, что «через всю Библию от первой книги Царств до Апокалипсиса проходит идея греховности власти. Самуил знает, что «поставить царя» – значит «отвергнуть Бога». Он знает, что народ совершает «великое зло, прося себе царя» и, как это ни удивительно, сам народ вынужден это признать. Самуил предупреждает народ, что власть означает тиранию, и наконец произносит следующее пророчество: «и сами вы будете ему рабами и возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали себе, но не услышит вас Господь тогда». Вся история есть бесконечное подтверждение этого пророчества. Таков древнееврейский взгляд на власть. Мы его находим у пророков, для которых высшее зло на земле всегда воплощается в великих тираниях (Навуходоносор). Евангелие развивает эту мысль полнее и глубже: в ответ на просьбу о предоставлении власти и первенства Христос говорит своим ученикам: «Цари и правители народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими, - так называемые благодетели народов, -между вами да не будет так, но кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою и кто хочет быть первым между вами – да будет всем рабом» (Мф. 20:25-28. Лк. 22:24-27. Мк. 10:42-45). Эти слова с поразительной настойчивостью и точностью воспроизводятся во всех трех синоптических Евангелиях и в частности с большой подробностью у Марка, столь скупого на слова, а в четвертом Евангелии их смысл воплощается в символическом деянии омовения ног». Понимая, что путь христианского служения противоположен земному величию и мирской власти, Вышеславцев обращает внимание на то, что Христос дважды отверг государственную власть, предложенную в пустыне и в Иерусалиме – отверг как искушение от дьявола, за что «был в сущности предан Иудою и отвергнут первосвященниками и покинут народом: он не был властвующим Мессией и не сошел со Креста». Для того, чтобы проиллюстрировать свою мысль о том, что «во власти есть нечто демоническое», Вышеславцев обращается не только к евангельскому сюжету, повествующему о том, что дьявол искушал Христа в пустыне властью над всеми царствами мира и их славой, провозглашая, что условие получение власти в нашем мире, лежащем во зле, есть поклонение дьяволу, но и к Апокалипсису, где с особой силой раскрывается и изобличается демонизм власти и пророчествуется о том, что Антихристу будет дана великая власть над всеми народами земли и он получит ее из рук багряного дракона – дьявола. По парадоксальному высказыванию блестящего русского диалектика Вышеславцева, «власть существенно антиномична: она есть позитивная и негативная ценность, она «от диавола» – и она же «от Бога». «Несть власти, аще не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению»… «Несть власти аще не от Бога» – это совсем не измышление Павла, как утверждали иногда те, кого это возмущало. Нет, под каждый тезис Апостола и первого философа христианства можно подставить изречение Христа. «Не имел бы власти надо мною, если бы не было дано тебе свыше» – так Он говорит Пилату. «Кесарево – кесарю, Божье – Богови» говорит Он, предписывая исполнение законных требований власти, и напоминая, что Он пришел не нарушить закон, а восполнить. Во всей Библии, в истории, в человеческой мысли с неменьшей силою звучит тема ценности, святости и божественности власти, тема противоположная анархизму Власть есть действительное «благодеяние» для народов, существуют такие цари, как Давид и Соломон. Ветхозаветная и Новозаветная Церковь дает помазание на царство. Существуют цари и князья благочестивые, благоверные и даже святые, которые крестили народы. И в будущем власть может совершить великие дела. Апокалипсис предвидит «тысячелетнее царство святых», которые будут царствовать со Христом. Но самое главное и самое сильное, что по-видимому указывает на божественность власти – это то, что в Библии Бог всегда называется Царем небесным и земным, «Всевластителем» (Пантократором), и Христос называется Царем, которому «дана всякая власть на небе и земле», и преображение и обожение мира всегда обозначается, как Царство Божие. Оно и есть центральный символ Ветхого и Нового Завета». В своих философских рассуждениях об «изумительной антиномии власти» – «власть от Бога, и власть от дьявола», Вышеславцев подчеркивал, что весь наш мир и все бытие состоит из глубочайших внутренних противоречий, разрешение которых может дать только христианство: «мир конечен и бесконечен, прекрасен — и «весь во зле лежит», человек смертен и бессмертен, он «царь и раб, червь и бог». Противоречия действительно глубочайшие, а потому их видит только тот, кто способен заглянуть в таинственную глубину бытия. Философия и мистика в своих прозрениях так же антиномичны, как антиномичны жизнь и история в своих трагизмах. Смысл христианства, смысл великой религии, состоит в том, что она переживает и разрешает глубочайшие противоречия, глубочайшие трагизмы бытия… Все высшие начала истинной религии антиномичны: таково Богочеловечество, брак и девство, провидение и свобода. Конечно, религия обещает их разрешение, но не тотчас и не здесь, а только «в конце концов», т.е. в Боге. Существуют антиномии как будто и совсем неразрешимые для человека (в этом духе Бог отвечает Иову после увещания друзей) – это ничего не говорит против их подлинности, скорее наоборот. Но существуют и такие, разрешение которых мы «отчасти видим в зерцале и в гадании», угадываем, в каком направлении оно возможно. К числу таких как раз принадлежит антиномия власти. Нам кажется, что ее решение наиболее дано, или точнее, наиболее ясно задано в христианской философии истории и эсхатологии». Анализируя воззрения древнего александрийского богослова Оригена на загадку власти – «власти от Бога, поскольку они соблюдают божественные законы, они становятся дьявольскими, поскольку нарушают эти законы», Вышеславцев писал, что в оригеновском понимании власть – это «нейтральное орудие», которое может служить добру и злу, но это – типично рациональный взгляд на власть, не учитывающий ее антиномичность и парадоксальность. Размышляя о богословском решении антиномии власти – когда «власть и царство берутся в тезисе и в антитезисе в двух различных смыслах» – власть Бога не похожа на власть мирских царей, а Царство Христа не от мира сего, Вышеславцев отмечает, что это становится с величайшей силой очевидно, когда Христос стоит перед Пилатом, более того – власть «князя мира сего» содержит в себе зло, а Царство Христа «не от мира сего» никакого зла в себе не содержит. Но в своих рассуждениях о власти, Борис Вышеславцев задается вопросом о загадке власти мира сего, а на основе евангельского сюжета о распятии Христа Искупителя русский философ заявляет, что власть «от дьявола», ибо распинает Сына Божиего, но в то же время и она «от Бога», ибо «дано тебе свыше», как сказал Христос Пилату. Критикуя монархически-религиозную теорию власти Иоанна Грозного, гласящую – «что Бог на небе, то царь на земле», Вышеславцев справедливо упрекал русского самодержца за то, что он игнорировал библейский пророческий и апокалиптический взгляд на проблему власти, кроме того – немыслимо и невозможно отождествлять власть Бога и земного царя, это – возвращение к язычеству с его культом властителей, антибиблейский цезаризм и антихристианское смешение двух царств – вечного Царства Божиего и преходящего царства мира сего. Ссылаясь на три статьи H.Н. Алексеева «Идея Земного Града в Христианском вероучении», «Христианство и идея монархии» и «Русский народ и государство», опубликованные в журнале «Путь», Вышеславцев обращал внимание на то, что «Л Тихомиров и все русские теоретики абсолютной монархии воспроизводили теорию Иоанна Грозного, и что абсолютизм власти есть теория языческая, во всем противоположная древнееврейскому и христианскому миросозерцанию, из которого могла родиться только борьба против абсолютизма. Для христианина, неизбежно возникает следующая дилемма: или признать библейские, пророческие и апокалипсические воззрения на государство, и в таком случае признать, что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией – или придется вообще усомниться в обязательности ветхозаветного канона и той части новозаветных идей, которые непосредственно с ним связаны». По убеждению Бориса Вышеславцева, должны быть «оставлены попытки санкционировать и оправдать земную власть тем, что Бог называется небесным Царем. Скорее наоборот сияние этого Царства как бы сжигает всякую земную власть. Земное царство в Библии рассматривается, как отпадение от Небесного Царя, измена Ему, а восстановление Царства Божия на небеси и на земли рассматривается как упразднение земных властей; «Затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Кор. 15:22)». По изящному и тонкому суждению Вышеславцева, в русской литературе есть два произведения, блестяще выражающие во всей жуткости, таинственности и парадоксальности загадку власти – «Анчар» Пушкина и «Село Степанчиково» Достоевского. Обращаясь к поэтическим строках Пушкина – «И человека человек послал к Анчару властным взглядом и раб послушно в путь потек и к утру возвратился с ядом», Вышеславцев задается психологическим вопросом – «Почему раб повинуется и идет на верную смерть, когда неповиновение могло угрожать ему тоже только смертью?». Обращаясь к произведению Достоевского, русский философ отмечал, что «у Достоевского власть Фомы Опискина и всеобщее ему подчинение поражают своей иррациональностью: он властвует, несмотря на то, что не обладает ни авторитетом, ни силою. Уже здесь совершенно ясно, что власть не совпадает ни с силою, ни с авторитетом, ни с иерархическим преимуществом». Не желая расширять свое исследование до громадных масштабов и размышлять о «власти идеи», «власти красоты», «власти любви», «власти науки и техники», но бросая все свои силы на разрешении антиномии мирской власти, Вышеславцев высказывал мысль, что в основе проблемы власти лежат отношения властвования и подчинения – подчиняющийся временно отчуждается от самого себя и превращается в орудие чужой воли по принципу – «слушаю и повинуюсь». «Как раз эта сущность властвования с особой силой выявлена в «Анчаре» Пушкина и в Фоме Опискине Достоевского. Когда подчинение жестоко, несправедливо, бессмысленно, тогда с особой силой выступает его принципиальная независимость от оценок подчиняющегося, от его собственной мысли и воли. Но, в самой культурной, законной власти, далекой от всякого деспотизма, присутствует этот момент абсолютности, бесконтрольности, непроницаемости приказа для подчиняющегося. Когда полицейский останавливает машины на углу своей белой палочкой, то никто не ощущает его властвования, как тирании или произвола. Он не столько «властвует», сколько служит порядку и организации движения, и, тем не менее, абсолютность подчинения здесь налицо: никто не имеет права спорить о том, правильно или неправильно он остановил и задержал движение. Он действует так, как находит нужным по своему абсолютному усмотрению. Эта сущность власти представляет огромную организующую ценность, без которой невозможна никакая дисциплина. Команда не может быть оцениваема на войне. «Митинговая стратегия» уничтожает возможность организованных действий. Бесконтрольность власти есть великая ценность. Но, с другой стороны, она есть величайшее зло, изображенное с такой силой Пушкиным и Достоевским. История государств есть история злоупотребления властью, история тираний и борьбы с ними». «Глубокая тяжесть, даже принципиальная невыносимость беспрекословного повиновения, при его несомненной организующей ценности, вот – трагедия власти, вытекающая из сущности власти». Глубоко вникнув в антиномию власти и выявляя сущность власти, состоящую «в непроницаемости приказа для повинующегося, в беспрекословности повиновения», Вышеславцев отмечал, что «русское слово «беспрекословность» выявляет сущность дела: нельзя «прекословить» приказу власти, нельзя возражать, дебатировать, обдумывать, оценивать – там, где требуется только повиновение; но можно «прекословить», диалектически возражать – другу, советнику, учителю, авторитету, даже высшей иерархии: так ученики возражают Сократу и даже Христу, «прекословят» им, так Иов «прекословит» Богу, ибо Бог, Христос, учитель и друг – не власть, они не ищут и не требуют беспрекословного повиновения, не приказывают, а указывают («путь, истину и жизнь»), не принуждают, а освобождают («Я научу вас истине и истина сделает вас свободными»). На высоте христианского религиозного сознания отношение Бога к человеку не есть властеотношение. В этом заключается основная идея апостола Павла: мы не рабы и не малолетние, которые подчиняются приказам подобно рабам – мы сыны и наследники Отца, Ему подобные и соединенные с Ним свободною любовью». Выступая против отождествления власти и иерархического авторитета, Вышеславцев пояснял, что если для Платона с его утопией «идеального государства» власть и иерархический авторитет совпадали, то в христианстве «власть остается на низших ступенях в иерархии ценностей. Бог, Христос, апостолы – не властвуют, хотя стоять иерархически выше властителей. Конечно, божественная иерархия сублимирует власть, возвышает и оправдывает ее, власть может служить высшим ценностям – это верно и это понимал Платон; но вот чего он не понимал: сублимация власти есть в конце концов ее уничтожение, растворение в иной высшей иерархической ступени. Идеал Платона постулирует иерархическую властную организацию; идеал христианства постулирует иерархическую безвластную организацию… Царство Божие безвластно, но не «безначально», не анархично; оно иерархично, ибо представляет собою порядок священных начал. Вернее было бы поэтому сказать, что Царство Божие сверхвластно: оно «превыше всякого начальства и власти и силы и господства»… Все формы покорения при помощи действия на воображение, при помощи изумляющих чудес, при помощи ученой важности и авторитетности – все это отбрасывается, как несовместимое с идеей свободного приятия Христовой истины. «Чудо, тайна и авторитет», как средства властвования были осуждены Достоевским. Так же думает и апостол Павел: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (Фесс. 2. 7). Поведение апостолов и проявление их иерархии во всем противоположно властвованию («между вами да не будет так») – здесь нет приказов, повелений, декретов, составляющих сущность власти: «каждого из вас, как Отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в свое Царство и славу» (Фесс. 2:11-12)… Бог призывает в Свое Царство, как гостей, как друзей. Уже это одно противоречит сущности власти: власть не «приглашает» в свою сферу, государство не призывает и не просит и не убеждает (даже и демократическое), но повелевает, предписывает, принуждает». По глубокомысленному разъяснению Вышеславцева, хвалебные слова «слава» и «честь», встречающиеся в Священном Писании, имеют аксиологический смысл – они знаменуют высшую ступень в царстве ценностей и в их иерархии – Бог есть Царь славы. В завершении своего этюда «Проблема власти» Вышеславцев указал на то, что власть не есть «нейтральное орудие», как думал Ориген, она антиномична: «Власть от Бога – это значит, что в ней есть нечто ценное. Что именно? Что божественно во власти Пилата? Что дано ему свыше? Ему дано сказать «Се Человек» и «никакой вины не нахожу в Нем». В этом он настоящий римлянин, к сожалению не устоявший в своем правосознании до конца. Власть от Бога тогда, когда начальник защищает добрых от злых, тогда он «Божий слуга». Это нормальный и здоровый случай власти. Но существует извращение власти, когда она становится демонической и когда начальник страшен для добрых, а не для злых. Власть от дьявола – когда в ней нет никакой сублимации, когда она ничему высшему не служит, ни царству Божию, ни праву и справедливости, когда она занимает сама высшее место иерархии. Это и есть сатанизм власти, признание себя богом, отрицание служения чему-то высшему и требование всеобщего поклонения и служения себе: «падши поклонись мне». Вечное искушение власти состоит в абсолютизме власти, в нарушении иерархии ценностей, Божественной иерархии. И Христос восстанавливает эту иерархию своим ответом дьяволу земной власти: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи». Только тогда власть от Бога, когда она признает нечто высшее над собою, т.е. когда решает антиномию так, как мы ее решили – в сторону сублимации, в которой власть преображается, в сторону сверхвластного Царства Божия. Только такие цари и такие народы «принесут туда славу свою и честь свою» – однако не власть свою, ибо ей там нет места».
В 1923 году Борис Вышеслацев выпустил свою знаменитую и великолепную брошюру «Русская стихия у Достоевского» – одно из самых лучших философских и аналитических произведений, посвященных проблеме русского национального характера. Размышляя о загадке «русской стихии» и «русского характера», Вышеславцев писал, что она ощущается каждым русским человеком, но остается непостижимой тайной для всех иностранцев – «умом Россию не понять», как афористично сказал поэт Тютчев, но Россия понятна и родна русской душе с его безмерным размахом и иррациональной стихией. «Во всех произведениях Достоевского изображена эта русская стихия, и в сущности только она одна. Он обладал по отношению к ней редким пророческим ясновидением…Что же такое эта русская стихия? Достоевский для ее изображения пользуется средствами искусства. Трудно было бы подойти к ней иначе, ибо имеешь дело с элементом иррациональным, невыразимым в понятиях. Его искусство гениально; поразительно, как он извлекает и показывает скрытую правду. Но теперь, когда она уже запечатлена в образах, можно попытаться дать и ее философский и психологический анализ. И так что такое эта стихия? Она есть нечто духовно-душевное, нематериальное, хотя она связана с материальной природой и из нее черпает порою свои настроения. Это стихия души, стихия страстей, море страстей с его бурями. И оно бушует не только в сфере одинокой индивидуальной души, но и в отношениях между индивидуальностями, в сфере социальной, в душе народа. Достоевский все время видит сам и показывает читателю, что душевная стихия таинственна в своей сущности и скрыта в своей глубине, ее нельзя понять из того, что разыгрывается на поверхности; если она выбрасывает порою совершенно неожиданно то лаву, то пепел, то огонь, - то это в силу процессов скрытых, подпочвенных, происходящих под порогом сознания. В русской душе эта бессознательная и подсознательная стихия играет особенно важную роль — отсюда те удивительные взрывы и вспышки, которые взрываются из души его героев». Как и все классики русского духовного ренессанса Вышеславцев считал, что именно произведения Достоевского являются зеркалом русской души – в них отразилась не только его мессианская вера в русский народ-богоносец, призванный создать всемирную культуру, основанную на Православии, но и его невероятная художественная зоркость – он изобразил русскую душу во всех ее падениях и взлетах, с ее идеалами и чаяниями, а вместе с тем – со всей ее тьмой, безднами и развратом – он изобличил весь ужас русской жизни и хаос стихийных и иррациональных сил, властвующий над душами русских людей, и он же верил, что «из русской хаотической стихии создастся дивный космос», ведь «в хаосе содержится потенциально все – и добро и зло и гармония и диссонанс, и красота и безобразие, в нем все титанически нагромождено и дико смешано. Такова и русская душа, полная невероятных противоречий, и она связана с русской природой, с ее могучими контрастами». В своих самых проникновенных стихах Тютчев поэтически выразил жажду русской души с беспредельным слиться, а Достоевский в своих романах показал, что «есть беспредельность в русской природе и в русской душе, она не знает ни в чем предела: в этом ее трагизм, порою ее комизм, иногда ее гибель, но всегда своеобразное величие!». Если души западных народов «закованы в пределы» и «оформлены», то русская душа открыта бездне – беспредельному, отсюда – хаос и иррациональность русской жизни, так смущающие иностранцев, но здесь же таятся неисчерпаемые родники творческой мощи. Когда Достоевский был в Европе, то он поразился порядку и регламентации западной жизни: «Париж – это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! Какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения... так – сказать затишье порядка... И какая «регламентация», не внешняя, конечно, а колоссальная, внутренняя, духовная, из души происшедшая». «А Лондон... исполинская мысль», достижение, победа, торжество: «в этом колоссальном дворце... что-то окончательное совершилось, совершилось и закончилось». «Как- бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал?». Задумываясь о том, почему все великие русские писатели любили «русскую стихию», Вышеславцев обращался к мыслям русского философа Гершензона, разгадывающего русский национальный характер по произведениям Пушкина и поэтично писавшего: «Как из-за Уральских гор вечно несется ветер по великой русской равнине, день и ночь дует в полях и на улицах городов, так неусыпно бушует в русской душе необъятная стихийная сила, и хочет свободы, чтобы ничто не стесняло ее, и в то же время томится по гармонии, жаждет тишины и покоя». «И Лермонтов, и Тютчев, и Гоголь, и Толстой, и Достоевский, они все обожают беззаконную, буйную, первородную силу, хотят ее одной свободы, но и как тоскуют по святости и совершенству, по благолепию и тишине, как мучительно, каждый по иному, ищут выхода». Задаваясь вопросом – «отчего Достоевского ужаснула упорядоченность и регламентированность западной жизни?», Вышеславцев писал, что загадка русской души заключена в том, что она любит хаос, незавершенность и беспредельность, а в лице Ставрогина он находил «настоящее воплощение мощи русской стихии, которая как бы создана для того, чтобы совершить нечто великое, от которой все ждут, что она совершит нечто великое; ну, и что же? что она совершает? Ничего, - хаос, бессмыслицу, дикое нагромождение добра и зла, которое кончается самоубийством… Дикая, хаотическая, но бесконечно-мощная стихия. Самообладание его моментами так громадно, что он сносит публичную пощечину от Шатова, и затем с царственным, полупрезрительным великодушием предупреждает, после пощечины, Шатова о грозящей ему смертельной опасности. Ум Ставрогина мощен. Все самое великое и самое страшное, что носилось пред Достоевским, он вкладывает в его душу, ему приписывает; ему, и затем еще близкому по идеям и вообще однородному по стихийности – Ивану Карамазову. Над этой мощной стихией, первозданного хаоса могли носиться только мощные формирующие идеи, и они были Бог, Христос и Православие, с одной стороны («народ-богоносец...» и «атеист не может быть русским»...); и полный атеизм, нигилизм, бунт и разрушение – с другой стороны…». По воззрению Вышеславцева, в своем пророческом романе Бесы» Достоевский смог гениально выразить русскую стихию во всем ее трагизме: «Никакого оптимизма, никакого самохвальства! Самые мрачные пророчества! Но сила ее, мощь этого хаоса, то дающего огонь, взлетающий к небу, то падающий на землю пепел, смрад, разрушение и землетрясение, его напряжение – огромно. Ставрогин так говорит о себе сам в письме к Даше, где он вполне откровенен: «Я пробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, чтобы узнать себя. На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась беспредельною. На ваших глазах я снес пощечину от вашего брата; я признался в браке публично. Но к чему приложить эту силу – вот чего никогда не видел...»; «я все тот же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие»… Русская стихия всюду трепещет в произведениях Достоевского, он говорит почти только о ней одной, но большею частью в образах и воплощениях, как художник; редко он определяет ее прямо и непосредственно, как философ». Русская душевная стихия во всей ее страстности и иррациональности, русский характер с его склонностью к крайностям и способностью доходить во всем до конца блестяще изображены в романе Достоевского «Идиот» и раскрыты в словах князя Мышкина: «И не нас одних, а всю Европу дивит, в таких случаях, русская страстность наша; у нас коль в католичество перейдет, то уж непременно иезуитом станет, да еще из самых подземных; коль атеистом станет, то непременно начнет требовать искоренения веры в Бога насилием, то есть стало быть и мечем! Отчего это, отчего разом такое исступление?». «И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль». «Ведь подумать только, что у нас образованнейшие люди в хлыстовщину даже пускались... Да и чем, впрочем, в таком случае хлыстовщина хуже, чем нигилизм, иезуитизм, атеизм? Даже может и поглубже еще!». Видя в лице Достоевского одного из величайших художников и драматургов, мыслителей и антропологов России, Вышеславцев писал, что все три типа людей – люди духа, люди души и люди тела – изображены у Достоевского из одной русской стихии. «Характеры люциферианского и прометеевского типа, как Ставрогин, Иван Карамазов, Раскольников и даже Кириллов, по-иному переживают русскую стихию, чем, например, Рогожин или Дмитрий Карамазов. Их пламенеющий дух все время ищет неба, их замыслы титаничны, но есть раздвоение, есть «дух отрицанья, дух сомненья» и потому падение назад, в стихию безумия. Это люди духа, русские философы, но как они непохожи на западно-европейских критиков и скептиков! Русская стихия, над которою витает их дух, делает их вулканическими, трагическими; ненахождение всекосмического центра делает их не насмешливыми, а безумными. Иначе живут в родной стихии такие, как Рогожин и Дмитрий Карамазов. Их Я фатально пленено страстями души, оно захвачено потоком горячей лавы, но эта лава течет из тех же странных, скифских, азиатских вулканов… В любви они сознают гибель, любовь для них фатальна, женщины, которых они любят, для них «инфернальны». Дмитрий называл Грушеньку «инфернальной» женщиной, но и Настасья Филипповна инфернальна для Рогожина, она не сияет для него небесным светом, он не видит ее вечного, божественно-прекрасного прообраза, который открыт князю, а потому его любовь скорее похожа не на умиление, не на жалость, а на ненависть, и она приводит его к убийству… Подобно Ромео, он влюбляется в нее с первого взгляда, бесповоротно и навсегда. И страсть его, по силе напряжения, не уступает юному итальянскому любовнику, но это другая стихия: там солнце любви, стремительный ритм действий, красивый жест, пластика, форма; здесь пьяный угар, мрак душевный, темный хаос бессознательных и нецелесообразных действий. Как и Ромео, он является на бал со свитою друзей; но какая безобразная и нелепая полупьяная свита! и зачем он привез ее? И какая бессмыслица: торгует за деньги женщину, за которую трижды готов умереть! Однажды даже избивает ее до синяков – свою «королеву»! Нам скажут, что Ромео был рыцарь и дворянин; но Митя Карамазов тоже был дворянин и офицер, однако во многом он действует, как Рогожин – в нем та же стихия и он так же бессилен ее преодолеть. В Рогожине громадная подсознательная мощь страстей, унаследованная от предков; там она проявлялась иначе: в мрачном самовластьи, в тихом скрытном накоплении денег…». Поразительное интуитивное прозрение в таинственную рогожинскую природу Вышеславцев находит в словах князя Мышкина: «А мне на мысль пришло, что если бы не было с тобой этой напасти, не приключилась бы эта любовь, так ты, пожалуй, точь в точь, как твой отец бы стал, да и в весьма скором времени. Засел бы молча один в этом доме с женой, послушною и бессловесною, с редким и строгим словом, ни одному человеку не веря, да и не нуждаясь в этом совсем и только деньги молча и сумрачно наживая… Да двуперстным сложением заинтересовался, да и то разве к старости...». В мрачном рогожинском доме Вышеславцев видел «особый модус русской стихии», она чувствуется «и в скопцах и в древних самосожигателях, и в сжигающих страстях Парфена», при этом философ подчеркивал, что русскую стихию изображал и Пушкин, но изображал в ее красоте и романтической дымке – «есть упоение в бою и бездны мрачной на краю», в то время как «Достоевский скептичнее, сатиричнее; он не романтизирует русскую стихию, он говорит ту же правду о ней, но говорит горше Пушкина», однако, «несмотря на этот самый крайний скепсис, несмотря на самую горькую правду о русском человеке, несмотря на самое неумолимое исповедание его грехов, Достоевский никогда не теряет веру в Россию и русский народ». Обращаясь к образу «положительно-прекрасных» героев Достоевского – к князю Мышкину, Алеше Карамазову и старцу Зосиме, Вышеславцев отмечал, что «эти три лица являются такими вестниками из иного мира; в них есть нечто ангельское, и оно роднит их с люциферианскими характерами – недаром Иван так любил беседовать с Алешей о предельных вопросах бытия – роднит в одном: они тоже люди духа, высокого предельно-ищущего духа, а не души и не тела; они тоже пневматики. Но только им чужд «дух отрицанья и сомненья», они нечто нашли и увидели и хотят показать людям». Но и в «положительно-прекрасных» героях Достоевского присутствует хаос русской жизни – «вся жизнь князя Мышкина сплошной хаос и беспорядок, он неловок в движениях, светски неприличен, неудержим в слове, в выражении внезапных чувств, неистов в своих объятиях, протянутых навстречу людям». Русская стихия живет и бушует не только в сильных героях Достоевского – в Ставрогине, в Иване Карамазове, в Мите, в князе Мышкине, в Настасье Филипповне и Грушеньке, «ее можно почувствовать и узнать и в самых презренных и мелких людях – в Федоре Павловиче, в Смердякове, в Фоме. Опискине, во всех этих генералах, приживалах и приживалках..., она живет в пьяном разврате, в кутеже, в слезах, в словесном блуде, в угнетении, в лакействе – везде какое-то своеобразное радение и верчение, везде хаос подсознательных душевных сил, везде отсутствие настоящего я и самообладания. Не люди действуют, а страсти и животные поползновения владеют ими, бесы действуют, крупные и мелкие; а внезапно отразится лик Божества в этом кипящем хаосе, в этом море... отразится и потухнет. Русская стихия роднит у Достоевского всех, великих и малых, в одном удивительном признаке: в необыкновенном напряжении аффекта бытия, в стремлении как можно полнее воплотить себя, занять самое универсальное место в мироздании». Задаваясь животрепещущим и роковым вопросом – «А что, если и вправду меонична русская жизнь, та жизнь, которую изображают нам Гоголь, Лев Толстой, Чехов, а главное, и больше всего – сам Достоевский?», Вышеславцев констатирует, что жизнь Хлестакова, Чичикова, мертвых душ и тоскливых теней Чехова нельзя назвать подлинной жизнью, это – эфемерное бытие, а Достоевский изобразил русскою жизнь как «аффект бытия» и «фантасмагорию», как «буйство страстей» и «одержимость идеей», он пророчески предрек, что «русская стихия вступает в фазис великих переворотов, разрушений и землетрясений». Убежденный, что из родной стихии черпает русское искусство огненные вихри своего вдохновения, Вышеславцев писал: «если чем и можем мы, русские, бесспорно гордиться перед западом, если можем чем покорять сердца и завоевывать народы, то это прежде всего нашим искусством: музыкой, танцем, живописью, театром, поэзией, романом…Но есть в русской стихии и другая, страшная сторона: в безумии есть преступление. И это, конечно, ужасно. Преступление нельзя преобразить. Его можно только искупить. Но преступника можно преобразить; и в этом – высшая радость и счастье…Но нелегко достигнуть такого преображения грешника. Не все разбойники и на кресте «благоразумны». Много преступлений гнездится во тьме стихии безумия, неискупленных и незабытых… Искупление осуществляется не иначе, как путем страдания. Вот, откуда та жажда страдания, которую Достоевский так подчеркивал в русском человеке… Стихию преступности нужно осветить в русской душе, нужно до дна заглянуть в нее, чтобы преодолеть, чтобы преобразить русскую душу. Нельзя действовать только извне: законом, судом, наказанием; наивно думать, что так легко укротить стихию. Надо действовать изнутри, из центра...». По великолепной и точной характеристике Вышеславцева, «весь Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля» – «величие и ничтожество человека», тем самым Достоевский есть «трагик не менее Шекспира», он обращался к античному катарсису и христианскому искуплению, прекрасно понимая, что спасение достигается только через покаяние и духовное преображение, а в основе его философии лежит евангельский образ Христа Богочеловека – только через веру во Христа и деятельную любовь ко Христу и исполнение Его возвышенных заповедей возможно наше спасение.
В своем докладе «Русский национальный характер», прочитанном на конференции в Риме в ноябре 1923 года Борис Вышеславцев отмечал, что загадочность и иррациональность поступков и решений составляют некоторую черту нашего характера. Вслед за Юнгом русский философ был убежден, что национальный характер всех народов проистекает из темных глубин «коллективного бессознательного», а ключ к тайнам народной души это – «сны народа» – эпос, сказки и былины, воплощающие народные надежды и страхи, рассказывающие о темных и светлых сторонах народной души: «Но как проникнуть туда, в бессознательное нашего духа? Фрейд думает, что оно раскрывается в снах. Сны суть наши подсознательные устремления. Во сне мы видим то, чего мы боимся, и то, чего мы жаждем. В этом отношении сны не обманывают: они развертывают художественные символы скрытых сил нашей души. Чтобы понять душу народа, надо, следовательно, проникнуть в его сны. Но сны народа – это его эпос, его сказки, его поэзия… Многих возмущала пошлость и безнравственность сказки. Но сны бывают разные: прозаические, низменные, отвратительные, и – возвышенные, божественные. Сны, как и сказки народа, не выбирают самого красивого и благородного, как это делают стихи поэта; они, напротив, неумолимо правдивы даже в своем цинизме». На основе психоанализа русских народных сказок Вышеславцев выделил следующие черты русского национального характера – страх бедности, страх горя, страх тяжелого труда и самый возвышенный страх – страх разбитой мечты, страх падения с небес на землю. Подчеркивая глубокое отличие «русского горя» от «античного рока», Вышеславцев писал: «Замечательно тоже, что «горе» здесь сидит в самом человеке: это не внешняя судьба греков, покоящаяся на незнании, на заблуждении, это собственная воля, или скорее какое-то собственное безволие». Однако в русском национальном характере, а следовательно, в русских сказках, живет еще один страх, «страх более возвышенный, чем страх лишений, труда и даже «горя» – это страх разбитой мечты, страх падения с небес – прямо в болото; множество сказок изображает эту тему Икара в чисто русском смешном обаянии. Как часто мы видим и теперь сны этого типа, сны падения с высоты воздушного замка! И это вещие сны, которые предсказали русскую действительность». В русских народных сказках Вышеславцев нашел «всю гамму желаний» русского сердца – от самых возвышенных до самых низких, в них содержатся самые заветные мечты русского идеализма, и самый низменный житейский материализм, в них – раскрывается мечта русского народа о счастливой жизни и «новом царстве», где будет торжество свободы и справедливости, в них же – апология лени в лице Емели, сидящего на печи, и «хитрая наука» – «житейская мудрость» и «солдатская смекалка». По воззрению Вышеславцева, русские сказки оказались вещими и пророческими снами народа – «хитрая наука» о «легком хлебе» обернулась «научным социализмом» Маркса, а в русских былинах – например в былине об Илье Муромце и его ссоре с князем Владимиром – предсказана трагическая картина русской революции 1917 года. В былине рассказывается, как князь Владимир устроил пир и позвал со всей Руси князей и богатырей, но забыл позвать Илью Муромца, за что осерчал Илья, натянул тугой лук и начал стрелять по церквям. «Вот вам вся картина русской революции, которую в пророческом сне увидела древняя былина: Илья, этот мужицкий богатырь, это олицетворение крестьянской Руси, устроил вместе с самой отвратительной чернью, с пьяницами и бездельниками, настоящий разгром церкви и государства; внезапно он стал разрушать все, что он признавал святыней и что защищал всю свою жизнь». Но если былина окончилась благополучно – князь Владимир примирился с Ильей Муромцев и устроил новый пир, то история оказалась более трагичной – русское самодержавие не восприняло пророческое предостережение наших былин и не вникло в душу народа, тем самым обрекая себя на неминуемое крушение. Анализируя русскую сказку и русскую былину Вышеславцев пришел к умозаключению, что мудрость сказок и эпоса заключается в том, что в них открываются тайны народной души – ее страхи и чаяния, загадка всех ее возвышенных и низменных стремлений, ее мечтаний и страстей, ее житейской мудрости и высочайших взлетов духа, выходящих за грань сказок и былин – к глубоким философским смыслам и христианской правде. По справедливому суждению профессора Н.К. Гаврюшина, за исключением Вышеславцева лишь один князь Евгений Трубецкой в своей брошюре «Иное царство и его искатели в русской народной сказке» предпринял столь глубокое философское осмысление русского фольклора. Вслед за князем Евгением Трубецким, Вышеславцев считал, что фантазия русского народа обращена к «иному царству», оно манит русского героя – Ивана Царевича, он скачет в желанную страну, чтобы обрести счастье и найти свою невесту – Василису Премудрую: «В этом и есть лучшая мечта русской сказки. Об этой невесте говорится: «Когда она рассмеется, то будут розовые цветы, а когда заплачет – то жемчуг». Ее нелегко найти, трудно похитить эту невесту, и вместе с тем это вопрос жизни: добудешь ее, и все счастье устроено, не сумеешь – погиб навеки». По заветной мысли Вышеславцева, поиск «иного царства» и мечта о счастье – вершина народной фантазии и самая светлая мечта русской сказки – самый прекрасный сон народной души, а сказочный сюжет об Иване Царевиче, разыскивающем Василису Премудрую – русская народная версия мифа об Эросе и Психее. Иван Царевич есть русский Эрос, устремленный к мудрости и красоте, а Василиса Премудрая – его возлюбленная Психея, само воплощение мудрости и красоты: «Иван Царевич с его вечными полетами и бесконечными стремлениями – это русский Эрос. Как и Эрос Платона, он рвется прочь от земной юдоли и жаждет обладания мудростью и божественною красотою. Какова же его Психея, его ненаглядная Василиса Премудрая? Она красота и мудрость запредельная, потусторонняя, но странным образом связанная с красотою сотворенного мира. Вся тварь ей повинуется: по ее мановению муравьи ползучие молотят несчетные скирды, пчелы летучие лепят церковь из воска, люди строят золотые мосты да великолепные дворцы. Русская Психея связана с душою природы, и она же учит людей, как строить жизнь, как творить красоту. Пока Царевич с нею, для него нет трудностей в жизни, Василиса Премудрая выручает его из всякой беды. Настоящая беда только одна: если он забудет свою невесту».
Пребывая в эмиграции и занимаясь проблемами антропологии и иррационального, Борис Вышеславцев обратил внимание на идеи психоанализа – критически относясь к идеям Фрейда, для которого все святое, духовное и прекрасное – только «возвышенный обман», сублимация низких и темных инстинктов, бессознательных влечений и сексуальной энергии, русский философ заинтересовался тайнами подсознания и увлекся идеями психоаналитика Юнга, увлеченного историей культуры и религии, мифологией и этнографией, теологией и этикой – особенно привлекло внимание Вышеславцева учение Юнга о «коллективном бессознательном» и «архетипах», выражающихся в образах, снах и мифах. По справедливой оценке С.А. Левицкого, «в высшей степени оригинально Вышеславцев истолковывает в этой связи открытия современного психоанализа. Отдавая дань страшным открытиям Фрейда и его школы, Вышеславцев становится, однако, на позицию противника Фрейда – Юнга, психолога, освободившего первоначальный фрейдизм от «профанационного комплекса» – стремления свести все «прекрасное и высокое» к полуфиктивным надстройкам над базисом иррациональных влечений, – в котором он не устает обвинять фрейдизм. С точки зрения Юнга и Вышеславцева, высшие ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная любовь являются не «надстройками», а реальным преображением первично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влечения одухотворяются и просветляются, безмерно повышаясь по ценности, несмотря на свой безличный корень. В преодолении материализма, присущего фрейдизму, – одна из больших философских заслуг Юнга; и Вышеславцев следует в этом отношении за швейцарским психологом. Но он отнюдь не является только учеником Юнга, а философом, подвергающим умозрительному осмыслению взгляды Юнга». В отличие от психоаналитика Фрейда, Борис Вышеславцев рассматривал сублимацию не как преобразование сексуальной энергии под воздействием табу и законов – запретов, налагаемых обществом, а как восхождение к совершенству – одухотворение личности и путь к Абсолюту. Совершенно прав русский философ Н.О. Лосский, считавший, что «перед лицом ужасающих открытий Фрейда и его школы» именно концепция Вышеславцева и его христианизированный психоанализ указывает путь к преображению низменных инстинктов, таящихся в глубинах подсознания – путь к одухотворению и спасению. В результате занятий «глубинной психологией» и попыток раскрыть подсознание и его тайны, вникнуть в загадку человека и создать «новую этику» – уяснить метафизическую сущность нравственной жизни, Вышеславцев написал одно из своих главных и лучших произведений – «Этику преображенного Эроса». В своей книге «Этика преображенного Эроса» Борис Вышеславцев поставил задачу преодоления морализма – по своему миросозерцанию он гораздо ближе Бердяеву и апостолу Павлу с его критикой закона и идеей благодати, чем Фрейду и Юнгу, более того – Вышеславцев был убежден, что блестящая диалектика апостола Павла с необычайной остротой, взволнованностью, мудростью и глубиной ставит все проблемы новой этики, а идея благодати и сублимации – два столпа «этики преображенного Эроса», «соединяющей в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа». Вдохновенно провозглашая, что «Этика преображенного Эроса» есть этика воображения и «рождения в Красоте», что сближает ее во многом с этикой Н.А. Бердяева, изложенной в его книге «Назначение человека», Вышеславцев указывает и на отличия – «Бердяев прямо исходит из идеи Божества, мы же даем некоторое «доказательство бытия Божия» (оно сводится к восстановлению в правоте онтологического аргумента и все время рассматриваем диалектику безрелигиозной этики». Стремясь на философском языке выразить сокровенную тайну души человеческой, Вышеславцев щедро цитирует тексты Священного Писания, опираясь не только на открытия психоаналитической школы, на историю и культурологию, на диалектику и метафизику, но и на Библию и богословие – прежде всего он обращается к Евангелию и посланиям апостола Павла. Подход Вышеславцева к Священному Писанию можно назвать аксиологическим – он констатировал, что «Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Царствия Божия» – вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: «приблизилось Царствие Божие». Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да придет Царствие Твое». Притчи изображают «Царствие», как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий. Новая система ценностей. Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: «вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам» ... Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф. 5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона. «Закон и пророки до Иоанна – отныне Царствие Божие возвещается»… Как говорит апостол Павел, «старое прошло, теперь все новое». Действительно, праведность «книжников и фарисеев», т. е. еврейских ученых и учителей жизни, именно и состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще… Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только апостолом Павлом что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Апостол Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит чрез все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:16-17). Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царствие Божие (Мф. 23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии закона и пророков – Иоанн – меньше последнего в Царствии Божьем (Мф. 11:11-13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк. 11:46). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое»… «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и Истине» (Ин. 4:7—27). Философия апостола Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого «Откровения», воспринятого от Учителя». В книге «Этика преображенного Эроса», написанной с экзистенциальной взволнованностью и литературным блеском, Вышеславцев изложил не только свои главные этические и психоаналитические идеи, но и свое религиозно-философское миросозерцание, а его противопоставление закона и благодати отсылает не только к книгам Бердяева и писаниям апостола Павла, но и к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. Основополагающая новозаветная антитеза закона и благодати – исходная точка размышлений Вышевлавцева, задающегося вопросом: почему моральный закон, основанный на запретах и табу и освященный именами таких авторитетов как Моисей и Кант, зачастую оказывается бессилен внутренне и духовно преобразить человека, предотвратить преступление и нравственно исправить согрешившего? В своих рассуждениях Вышеславцев справедливо и точно замечает, что закон – это «императивная норма, регулирующая внешнее поведение людей», закон – запрещает и наказывает, но не вдохновляет и не преображает. Закон обращается к логике и регулирует внешнее поведение, в то время как в человеке есть иррациональная сторона – это его подсознание, не починяющееся логике и связанное со снами и образами воображения, а также в человеке есть свобода, которую невозможно полностью сковать методом приказов и запретов, отсюда – нужно преобразить сердце и воображение человека, но само преображение каждой личности возможно только через свободу – через свободный отклик на призыв Божественной благодати – никого нельзя сделать добрым насильно. Вслед за Достоевским и Бердяевым Вышеславцев провозглашает, что Бога дал человеку свободу и ждет не рабской покорности, а свободной любви – любовь к Богу есть выбор свободной личности, нельзя никого заставить любить, равно как и быть добрым. «Автомат добра, всецело теологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности, только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема». Решительным образом выступая против теологического и материалистического детерминизма, Вышеславцев предостерегал о «метафизическом кошмаре», наступившем в том случае, «если бы всемогущество Творца означало всеобщую рациональную детерминированность, рациональную целесообразность всех сил природы, раз навсегда найденную наилучшую комбинацию возможностей. Тогда все было бы завершено Творцом раз навсегда, и ни Провидению, ни человеку больше ничего не оставалось бы делать, ибо сам человек был бы построен, как совершенный автомат, сделанный всемогущим часовщиком». Задаваясь вопросом дан ли закон Богом или установлен людьми и указывая на то, что закон направлен на защиту высших ценностей и регулирует взаимоотношения между людьми, Вышеславцев не отрицал прагматически-моральной полезности категорических императивов и запретов, без которых люди предавались бы необузданным страстям и похотям, но он указывал на то, что, во-первых, запреты подавляют свободу личности и «пробуждают дух иррационального сопротивления подсознания велениям этического разума» – это видно на примере героя «Записок из подполья» Достоевского, а во-вторых, только благодать – неисчерпаемая и вечная сила Божия, нетварный свет Троичного Божества и веяние Святого Духа – может духовно преобразить человека, отсюда – этика благодати провозглашает новую систему ценностей, она основана не на запретах, а на вере, надежде и любви, в основе которых лежит свобода, она не умаляет свободу человека, а преображает и освящает ее. По высказыванию Вышеславцева, «истинная «благодатная» этика есть та, которая способна преображать и сублимировать». Если этика закона от ветхозаветного закона Моисея до «морали долга» Канта воздвигает запреты и приказы, борется со злом посредством внешнего воздействия и принуждения, а таким путем невозможно искоренить зло из сердец человеческих, то благодать преображает души людей изнутри – этика благодати не подавляет человека и его свободу, а одухотворяет его личность и преображает его свободу произвола в свободу творчества. По слову С.А. Левицкого: «В этике благодати иррациональные силы подсознания не противодействуют этическим запретам и сами запреты исчезают – они заменяются благодатной динамикой духа. Злые подсознательные силы здесь не подавляются, а «сублимируются» в едином этическом порыве вдохновения Добра». В противоположность этике закона Вышеславцев со всем блеском своей диалектики, силой ума и талантом литератора провозглашает этику благодати, в основе которой лежат две заповеди Евангелия – любовь к Богу и ближним, новая этика обращена к человеку с призывом, а не с приказом, более того – благодать озаряет осененного ею и освобождает его – даруют небывалую свободу. Размышляя о тайне возникновения зла, Вышеславцев выделял три концепции: 1) античное понимание зла как незнание добра – ее высказывает Сократ в «Диалогах» Платона, а в Священном Писании она изложена в словах Христа – «не ведают, что творят»; 2) зло есть сопротивление плоти добру – в Библии сказано устами апостола Павла – «не то делаю, что хочу, а что не хочу то делаю»; 3) зло есть сопротивление духа добру – это акт гордого своеволия, описанный как в Библии на примере падения Люцифера, так и в романах Достоевского – а примере его отрицательных персонажей. В своих рассуждениях Вышеславцев убедительно и аргументировано доказывал, что не всегда свобода приводит к возникновению зла, более того – свобода принадлежит личности, а потому вина за возникновение зла ложится не на нашу свободу и ее Творца – Бога, а на нас, ибо нам решать как использовать свою свободу – во благо или во зло. Как христианский мыслитель и убежденный персоналист Борис Вышеславцев утверждал, что свобода – это образ Божий в человеке и печать Богоподобия в нас, она – основа достоинства каждой личности и всей нашей духовной жизни, тем самым – свобода самоценна – нельзя жертвовать свободой даже во имя Истины, Добра и Красоты, но в то же время человек может использовать ее как во благо – для добра и творчества, так и во зло – ради произвола и разрушения, тем самым свобода может быть «корнем сатанинского зла» или «Богоподобия». «Свобода личности есть источник греха и вме¬сте с тем выражение Богоподобия. Без такой свободы Бог один был бы ответствен за все зло, но с такой свободой и через нее человек получает честь ответственности. Богоподобие свободной личности есть условие возможности гре¬ха и источник искушений: «будете как боги», и это искуше¬ние только потому действительно, что оно покоится на некоторой правде: «вы боги и сыны Всевышнего все». Оно действенно и для высших духов, и для Архангела, ибо онто¬логическое Богоподобие может столько же вести к добру, сколь искушать ко злу». В своих философских рассуждениях Вышеславцев выделял два типа свободы – свобода произвола и свобода творчества, поясняя, что свобода произвола коренится в самых сокровенных тайниках души – в глубинах подсознания, на которое обращали внимание еще античные и средневековые философы, а через сублимацию и восхождение к высшим формам бытия она преображается в свободу творчества. Обращаясь к поэзии Пушкина и считая, что его творчество пронизано «сложной диалектикой свободы» – трагизмом и власти и свободы, Вышеславцев утверждал, что величайший русский поэт блестяще показал, как свобода переходит в «своеволие страстей», бунт и тиранию, он изобразил «космическую, природную, животную стихию, непонятную и непокорную человеческому закону и иногда губительную, и все же прекрасную в своей таинственной мощи», он «проник в психологию того рода людей, который был ему самому абсолютно противоположен», – «жаждущих власти и требующих подчинения», угадал их «бессознательную сущность, их основной инстинкт». Философски вникая в глубинные смыслы поэзии Пушкина и анализируя его видение антиномии свободы и власти, Вышеславцев пояснял, что жажда власти основана на клокочущей в глубинах подсознания свободе произвола, а в то время как люди творческой свободы, не ищущие власти и не принимающие подчинения есть истинные «люди творческого духа, люди «вдохновения» и аристократы духа».
Опираясь на священные тексты Библии – прежде всего на послания апостола Павла, равно как и на психоаналитические открытия Фрейда и Юнга, Вышеславцев писал о сопротивлении плоти закону Божиему – «это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума». Подсознание закрыто для ума и логики, но ключ к его тайнам – психоанализ, приникающий в сокровенную глубину души человеческой – в бездну иррационального. Если подсознание есть источник, из которого проистекает фантазия и оно открывает свои тайны через сны, образы и мифы, то воображение может проникать в глубины подсознания, оно – могучая творческая сила духа, теснейшим образом связанная с Эросом. Размышляя о том, что существуют разные виды Эроса – плотский, душевный и духовный, Вышеславцев обращает внимание на то, что если в психоанализе Фрейда раскрывается извращенный и низменный Эрос – плотское, сексуальное влечение, то у Платона небесный и уранический Эрос есть жажда полноты и устремленность к идеальному и вечному, а в христианстве Эрос приобретает мистические, эсхатологические, пророческие и сотериологические смыслы – это «жажда воплощения, преображения и воскресения, Богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека». Духовное преображение человека есть восстановление образа и подобия Божиего в нем, а по заветной мысли Бориса Вышеславцева, огромную роль в нашей духовной жизни играет воображение. Если бы у человека не было воображения, то он бы не мог вообразить никакого образа – в том числе и образа Божиего – было бы невозможным иконописание, гимнография, Литургия и Библия. Но как христианский мыслитель Вышеславцев тонко и рассудительно замечает, что мы – падшие создания, а потому само наше воображение нуждается в преображении, равно как ум, воля и сердце, кроме того, человек не мог бы вообразить образ Божий, если бы не было Боговоплощения, а следовательно – главной силой преображения является евангельский образ Христа Богочеловека. Благой и духовный Эрос всегда обращен ко Христу, в Котором полнота жизни, счастья и мудрости – это устремленность души к евангельскому Лику Богочеловека и жажда преображения и торжества жизни над смертью и тлением, эсхатологической победы над злом, духовная жажда и искание Царства Небесного и правды его. Среди всех русский философов Борис Вышеславцев наиболее глубоко рассмотрел вопрос о подсознании, воображении и их значении в жизни человека – указывая на то, что подсознание повинуется воображению и выражается в его образах, неподконтрольных закону и логике, русский философ указывал, что сублимация возможна только как преображение воображения и его образов, а непременное условие действенности образов – вера, для неверующего евангельский образ Христа – фантазия, а для верующего – наивысший нравственный образец и идеал. Раскрывая грандиозное значение воображения в судьбах культуры и человечества, Вышеславцев писал, что всякое научное открытие изначально существовало в качестве образа воображения, без воображения немыслима научная деятельность и искусство, а величайшие поэты и философы обладали могучей творческой фантазией. По определению Бориса Вышеславцева, существуют разные интерпретации воображения – оно есть метафизическая и космическая сила, рождающая целые миры, образы, мифы и сны, так ее понимали мудрецы Древней Индии, оно – источник счастья и страдания; далее воображение – это особая психическая функция и низший источник познания, источник заблуждений – так воспринимали воображение рационалисты и позитивисты – Спиноза, Мальбранш, Декарт; наконец, воображение есть могучая и творческая сила духа, без которой нет познания и культуры – воображение нужно не анафемствовать и отвергать, а преображать и одухотворять. В интерпретации Бориса Вышеславцева, восточная христианская аскетика боролась не с воображением и помыслами, а с дурным воображением и дурными помыслами – нужно очистить ум и сердце от дурных помыслов и низменных образов мира сего, чтобы опустошить подсознание и воцарить в сердце евангельский образ Христа. Если прельщение – это драматичный срыв в духовной жизни аскета и неудача в сублимации – преображении воображения, то преображенное воображение – осененное и освященное благодатью Святого Духа – становится источником возвышенного творчества. По убеждению Вышеславцева, последовательна борьба с воображением была бы борьбой с икононографией и гимнографией – иконоборчеством и полным отрицанием искусства. Надо сказать, что своеобразная интерпретация Вышеславцевым духовно-аскетического подвига не соответствует суждениям святых отцов Церкви о борьбе с образами воображения ради обретения духовного трезвения и священного безмолвия – исихии, цель аскетики – очистить и возвысить душу, чтобы воцарился в нашем сердце Сам Христом, а не только Его образ, но вмести с тем, Вышеславцев прав когда говорит о могучей творческой силе воображения и преображении всего человека – целостного человека – тем самым преобразиться должны наши ум, сердце и воля, наше воображение и наша память, наши дух, душа и тело, что будет в полной мере достигнуто только в эсхатологической перспективе. Размышляя о том, как воображение воздействует на человека, Вышеславцев писал, что идея и образ бросается в подсознание – в глубинную подпочву душевной жизни, там незримо живет и пускает глубокий корень, питается аффектами и преобразует их, а затем все более вырастает и поднимает над «порогом сознания», превращаясь в действия и акты творческой силы. По слову Ериной, в акте внушения Вышеславцев выделял три момента – внушаемый образ попадает в подсознание, подсознание принимает или отвергает его, а затем он проявляется в сознательной жизни в виде действия или идеи, при этом внушение – это не пассивное восприятие, но творчески-активное, оно возможно только как самовнушение – сознательное или бессознательное. Рассматривая проблему творчества, Вышеславцев высказывал мысль о том, что чем гениальнее поэт и художник, тем более он искусен в восприятии внушений свыше. По критическому замечанию протоиерея В. Зеньковского, в философии Вышеславцева личность «утеснена оказзионалистическим перенесением творящей силы на внушение «прекрасного образа»: от личности отнято ее собственное бытие, сведенное лишь к противлению или принятию зова свыше». В своей статье «О значении воображения в духовной жизни» протоиерей В. Зеньковский глубокомысленно писал о том, при всех достоинствах философия Вышеславцева остается недостаточно церковной – тема Церкви отсутствует в его произведениях, он хочет построить «этику благодати» для всех и каждого, кто живет духовной жизнью, независимо от принадлежности к Церкви, словно забывая, что духовная религиозная жизнь христианина протекает под сенью Креста, а ее сердцевина – церковная вера и молитва, нравственная жизнь по заветам Христа и участие в таинствах и богослужениях Церкви. Но здесь следует привести и справедливое суждение Н.О. Лосского, писавшего, что этика Вышеславцева христианская по своему духу – она направляет силы человека к Абсолюту – к Богу и Его Царству, к полноте жизни и вечной и непреходящей красоте, ее пафос – свобода и устремление к наивысшему совершенству, это – «путь очищения души через Эрос для Логоса», путь сублимации и преображения. По заветной мысли Вышеславцева, «истинная сублимация возможна только для того, кто знает категорию «возвышенного» и «святого», кто знает Всевышнего, кто знает иерархию бытия и иерархию ценностей». Глубокомысленно отмечая, что в психоанализе Фрейда невозможна истинная сублимация, ведь у него нет метафизики и учения об Абсолюте, возвышающемся над миром, Вышеславцев с филигранной философской тонкостью устанавливал «аксиому зависимости» человека от Абсолюта, «которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма», ибо личность человека уникальна, его свобода – неприкосновенна, но он не только социальное и биологическое существо, но и существо моральное и духовное – он причастен царству смыслов, идеалов и ценностей, а наивысшая сверхценность – Сам Бог, тем самым наше «я» предстоит не космосу и истории, а прежде всего Абсолюту – надмирному и личному Богу. В своих «Очерках по истории русской философии» С. А. Левицкий отметил, что «аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей тварности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Вышеславцев, подчеркивает свободу человека от сил космоса и от самого себя».
По воззрению Бориса Вышеславцева, свободный человек осознает суверенность своей личности и ее независимость по отношению к природе, ощущает свою самоценность, но путь преображения нашей личности и свободы не исчерпывается этим, а ведет нас выше – к Абсолюту, ведь мы не закованы самих в себе, а способны трансцендировать – прорываться к запредельному – к Богу, и восходить в последний простор Абсолютного. «Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним при всей любви к ним: оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела. В крайней абсолютизации моего конечного знания я становлюсь смешным, что показано в иронии Сократа. Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания. Самоосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так искусство переживается, как вдохновение, наука, как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами, как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты». Ибо если Абсолютное есть Монада, то и я – Монада; если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я – самость; если он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я – тайна и безначальность. Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско-европейского решения Богочеловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно». Богочеловеческая проблема есть для человека проблема центральная и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии именно потому, что человеческая «душа по природе своей христианка», что нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному». Вступая в философскую полемику с Хайдеггером, Вышеславцев утверждал, что трансценденция ставит человека лицом к лицу не с ничто, а с Самим Абсолютом – с Богом, Который запределен как нашему человеческому «я», так и внешнему миру – космосу: «Абсолютное ничто есть иллюзия. В этом – прав Парменид. Ничто нельзя абсолютировать, ибо фраза: «абсолютно ничего не существует» – явно неверна и опровергается моим существованием… Если бы трансцендентность означала ничто, она была бы просто уничтожена. Диалектика Хайдеггера недостаточна, потому что он не ставит проблемы Абсолютного». Для человека возможен трансцензус – опыт мистического соприкосновения с Абсолютом, «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения – бытие Абсолютного», над нашим «я» возвышается Абсолютное, мы созданы по образу и подобию Бога и призваны устремляться ввысь. Как разъяснял протоиерей В. Зеньковский: «если над миром нет Абсолюта, то сублимация свободы, ее преображение оставались бы нереализуемыми; если нет благодатных лучей, зовущих нас восходить к Абсолюту, мы оставались бы с переменчивостью чистого произвола, которая обычно присуща нашему духу.… Вместо подлинного творчества (неосуществимого вне связи с Абсолютом) была бы пустая претенциозность, вместо слияния с Абсолютом (путь «Богочеловечества») было бы обожествление самого себя (путь «человекобожия»). Момент абсолютности неустраним вообще в нашем духе – и если мы не обращены к подлинно абсолютному (что дает нам силу релятивировать содержание бытия), мы неизбежно будем абсолютировать свое «я». Где не реализуется сознание зависимости от Абсолюта, там возникает обожествление себя». В свободном восхождении к Абсолюту и духовном возвышении человека заключен весь нравственный пафос этики Вышеславцева, но по замечанию В. Зеньковского, этические анализы Вышеславцева сводятся к метафизической проблематике и его этике как источника морального вдохновения не хватает ключевого понятия христианской сотериологии – спасения, в связи с этим из моральной теории Вышеславцева выпали проблемы воли в динамике духовной жизни и усилия. В своем очерке о философии Вышеславцева протоиерей В. Зеньковский писал, что «Вышеславцев не построил метафизики личности, не дал в этом смысле, метафизической базы для персонализма, но вся сложность этического начала в человеке понята им и раскрыта с большой силой. Как система этического персонализма, это дает предельно четкое выражение независимости личности от мира при зависимости ее от Абсолюта. Но, конечно, персонализм, вытекающий из анализа этической жизни в человеке, требует своего раскрытия в метафизике человека. Вышеславцев рассыпал немало намеков на метафизику личности в своих книгах, но не связал и не углубил этих намеков. Это не уменьшает ценности анализов, развитых Вышеславцевым, – миновать их при построении системы этики совершенно невозможно, настолько существенны основные идеи Вышеславцева в этой области... Если мы живем «в реляции к Абсолютному», то каков же конечный пункт этой обращенности к Абсолюту? Ранняя христианская этика выработала понятие «теозиса» (обожения), чтобы обозначить конечный результат восхождения ввысь. К сожалению, Борис Петрович не связал свою этику с этим понятием». Когда я читаю «Этику преображенного Эроса», то ясно понимаю, что невозможно согласиться с критическими суждениями протоиерея В. Зеньковского о том, что Борис Вышеславцев не дал метафизической основы для персонализма и не ввел в свою религиозную философию христианскую идею спасения и теозиса – обожения как высшей и конечной цели восхождения ввысь. Если бы протоиерей В. Зеньковский внимательнее и вдумчивее прочел статьи и книги Вашеславцева, то увидел бы, что он связывает высшую цель сублимации с преображением и обожением, о котором писали христианские мистики, подвижники и богословы, а возвышение души предполагает бытие Бога – Всевышнего, стоящего над всей иерархией ценностей, тем самым в основе этики свободы и благодати Вышеславцева лежит религиозная вера и метафизика, его христианское миросозерцание и апофатическая антропология, диалектически развертывающаяся из апофатической теологии, столь ярко изложенной как в Библии, так и на страницах святоотеческих творений.
В эмигрантский период своей жизни и творчества Борис Вышеславцев углубился в вопросы религиозной жизни и богословия – он был не только эстетом и утонченным эпикурейцем по натуре, но и глубоко религиозным мыслителем – единомышленником и сторонником Н.А. Бердяева, ценителем святоотеческой мудрости, не только занимающимся решением проблем социальной философии, психоанализом и разрабатывавшим «Этику преображенного Эроса», но и живо интересующимся тайнами мистического опыта, стремящимся разработать «философию сердца» и апофатическую христианскую антропологию. По справедливому замечанию наших отечественных исследователей Н.К. Гаврюшина и Е.Б. Ериной – профессионально занимаясь богословие и преподавая нравственное богословие в Богословском институте в Париже, Вышеславцев долгое время не участвовал в ведущих и наиболее острых богословских дискуссиях своего времени, а его единственная попытка вмешаться в богословский спор о Софии – о софиологическом учении протоиерея Сергия Булгакова, осужденном патриархией как еретическое – закончилась печально. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ» Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим патриархом Сергием Страгородским, в котором это учение осуждалось как еретическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства святого Фотия, главным образом, известным богословом В. Н. Лосским… В ноябре 1935 года в Религиознофилософской академии они организовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить членов Братства святого Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников свободы мысли». Центральная роль в этом действе была отдана Б. П. Вышеславцеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день, правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...». Занимаясь проблемами этики и антропологии, Борис Вышеславцев органично перешел в область богословия – нравственного и мистического, написав две статьи об образе Божием в человеке и небольшую книгу «Сердце в христианской и индийской мистике», вышедшую в свет в 1929 году. К «философии сердца» Вышеславцев обращался на протяжении всей своей жизни и в различных своих произведениях – от статьи «Значение сердца в религии», опубликованной в первом номере журнала «Путь» в 1925 году, до очерка «Значение сердца в философии и религии», вошедшего в его итоговую книгу «Вечное в русской философии». В исследовательской литературе не раз отмечалось, что своей «философией сердца» Вышеславцев «затронул одну из самых заветных струн русской философской лиры» – он смог изящно, глубокомысленно и виртуозно обобщить высказывания Библии и учение святых отцов Церкви о сердце и его значении в духовной жизни, а вместе с тем – он творчески продолжил оригинальную русскую традицию «философии сердца», идущую от преподобного Нила Сорского, излагавшего учение о собирании ума в сердце, и от первого русского философа Г.С. Сковороды с его примечанием к сочинению Плутарха «О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца». Среди своих предшественников в «философии сердца» Борис Вышеславцев называет П.Д. Юркевича, рассматривающего в своей статье библейское понимание сердца, а из современников наиболее идейно близки Вышеславцеву в изложении «философии сердца» были четыре религиозных философа – священник, поэт и ученый о. Павел Флоренский, поставивший вопрос о библейском значении слова «сердце» в своей знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», С.Л. Франк, писавший о «сердечном знании» и сердце как сокровенной глубине личности и месте соприкосновении двух миров, В. Зеньковский, занимавшийся вопросами христианской антропологии, а также Иван Ильин с его идеей «сердечного созерцания», главой о сердце в «Аксиомах религиозного опыта» и великолепной книгой «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний». На «философию сердца» Вышеславцего оказал влияние и Ф.М. Достоевский – прежде всего его роман «Братья Карамазовы», а из западных мыслителей – Шелер и Паскаль с его «логикой сердца». По слову С.А. Левицкого, «подхватывая мысль Паскаля о том, что «сердце знает свои доводы, к которым слеп рассудок», Вышеславцев убедительно доказывает, что разум сам по себе слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции суть органы познания ценностей, суть «бессознательные суждения о ценности». Сердце нельзя понимать ни в грубо материалистическом смысле, ни в узко духовном значении, ибо эмоции с их средоточием – сердцем – ни односторонне физиологичны, ни односторонне духовны. Эмоции психофизичны, но то, что связывает тело с душой, и есть дух, понятый в его конкретности. Если в низших эмоциях – в злобе, например, – раскрываются отрицательные ценности, то высшие ценности (святости) раскрываются в духовных эмоциях». В своей книге «Сердце в христианской и индийской мистике» Борис Вышеславцев блестяще раскрыл всю смысловую глубину различия между индийской и христианской мистикой и колоссальную разницу в их представлении о человеке, а также затронул расхождения между православным и католическим мистическим и литургическим сознанием. Рассматривая сердце как сокровенное и глубочайшее средоточие человеческого духа, Вышеславцев показал, что в индийской мистике, выраженной в Упанишадах, человек стремиться встать «по ту строну добра и зла» и раствориться в безличном Божестве – как капля растворяется в океане, индийский мудрец стремиться отрешиться от всего мира и исповедует веру в то, что в своей запредельной глубине Атман (человеческий дух) – тожественен Брахману (Божеству), а христианство призывает к духовно-нравственному совершенствованию личности, чтобы она могла войти в чертоги Царства Небесного – в противоположность индийскому мистицизму, христианская мистика признает бесконечную ценность каждой индивидуальности и ведет не к растворению в безликом Божестве, а к очищению, возвышению и преображению личности – к обожению человека. По глубокомысленному суждению Вышеславцева, в индийской мистике в двух ее версиях – атеистической Санкхьи и пантеистической Веданты – «нет Бога и человека, нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви, как гармонии противоположностей («совпадения противоположностей»), ибо нет противостоящих друг другу лиц: Отца и Сына. Здесь безразличное тождество. Усмотрение этого тождества не есть любовь, не есть тяготение, притяжение, устремленность – это блаженное успокоение в отрешенном безразличии. И потому «сердце» в индийской мистике тоже имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевидность Атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце, которая преображается в своем пределе не в тождество унисона, а в гармонию напряженно противостоящих и сопряженных струн». Противопоставляя христианское учение о Боге и человеке индийскому мистицизму с его пантеистической идеей тождества Атмана и Брахмана, Вышеславцев не только наглядно продемонстрировал невозможность синкретического соединения христианства с идеями Упанишад и индийским мистицизмом в теософском духе, но и раскрыл христианскую философию сердца. Проницательно подметив, что «понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов», Вышеславцев писал, что сердце – это самая таинственная и сокровенная глубина личности, оно – центр всей духовной, душевной и физической жизни. В Библии сказано, что сердце думает – «говорить в сердце» – значит на библейском языке – думать, но сердце есть орган воли и средоточие чувств – оно принимает решение и избирает, из сердца исходит любовь и ненависть, оно «смущается», «устрашается», «печалится», «радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит», «питается наслаждением», «расслабляется», «содрогается». «Сердце обнимает собою не только явления психической, но и физической жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему, действуют на сердце: каждое физическое подкрепление пищей и питием – подкрепляет сердце; каждое отягощение – отягощает сердце (Лк.;21:34); каждое нападение на жизнь – есть нападение на сердце (Исх.;9:16). Вот почему говорится: «больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходит жизнь». (Пр. 4:23). В этом бесконечном разнообразии значений символ «сердце» грозит совершенно расплыться, сделаться совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору. И, однако, это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи. Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще – физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах». С древнейших времен считалось, что глубочайшая мудрость – «познать самого себя», но люди не знают самих себя – «не только в смысле своего характера, своих страстей, своих недостатков, нет, в гораздо более глубоком смысле: они не знают своей истинной самости, своего истинного Я – того, что индусы называют «Атман», что христианство называет – бессмертной душой, сердцем, сердцем души. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделен от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле, заботами об удовольствиях, о вещах, о приобретении; Христос говорит: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет? Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном центре личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту свою вечность, значить найти свое истинное Я, заглянуть в глубину своего сердца». Для того, что познать самого себя нужно заглянуть в свое сердце – обратить взор внутрь себя – «зрачками внутрь», как говорит Гамлет у Шекспира, нужно вглядеться в бездну своего сердца – «испытать религиозное чувство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца…». Обращаясь к боговдохновенным стиха Библии, Вышеславцев особенно акцентировал внимание на том, что «сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит: «Глубоко сердце человека более всего… кто познает его? Я, Господь, проникаю в сердце и испытываю внутренности… (Иер.;17:9–10) «Ты испытуешь сердца и утробы, Праведный Боже!» (Пс.;7:10) «Я есмь испытующий сердца и утробы» (Апок.;2:23) «Господь испытует все сердца и знает все движения мысли» (1 Парал. 28:9) . «Он знает тайны сердца…» (Пс.;43:22). Совершенно исключительное значение придается сердцу человека: только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в сердце своем и в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека. У апостола Петра, этого почти прозаического апостола, есть удивительные слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные этому «потаенному сердца человеку». И здесь говорится прежде всего о человеческой красоте, о красоте женщин и их бессознательном стремлении украшать себя; вот эти слова: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но потаенный сердца человек в нетлении безмолвного и кроткого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр. 1: 3-4). Здесь собрано все ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он «драгоценен пред Богом». Прозаический апостол нашел самые поэтические слова для этой таинственной глубины!». Для Вышеславцева сердце – это самость человека, а «самость метафизична и метапсихична всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину». По умозаключению профессора Н.К. Гаврюшина, «хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока религиозно-философской антропологии, как архимандрит Киприан Керн, она вызывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В.В. Зеньковский усмотрел прямое противоречие с Евангелием....Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» явилась первым опытом систематизации православнохристианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В.И. Несмелова, «Душа человека» С.Л. Франка). Встреченная сочувственным отзывом Н.О. Лосского, она привлекла более пристальное внимание к роли сердца в русской духовности и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоятельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу индустриального прогресса».
Вопрос о самопознании волновал всех величайших мыслителе от Соломона и индийских мудрецов, от Сократа, Платона и Плотина до Декарта и Паскаля, Гегеля и Шеллинга, а изречение дельфийского оракула – «познай самого себя» – есть точка соприкосновения философии, религии и психологии. По определению Вышеславцева, самопознание – это «самооформление духа, его вечный эксперимент над самим собой», сама аналитическая психология есть экспериментирование с душой и забота о душе, здесь она соприкасается с религией и аскетикой. Познание и осознание самого себя – это категорический императив философии, это – начало творческой жизни и интеллектуальный подвиг, это акт самоопределения и самооформления духа, поиск истоков своего бытия и смысла своего существования. По мысли Вышеславцева, сильнее всего призыв к самопознанию звучит в эпохи кризиса и упадка культуры, катастроф и драматических событий истории: «Так было во время Сократа и Платона; так было и при закате римской цивилизации, когда стоики объявили самопознание задачей мудрости, а христианство начало проповедовать бесконечную ценность души и царство Божие, «которое внутри вас». Ту же установку находим мы и в Индии, где трагизм земного существования вскрылся именно тогда, когда был исчерпан завоевательский порыв пришедшего с севера воинственного племени Индра. В разгар войны, при угрозе гибели целых царств возникло глубочайшее рассуждение об Атмане, самопознание Бхагавадгиты. Тот же ритм истории, та же диалектика наблюдается и в нашу эпоху. В условиях всестороннего кризиса вновь поставлена проблема самоосознания во всех областях человеческого духа». Размышляя о чуде и загадке нашей самости и ее ошеломляющих антиномиях и парадоксах, Вышеславцев провозглашает, что самость трансцендентна и имманентна, она – «не тело и не душа, не сознание, не бессознательное, не личность и даже не дух», «она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода; она абсолютная потусторонность, нечто «совершенно другое», абсолютоподобное, следовательно богоподобное, ибо ее можно достигнуть только «отрешением», «освобождением», но «в то же время во всей абсолютности самости, в ее «отрешенности» от всего, в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность); ибо я все же есмь в мире, в теле, в душе, в духе, даже в том случае, если моя самость переступает через все эти ступени бытия. Ведь это же мое тело, моя душа, мое сознание, мое бессознательное, моя судьба и характер, мой дух, моя личность, и именно потому все это противоположно мне, не тождественно со мною, хотя доступно мне и проникнуто мною. В этом слове «мое» с полной силой проявляется чудесная имманентность и трансцендентность самости. Самость подобна абсолютной самости, ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему». Переосмысливая в духе христианской антропологии высказывания Юнга о том, что самость есть «нечто иррациональное, неопределимое существующее, возвышающееся над я»; она – центральнее, чем сознательное я, «которое от нее зависит и вокруг нее вращается, в известной мере как земля вокруг солнца», Вышеславцев полагал, что «трансцендентность и имманентность самости выражены в этом образе, так как солнце трансцендентно земле и в то же время своим светом, теплом и притяжением имманентно ей». Как сторонник аналитической психологии – «единственной, которая способна открыть и осветить трансцендирующую самость», Вышеславцев считал, что она должна быть основана на идеи трансцендентности – вести нас не только в глубины подсознания, но прежде всего – к сверхсознанию: «Это именно и есть таинственная, недостижимая, все трансцендирующая самость. Величайшая философская заслуга аналитической психологии – это различение между сознательным я и самостью. Мистический опыт сверхсознания, философская интуиция иррационального, диалектика трансцендентного приняты во внимание и оценены в подобной психологии. А только им известны предельные области психологии: глубина души и высота духа… Аналитическую психологию нельзя считать наивной ни с философской стороны, ни со стороны мистики и религии: она прошла через все тайные пути душевного опыта и потому ею открыта и с редкостью точно формулирована мысль о трансцендентности самости». По оценке Вышеславцева, самость непостижима и очевидна, а изучающая ее аналитическая психология, равно как и экзистенциальная философия «есть переход от имманентного к трансцендентному. Современная философия противостоит имманентной школе, субъективному идеализму, рационализму. Иррациональная «вещь в себе» не изгоняется более: ее принимают ныне с почетом. Гений Канта продолжает жить для нас не в его субъективном идеализме, но в признании им трансцендентности «в себе бытия» в идее «нуменального человека». Современная «экзистенциальная философия» также обращена к тому, что «существует само по себе» (в себе бытие), также признает силу и смысл трансцендентности, как это мы видим и в объективном онтологизме Николая Гартмана. Только экзистенциализм более обращен к трансцендентности в области субъекта, онтологизм же – в области объекта». Критикуя западный имманентизм, утверждающий, что «самость нужно искать в теле и душе, Абсолютное – в материи, в природе, в мире представлений», и высоко оценивая индийскую мудрость Упанишад, возвещающую о Богоподобии и трансцендентности нашей самости, Вышеславцев диалектически разрешал антиномию самости, в волнующих строках исповедуя философскую веру в ее трансцендентность и имманентность, ибо хоть наша самость не от мира сего, но она действует и проявляет себя в мире: «Моя, находящаяся в мире самость – не от мира сего – это величайшее открытие, сделанное самосознанием, ставящее под вопрос весь смысл жизни и всего мира. Бывают редкие мгновения в жизни человека, когда он вдруг открывает свою истинную самость со всей загадочностью своей трансцендентности и с парящей надо всем свободой. В эти моменты сначала нас обнимает глубокое изумление: как будто мы «упали с неба» (совсем орфическое выражение), мы ощущаем себя как бы «брошенными в мир» (Хайдеггер) и перед нами встает вопрос: «откуда мы и куда идем?» Удивление есть начало всякого философствования. Мы стоим здесь перед чудом из чудес, пробуждающим философский эрос и сулящим величайшие откровения. Это и есть тайный смысл изречения: «познай самого себя». Из чего-то само собой разумеющегося мысль эта превращается в мистическое указание оракула, в прозрение; ибо самость – нечто не само собой разумеющееся, но скорее неразумеющееся. В мифологии, в мистике, в философии и, наконец, в поэзии всех народов слышим мы постоянно этот вечный вопрос: откуда мы пришли и куда мы идем?.. Конечно, мы находим этот вопрос прежде всего и постоянно в Упанишадах, ибо это – не только один из возможных философских вопросов, но с него, быть может, начинается всякая философия – и начинается потому, что философия занимается прежде всего вопросом о происхождении, о нашем собственном происхождении. Эта проблема по-новому переживается в современной философии – перед лицом трагического состояния мира, в «страхе и трепете» перед закатом Запада. Отсюда – открытие современностью Кьеркегором, который в глубочайшей личной трагедии глубочайшим образом осознал себя. И это в сущности опять тот же извечный вопрос: «откуда и куда?» «Где я? кто меня во все это заманил и здесь бросил? Кто я? Как попал я в мир? Почему меня сначала не спросили, не посвятили в нравы и обычаи жизни? Почему меня втолкнули в строй, будто купил меня продавец душ?.. Свободная ли это вещь? А если меня к этому принудили, где же Управитель? Или Управителя вовсе нет? Кому же мне жаловаться?». Нужно оценить и взвесить это своеобразное переживание во всем его психологическом, философском и религиозном значении». Возвещая об онтологической неуязвимости нашей самости – мы сотворены всемогущим Богом и никто и никогда не обратит нас в небытие – не пересилит творческий акт Всемогущего и Его волю любви к нам, Вышеславцев указывал на неоспоримое Богоподобие нашей самости и одновременно на нашу иносущность Богу: «В последнем и самом глубоком самоосознании, которое не есть размышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, – все же я могу открыть еще один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендентность и в этом смысле мое «богоподобие». Но эта свобода не абсолютна: я ощущаю ее связанной с мистическим чувством зависимости. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершен, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему то «совершенно другому», как окно, обращенное в бесконечность неба. Я богоподобен, но не Бог». «Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты». Размышляя о самости, Вышеславцев тонко и глубокомысленно раскрывал тайну глубочайшей сущности человека, ее метапсихичность и метафизичность, он верно отметил, что наше я не от мира сего и богоподобно, но не единосущно Богу, оно – не плоть, не ум и не дух, самость – апофатична, она есть сверхсознательное я и невыразимое Богоподобие нашей личности и ее сокровенное средоточие – «сокровенный сердца человек» (1 Петр.3:4), о котором возвещает Библия, в то же время надо отметить, что Вышеславцев отождествляет сердце и самость, впадая в аналогичную ошибку, в которую впали в свое время Сократ, Платон, Аристотель и Декарт, на свой манер отождествлявшие наше я с мыслящим духом и умом, на самом же деле – моему я принадлежит мое тело и моя душа, мой ум и мое сердце, мой дух и моя жизнь, но само мое я – апофатично, его нельзя в полной мере выразить даже через понятия «ум», «дух» и «сердце», напротив – они есть лишь выражения моего я, а не само мое я, которое остается до конца непостижимым и всегда сокровенным – сокрытым в Святая Святых моего сердца, а его тайна во всей ее предельной и запредельной полноте ведома одному всеведущему Богу, Который и может быть единственным моим Судией, ибо Он один знает все тайны моей жизни и моего сердца.
По исповеданию Бориса Вышеславцева, несмотря на то, что между Богом и нами лежит онтологическая пропасть, ибо Он есть Сущий и Непостижимый, единый Предвечный и наш Творец, а мы – Его творение, существует соизмеримость между человеком и Абсолютом, ее тайна выражена в Библии, святоотеческом Предании и догматах Церкви: «…есть соизмеримость между человеком и Абсолютным, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что-то говорить человеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними существует общность, общность логоса, общность ума. Богоподобие – существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: Богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела бы общего с математикой нашей, то познание мира, астрономическое познание – было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы возможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии перед лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть Творец и Поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры – поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказывает, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества». Со всей пламенностью своей религиозной веры и блеском своего философского ума вдохновенно провозглашая, что загадка человека – это ключевой вопрос антропологии и Богочеловеческая тайна, Вышеславцев утверждал, что тайна Богоподобия составляет основу для понимания сущности человека, а «вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютным, в нем укоренен и утвержден». С христианской точки зрения человек есть «икона Божества», в этом заключена разгадка его таинственной сущности – разгадка тайны его бытия и его высочайшего предназначения. В своей статье «Образ Божий в существе человека» Вышеславцев констатировал, что библейская идея «образа и подобия» выражает существенное сходство между человеком и Богом – человек есть не только микрокосм – малый мир, но и микротеос, он обладает умом, свободной волей, совестью, умением любить и «имеет отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значить понять его отношение к Богу». Обращаясь к святоотеческим писаниям, Вышеславцев обращал внимание, что по учению святых отцов Церкви – от святителя Василия Великого и преподобного Макария Египетского до преподобного Иоанна Дамаскина, образ Божий в человеке есть мыслящий дух и свобода, ибо как Бог премудр и абсолютно свободен, так и человек обладает разумом и свободой волей: «ум, логос, дух – вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум и человек есть ум, только потому Бог и мог сое¬диниться с человеком, как с темь, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть ум¬ный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от при¬роды и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вы-несли из Афин, сохранили в Византии и передали запад¬ному богословии; больше того, всей западной науке и куль¬туре. С другой стороны богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательно¬стью это утверждает Макарий Египетский: Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «по¬тому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлет праведных в геен¬ну и грешников в свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчи¬ниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями». Богоподобную сущность свободы в че¬ловеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в не¬связанности природной Силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне сво¬боды нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке, как ум и свободу. Образ Божий лежит следовательно не просто «в душе», он лежит в духе... Человек есть духовная личность, самосознание, и в этом он подобен Богу». В своих рассуждениях о тайне образа и подобия Божиего Борис Вышеславцев, равно как и преподобный Григорий Палама, замечает, что хоть Ангелы и сотворены по образу и подобию Божиему, но у них нет царственного величия и властвования – они созданы как служители Господни, а первозданный Адам был создан как царь земного мира – по образу Божиему люди превосходят Ангелов, обладая царственным величием и даром властвовать, но по подобию Божиему Ангелы превосходят людей – устоявшие в верности Богу Ангелы всецело обратились Богу и уподобились Ему, а для нас – людей – подобие Божие есть призыв и задание – мы призваны уподобиться Богу и в этом смысле жить как Ангелы – жить верностью и любовью к Творцу своему: «Ангелы не имеют этого преиму¬щества: они не властвуют, но лишь повинуются; они не име¬ют культуры, и искусства, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа. В этом смысле, говорит Палама, «бытием по образу Божию» мы обладаем в более высокой степени, нежели Ангелы, и притом уже теперь и даже во грехе; что же касается уподобления и сходства с Богом, то в этом отношении, мы стоим гораздо ниже, нежели, добрые Ангелы, и в особенности теперь, после грехопадения». Вслед за святыми отцами Церкви тонко различая понятия «образа» и «подобия» Божиего, Вышеславцев писал: «Человек поставлен его творцом на известную онтологическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано, однако совершен¬ство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу… Особенно ясно и строго это различение проведено у Гри¬гория Нисского, в его проповеди на слова «Сотворим чело¬века...»: «образ» есть онтологическая и субстан¬циальная сущность человека и означает дух, ум; «подобие» означат этическую задачу и добродетель. Окон-чательная формула, подводящая итог этим мыслям, принадлежит Иоанну Дамаскину и является для православной теологии основоположной. Ее мы находим у него в «Православ-ной вере»: «Бог сотворил человека Своею собственной рукою из видимой и невидимой природы по Своему собственному образу и подобию – из земли он сформировал его тело, но душу, логическую и умную, Он дал ему в Своем собственном дыхании, поэтому мы называем ее божественной иконой (об¬разом)». «По образу, означает таким образом разум и свободу; по подобию, означает возможное уподобление в добродетели». Это фундаментальное различие образа и по¬добия еще глубже выражено и последовательно проведено у позднейшего великого византийского богослова Григория Паламы в его оригинальной антрополога. Оно и до наших дней остается основоположной точкой зрения православной теологии». В своей статье «Образ Божий в грехопадении» Борис Вышеславцев отмечал, что образ Божий после грехопадения Адама не исчез в людях, а помрачен – вслед за преподобным Григорием Паламой русский философ особенно акцентировал внимание, что в результате грехопадения «мы отбросили от себя сходство с Богом, но бытие по образу мы не потеряли», а духовное совершенство не может быть достигнуто одним усилием человека – нужна синергия – содействие Божественной благодати и нашей человеческой свободной воли, сотрудничество Бога и человека. Как и русский философ Николай Бердяев, Вышеславцев считал, что образ Божий – это способность к творчеству, ибо подобно тому, как Бог есть Творец, так и человек призван к творчеству – творчество во славу Божью есть оправдание жизни – христианская витадицея, а идея Богоподбия человека лежит в основе православной культуры и православной философии творчества: «если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая «по образу и подобию» Божественного Логоса». По заветной мысли Вышеславцева, «сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы – значить схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богат¬ства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский пожалуй возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчай¬шее, прямо всеобъемлющее значение. Так прежде всего лич¬ность способна любить и в этом ее Богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремит¬ся к бессмертию и в этом есть Богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого ма¬ло: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью и логосом и мудростью и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, говорить Григорий Нисский, - книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию». Высоко оценивая богословское наследие святителя Григория Нисского, Борис Вышеславцев особенно ценил его апофатическую антропологию и с философским изумлением писал: «Если «сам Я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и. этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». В этом состоит последний и высший мистический момент его Богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека. Этот высший мистический момент Богоподобия со всею отчетливостью сформулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «Богоподобии», а именно – Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» – говорит Апостол; «я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нисский. – кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонятность «умной» личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и «не составности» ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной». Прекрасно понимая, что человек есть таинственное и многомерное существо, Вышеславцев отстаивал идею «иерархической структуры человека» – он не только указывал на то, что человек имеет дух, душу и тело, о чем возвещал апостол Павел, но и выделил семь онтологических ступеней бытия человека: «1) Он есть физико-химическая энергия. ) Он есть энергия «живая», биос, живая клетка. 3) Он есть психическая энергия, которая б своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как об¬щую почву, на которой вырастает и развивается индиви¬дуальная душа. 4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного. 5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде все¬го не-духовная, животная душа, которая определяется, как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящая¬ся «интересами», как расчетом удовольствия и неудоволь¬ствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания. 6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строи¬тель и носитель культуры… 7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, ду¬ховная личность, как творец культуры, — не есть однако последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть неко¬торое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глу¬бину». По убеждению Вышеславцева, «сердце центральнее «ума», ибо ум стоить в сердце, а не сердце в уме и сердце центральнее свободы и действия, ибо все акты рождаются в сердце. Моя свобода при¬надлежите мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил. Свобод¬но то, что исходить из глубины самости, из этой глубочай¬шей основы моего существования, а вовсе не из «ничто». И я действительно свободен лишь тогда, когда по¬знаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда «что ненавижу – то делаю», ибо любовь есть са¬мое полное выражение меня самого. Богоподобие любви, со своим символом «сердца», лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем Богоподобие ума, или даже Богоподобие творческой свободы. Последняя сту¬пень человеческого существа (седьмая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек, — это «сокровенный сердца человек». Вот где последняя глубина и «абсолютоподобность» человека: человек есть самость и Абсолютное есть самость». Богословские рассуждения Вышеславцева о сердце и его значении в духовной жизни человека изысканны и глубоки, но следует отметить, что подобно тому, как мои тело, душа и дух, ум и свобода принадлежат мне – моему сокровенному я, так и сердце принадлежит мне, а не я принадлежу ему, следовательно, сердце есть лишь символ для выражении самости – сердцевины личности, в то время как самость – само «я» остается апофатичным и сокровенным, это – до конца рационально неизъяснимая тайна.
Как христианский мыслитель Борис Вышеславцев не только стремился вникнуть в загадку человека и его свободы, но и задавался вековечным вопросом о добре и зле, о парадоксах теодицее, о самой горькой из страшных тайн бытия – о Богооставленности. Вглядываясь в свою катастрофическую эпоху – эпоху революционных потрясений и мировых войн, Вышеславцев с горечью констатировал: «Мы живем как будто в такую эру истории, когда все доброе почему-то не удается, и все злое, преступное, лживое и безобразное нагромождается, усиливается и «организуется». Ложь, низость, виртуозное предательство и разрушение – такова политика целых государств. И вот, когда ценное и священное и божественное разбивается с такою легкостью, когда обнаруживается его изумительная хрупкость, невольно встает вопрос о всемогуществе Божества. Как может всемогущий Бог допустить попрание всех заповедей и святынь! Как может «Человеколюбец» оставить человечество в этом ужасе? Если Бог не может помочь, то он не Бог; если Он не хочет помочь, то он тоже не Бог – во всяком случае не «Всеблагий». Эта антиномия, стоящая таких невероятных усилий различным теологиям, переживается самыми простыми людьми, как живой трагизм Богооставленности…». Задаваясь мучительным вопросом – «Не является ли христианство религией этого странного «неведомого» бессильного и страдающего Божества?», Вышеславцев отвечал – «христианство есть религия «страдающего Божества» – это несомненно. Но успокоиться на этом невозможно. Страдающее божество есть трагические противоречие, которое человек находит в глубине своего жизненного опыта, в глубине своего духа, как трагический упрек, брошенный в небеса: неужели невинный должен страдать, праведник и святой принимать «напрасную смерть», Богочеловек быть распятым? Неужели все божественное и ценное и «богоподобное» в нас, и, прежде всего, сама богоподобная личность должна повсюду и всегда терпеть неудачу, страдание, унижение и смерть. Это вопрос Иова, упрек Иова, брошенный небесам и повторенный и подтвержденный Самим Богочеловеком. Богооставленность – как она возможна и что она означает? Друзья Иова в ответ на этот вопрос исчерпывают весь арсенал богословия, нам знакомый на протяжении веков. Как будто все несчастья и страдания человека можно объяснить наказанием за скрытый грех? Как будто Бог оставляет человека только тогда, когда человек оставляет Бога? Но Иов знает, что он никогда не оставлял Бога, так же как Богочеловек никогда не мог его оставить. Факт Богооставленности Богочеловека делает все это богословие ничтожным. И мы сразу понимаем, почему Бог признает, что именно Иов говорил справедливо, а не его друзья, «помрачающие Промысл речами без смысла». Страдание и наказание «за чужие грехи» ничего не можете объяснить здесь, ибо оно еще более неприемлемо и несправедливо, чем случайная гибель от слепых сил природы. Казнь Сократа гораздо более возмущает, нежели напр., его случайная гибель от руки варвара на войне. Почему Сократ должен погибнуть в силу греховности Афинян, а не Афиняне должны погибнуть в силу невинности Сократа? Бог в своем ответе Иову и не ссылается ни на какие его или чужие грехи». Обращаясь к книге Иова, к крику невинного страдальца, рвущемуся к небесам, и ответу Бога, словно сотканному из тайн и притч, Вышеславцев писал, что Бог дает Иову «пережить и почувствовать неисчерпаемую, таинственную, творческую мощь бытия; она «связывает узел Плеяд и узы Ориона, выводит созвездия Зодиака и Медведицы», она создает стихии неба и земли, и творить все живое: льва и буйвола и гордого коня и страшного бегемота, и, наконец, человека. То, что дано было здесь пережить Иову – это мистический трепет и изумление перед тайной творения, перед всемогуществом Творца. Всего менее оно может быть понято, как рациональная целесообразность. Тайна творения в том и состоит, что здесь возникают странные и страшные существа, стоящие по ту сторону добра и зла, разума и неразумности: страус, который жесток к птенцам своим и которого Творец лишил ума; орел, «птенцы которого пьют кровь, и, где убитые, там и он», наконец, страшное чудовище бегемот, «сердце которого твердо как камень и жестко как нижний жернов». Все это символы «равнодушной природы», мощи, лишенной сердца. Наша наука может прибавить к этому еще чудовищную силу размножения микроорганизмов, борющихся и пожирающих друг друга – здесь на земле; а в мировых пространствах – разрушение и созидание атомов, космические взрывы и катастрофы, наряду с периодами временного равновесия и относительной устойчивости движения небесных тел. Творческая мощь бытия совершенно непохожа на рационально-целесообразное творчество человека. Она хаотична, беспредельна – и вместе с тем изумительно совершенна в своих отдельных произведениях, напр., в создании высших организмов и, прежде всего человека. Категория рациональной целесообразности совершенно неприложима к «всемогуществу» Творца». С изумлением вникая в тайну творения и творческой мощи Творца вселенной, Вышеславцев отмечает, что грандиозное и безмерное всемогущество Бога есть лишь один аспект Божества, иной – святость и всеблагость – в ответ на мучительные раздумья и сомнения Иова, его трепетные мольбы и воззвания Бог являет Себя в силе и могуществе – в грозовой буре и говорит с ним на языке грома и молний. «Это кажется странным, ибо Иов не сомневался в этом последнем, и обращался не к Нему, а к справедливости, благости и святости Божества. Он упрекал Бога именно в несправедливом пользовании всемогуществом, – или в непроявлении всемогущества там, где этого требует справедливость и благость. Бог отвечает указанием на иррациональность всемогущества и дает почувствовать божественность этого последнего (нуминозность), несмотря на ужас и изумление, которые оно вызывает. «Страшно впасть в руки Бога живого», но это все же Бог, и Бог жизни, без которого нет космоса, жизни и главное – человека. Иов отвечает Богу полным признанием божественной ценности всемогущества, отвечает своим «да будет», в противоположность всякому отрицанию ценности космического творчества в буддизме и индуизме Иов не считает поэтому Бога злым и безжалостным Творцом, как думал Маркион, и не считает «всемогущество» и «благость» свойствами двух различных богов, Тогда его мольба, упрек и требование были бы непонятны, его трагизм потерял бы значение: они понятны только как обращение к единому существу, обладающему и святостью и всемогуществом, при чем существует противоречие между этими двумя свойствами. Бог отвечает указанием, что бесконечность возможностей необходима, чтобы создать наилучшую возможность, или наилучшее сочетание. Постулат наилучшего мира сохраняет свое значение – в этом Иов прав со своим требованием справедливости судьбы; Лейбниц же не прав в том, что наилучший мир уже найден и создан и завершен Творцом. Христианское миросозерцание считает, что наилучший мир, обоженный мир, еще только созидается и будет завершен только в конце концов, в конце веков. И он созидается столько же Богов, сколько и человеком, и Богочеловеком. В конце: Апокалипсиса мы находим символический образ его завершения». По мысли Вышеславцева, всесильный Творец для Которого нет ничего невозможного создал мир с неисчерпаемым разнообразием творческих потенций, вселенная – не механизм, запущенный «всемогущим часовщиком», а таинственная и грандиозная драма, в ее центре – судьба каждого человека, обладающего свободой воли, главный же источник несправедливости в мире – сам человек и его грехи: «количество страданий, причиняемых человеком человеку, безмерно превышает те страдания, которые проистекают от «равнодушия природы», от случайной игры космических сил. Последние сводятся к смерти и болезни, и человек успешно борется здесь с «враждебным» случаем. Но бесконечно труднее бороться с грандиозным «аппаратом» тирании и с организованной индустрией убийства. Благополучие злодеев, которым льстят и поклоняются и обиды, наносимые праведнику, которого презирают, есть прежде всего человеческая вина и постулат Иова должен быть прежде всего обращен к человеку, к соборному человеку… В огромном количестве случаев «Богооставленность» действительно означает лишь то, что человек оставил Бога, и следовательно не имеет права жаловаться. Однако, как мы видели, это не всегда так. Подлинный трагизм Богооставленности существует, но он редок и исключителен, как всякий высокий трагизм, Иов имеет право жаловаться на «Богооставленность», и еще более Христос Богочеловек, ибо они то никогда не оставляли Бога. При этом Иов страдает от стихийных сил, от «случая», а Христос от злой воли ближнего, от несправедливости людей, которым Он нес любовь и счастье – и его трагизм глубже. Злые виноградари не могут жаловаться на «Богооставленность», но Сын Хозяина, которого Отец послал к ним, и которого они убили, – он может и все «изгнанные правды ради» вместе с Ним». Нравственный протест против Богооставленности есть жажда духовного преображения и обожения мира, выраженная в молении – «да приидет Царствие Твое». В Своем громогласном ответе Иову Господь говорит, что гнев Божий горит на друзей Иова, ибо они рассуждали о Боге неправедно – стремились религиозно оправдать царящую в мире несправедливость, в то время как протест Иова праведен – согласуем с правдой Божией. Безмерное и грандиозное всемогущество Божие отзывается в душе Иова мистическим трепетом, но не может утешить его, и Бог является уму в святости и справедливости. По определению Вышеславцева, христианство есть «трагический оптимизм» – оно признает, что весь наш земной мир лежит во зле и проникнут диссонансом – трагизмом бытия, но оно же возвещает – «блаженны плачущие, ибо они утешатся» и «отрется всякая слеза человеческая», но это совершится только в эсхатологической перспективе.
В своей великолепной статье «Трагическая теодицея», написанной как плод многолетних философских раздумий и творческий богословский отклик на размышления Николая Бердяева, Борис Вышеславцев обрушился с критикой на все формы оправдания зла и несправедливости – от провиденциального фатализма и эстетической теодицеи Августина Блаженного, заимствованной у Плотина, и оптимистической и рациональной теодицеи Лейбница до историсофии Гегеля с его «хитрым разумом истории». Совершенно прав был Вышеславцев, когда писал о том, что «трагизм лежит на грани двух миров и свидетельствует о недостаточности и оторванности этого мира; и если бы «все было к лучшему в этом лучшем из миров», то и не было бы никакого трагизма, ибо этот мир был бы самодостаточен и вполне доволен собой… Рациональная теодицея хочет и обещает дать слишком много и потому не дает ничего: она тоже хочет «утешить», но утешает совсем особенно: она уверяет, что и несчастия-то в сущности нет, а все в конце концов обстоит благополучно. Такие утешения пошлы и ничтожны: человека, у которого умерла мать, нельзя утешать тем, что старики умирают, дабы не болеть и не обременять близких... Утешение должно быть адекватно пережитому трагизму и базироваться на нем. «Утешитель» может быть послан только тому, кто принял в свое сердце и пережил трагедию Голгофы; равно как воскреснуть может только тот, кто прошел через реальность смерти. Стоический рационализм может сколько угодно уверять нас, что смерти «в сущности» нет, и что трагизма «в сущности» нет, а существует рациональный порядок Провидения; а мы по-прежнему будем встречать смерть и страдания в трагическом опыте, для которого такие сентенции кажутся бедными и пошлыми, ибо трагический опыт глубже и мощнее, чем телеологические утешения стоиков, томистов, или Лейбница. Хаотическая трагедия истории глубже и мощнее, чем это предполагают Лейбниц, Гегель и даже Августин». Во всей русской литературе и философии – за исключением, быть может, князя Евгения Трубецкого – Борис Вышеславцев был самым лучшим, непревзойденным и глубокомысленным критиком эстетической теодицеи, идущей от Плотина и Августина Блаженного, трагически и иронически звучащей в стихотворении Тютчева «Цицерон»: «заслугою Августина, а еще более – Плотина является то, что они впервые сравнили исторический процесс с трагедией, а «Промысел» с драматургом. Таким образом они хотели дать своеобразную эстетическую теодицею. Августин сравнивает историю мира с поэмой, или с картиной, которая вся целиком задумана и выполнена Творцом, в которой изображено много темного и дурного и злого, но это делает художественное целое еще более прекрасным и эстетически необходимо, как свет и тени в картине. Плотин прямо говорит о «трагедии» и даже называет нас всех, участвующих в историческом процессе, актерами этой трагедии, действующими лицами и притом свободно выбирающими свои роли. Можно было бы сказать импровизирующими свои роли. То, что здесь ценно и верно – это применение категории трагизма, но и здесь есть излишний рационализм и интеллектуализм, не дающий возможности понять сущность трагизма во всей его глубине. И тот и другой автор слишком обеспокоен задачей оправдать «разумность» творения и Творца, тогда как беспокоиться об этом совсем не стоит: человек не должен становиться адвокатом Божества – в этой роли он смешен и в таком «защитнике» Бог не нуждается. Оправдание разумности достигается сравнением мира (в процессе истории во времени) с художественным произведением, с поэмой, с трагедией. Эта своеобразная эстетическая телеология, делающая «Промысел» поэтом, поставившим себе целью создать единую и законченную и прекрасную космическую драму – разделяет недостатки всякой телеологии: она представляет собою наивный оптимизм, скрывающий от себя трагическую серьезность положения.
«Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые:
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир».
В этих словах очень ярко выражена эстетическая и героическая теодицея; но в минуты настоящего трагизма жизни они звучат, как злая ирония, или непростительная наивность: «пир» богов оказывается для людей голодной смертью; на этом пиру «боги» пьют нашу кровь и не беседуют с нами, а безмолвствуют, как каменные истуканы. Зачем все это? Для трагической красоты положения? Но в настоящем трагизме, человек не может любоваться «красотою положения»; и никто не имеет права любоваться нашими страданиями, падениями и подвигами, как театром. Можно восхищаться Христом на Голгофе, но нельзя создать Голгофу, инсценировать подлинную Голгофу ради этого восхищения. Эстетическая теодицея так же несостоятельна и пожалуй даже еще более, чем этико-телеологическая. Эстетическая необходимость («тень», «диссонанс») никогда не может оправдывать реального зла, ибо этические ценности не могут быть принесены в жертву эстетическим; первые – иерархически выше. Существо, которое создало бы и предопределило реального (а не театрального) Иуду и его предательство, для красоты целого, было бы для нас существом этически неприемлемым. Если Бог «сочиняет» трагедию мира просто для того, чтобы «созерцать» трагедию мира, то Он не есть любящее, мудрое и моральное существо. Здесь видно, в чем хромает сравнение с автором трагедии: драматург не рождает реальных злодеев и не созерцает и не попускает реальных преступлений; то, что он творит, есть «игра». Но сравнение хромает еще и в другом смысле: жизнь, история не есть единая целесообразно-законченная пьеса, трагедия, выявляющая единый смысл; напротив, самый трагизм нашего положения состоит в том, что мы цельной трагедии не видим и смысла целого рационально не усматриваем. Гипотеза прекрасной поэмы, или трагедии – противоречит прежде всего трагическому опыту… А представим себе на мгновение, что Бог, в силу каких-то соображений, хочет нам показать трагический хаос этого разрозненного и распавшегося мира, отпущенного на свободу и впавшего в своеволие. Судьбы народов и индивидуумов сталкиваются в трагическом противоречии; а мы начнем уверять себя, а главное, уверять Его, что мы видим стройный космос, единую поэму, построенную так, как делают наши поэты на земле... Нет, Богу надо говорить правду, нельзя льстить Богу, быть «лицеприятным» к Богу (слова Иова) нужно говорить то, что видишь, и возражать то, что можешь возразить. Если мы отбросим в учении о «Промысле» Плотина и Августина все, что относится к поэтическому творчеству Провидения, к его целесообразной деятельности, как поэта – то останется одно: категория трагизма. Только эта мысль есть ценное и глубокое прозрение: Промысел говорит в трагизме. Но «трагизм» не то же, что «трагедия». И трагизм жизни – куда трагичнее, чем трагизм всех сочиненных «трагедий»: он трагичнее своим трагическим незнанием (tragica ignorantia), тем, что мы не знаем пьесы, в которой мы играем; и он трагичнее еще тем, что это не «игра», не эстетическое созерцание, не эстетическая абстракция, а трагизм, захватывающий всю полноту жизни и всю полноту реальности».
По тонкому и справедливому богословскому рассуждению Вышеславцева, «для человека сказать «все к лучшему в этом лучшем из миров» есть такая же величайшая пошлость и безнравственность, как «сказать «история есть прогресс в сознании свободы». Ибо это значит оправдать преступления истории (напр. злодеяния революции), как необходимые ступени в развитии свободы. Если «все к лучшему» – значит «все позволено»… Человек не может становиться на точку зрения Провидения и на точку зрения абсолютного суда даже и тогда, когда этот последний как бы соответствует его человеческим суждениям о добре, зле и справедливости. Например, его жажда отмщения, жажда истребления злодея не может быть истолкована, как требование божественного отмщения. В противовес тому звучит: «Мне отмщение и Аз воздам». И Бог воздает иначе, и не тогда, и не там, где мы думаем и где хотим. И нельзя оправдывать палача, отождествляя его деяние с волей Провидения и с божественным гневом, как это делает Жозеф де Местр. Скорее потому-то именно всякий палач отвратительнее всякого злодея, что он присваивает себе санкцию непогрешимости, санкцию Провидения и «объективного духа», тогда как злодей несет на себе явную печать греха и преступления, и это смиреннее и правдивее. Человек не имеет права ни выполнять Страшного Суда, ни предвосхищать Страшного Суда. Об этом свидетельствует притча о плевелах: то, что «объективно» кажется ему сором и ничтожеством – не может быть уничтожено для выполнения абсолютной справедливости (напр. убийство злой старушонки, и вся проблема великих личностей, выполняющих волю Провидения, у Раскольникова). Абсолютная Справедливость действует как страшный суд не через нас, а через своих абсолютных служителей, через ангелов. Так раскрывается в притче… Проникновение в божественный план Провидения ничего не оправдывает и не осуждает в деяниях людей, не содержит в себе никакой антроподицеи, ибо зло остается злом и его нельзя «оправдать», т. е. превратить в право – никаким благим и необходимым планом Провидения. Более того, зло, ведущее к «лучшему в этом лучшем из миров», становится сугубым злом; зло, ведущее к «прогрессу», Справедливому строю – есть наихудшее зло, зло, имеющее дерзость оправдывать себя, вообразившее себя добром. Не зло оправдывается здесь, а добро, из него извлеченное, компрометируется. Не цель оправдывает средства, а средства осуждают цель. Всякая телеологическая рационализация исторического процесса есть предприятие имморальное». Признавая неоспоримую правоту Бердяева в его критике всех видов ложной и рациональной теодицеи и в утверждении трагической теодицеи «как трагедии Самого Бога, жертвы Божией, страдания Бога, «страстей Господних», ибо Бог есть Любовь и Свобода», Вышеславцев не считает, что идеи «трагедии Самого Бога» – (богословски вернее сказать трагедии Богочеловека, ибо Христос страдал на Голгофе по Своему человеческому естеству, в то время как Его Божественное естество неуязвимо и бесстрастно) – исчерпывает проблему теодицеи. Размышляя о том, применима ли к Богу категория трагизма, Вышеславцев, как тонкий диалектик, проницательно подмечает, что «в христианстве есть идея «страдающего Бога» и идея Богочеловеческого трагизма», но участвуя в трагедии мира, Христос преодолевает глубочайший трагизм бытия. По слову Вышеславцева, не нужда доказывать, что наш мир есть трагедия – не только Слово Божие, но и наш нравственный опыт убеждает нас, что «мир во зле лежит», а сущность нашей жизни как трагедию «усмотрел Будда, ее пережил Сократ, ее вознес на предельную Богочеловеческую высоту Христос. И каждый человек в чем-то повторяет в своей судьбе судьбу Сына Человеческого: в непризнании его лучшего, в «законных» обвинениях, во вражде фарисеев, в предательстве ученика, в Крестном Пути жизни. История трагична – и в индивидуальной биографии и в биографии народов». С историософской точки зрения трагизм есть основная категория истории – «трагедия истории есть непременно судьба свободы, или свобода под властью судьбы. Под властью судьбы может стоять лишь свободное существо, лишь трагический герой имеет «судьбу» в полном смысле этого слова… Итак, как будто бы не нужно доказывать, что жизнь есть трагедия – это всякий знает из опыта. Даже опыт счастья не устраняет трагизма, ибо счастье является моментом трагедии (например «Ромео и Джульетта»). Гибель высшего и прекраснейшего счастья трагична; а не погибающего счастья не знает история, не знает человеческая судьба. Нам возразят, быть может, что ежедневная жизнь скорее комична, чем трагична, и сама история народов на каждом шагу обнаруживает «иронию судьбы». Это так; но дело в том, что «комизм» есть тоже возможный момент трагедии. Он находит себе место во всякой трагедии, охватывающей всю полноту жизни; и притом – сущность трагического и комического, как на это намекнул еще Платон в своем «Пире», – в конце концов одна и та же. «Ирония судьбы» часто трагична и история народов есть трагикомедия...». Исповедуя трагический оптимизм и критикуя безтрагичную философию истории от Эпикура и Лукреция до Гегеля, Конта, Фейербаха и Маркса, равно как и все виды безтрагичной теодицеи – особенно рационалистическую теодицею стоиков, Плотина и Лейбница, оправдывающих существования зла, Вышеслацев проницательно указывал на то, что во всех этих теодицеях «мы получаем самое страшное нравственное обвинение Божества, действующего по принципу: «цель оправдывает средства», строящего Царствие Божие на грехах, слезах и страданиях. Если так обстоит дело в этом «лучшем из миров», то остается только вместе с Иваном Карамазовым не принимать никаких миров, ни худших, ни лучших. Шопенгауэр прав: попытка обойтись без трагизма приводит Теодицею к самому пошлому оптимизму: «все к лучшему в этом лучшем из миров!». История превращается в нравоучительный водевиль с веселым концом». В великолепном и животрепещущем изображении Вышеславцева трагизм – это категория как истории, так и жизни человеческой, а когда Христос принимает в Гефсиманском молении чашу – Он соглашается принять в Свое сердце все скорбь мира и все слезы, ибо «эта чаша содержит в себе всю историю человечества, центром которой является Голгофа, со всеми ее грехами, со всеми несправедливостями и мучениями».
С блестящей богословской критикой Борис Вышеславцев подходит к католической теодицее и убедительно доказывает, что «католический рационализм строит свое учение о Провидении на основах аристотелевского телеологизма и стоического учения о Промысле. К этому присоединяется юридическая теория искупления, превращающая величайшую трагедию Голгофы в рационально-протекающий и благополучно-заканчивающийся процесс человечества с Богом. Всякий трагизм здесь радикально устранен: Божество получает справедливое удовлетворение, человечество выкупается и спасается». Как нравственно чуткий мыслитель и знаток философии права Вышеславцев демонстрирует, что в католической теологии уничтожение трагизма достигается через применение юридических категорий, но дело в том, что трагизм бытия никуда не исчезает, а лишь «ускользает от всяких юридических категорий: попробуйте юридически мыслить деяния Отелло, или Макбета, и вы получите ряд плоских банальностей. Это показывает, что категория трагизма бесконечно выше, сложнее и, следовательно, иррациональнее категории права. Быть может вообще трагизм есть настоящее выражение предельной иррациональности бытия, концентрация и конденсация великих и последних апорий, ибо если нет этой непонятной «безвыходности» (апорийности), то нет собственно и настоящего трагизма положения». Самую великолепную теодицею Вышеславцев находит в Ветхом Завете – книга Иова, и в Новом Завете – чудесная Личность Христа Богочеловека, ведь на страницах Библии трагизм дан в его предельной глубине и запредельном выражении. Если друзья Иова – три великих мудреца древнего мира – Елифаз, Вилдад и Софар – строят рациональную теодицею и стремятся оправдать Бога, прикрыв зияющую бездну трагического положения безвинно страдающего праведника, игнорируя вопиющий трагизм бытия и пытаясь «найти по своему разуму справедливость и целесообразность в судьбе Иова», то Иов изобличает ложь их речей и неправду их богословских теорий, он взывает к небесам и томится о правде Божией, и Сам являющийся Господь признает, что «больше правды оказывается в обвинениях Иова, обращенных к Богу, чем в «оправданиях» рациональной теодицеи, изобретаемых его друзьями». На своем трагическом опыте Иов во всей полноте и глубине прочувствовал ложь рациональных теодицей, а Бог подтвердил его правоту, но после осуждения теодицей, Бог развертывает перед Иовом «вереницу проблем и тайн неба и земли; Он обнаруживает Себя, или, вернее, скрывает Себя, как проблему всех проблем; и тогда трагическая апория Иова оказывается одним из моментов в великом венце Божественных тайн. Историю Иова нельзя понять и «оправдать» посредством имманентного логоса этого мира, по методу Гегеля или Лейбница: она имеет пролог и эпилог на небе, в потустороннем мире». Как бы величественна и поэтична не была книга Иова, какие бы грандиозные тайны и загадки она не поднимала, но в свете христианской веры трагедия Иова является прообразом Голгофы – крестных мучений Иисуса Христа, а сама «Голгофа есть предельное выражение трагизма, который может постигнуть Сына Человеческого и сынов человеческих…Трагедия Голгофы уничтожается и снимается, если признать единую волю у Христа (монофелитская ересь) – только человеческую, или только божественную. Трагизм раскрывается во всей глубине только при утверждении двух воль: человеческой и божественной, утверждении, ради которого принял мученичество один из величайших Отцов Церкви – Максим Исповедник». Вслед за преподобным Максимом Исповедников обращаясь к библейскому сюжету о Гефсиманском молении Иисуса Христа о чаше, Вышеславцев провозглашал, что сущность трагизма состоит в столкновении двух воль – Божественной и человеческой, «оно и есть пересечение Креста» – трагизм есть столкновение двух свобод и двух «предопределений» — человеческого и Божеского. Иов «предопределял» свою жизнь иначе, чем Бог ее предопределил… И Сын Человеческий молил не о том, что послал ему Отец («да минет мя чаша сия»). Эта неисполненная молитва абсолютно святой человеческой воли есть центр и предел мирового трагизма, и некоторый парадокс для дохристианского сознания… Но в Богочеловеке есть поднятие над человеческой волей, даже праведной и святой, - к воле Божественной: «Да будет воля Твоя, а не Моя». В этих словах самое глубокое выражение трагизма в его сущности, как столкновения и сочетания двух воль и двух свобод. Здесь человеческая мольба предельной силы и обоснованности, здесь трагическая неисполненность, и наконец - здесь предчувствие и принятие скрытой и высшей гармонии, заложенной во всякой трагедии: «да будет!». Признание и принятие божественного Провидения («да будет воля Твоя») не означает нисколько отказа от своей человеческой воли, поскольку она может быть святой и праведной (иначе была бы невозможна молитва). В этом особенность христианства: оно не требует резиньяции в смысле полного уничтожения человеческой воли и свободы, как это делает магометанство; оно лишь утверждает высшую и скрытую волю Отца, пред которой однако наша сыновняя воля должна устоять. Человек должен утверждать свою правоту и ценность творческого замысла своей жизни, как это сделал Иов; человек может и должен молить вместе с Богочеловеком: да минет мя чаша сия!».
По глубокомысленному суждению Бориса Вышеславцева, запредельный трагизм раскрывается там, где ощущается Богооставленность, а небеса молчат в ответ на все мольбы и жалобы – когда человеческий крик «за что?» безнадежно падает в темную бездну небытия, Трагизм Богоосталенности проникновенно звучит со страниц книги Иова: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями. Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне». «Но вот я иду вперед, и нет Его. Назад – и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне – я не вижу, скрывается ли на правой – не усматриваю». По глубокой мысли Вышеславцева, «трагично то, что «небеса молчат» именно тогда, когда они более всего должны были бы говорить! Существуют народы, существуют периоды истории, как бы оставленные Богом, забытые Богом: «Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные» (Ио. 12:24-25). Трагическая «неисповедимость» Промысла, апория «Провидения» есть идея восточного христианства, по существу глубоко чуждая католическому рационализму, который не выносит никаких нерешенных антиномий и апорий. Эту мысль глубоко постиг Достоевский, основным прозрением которого было переживание Божества в трагизме. Неприятие мира у Ивана Карамазова есть принципиальное отрицание всякой безтрагической Теодицеи, отрицание прогресса морально оправданного, отрицание лейбницевского оптимизма, отрицание всей той благополучной и успокоенной философии истории, на которой покоится западно-европейская культура. Недаром Достоевский так любил Книгу Иова и старообрядческое сказание о «Хождении Богородицы по мукам». В конце этого сказания, напоминающего дантово странствие, Богородица видит последние и самые страшные мучения грешников». С филигранной диалектической тонкостью решая вопрос о том – «участвует ли Божество в трагизме мира и трагизме истории, переживает ли само этот трагизм или нет?», Вышеславцев замечает, что Бог существует везде и нигде – Он трансцендентен и имманентен всему миру, а значит – «Бог участвует в трагизме бытия и вместе с тем запределен («абсолютен», «отрешен») по отношению к трагизму бытия, не участвует в нем. Только такая апория адекватна предельной глубине и таинственности вопроса». Если бы Бог был всецело запределен бытию и отрешен от мировой трагедии, то Он бы оказался безнравственным Существом, бросившим Свое творение на произвол судьбы, а если бы Он всецело замкнулся в реалиях нашего мира и стал имманентен нашему бытию, то Он был бы побежден трагизмом мира, но величие христианства заключено в том, что оно возвещает – Бог не только участвует в трагедии мира, не оставляя ни одно Свое творение, но и побеждает мировой трагизм – разрешает его и ведет мир к всеразрешающей гармонии Царства Небесного. По слову Вышеславцева, «нельзя просто остановиться и успокоиться на том, что Бог страдает вместе с нами и участвует в мировом трагизме, потому что трагизм не есть последнее, не есть все. Божество не может быть только страдающим Божеством, как и человек не может быть только страдающим человеком. В этом направлении лежат все обетования Царства Божия («да приидет Царствие Твое»)». Богословски разрешая антиномию «блаженного» и «страдающего» Бога через догмат о Святой Троице, Вышеславцев писал, что «Бог-Отец есть таинственный перво-источник, из которого все исходит, из которого рождается всякий трагизм, и который поэтому лежит по ту сторону всякого трагизма, за стеною единства противоположностей, составляющего сущность трагизма. Бог-Сын – есть по преимуществу страдающий Бог («страсти Господни») Бог, принявший в свое сердце весь трагизм «Сына Человеческого», Бог, ставший действующим лицом мировой трагедии, действующим лицом истории, добровольно вступивший в конфликт противоположностей, чтобы его преодолеть. Наконец, Бог-Дух Святой – есть по преимуществу «Утешитель», Параклет, который исходит от Отца, Он всего яснее показывает, что «трагизм» не есть последнее, не есть телос, что за ним следует «утешение», воскрешение («жизни податель») и блаженство (заповеди блаженства)… Но вместе с тем отношение лиц Святой Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если «Отец любит Сына» – то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать «вскую еси Мя оставил!». Если Дух Святой «утешает» и «отирает всякую слезу», то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего «утешения». Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории».
Последние годы своей жизни Борис Вышеславцев провел в Женеве, где завершил свое самое крупное социально-философское и историософское исследование, под названием «Кризис индустриальной культуры» – плодотворную попытку философски осмыслить судьбоносный перелом в истории человечества, вызванный «научно-технической революцией», глубокомысленую книгу, которую можно смело поставить в один ряд с «Закатом Европы» Шпенглера и «Восстанием масс» Ортеги-и-Гассета, а ее содержание посвящено анализу технотронной эпохи, выяснению ключевых проблем и изъянов индустриальной культуры в духовных, моральных и социальных сферах жизни. К проблеме научно-технического прогресса Вышеславцев подходил полифонично – аксиологически, этически, культурологически, историософски и антропологически – в центре его раздумий, тревог и надежд был человек, его духовная жизнь и стремление к Абсолюту, ибо хоть научные открытия и технические изобретения дают человеку доселе невиданную власть над природой, но без духовной жизни и нравственных ценностей, без веры, идеалов и святынь человек потеряет самого себя и высший смысл своего существования. Какими бы быстрыми темпами не развивалась наука и техника и как бы не изменился стиль жизни и условия существования, но человек призван оставаться человеком – мыслящим, творческим и совестливым существом – одухотворенной личностью, иначе он утратит саму человечность. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Вышеславцева указывалось, что если в области философии права на него оказали влияние – Новгородцев и Фихте, в психологии – Юнг, в христианском персонализма и философии свободы – Достоевский и Бердяев, в метафизике – Шелер, а в учении о сердце – Библия, святые отцы Церкви, Сковорода и Юркевич, то на его социальную философию существенное идейное влияние оказали Шпенглер и Ортега-и-Гассет. Вслед за испанским философом Ортегой-и-Гассетом обращая внимание на «головокружительный рост народонаселения», бурное развитие техники и возникновение нового типа культуры – «индустриальной», Вышеславцев отмечает, что с научно-техническим прогрессом кардинальным образом изменился социокультурный облик мира – произошел грандиозный сдвиг в развитии мировой цивилизации, а «бесконечно сложный образ нашей эпохи можно выразить в следующей формуле: массы, которые пользуются техническим аппаратом и которые использованы техническим аппаратом». Научно-технический прогресс изменил качественный уровень жизни и сделал жизненные блага и удобства доступными широким массам, но в то же время он ведет к механизации и рационализации жизни, а возникшая индустриальная цивилизация, где господствует массовая культура и культ комфорта и потребления не отвечает высоким запросам человеческого духа. С пророческой зоркостью и апокалиптической тревогой Борис Вышеславцев предвидел и предрекал, что в технотронный век с массовой культурой и моралью общества потребления высокой духовной культуре грозит исчезновение, тем самым вопрос о научно-техническом прогрессе есть вопрос о бытии человека – человек может раствориться в массовом обществе и утратить свободу и индивидуальность, убеждения и идеалы – стать «одномерным» существом, как сказал бы Маркузе, а все более ускоряющийся – в наши дни уже сверхскоростной – ритм жизни в крупных городах и мегаполисах опустошает человека и истощает его нервную систему, но самое страшное – это утрата лика человеческого. По умозаключению Вышеславцева, индустриальная цивилизация нуждается в массах – они обеспечивают ее существование, но наша технотронная эра не благоволит свободолюбивым личностям – творцам и мыслителям, более того – рационализация, стандартизация и механизация жизни угрожает свободе – в тоталитарных странах наука и техника обслуживают волю к власти, а в капиталистических государствах – материальную корысть и стремление к престижу. В своей книге «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев критиковал как капитализм, в основе которого лежит – жажда наживы и приоритет экономического и материального над этическим и духовным, так и марксизм – за отрицание уникальности личности и попрание ее свободы, за то, что учение о базисе и надстройке подчиняет культурную и духовную жизнь социально-экономическим отношениям, за весьма сомнительную мораль, гласящую – «цель оправдывает средство», за отрицание религии и воинствующее безбожие. Понимая, что научно-технический прогресс не остановить и предрекая все более бурное развитие науки и техники – «тотальную индустриализацию», Вышеславцев выступал против «технократической идеологии» и «технократического социализма», основателем которого он считал социалиста-утописта Сен-Симона, мечтавшего обратить все человечество в единую фабрику, где человек стал бы винтиком в системе: «Но еще более, нежели личная власть, страшна безличная власть машины, точнее механизма всего индустриального аппарата с его неумолимым требованием массового труда о трудящихся масс. Никто не спрашивает человека, хочет ли он жертвовать своей личной жизнью для создания этого безличного чудовища, хочет ли он отдавать свой труд для бесконечно возрастающей мощи этого Левиафана? Индустриальный аппарат действует автомотически, никого не спрашивая, и требуя автоматического подчинения. И этот автоматизм массового труда все более угнетает человека: человек больше не принадлежит самом себе». Предвидя угрозу «тоталитарной технократии» и словно пророческим взором заглядывая в темнеющую даль грядущих судеб человечества, Вышеславцев предостерегал о горьких плодах технократического утопизма – воцарение индустриального тоталитарного государства с технократией плачевно скажется не только на природе, но и на культуре и всей общественной жизни человечества. В мрачных красках описывая то, что индустриализация и технизация изменяют образ и ритм жизни современного человека, Вышеславцев с содроганием написал строки, не потерявшие актуальности и в наши дни: «Взглянем на жизнь мировых городов, на эти людские потоки, утром вливающиеся в подземные каналы метро, на их озабоченные лица, на вечную спешку… днем они будут спешить в душных мастерских, выполняя работу сериями, обслуживая грандиозные машины и слушая их непрестанный стук; или сами будут стучать на машинках – пишущих, швейных, счетных… будут продавать и завертывать чужие вещи, переписывать непонятные и никому ненужные бумаги. Затем будут спешить занять место в ресторанах и столовых, снова спешить на работу, и снова вечером, обратным потоком вливаясь в метро и брать с бою автобусы с лицами усталыми, индифферентными, потерявшими всякую душевность и духовность…». Задаваясь глобальным вопросом о том, как научно-технический прогресс и технотронная эра влияет на человечество, Вышеславцев с тревогой утверждал, что власть науки и техники привела к созданию нового типа человека, а научно-технический прогресс соединился с духовно-нравственным регрессом – возник «неандертальский человек, вооруженный атомной бомбой». В своих историософских прогнозах Вышеславцев отмечал, что самое страшное – это то, что «современный человек» все более отдаляется от Бога, чтобы слиться с машиной, он становится не способен к моральному суждению, у него отсутствует «логика сердца» и атрофируется умение сочувствовать и сопереживать. Не отрицая достижений науки и техники и не являясь «технофобом», Вышеславцев осознавал всю глубинную сложность проблемы человек и техника, он видел, что тотальная технократия порождает новый антропологический тип – современного человека с его ограниченным рационализмом, вульгарным прагматизмом и потребительской моралью. В своей книге «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев провел психоаналитическое исследование «нового человека» – представителя нашей технотронной эры, выделив его главные качества – рациональность и экстравертированность – обращенность на внешнее и материальное, отсюда – расчетливость и прагматизм, меркантильность и жажда престижа, в то время как поэты, художники и философы – признаются «бесполезными людьми» с несбыточными идеалами и странным мировосприятием. В эпоху технотронной цивилизации истинные поэты и философы ощущают себя «лишними людьми» на планете – их души рвутся к высшим идеалам, их умы – мыслят нестандартно – творчески и оригинально, их мышление обращено не столько к точным и прикладным наукам, сколько к духовным сферам бытия, они свободолюбивы и на них не действуют идеологические лозунги – они никогда не пожертвуют своей свободой и индивидуальностью, никогда не сольются с массами и не примут стандартизацию и технократию как норму жизни и общественного устройства. Господство рационализма и прагматизма ведет к тому, что во главу угла ставятся утилитарные цели и задачи, материализм все более укореняется в сознании масс, не восприимчивых к высокой культуре, а все непостижимое, духовное и таинственное – начинает постепенно изгоняться из жизни. Как и испанский философ Ортега-и-Гассет, Вышеславцев убежден, что человек с чрезмерно гипертрофированным ratio постепенно утрачивает способность к полноценной духовной и религиозной жизни – он уподобляется не Богу, а машине – сам его разум начинает мыслить рассудочно, стандартно, схематично и механистично – гибнет способность к творчеству и молитве, созерцанию и философскому мышлению, состраданию и сопереживанию, а задавленная иррациональность хаотически выплескивается наружу в экстремальной ситуации – жизненной и исторической: «На внезапное вторжение рационального технического разума коллективно-бессознательное реагирует посредством пробуждения атавистических и варварских инстинктов. Из глубочайших слоев бессознательного как бы выходят на поверхность доисторические чудовища или появляется неандертальский человек». Трагедия нашего времени – технотронной эры – заключается в том, что «угашается дух, но процветает материя; убивается личность, но живет машина». Со всей пылкостью своей натуры восставая против технократии и провозглашая необходимость преображения современного человека и его освобождения от чар технократии, Вышеславцев не мог примириться с мрачным образом будущего – образом всемирного государства как грандиозной фабрики, охватывающей все человечество, он обличал процесс дегуманизации и призывал людей задуматься о судьбах мира, указывая на то, что научно-технический прогресс должен быть сопряжен с прогрессом в области культурной и правовой, духовной и нравственной жизни. Веря, что каждый человек создан по образу и подобию Божиему, Вышеславцев утверждал, что даже в условиях технотронной цивилизации человек будет тосковать по творчеству и искать идеалов, по возможности проявлять свою индивидуальность, ведь он – личность, а не машина, а по тому, возможно преодолеть кризис индустриальной культуры и создать условия жизни, при которых человек мог бы раскрыть заложенные в нем таланты и дарования на благо всего человечества. По убеждению Вышеславцева, каждый человек способен к творчеству – у каждой личности есть свое уникальное творческое призвание, в душе каждого из нас теплится небесный огонь – «искра Божия», а Богоподобие человека заключается в свободе и даре творчества. В своей книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев провозглашал, что «истинное творчество всегда благодатно, то есть выраженная и воплощенная в нем ценность – благо и красота – всегда дана, а не создана – в этой «несотворенной красоте» заключено главное очарование – «грация творчества», благодать. Благодать есть главный критерий истинности творчества и жизни». Понимая, что творческие дары ниспосланы людям не в одинаковой мере, Вышеславце приводил пример концерт музыкального оркестра – высшая степень творчества есть труд композитора, сочинившего музыку, затем – творчество дирижера и музыкантов, исполнивших ее, а в завершении – творческое восприятие слушателей, духовно соучаствующих музыкальному действу. Как христианский персоналист Вышеславцев защищал священное право каждого человека на свободу и индивидуальность, а его антропологический идеал – это гений и святой, а не массовый человек: «Массовому человеку и культу вождей противостоит индивидуальная личность и критическое суждение; коллективизму противостоит персонализм; обезличению противостоит воспитание личной самостоятельности; морали «цель оправдывает средства» – противостоит мораль: «дурные средства осуждают и дискредитируют цель»; в метафизике – материализму противостоит критическая онтология, утверждающая множество ступеней бытия, из которых материя есть лишь первая и низшая ступень: и наконец, последняя и глубочайшая противоположность выражается в утверждении: «нет ничего святого» и существует нечто святое». По глубокомысленному умозаключению Вышеславцева, технократия – это обреченный путь, не учитывающий духовное достоинство человека, ее идеал – сделать человека похожим на машину – киборгизировать как бы сказали в наше время – а единственный путь преодоления кризиса технотронной цивилизации – путь христианского воспитания личности, при этом цивилизация с ее наукой и техникой должна быть одухотворена служением ценностям высшего порядка – ценностям нравственным, духовным, метафизическим и религиозным. Вся трагедия человечества имеет аксиологический характер – она заключается в нарушении иерархии ценностей, а спасение заключается в восстановлении подлинной иерархии ценностей – вечные, духовные и нравственные ценности выше преходящих и материальных, а высочайшая сверхценность есть Сам Бог – Христос Богочеловек есть величайший нравственный идеал для нас всех, Он есть Истина, Жизнь и Путь, в Нем полнота жизни и свободы, Он – наш Освободитель и Спаситель, а христианство – это «подражание Христу».
Все философские произведения Бориса Вышеславцева от его статей, очерков и этюдов до книг образуют симфонию философской мысли, а ее последним аккордом стала его книга «Вечное в русской философии», вышедшая в свет в 1955 году уже после смерти Вышеславцева, она содержит в себе все ключевые идеи и заветные темы его философии – в канун своей смерти, «на пороге вечности» он вновь обращается к творчеству Пушкина и Достоевского, к философии свободы, творчества и сердца, к Шелеру и Паскалю с его «логикой сердца» и «настоящим критицизмом в духе Платона и Канта», он рассуждает о власти и свободе, о самосознании и трагизме возвышенного, напоминает, что чрез любовь Паскаль открыл мистическую сущность человека – его самость, подобно тому, как интеллектуальным путем Декарт открыл мыслящее я, стоящее над потоком переживаний, над временем и пространством, наконец, Вышеславцев обращается к вопросу о жизни, смерти и бессмертии и к тайне Абсолюта, без Которого наша жизнь лишилась бы сокровенного, духовного и метафизического смысла. Когда читаешь размышления Вышеславцева о смерти и бессмертии, то ощущаешь его изумление перед величием, таинственностью и грандиозностью этой философской проблемы. Вдумываясь в таинственное изречение Гераклита – «людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали», Вышеславцев поясняет, что слово «бессмертие» – нечто великое и таинственное, в древних мифах и символах нечто угадывается о тайне бессмертия, наука и философия пытаются подступиться к ней, но она остается до конца непроницаемой. По суждению Вышеславцева, существует четыре решения вопроса о загробной участи человека и его бессмертии: 1) утверждение о том, что человек и его душа смертны и со смертью исчезнут в небытии; 2) вера в возможность «переселения душ» – метемпсихоз – распространенная в древнем мире – в Египте, Греции и особенно Индии; 3) вера в бессмертие души, освобожденной от уз плоти, – бессмертное существование в Шеоле и «царстве теней» или в «лоне Авраама», она встречается в орфизме и платонизме, в Ветхом Завете и притчах Евангелия; 4) вера в воскресение мертвых – библейская вера, противополагающаяся как платонической, так и индийской теории бессмертия, ибо для эллинов и индусов всеобщее воскресение мертвых есть абсурд – апостол Павел успешно проповедовал «бессмертие души» в Афинах – это была родная эллинам орфическая идея, но когда он заговорил о «воскресении мертвых», то его никто не захотел слушать, ибо слова его звучали как «безумие для эллинов», а для всех христиан – это непререкаемый догмат веры. По разъяснению Вышеславцева, христианство – это религия тайн и чудес, парадоксов и антиномий, ее отношение к смерти антиномично – по формулировке апостола Павла, смерть есть «приобретение» и разрешение от уз плоти – «разрешиться и быть со Христом – несравненно лучше», «лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа» (Фил.;1:21–23; 2Кор.;5:8), но с другой стороны, смерть есть последний враг, который должен «истребиться», Христос смертью смерть попрал – Он победил смерть и Ад, а из антиномичного отношения к смерти проистекает христианская вера как в существование бессмертной души, так и в грядущее в финале истории всеобщее воскресение мертвых, ибо тело наше «сеется в тлении – восстает в нетлении», «сеется тело душевное, восстает тело духовное». Вера в воскресение мертвых есть центральная ось в христианстве и чаяние Церкви, ибо «если Христос не воскрес и если мертвые не воскресают – то тщетна наша проповедь и тщетна наша вера». Размышляя о тайне бессмертия, Вышеславцев утверждал, что наука убеждает нас в том, что «существует «бессмертие» на всех ступенях бытия и, так сказать, во всех науках: существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-химической, в форме закона сохранения энергии (ибо энергия сохраняется вечно); но существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть, в форме закона сохранения рода, в форме бессмертия живой клетки; существует, наконец, и в той области, где уже нет смерти – в области духа и духовных сущностей (сфера науки, искусства, истории, философии, религии)». По слову Вышеславцева, проблема смерти и бессмертия – одна из центральных тем русской философии, стремящейся дойти до самой глубокой сущности всех вопросов, а истинный философ осознает, что для современной науки вопрос о бессмертии – это открытый вопрос, она не в силах разрешать его. Самый главный и животрепещущий вопрос – «существует ли бессмертие души, бессмертие личности, индивидуальное бессмертие?», естественные и точные науки не в силах дать всеобъемлющий ответ, но в аналитической психологии раскрывается, что в сфере «психического» существуют области и свойства как бы не подчиненные времени и смерти – «психическое объемлет подсознательное и сверхсознательное, поэтому даже смерть означает потерю сознания, то это еще вовсе не значит уничтожение души, а может означать всего только переход из сознательного бытия в бессознательное. Именно так и думал Лейбниц, считая, что после смерти душа свертывается и засыпает, чтобы потом опять развернуться и воскреснуть; он утверждал не метемпсихозу, а метаморфозу личности, монады, ибо личность всегда остается сама собою и продолжает в метаморфозах свое собственное развитие. Фрейд установил любопытный факт: подсознание не верит в смерть – бессознательно, инстинктивно, мы живем так, как если бы смерти не было. Сознание, мысль знает о существовании смерти, но подсознание как бы на это «не обращает внимания». Замечательно, что во сне мы никогда не видим умерших в виде потусторонних призраков и теней – мы их видим живыми, как они были; иногда мы чувствуем, что они надолго уехали и потом как бы вернулись. Подсознание как бы скрывает от себя их смерть». Великое и парадоксально открытие аналитической психологии заключается в том, что наше сознание знает о смертности, а подсознание функционирует так, словно смерти не существует, но если наше сознание поднимается на высоту духа – к сверхсознанию, то оно может встать на точку зрения вечности. Обращаясь к идее коллективного бессознательного Юнга, Вышеславцев писал, что ни одно душевное движение – ни одно чувство, ни одно желание и ни одна мысль не исчезнут бесследно – душевная жизнь укоренена в коллективном бессознательном, а подсознание и сверхсознание вневременны, они одновременно живут прошлым, настоящим и будущим. Загадка смерти связана с необратимостью временного потока – наше сознание воспринимает течение времени и его необратимость, отсюда – грусть и осознание трагизма земного бытия, столь сильно выраженное в книге Екклесиаста – все суетно и бренно в нашем мире, все суета сует и томление духа, но вместе с тем – к праху отходит прах, а дух возвращается к Богу – «дух обладает фокусом прикосновения к вечности». Как христианский мыслитель Вышеславцев убежден, что каждая душа сохраняет свою индивидуальность – «никакого «перевоплощения» нет и быть не может, каждый остается самим собой и лишь в себе и через себя познает чужие души и через них себя», но существует иное понимание «перевоплощения» как вживания и вчувствования через любовь, дружбу и творческую фантазию мы можем поставить себя на место другого человека – мы можем сочувствовать и сопереживать – это и есть единственно возможное «перевоплощение» без утраты нашей личности и индивидуальности. Возвращаясь к идее бессмертия души и чаянию воскресения мертвых, Вышеславцев писал о том, что наше я – есть творение всемогущего Бога и оно онтологически не может быть уничтожено (я бы уточнил – никем, кроме всемогущего Бога, но так как Он безмерно любит каждое Свое создание вечной любовью то никогда не обратит нас в небытие), более того – наша самость «выше сознания и выше сознательного духа и потому должна быть названа сверхсознанием», она «мистична и богоподобна, ибо схватывается мистической интуицией и вполне иррациональна, трансцендентна и неотмирна, как само Божество. Эта наша самость укоренена в Абсолютном, а потому она выше смерти и рождения, выше времени и вечности, через нее мы прикасаемся к абсолютному источнику бытия…Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде «угол зрения», развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает «свою» индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия в ней заключенных, через их «усвоение» и «присвоение». С точки зрения такой антропологии, какое значение имеют обе христианских концепции бессмертия – концепция «бессмертной души» и концепция телесного воскресения? Что в конце концов означает каждая из них: какое переживание, какое стремление, какой постулат? Платоновски-орфическая, христианская и отчасти индийская теория бессмертной души, освобожденной от тела, из «темницы» тела – означает недосягаемую и трансцендентную по отношению ко всем ступеням бытия, «богоподобную» самость, свободно витающую над всем. Такое «бессмертие» несомненно, но для христианства недостаточно. Оно есть бессмертие «источника бытия», источника личности, но не самой индивидуальной личности в ее полноте. Смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть principium individuationis, а поэтому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»), ибо «Бог есть Бог живых, а не мертвых». Отсюда постулат воскресения, как восстановления нарушенного единства и полного искоренения источника смертности. Бессмертны элементы, бессмертен и «я сам», художник, который из них творил свое «созвучие и соразмерность», но лира разбита и мелодия не звучит; пусть и она бессмертна в «вечной памяти» Бога и людей, в «идеальном» бессмертии, как и художник в своей «биографии». Но биография не есть жизнь, – и вот рождается требование полноты бытия, полнозвучия жизни, от которого самость никогда не захочет отказаться. Все должно быть восстановлено, за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершенствования, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться. И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена».
Драгоценной жемчужиной в книге Бориса Вышеславцева «Вечное в русской философии» является его этюд «Трагизм возвышенного», где обличается материализм, содержатся размышления о хрупкости всего возвышенного и прекрасного в нашем мире и раскрывается его учение о четырех ступенях бытия: «Подлинная философия развертывает систему категорий бытия, систему ступеней бытия. Причем каждая ступень раскрывает новое качество бытия. Упрощая и схематизируя, мы можем наметить такие ступени: 1) Категории физико-математического бытия (материально-пространственные процессы). 2) Категории органического бытия (растительно-животные процессы). 3) Категория бытия психического (сознание и подсознание). Это царство природы; над ним возвышается царство духа и свободы. Дух и свобода одно. 4) Категория бытия духовного, тоже имеющего несколько ступеней: наука, техника, экономика, право, мораль, искусство, религия. Царство духа и свободы вводит нас в сферу творческих ценностей: техника, хозяйство, наука, искусство – суть ценности; нет творчества без оценки. Вся эта лестница ступеней может быть оцениваема; причем здесь мы получаем соотношение высших и низших ступеней бытия: организм богаче и сложнее, чем простой механизм – и потому ценнее; психическое бытие богаче и ценнее, чем только физическое; духовное богаче и ценнее психического». Вся философия Вышеславцева этически взволнованна и обращена к тайне человека, его бытия и свободы, она имеет религиозный и аксиологический характер – как Шелер он пишет о том, что царство духа – это царство нравственных ценностей, идей и смыслов, как Паскаль он руководствуется не только диалектикой, но и «логикой сердца», как Бердяев – бесконечно ценит свободу духа, как пророки и апостолы Библии – обращен к Абсолютному – к Богу. Для христианина невозможно согласиться с мыслью Бориса Вышеславцева о том, что «дух и свобода – особая форма психических процессов», ибо в христианском понимании дух и свобода – метапсихичны и метафизичны, они – пневматичны, но Вышеславцев совершенно прав, когда критикует материализм за его сведение всего возвышенного к низшей форме бытия – материи: «Материализмом будет сведение всякой высшей формы к ее низшей материи. Будет материализмом сказать, что органическая жизнь сводится к физико-химическим процессам, что человек есть в сущности только животное, что сознание есть только нервный ток; материализмом будет сказать, что статуя есть только мрамор, что музыка есть только звуковая волна; но точно также материализмом будет сказать, что культура есть только особая форма хозяйства («экономический материализм»), или сказать, что дух есть только особая форма основной сексуальной психической энергии, как это делает Фрейд. Это сведение высших форм к низшим может остановиться на любой ступени: разные материалисты имеют свою разную «материю»: для Тимирязева «материей» являются физико-химические процессы; для Маркса «материей» является хозяйство (производство и распределение), для Фрейда «материей» является сексуальность – в сущности вовсе не материально–пространственный объект… Фундаментальную ошибку этого метода, проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека, на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: «культура есть только хозяйство», «дух есть только сексуальность», «человек есть только животный организм», «организм есть только механизм», и в этом заключается вся неправда!». Критикуя натурализм и детерминизм, а особенно материализм за его «пафос профанации» и «спекуляцию на понижение», Вышеславцев со всем блеском своего ума и огненностью своего сердца исповедовал, что возвышенное и святое – это не область поэтических грез и философских мечтаний, а реальность, более того – он указывал на то, что «кто отрицает возвышенное и святое, для того не существует низменного и грешного», а потому – материализм неизбежно ведет к апологии низости и греха. Видя в христианстве высочайшее выражение нравственного идеализма, Вышеславцев провозглашал, что «оно утверждаем ценность возвышенного, а не высокого, святого, а не сильного; ценность величия, а не величины (царство не от мира сего, сила, которая в немощи совершается, зрак раба, крест)». Исходя из категориального закона, философски сформулированного Гартманом и гласящего – «высота категории обратно пропорциональна ее силе», Вышеславцев пояснял, что самое возвышенное и прекрасное – наиболее хрупко в нашем мире, а самое примитивное – наиболее крепко. «Все возвышенное, благородное, драгоценное – есть вместе с тем, самое хрупкое, и уязвимое. Человек более уязвим, нежели растение; растение – более уязвимо, нежели камень; благородное растение, как роза и виноград, гораздо менее живуче, чем бурьян и плющ; низшие и смертоносные бактерии обладают невероятной устойчивостью и силой сопротивления. Как раз самое высшее может страдать и умирать, а не самое низшее. Притом Сократа легче убить, нежели Сиракузского тирана, Христа легче убить, нежели Пилата, а потому не поклониться ли префекту и тирану, которых нельзя убить и которые сами могут всех убить? Так всегда рассуждает толпа, ей всегда импонирует факт силы, власти, величины. Она всегда делает ставку на низшее, но более крепкое». «Жизнь человека на земле требует бесконечно сложной суммы условий в космическом, смысле: особой температуры солнца, особой конструкции земли, наличности воды и воздуха, иначе говоря – сложнейшей суммы условий, представляющих, как думают некоторые астрономы, редчайшее, а, может быть, и единственное исключение во вселенной. Если хоть одно из этих условий пошатнется, то немедленно рухнут все высшие ступени и формы жизни: прекратится культура, исчезнет человек, исчезнет органическая жизнь; однако, камни и скалы на земле, как на луне, еще останутся, ибо они гораздо прочнее, требуют гораздо меньшего количества условий для своего существования. Что же касается механики атомов и химических процессов, то она вообще останется незыблемой при всякой мировой катастрофе, при всякой гибели земли, ибо низшая ступень физико-химического бытия есть самая прочная ступень». Размышляя о трагизме человеческого бытия, Вышеславцев выводит печальный закон всеобщего трагизма бытия – все самое возвышенное, святое и благородное есть самое хрупкое, а история мучеников, героев, святых и пророков – великое подтверждение этого закона – закона слабости и хрупкости высших форм жизни: «Это очень грустный закон, нечто вроде всеобщей энтропии. Если серьезно вдуматься в него, то нам откроется закон всеобщего трагизма бытия, которому грозит всеобщее снижение, обратный спуск к самым низшим ступеням, к первобытной туманности. Надо спасать полноту высших ступеней жизни, их блестящий расцвет, а для этого нужно чудо, нужен Спаситель!.. Таково свойство возвышенного – оно легко гибнет, оно не защищается, даже как бы ищет гибели, жертвуя собой. Притом если бы этой гибели не было, то и жертвы бы не было, не было бы поэтому и величия святости. Так что в самой слабости высших ступеней как бы удостоверена их подлинная высота». Трагизм бытия раскрывается в каждой пролитой слезе, но вершина трагизма не в болезни, смерти и страданиях, как думал Будда, не в то, что в материальном мире в полно мере не воплощается идеальное, как думал Платон, а в торжестве зла и унижении добра – самое возвышенное и святое подвергается оплеванию – Сам вочеловечившийся Всевышний обрекается на самую низкую участь – Христос Богочеловек осмеивается и распинается, отсюда – «Голгофа есть наиболее полное выражение сущности и глубины трагизма. В судьбе каждого, поскольку он приближается к подлинному трагизму, есть удивительное сходство с судьбой Христа: начиная с этих оставшихся одежд, о которых чужие люди «мечут жребий», и кончая изменою ученика, издевательством толпы и «Богооставленностью» в момент наивысшего подвига. Кто совершенно не знает трагизма, тому Христос ничего не говорит». По заветной мысли Бориса Вышеславцева, трагизм не убивает душу, а возвышает и очищает ее – гибель героев и мучеников превращается в их моральную победу, трагизм вырывает нас из обыденности – из плоскости быта и повседневности и ставит перед нами вопрос жизни и смерти, ставит нас перед лицом Абсолюта и вечности – в этих рассуждениях Вышеславцева соединяется как античная мудрость Аристотеля, так и прозрение религиозного иррационалиста Льва Шестова с его критикой обыденности и философией трагедии. В своей вдохновенной речи Вышеславцев возвещает: «Дух открывает здесь вечное идеальное царство смыслов, к которому принадлежит он сам и его идеальные оценки и утверждения. Пусть гибнут Ромео и Джульетта, но вечный смысл их любви и вечная гармония их индивидуальностей пребывает неизменно, несмотря, или вернее – благодаря их гибели. Пусть умирает Сократ, но вечный смысл его мудрости и вечная тема его судьбы именно и увековечены его смертью. Сила их всех состояла в том, что в «угрозе гибелью» они нашли «залог бессмертия», в том, что свое «да и «нет» они сказали раз навсегда: «да» – своей любви и своим святыням; «нет» – всем силам и противодействиям мира и людей. Таково бессмертие героев, мучеников и святых. Оно состоит в вечном значении их смысла, в постоянной победе их идеала. Само христианство есть мощный исторический аргумент, показывающий, что поражение (крест) может означать победу («сим победишь»)». Если по культуре ума Вышеславцев – тонкий диалектик и глубокий метафизик, конгениальный Платону и Канту, Фихте и Гегелю, то по вере и миросозерцанию он – христианин, убежденный в абсолютную разрешимость трагизма – как трагический оптимист он верил, что высшее преодоление трагизма дано победой Христа над смертью и Адом – «смерть, гибель, страдание, крест – не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и «вечная память» о нем – тоже не последнее слово. Только реальное Воскресение Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово». Восхищаясь нравственным величием подвига мучеников, героев и святых, жертвующих своей жизнью во имя идеалов и святынь, Вышеславцев проникновенно писал о том, что нельзя устранить из человеческого сердца желания полной и окончательной победы святого и возвышенного – их воплощения на небе и на земле, это – заветное чаяние осуществления идеала и Царства Небесного, это – вера в победу духа над космической энтропией. «Христианство верит в то, что Бог есть Святый Крепкий, а потому победа Святого и возвышенного в конце концов обеспечена, она заложена в глубочайшей сущности духа… Величие христианства и древнего еврейства состоит в том, что они поднимают дух человека на вершину этического суждения, открывая своеобразную диалектику оценки. Вот их два принципа: Во–первых, умение понять и усмотреть ничтожное в том, что властвует и торжествует, умение увидеть отсутствие величия в величине (в колоссальном). Такова ветхозаветная диалектика пророков, уничтожающая ценность Вавилонской башни и Навуходоносора. Она была вполне воспринята Христом, который, однако, устанавливает другой, новый принцип. Второй принцип: умение оценить возвышенное, хотя бы оно было униженным, умение узнать Царя в «зраке раба». Умение узреть Бога в Том, кто «висит на древе». Это другая диалектика, диалектика Нового Завета, но предполагающая первую. Мещанство говорит: «победителей не судят», а пророки только и делают, что судят победителей. Мещанство говорит: «победителей не судят», а христианство утверждает: князь мира сего осужден. Но диалектика Ветхого и Нового Завета идет далее: она связывает идейное осуждение с реальным осуждением; идеальное одобрение и освящение с реальной победой. Диалектика пророков утверждает, что всякое ложное торжество, ложное возвышение, надменность – разрушаются внутренне и необходимо. Диалектика христианства утверждает, что всякое унижение возвышенного, всякая гибель божественного и святого даруют победу и воскресение. Тот и другой диалектический момент закреплен Христом: низложи сильные со престолы и вознеси смиренные!.. Христианство имеет свою диалектику трагической победы: «Сим победишь», «не оживет, аще не умрет», смертью попирается смерть («отрицание отрицания»), побеждает тот, кто жертвует. Антиномия святости и крепости решается в Боге, ибо Он один есть единство всех противоположностей. Он один есть Святый Крепкий. Вера в абсолютную разрешимость трагизма (вера в Параклета, «Утешителя») составляет сущность христианства. Без нее невозможна жизнь». Эти сильные и проникновенные строки, написанные с апостольским вдохновением, есть пламенное исповедание христианской веры Бориса Петровича Вышеславцева и жизнеутверждающий и радостный аккорд его философии, его последнее слово и духовное завещание, оставленное России и миру, которое призваны хранить в своих сердцах все истинные православные поэты, философы и богословы.
Христианская философия о. Василия Зеньковского
Я ненасытимо люблю мир идей, люблю изучать разные отрасли знания; моя последняя специальность – философия – это как бы большая узловая станция, где скрещивается много разных путей… Моя цель – вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания.
Протоиерей В.В. Зеньковский
Протопресвитер о. Василий Зеньковский совмещал в себе пастыря, проповедника и церковного деятеля, философа, богослова и историка русской мыли, неутомимого общественного работника и руководителя православной студенческой молодежи.
Священник Давид Григорьев
Протоиерей Василий Васильевич Зеньковский – выдающийся русский религиозный философ и православный богослов, видный общественный и церковный деятель, христианский апологет и профессор Свято-Сергиевского богословского института, культуролог и историк русской религиозно-философской мысли, пастырь и педагог, неутомимый подвижник науки и первый председатель Русского Студенческого Христианского Движения, принадлежавший к блистательной плеяде русских религиозных мыслителей двадцатого столетия, оказавшихся в эмиграции после прихода к власти в России большевиков и оставивших колоссальное и разнообразное творческое наследие. Как один из самых выдающихся представителей классической русской университетской науки, о. В. Зеньковский отличался исключительной эрудицией и глубиной мысли, как в зеркале отразившейся в его произведениях – от глубокомысленных статей «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского», «Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия)», «Философские мотивы в русской поэзии», «Вера и знание», «Преодоление платонизма и проблема софийности твари» – до обширных исследовательских трудов – диссертации «Проблема психической причинности», книг и брошюр «Русские мыслители и Европа», «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», «Наша эпоха», «История русской философии», «Апологетика», «Н.В. Гоголь» и двухтомного труда «Основы христианской философии». В научных, философских и богословских сочинениях протоиерея Василия Зеньковского скрыта целая сокровищница мысли, а он сам – подлинный церковный интеллектуал, ненасытимо любящий мир идей и видящий цель своих научных изысканий, лекций и творчества – в возращении русской философской мысли к ее христианским духовным истокам – к Православию. В своем слове к восьмидесятилетию о. Василия Зеньковского профессор С.С. Верховской следующим образом охарактеризовал его высокие нравственные качества как служителя Божиего и высоко оценил его как подвижника богословской науки, высокообразованного специалиста по истории русской философской мысли и психологии: «Отец Василий – всеобщий помощник, в малом и большом, что бы вам ни было нужно. Он всех знает, за всех заступается, за всех хлопочет. Вы, может быть, сами забыли о своих несчастьях, но он не забудет. В горе и в радости он всегда с вами. Для всех всегда у него есть время – редко больше часа, но для всех и всегда! Не от всех сердец у него есть «ключик», но «ключик» от его сердца может иметь всякий. Отец Василий – служитель Божий, служитель Церкви, и в Церкви молитвенник за всех. Служитель богословской науки, отец и Ангел хранитель Движения. Член всех обществ и свой среди всех – и иностранцев и инославных. Отец Василий, которого величайший грех, что он, по несчастной скромности, не стал епископом. Отец Василий – один из лучших специалистов в истории философии и психологии, один из самых образованных людей в мире. Истинный поклонник и служитель культуры. Отец Василий – человек безграничной энергии, у которого не пропадет и минута. И вот среди множества забот десятки книг и статей написаны его рукой». По складу своего мышления о. Василий Зеньковский был подлинным ученым – в его душе всегда была неугасимая потребность изучать и исследовать, он стремился не к оригинальности, а к познанию Истины, ревностно оберегая свою самостоятельность как мыслителя и сетуя на то, что для занятий наукой ему всегда не хватало времени. На склоне своих лет о. В. Зеньковский с щемящей сердце грустью признавался: «Меня не раздражает и даже не огорчает то, что у меня нет славы как у ученого, – но это как-то задевает меня, словно я мало сделал в своей жизни в сфере науки, где я все же чувствую свое главное призвание. Я чувствую упрек себе в том, что меня как ученого не ценят, хотя я все же сделал немало, – и от этого в душе остается и некая горечь, а еще больше, мысль, что я не сделал всего, что мог бы сделать… Во мне не остыли ни интерес к науке, ни склонность к новым построениям; не раз я сам себя упрекаю в том, что, имея в себе постоянно новые мысли и замыслы, я так мало их осуществляю. Увы, времени для занятий наукой всегда мне не хватало». Как ученый о. Василий Зеньковский не любил поспешности и суеты, стремясь мыслить спокойно, быть взвешенным и объективным в своих суждениях и оценках, хотя и признавался, что это не всегда ему удавалось – например, он хотел переделать главы о Владимире Соловьеве, Бердяеве и Карсавине во втором томе своей «Истории русской философии», впрочем, Зеньковский признавался – «если бы я теперь написал указанные главы, я едва ли изменил что-либо, кроме формы и порядка изложения». С апостольским вдохновением исповедуя христианство как религию Божественного Логоса – Ипостасной Премудрости и Силы Божией, отвергая саму мысль о несовместимости веры и знания, протоиерей Василий Зеньковский стремился доказать, что религиозная вера в Бога и научное знание совместимы: «Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за пределы «познаваемого» и не может отрицать реальности «непознаваемого» – не в том смысле, что оно пока нами не познано, а в том смысле, что оно вообще не объемлется нашим разумом». Как и многие русские религиозные мыслители – взять хотя бы В.С. Соловьева, братьев Трубецких и С.Н. Булгакова – о. В. Зеньковский прошел через период разочарования в вере и сомнений в свои гимназические годы, но уже во дни цветущей юности сознательно вернулся к вере, а затем прошел долгий путь духовного становления – вплоть до принятия священничества. По верному суждению профессора С.С. Верховского, «корни его религиозности были с одной стороны в семье и в церковном быте, с другой – в религиозной философии и вообще в религиозном гуманизме». Сущность русской классической культуры на духовных вершинах ее протоиерей Василий Зеньковский видел в христианском гуманизме, а в русской религиозной философии – попытку лучших представителей русской интеллигенции философски осмыслить христианство. Начав свою карьеру ученого с естественных наук – изучения тайн природы и устройства мироздания, о. Василий Зеньковский перешел к философии и психологии, а затем – к христианской антропологии – богословской науке о человеке, в своих духовных исканиях придя к убеждению, что «богословие – «единственная верховная инстанция: не нарушая свободы мысли, оно ее освещало и освящало, как освещает и освящает Всецелая Истина все частные истины». На страницах своих религиозно-философских и богословских произведений – от статьи «Вера и знание» до двухтомной книги «Основы христианской философии» – о. В. Зеньковский критиковал как обскурантизм, так и секуляризацию культуры – ее отрыв от Церкви и религиозной жизни, подчеркивая, что основные темы классической русской и европейской культуры «генетически и по существу» связаны с христианством, а миссия Церкви – воцерковлять наша жизнь и культуру – нужно «преодолеть разделение Церкви и жизни, веры и культуры». По слову священника Давида Григорьева, «о. Василий глубоко переживал разрыв между религией и культурой. Конечно, особый интерес к этой теме характерен почти для всех представителей русской религиозной мысли, начиная от ранних славянофилов, но о. Василий буквально жил идеей воссоздания православной культуры, идеей преображения и оцерковления жизни. Отдавая себя работе Студенческого Христианского Движения, и, как его председатель и, как его духовник, о. Василий стремился к тому, чтобы в среде этого движения создавались кадры новой русской интеллигенции преодолевшей идеи культурной автономии и секуляризма своих отцов и дедов и органически воспринявшей цельное православно-христианское мировоззрение». Как сообщал И.В. Морозов, «идея построения православной культуры была необычайно дорогой и близкой ему идеей, что и привело его к созданию «Лиги православной культуры». Этим проблемам и были посвящены как сборник «Православие и культура», вышедший в Берлине в1923 году под редакцией о. Василия, так и его исследование, посвященное творчеству Н.В. Гоголя. О.Василий видел в лице Н.В. Гоголя одного из основоположников идеи православной культуры, поэтому-то исследованием творчества Гоголя он с перерывами занимался всю свою жизнь, в результате чего и появилась в 1960 г. его книга: «Н.В. Гоголь (жизнь и творчество)». Усилиями о. Василия были организованы ряд съездов, посвященных именно проблемам православной культуры, к участию в которых о. Василий привлекал видных богословов всей Православной Церкви...». Все самые вдохновенные рассуждения протоиерея Василия Зеньковского о человеке и его предназначении, о свободе и творчестве, о культуре и ее религиозном смысле – проникнуты пафосом воцерковления жизни и создания православной культуры, основанной на религиозной вере и соответствующей внутреннему духу Православия: «Наш путь, наше призвание – послужить Православию перенесением его начал, его духа в нашу жизнь; это и есть построение православной культуры, раскрытие в частной и исторической жизни заветов христианства. Задача эта так сложна и трудна, а вместе с тем именно для нас так необходима и исторически неустранима, что здесь нужно с нашей стороны чрезвычайное духовное напряжение». В своих воспоминаниях об о. В. Зеньковском, протопресвитер Борис Бобринский подчеркивал его глубокую любовь к науке и культуре: «О. Василий Зеньковский был убежден, что в ней творчески отражены силы Божественного Добра, Красоты и Премудрости, которые могут быть познаны и созерцаемы каждым человеком, даже если тот не сознает подлинного источника своего познания. Обладая огромной и всеобъемлющей культурой и философской эрудицией, о. Василий стремился осветить все вопросы современной мысли светом православного учения. Его главный интерес лежал в области философии, и он постоянно стремился найти православный ответ на вопрошания философской мысли. Основные области философии, занимающие отца Василия, касались вопросов познания, то есть гносеологии, вопросов метафизики и учения о тварности бытия и, наконец, вопросов, связанных с природой и назначением человека». По заветной мысли о. Василия Зеньковского, каждый пастырь Церкви призван быть достойным светильником веры Христовой, а каждый христианин – служить Православию как Божественной Истине – служить в меру сил и дарований своих, без превозношения и малодушия. Как христианский персоналист и защитник свободы духа в Церкви протоиерей Василий Зеньковский был убежден, что «не путем регламентации, а на путях свободного созидания должна строиться новая жизнь, побеждая своим очарованием русскую душу и осуществляя великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы». Всю жизнь о. Василий Зеньковский боролся с секуляризацией культуры и мечтал о том, чтобы человек использовал свои творческие дары и таланты на служение Богу, а духовная жизнь гениальных творцов – музыкантов и поэтов, художников и философов – протекала под сенью Креста и внутри Церкви. Духовная жизнь человека и творчество немыслимы вне свободы, а истинная Церковь Христова – это царство свободы и благодати, ибо где Дух Господень, там и свобода. По слову протоиерея Василия Зеньковского, «Церковь не нуждается в цензуре, она жива подлинным и свободным признанием ее непобедимой правды, и только на пути свободы Церковь может вновь занять то место в истории, в системе культуры, которое ей по праву принадлежит».
Василий Васильевич Зеньковский родился 4 июля 1881 года в городе Проскурова – в семье педагога, директора гимназии и церковного старосты. Дед его бы кавалерийский офицер, вышедший в отставку и ставший священником. Как внук священника и сын церковного старосты Василий Зеньковский рано соприкоснулся с церковной жизнью и богослужением – он «рос религиозным мальчиком» и «таким же оставался и в гимназии – до 15 лет». Все детские годы Зеньковского – до 14 лет были освящены светлым сиянием Церкви, а священство казалось ему «чем-то недостижимо высоким, чего удостаиваются немногие избранники». Из всех церковных переживаний более всего в сердце его залегла картина похорон дочери священника и грозная тайна смерти, всколыхнувшая его детское сознание: «Все, что я видел и чувствовал, раздирало мое сердце, но я сознавал с какой-то мучительной ясностью – что похороны это проводы в другой мир. Гроб, своей бьющей по нервам «нарядностью», пение спокойное, почти торжественное, но и печальное, – все как будто говорило о том, что ныне, в час похорон, небо отнимает у людей это дитя – и делает это спокойно, почти строго, но не сердясь, а даже соболезнуя. А все кругом плакали, особенно страшно рыдал отец – и сердце мое переполнялось болью, которая с какой-то остротой врезалась в сердце. Тайна смерти на мгновение коснулась моего сердца, ужаснула, а вместе с тем внесла в душу сознание наличности иного мира – закрытого, но реального». В четырнадцатилетнем возрасте Василий Зеньковский уже читал произведения Шекспира, Шиллера и Диккенса, а также «биографии замечательных людей», среди которых его особенно поразила биография Белинского: «попалась мне биография Белинского, написанная кем-то из его восторженных почитателей, я с удивлением и горестным недоумением узнал о том, что в последние годы жизни Белинский был неверующим человеком. Этого я никак не мог связать с тем образом идеалиста и горячего апологета человечности, каким рисовался мне Белинский. Как может умный, даровитый человек не верить в Бога, – спрашивал я себя и не мог разрешить этого недоумения». Как и многие русские юноши той исторической эпохи, Василий Зеньковский пережил страстное увлечение материалистическими и атеистическими идеями, а его кумиром на какое-то время стал Д. Писарев с его мировоззрением «в духе упрощенного натурализма»: «Когда мне исполнилось 17 лет, мне попались сомнения Писарева. Я прочел решительно все – для меня наступила пора страстного, нетерпеливого радикализма: Писарев разбил мои верования и вместе с тем надолго подчинил тому самоуверенному догматизму, который отличает все научно-популярные издания. У Писарева, как известно, был первоклассный популяризаторский талант – пишет он легко и увлекательно. Более всего меня поразило учение об эволюции мира, вся величавая и удивительная картина, какую рисует наука. Писарев не просто излагает современное естественное научное мировоззрение – он вместе с тем резко и беспощадно бичует «современную схоластику». В реализме, в публицистических обличениях Писарева было много правды, которая меня не могла не увлекать. Писарев втягивал меня в новый для меня мир, где высший авторитет и главная сила – наука, где доводом является позивитистическая формула Писарева: «Слова и иллюзии гибнут, а факты остаются». Во всяком случае, мое прежнее религиозное миропонимание как бы стушевалось, без боя сдало все свои позиции. Я безраздельно подчинился «истине» научной мысли, – хотя было мне это больно и даже мучительно; но разве можно не признавать истины и жить неправдой?». Мучительно пережив религиозный кризис и утрату детской веры в Бога, пройдя через этап «упрощенного натурализма» и констатируя, что «писаревщина» отравила его душу в юношеские годы, Василий Зеньковский вспоминал о духовных метаниях, интеллектуальных увлечениях и первых творческих опытах своей юности: Преподавателем «Закона Божия» был у нас в гимназии очень образованный и умный священник – о. Андрей Коровицкий. Меня чрезвычайно воодушевляли его уроки – особенно когда я проходил богослужение. Службы церковные я хорошо знал, так как был певчим; очень любил я все службы, особенно торжественные. Но когда «писаревщина» отравила мою душу, то, хотя я, конечно, продолжал ходить в церковь (будучи в пансионе при гимназии, я не мог уклониться от службы), но уроки Закона Божия сразу потеряли для меня всякий интерес. Я не доверял никому, а тем более священнику, своих религиозных сомнений и отрицаний, выполнял все, что в отношении Церкви требовалось, но с каждым месяцем я все более отдалялся от религиозного мировоззрения. Когда мне было 16 лет (я был в 6 классе гимназии) мы стали изучать физику, и в талантливом изложении нашего учителя физики (Г.Н. Флоринского) я находил все более вдохновения, чтобы радикально уходить в сторону атеизма. В этом же году я читал бойко написанную книгу Дренера – «История умственного развития Европы», Бокля («История цивилизации») и проникался все более мыслию о «реакционной» и «ретроградной» природе всякой религии... В этом же году я писал драматические этюды. Одна драма в 4-х актах имела своим героем профессора физиологии, который теряет веру благодаря ее несоединимости с наукой, но чрезвычайно страдает от этого, скорбя, что наука изгнала из его души религиозный мир...». В возрасте семнадцати лет перед Василием Зеньковским с неотразимой остротой встанет один из самых глубоких и сложных вопросов философии и психологии – вопрос о том, как объяснить возникновение сознания со всей его внутренней жизнью, со всеми чувствами и рефлексиями, грезами и думами, надеждами, горестями и молитвами, исканиями и мировосприятием. С «неизъяснимым наслаждением» зачитываясь «Очерками психологии» Геффдинга и стремясь раскрыть тайну сознания на основе материализма и «вывести» сознание из чисто физиологических процессов, Зеньковский внезапно осознал, что сознание не выводимо из процессов материального мира. Изучение психологии и аналитических рассуждений Геффдинга излечило его от материализма и выработало «критицизм в отношении скороспелых естественнонаучных построений», а двухтомная книга Ланге «История материализма» способствовала духовному освобождению и прозрению: «Я понял, что построения материалистического характера не могут быть удержаны, а с этим падали те самые идеи, которые вытесняли во мне религиозный мир». Ознакомившись с учением немецкого философа Канта и его указанием на то, что наука и религия находятся в разных планах духовной жизни, Василий Зеньковский констатировал, что душа его всецело увлеклась науками и философскими интересами, но к религии оставалась равнодушной – «словно утеряла вкус к Церкви», кроме того, к этому присоединилась загадочная «первая «личная» драма, охладившая душу». Как отмечал священник Давид Григорьев, «в гимназии, непрестанно расширяя и углубляя свой умственный кругозор чтением, пытливый юноша начинает сомневаться в утверждениях Писарева, заинтересовывается психологией и начинает серьезно заниматься философией». Приверженность к темам психологии была характерной чертой Василия Зеньковского с юношеских лет и до конца жизни – от психологических штудий и участия в Психологической Семинарии Г.И. Челпанова до углубленных занятий богословием и обращением к темам педагогики и христианской антропологии. По справедливому суждению К.А. Ельчанинова, «занятия психологией, Гоголем, чтение знаменитой апологетики Светлова, затем временное увлечение Владимиром Соловьевым, довольно скоро освободили молодого студента от писаревского материализма, связанного с безбожием. Скажем сразу, что от философии всеединства Владимира Соловьева, о. Василий тоже освободился довольно быстро и не пропускал случая разоблачать следы соловьевского учения у русских мыслителей начала века. Занятия психологией и педагогикой привели о. Василия к философской антропологии, которой он занимался всю последующую жизнь. Вкус к общению с людьми, интерес к каждому человеку и пастырская практика последних лет дали также о. Василию много материала для размышления над вопросом загадки человека».
Огромное значение в духовной жизни Василия Зеньковского и в его «религиозном пробуждении» имел Н.В. Гоголь – особенно знакомство с его знаменитыми «Выбранными местами из переписки с друзьями», раскрывающими «мир русских религиозных исканий». На протяжении всей своей жизни Василий Зеньковский занимался изучением личности и творчества Гоголя как «пророка православной культуры», а в своем финальном труде – в книге «Н.В. Гоголь» он рассмотрел великого русского писателя в трех ипостасях – как художника, мыслителя и человека, осветил его загадочную личность и ее внутренний мир, вник в его сокровенные интуиции и дал православную характеристику его художественного и идейного творчества. Обращая внимание на широчайший спектр подходов к загадке личности и творчества Гоголя, учитывая и критически анализируя очерки, эссе, заметки и исследовательскую литературу о нем от Белинского и Аксакова до Брюсова и Мережковского, Розанова и Виноградова, Чижевского, Ремизова и Анненского, Василий Зеньковский был убежден, что своеобразие Гоголя как художника заключается – «в многопланности в его произведений. Потому-то он и поддается легко перетолкованиям, – но при этом нередко улетучивается как раз то, что казалось наиболее бесспорным у Гоголя: его реализм. То, что читатели Гоголя и в его время, и доныне находят у Гоголя – картину русской жизни, его, казалось бы, правдивый реализм, без фальши, без выдумок, но в суровой простоте и жесткой передаче правды о русской жизни, – все это и в самом деле не так просто, как кажется при первом взгляде… Реализм Гоголя более чем необычайный, – он сложный, многопланный; за внешней реалистичностью рассказа постоянно чувствуется еще иной материал, прорывающийся иногда в неожиданных замечаниях. Особенно поражает обилие у Гоголя «лирических отступлений», которые на протяжении всего творчества Гоголя присущи ему… Черты романтизма, дающего простор чувствам автора и нередко лишающего его нужного спокойствия (обращение к Руси в конце «Мертвых душ»), дают, собственно, полное право говорить о романтизме у Гоголя – и притом тоже своеобразном. Романтизм везде ведь имеет национальную окраску, нет романтизма вообще, а есть немецкий, французский, английский романтизм – всюду различный. В творчестве Гоголя мы вправе видеть первые яркие проявления русского романтизма, – и если Лермонтов начинает наш русский романтизм в поэзии, то Гоголь начинает его в прозе. Но в таком случае, как же быть с реализмом Гоголя? Он ведь тоже несомненный, и Гоголь справедливо считается главой русского реализма. Очевидно, его реализм действительно необычный и очень сложный». По суждению Василия Зеньковского, внешний реализм Гоголя как художника – это лишь «словесная плоть», за которой простирается внутренний мир его героев, а сам русский писатель – проникновенный лирик и романтик по духу, тончайший психолог – в своей поэме «Мертвые души» в образе Чичикова он блестяще раскрывает захваченность души человека богатством – страстью к богатству. Своеобразной чертой Гоголя как художника являлось умение выявить комический элемент жизни – ее смешные сцены и комические ситуации, в то же время смех Гоголя – это не комический аффект, но средство обличения – «смех создан на то, чтобы смеяться над всем, что позорит истинную красоту человека», а за комическим часто скрывается трагизм жизни. Как и русский поэт-декадент Валерий Брюсов, Василий Зеньковский обращал внимание на чрезвычайную любовь Гоголя к преувеличениям – художественной гиперболизации, взять хотя бы его утверждение в «Страшной мести», что «редкая птица долетит до середины Днепра» или высказывание в «Тарасе Бульбе» о том, что у Тараса и его сыновей шаровары были «шириной в Черное море». Как фантастический реалист Гоголь легко вплетал фантастическое в канву своих сюжетов, а как романтик – он искусно обличал нестерпимую пошлость нашей обыденной жизни и грезил о духовном перерождении «мертвых душ». «Вся религиозная романтика, нисколько не противоречившая внешнему реализму в рассказах Гоголя, как раз и заключалась в его мечтах о возможности духовного перерождения самых пустых, огрубевших, духовно одичавших душ. Эта религиозная романтика стояла в самой тесной связи с религиозными взглядами Гоголя, как они складывались у него после 1836 года, но романтизм заключается, конечно, не в этих взглядах, пропитанных мудрой трезвостью святоотеческой письменности, – а в том, что Гоголь жил своими грезами не на основании духовного проникновения в состояние тех или иных душ, а потому, что душа его, отошедшая от эстетического романтизма, нуждалась в других грезах… Подчинение искусства тем требованиям, какие слагались сначала в эстетическом, потом религиозно-моральном сознании Гоголя, изобличает в нем неисправимого романтика, который не способен к благодушной объективности, но все время «предъявляет счет» жизни, требует от нее соответствия идеалу. Гоголь всегда судья в своем творчестве, судья пристрастный и жесткий, – нашел же он, что в «Ревизоре» было не замеченное никем честное лицо – смех! Но все это не только не ослабляет реализма Гоголя, но наоборот, его заостряет. Романтик в Гоголе тем полнее предъявляет свои требования к жизни, к людям, чем правдивее в смысле внешнего реализма выступала в его рассказах жизнь». Как религиозный мыслитель Гоголь размышлял о духовном смысле и предназначении искусства – он писал о «святыне искусства», которое возвышает душу человека, «придавая благородство и красоту чудную движениям души». Мучительно пережив надлом в эстетическом утопизме – вере в возможность преображения жизни под воздействием искусства, Гоголь продолжал верить, что в искусстве заключен намек о божественной красоте небесного Рая, но это лишь предвосхищение Царства Божиего, тем самым искусство не самоценно – оно должно обращать человека к Богу, его цель – «устремлять душу ввысь». По воззрению Василия Зеньковского, Н.В. Гоголь – самая загадочная фигура во всей русской литературе, его трагический финал вошел в историю русской культуры «как некая пророческая, таинственная страница русского духа», а сам Гоголь, при всем изумительном его художественном даре, принадлежал и принадлежит не одной русской литературе, но и всей русской культуре со всеми ее духовными исканиями. Гениальность Гоголя как незаурядной личности отобразилась на всем его художественном творчестве и на всей его религиозной жизни, на его мечтах о преображении жизни и утопических построениях о «праведном хозяйствовании», хотя он не сумел художественно раскрыть целостное христианское миросозерцание, но он был «пророком православной культуры» и звал гениев к возвращению в Церковь и обретению церковного сознания. До последнего своего часа Гоголь оставался романтиком – он жил своими мечтами и грезами о преображении жизни, он никогда не был просто бытописателем и наблюдателем жизни. С необычайной остротой Гоголь осознавал всю угнетающую пошлость и всю неправду нашего обыденного существования, но вместе с тем, «неверно думать, что художественное зрение Гоголя замечало в жизни только мерзости и неправду; думать так значит не замечать той тоски, того трагического напряжения, которое пронизывает все его произведения, все его творчество. В остром усмотрении в жизни всякой неправды не было односторонности у Гоголя – скорее сказывалась здесь его моральная и эстетическая требовательность, с какой он относился к жизни, к людям. Яснее всего это выступает в том, что главным объектом его творчества было раскрытие людской пошлости. Здесь сказался основной в духовной жизни Гоголя (в первый ее период) эстетический подход к жизни, к людям. Высоко неся эстетическую отзывчивость человеческой души, веря в то, что в этой эстетической отзывчивости заложена возможность духовного преображения каждого человека, Гоголь с тем большей силой, можно сказать, страстностью вскрывал пошлость у людей». В своих духовных исканиях Гоголь перешел от эстетического мировосприятия к религиозному миросозерцанию – все запросы его чувств и мысли, все искания его ума, духа и сердца имели религиозный характер, «чисто литературное творчество перестало быть доминирующим в его внутренней жизни», а духовное величие его личности раскрывалось не только в его идеях и художественном творчестве, но прежде всего в его молитвенном стоянии перед Богом. По слову Зеньковского, «Духовные проблемы, которыми жил Гоголь, не могли и не могут целиком уложиться в художественные создания, – а основная тема Гоголя о религиозном преобразовании культуры не есть только русская, а общехристианская тема. Если Гоголь не смог много сделать для разработки этой темы, то все же он гениально и смело, вопреки всему, чем жила его эпоха, поставил ее. Нельзя сказать, вслед за Мочульским, что «Гоголь повернул русскую литературу от эстетики к религии» – эстетические темы жили и живут в русской литературе, в русской культуре. Но прививка религиозной темы, сделанная Гоголем, дала богатый плод у Толстого, Достоевского, в русском символизме. Главная брешь в безрелигиозном понимании была пробита именно Гоголем – и в этом его главная заслуга в истории русской культуры. Еще придет время, и его художественное творчество, пока понятое все еще лишь в социальном аспекте, предстанет трудами исследователей во всей изумительной глубине идейных исканий Гоголя. «Загадка» Гоголя будет тогда разрешена, и его гений еще долго будет питать русских людей».
С течением лет в своем литературно-философском этюде «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» Василий Зеньковский обратится к волнующей его теме крушения эстетического мировоззрения и, прослеживая развитие эстетических взглядов великого русского писателя, отметит, что, подобно Гоголю, Достоевский пройдет через романтическую веру в то, что «красота спасет мир», но вскоре осознает, что сама красота нуждается в спасении и станет исповедовать трагическую концепцию красоты, столь отчетливо звучащую в романе «Братья Карамазовы»: «Крушение эстетической утопии разрушило, в сущности, всю систему историософии Достоевского, обнажало затаенную мечту о «восстановлении» человечества, вскрывало в ней элементы настоящего натурализма. Нужна была перестройка всего мировоззрения, но смерть помешала выполнить эту задачу… Если красота, как объективная сила, а не как творчество художественное, может спасти мир, то это значит иначе, что восстановление той целостности мира, которая сохранилась в глубине его и которая и есть источник красоты, как сила Святого Духа, соприсущая миру, – спасет мир, если она возобладает над «помутнением» эстетической идеи в человечестве… Но эта религиозно-эстетическая концепция оказалась непрочной – уже в силу того, что наличность эстетического начала не предохранила мир от падения и от извращенной любви к греху. Моральная сфера и эстетическое начало не пребывают в изначальном их единстве. Уже в «Идиоте» о красоте говорится, что она есть загадка – по-видимому, в том смысле, что она бессильна и не может явить себя в своей глубине, которая остается скрытой… Ввиду крайней важности этого заключительного аккорда в эстетической философии Достоевского, заканчивающего разрушение его эстетической утопии, мы приведем целиком речь Дмитрия Карамазова – чтобы для читателя легче было разложить ее на составные части: в ней сгущено сразу много отдельных мотивов. «Я падаю и считаю это для себя красотой, – говорит Митя Алеше. – Красота это страшная и ужасная вещь. Страшная потому, что неопределимая, определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Перенести я при том не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны и горит от него сердце. Нет, широк человек, слишком широк, я бы сузил. Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой... В содоме красота и сидит для огромного большинства людей – знал ли ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердце человека». В этой небольшой, но гениальной тираде заключено сразу много очень важных идей – в острой и лапидарной форме здесь сгущены все сомнения, все тяжкие размышления Достоевского над загадкой красоты». Видя ключ к загадке духовных исканий Достоевского и его философских рефлексий в антропологии – в учении о человеке, Василий Зеньковский отмечал, что загадка души человеческой со всей ее сложностью, противоречивостью и внутренней борьбой, со всеми святыми идеалами и темным подпольем, всегда волновала Достоевского. В жутких художественных видениях ему открылся весь хаос падших душ, но он не стал циником и пессимистом – вера во Христа пробудила в его сердце любовь и сострадание – «милость к падшим». В то же время Достоевский ощутил двойственность красоты – раздвоение на красоту Содома и Мадонны, более того – он осознал, что красота не в силах спасти мир, а сама нуждается в спасении, ибо сама красота является загадкой. «Вся загадка красоты в том и заключается, что красота непостижимо связана с духовным стоянием перед двумя безднами», а сердце человека – поле битвы между дьяволом и Богом, а итог борьбы – зависит от того, кому человек отдаст свое сердце.
Когда Василий Зеньковский в 1900 году поступил на биологический факультет Киевского университета, то с головой ушел в научную жизнь и был всецело поглощен вопросами естествознания, психологии и философии, собираясь заняться медициной и стать врачом, но в то же время посещает литературоведческие лекции. Среди писателей помимо Гоголя огромное значение в духовной жизни Василия Зеньковского имел Гюго и его книга «Отверженные»: «Хочу еще отметить одно литературное мое переживание, имевшее тоже немалое влияние на эмоциональное восприятие христианства – я имею в виду книгу «Les Miserables» В.Гюго. Это было в 190 году. Я жил в качестве репетитора в семье И. недалеко от Днепра. Это была старинная прекрасная усадьба с превосходной библиотекой; в усадьбе, кроме моего ученика и его матери, высокоинтеллигентной женщины, никого не было. Здесь я нашел «Les Miserables», которых никогда раньше не читал; впечатление, произведенное на меня этой книгой, было поистине исключительное. И образ епископа Бьенвеню, и самого Жана Вальжана, бесчисленные и часто очень глубокие, и часто очень удачные по форме размышления на религиозные темы самого В. Гюго – все это падало в душу и что-то зажигало в ней. Я был больше чем взволнован – я был потрясен и часто чувствовал, что глаза наполняются слезами. На всю жизнь осталась в душе моей благодарная память о В.Гюго, имя которого я люблю поминать среди тех умерших писателей, которым я чувствую себя обязанным». В университетские годы происходило не только становление миросозерцания Василия Зеньковского и его обращение к литературоведению и русской культуре – в 1904 году, сдав все зачеты на естественном факультете, он перешел на филологический факультет, но и его «окончательное возвращение» в Церковь: «На Пасхе 1903 года – мне было уже 22 года, я был уже на 3-м курсе естественного факультета – брат мой Александр привел к нам в дом некоего Лашнюкова, сослуживца его по одному учреждению. Лашнюков заговорил со мной о значении и смысле Пасхи, – и на мое скептическое отношение к реальности Воскресения Христа – стал развивать апологетические идеи в защиту его реальности. Слушая его, я должен был добросовестно признать, что мое небрежное и равнодушное отношение к христианству было несоединимо с научной совестливостью, – я признал, что я должен, если хочу остаться при своем отрицании, тщательно изучить всю литературу о Христе, что религия не может быть просто «терпима», что она связана слишком глубоко с самыми важными сторонами духа, чтобы я мог оставаться при прежнем отношении. Я без колебания отдался изучению христианства, на что у меня ушло около двух лет непрерывной и неустанной работы – я отдавал решительно все свободное от студенческих занятий время изучению основ христианства, истории Церкви. Новый мир открылся передо мной. Я не только принял в себя умом всю истинность и силу христианства, не только в чтении святых отцов Церкви проникся тайною церковного разума, но я без колебаний принял центральность религиозной сферы, центральность для мировоззрения, для души. В завершении всей этой работы я имел возможность прочитать все сочинения Владимира Соловьева, который имел на меня тоже громадное влияние – и по четкости разных богословских его формул, по его всепроникающему и универсальному историзму и, наконец, по его философской широте и основательности. Переход на сторону религиозного мировоззрения во мне совершился до конца, безраздельно». После беседы «о значении и смысле Пасхи» с В.Н. Лашнюковым – известным в кругах религиозной интеллигенции киевским журналистом, Василий Зеньковский обратился к «Апологетике» университетского профессора богословия П.Я. Светлова и открыл для себя «всю сложность и всю глубину религиозно-философских и религиозно-исторических проблем христианства». С осени 1903 года Василий Зеньковский приступил к углубленным и систематическим занятиям по философии и истории религий, изучал современную ему духовную литературу и писания святых отцов Церкви, а также испытал громадное влияние Владимира Соловьева, который пробудил в душе Зеньковского жажду всеобъемлющего синтеза – синтеза науки и философии, искусства и религии. По свидетельству профессора С.С. Верховского, «о. Василий прошел через влияние соловьевской школы. Он освобождался от него с каждым годом, но никогда открыто не порвал с ним. Так, например, хотя он и не соглашался с богословием о. Булгакова или с философией Бердяева, но он никогда открыто не отмежевался от них... В личной религиозной жизни отца Василия западническая религиозная философия не имела слишком большого значения; он только считал своим долгом, особенно до сороковых годов, благожелательно относиться к самым разным идеям и не осуждать никого за заблуждения; во второстепенном он сам иногда держался мнений, чуждых православному Преданию. Но во всем существенном он уже и в двадцатых годах жил церковным Православием и звал именно к нему, а не к каким бы то ни было религиозно-философским, эстетическим или психологическим теориям, даже если он сам их отчасти ценил». Не менее сильное впечатление на Василия Зеньковского оказала книга В.И. Несмелова «Наука о человеке», которую он высоко ценил как произведение близкое к «экзистенциальной философии» и освещающее проблему человека – «философски выражая то, что открывает нам христианство в человеке». «Религиозное пробуждение» и становление Василия Зеньковского как мыслителя протекало в атмосфере русского духовного ренессанса и Серебряного века русской культуры, которые наложили свою неизгладимую печать на его личность и миросозерцания, на основные темы его религиозно-философской мысли. В эти годы в Москве, Петербурге и Киеве стали возникать религиозно-философские общества, а интеллигенция повернула от материализма, позитивизма и атеизма к идеализму и религиозному сознанию. С 1905 года по 1907 год Василий Зеньковский все более укреплялся в религиозной вере и приобрел вкус к литературным трудам – не ослабляя своих университетских занятий, он активно участвует в духовно-общественной жизни, пишет статью «На скользком пути», посвященной книге Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности», знакомится с Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым, сближается с профессорами Киевской Духовной Академии – особенно с П.П. Кудрявцевым и В.И. Экземплярским, печатает стать статьи по психологии и философии в «Педагогической Мысли», участвует в открытии в Киеве религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева, а в 1911 году опубликовал свою статью «Имперсонализм в религии Толстого» в сборнике, посвященном религиозным взглядам Л.Н. Толстого. Нужно отметить, что в 1909 году Василий Зеньковский сдал все экзамены и получил золотую медаль за курсовое сочинение по классической филологии, а в 1912 году он блестяще сдал магистерские экзамены. Священник Давид Григорьев, описывая самые значимые вехи жизни о. В. Зеньковского отмечал, что «по окончании университета в 1909 году, Зеньковский был оставлен при нем в качестве профессорского стипендиата и одновременно читал курсы «Введение в философию» и «Психология детства» на Женских курсах А.В. Жекулиной. Вскоре же он занял место директора Института дошкольного воспитания». В 1913 году Василий Зеньковский уезжает за границу – работает в библиотеках Германии, Австрии и Италии для завершения своей магистерской диссертации на тему «Проблемы психической причинности», а накануне начала первой мировой войны – в 1914 году спешно возвращается в Россию и защищает диссертацию в 1915 году. После защиты диссертации Василий Зеньковский был избран экстраординарным профессором Киевского университета, участвовал в издающемся в Киеве с 1916 года журнале «Христианская мысль» – одном из самых значительных религиозно-философских печатных изданий в России начала двадцатого века, основателем и редактором которого был профессор В.И. Экземплярский. «Окаянные дни» революционной смуты и гражданской войны были для Василия Зеньковского временем активного церковно-общественной и политической деятельности на юге России, когда он занял пост министра культуры у гетмана Скоропадского на Украине. В это страшное время «общерусской трагедии», когда революционные события развертывались «со страшной быстротой», а Россию охватила братоубийственная распря, Василия Зеньковского выдвигали на кафедру митрополита Киевского, но он категорически отказался, «во-первых, потому что кафедра эта была занята митрополитом Антонием, а во-вторых, он не считал себя готовым принять монашество». Когда в критическую минуту возникла угроза для жизни, Василий Зеньковский принял решение уехать из Киева в Одессу, а затем – покинуть Россию и эмигрировать в Белград. Впоследствии он так вспоминал о тех драматических событиях в России и о своей вынужденной эмиграции: «Наступили события, которые прервали все мои литературные и научные затеи; помимо своей воли я был вовлечен в политическую работу, и мне пришлось – когда всюду победили большевики – покинуть Россию».
Первые три сложных и тяжелых года эмиграции Василия Зеньковского прошли в Белграде. По слову В. Сербиенко, «жизнь на чужбине складывалась нелегко, не сразу удалось найти работу, но в конце концов Зеньковский становится профессором философского и богословского факультетов Белградского университета». В Белградском университете Василий Зеньковский читал курсы по общей психологии и логике, теории познания и этике, древней и новой философии. Активно участвовал Зеньковский и в общественной деятельности – «наблюдая духовное состояние русских и их беспомощность в удовлетворении самых насущных нужд», он становится инициатором создания общества «попечения о духовных нуждах эмиграции» и организатором и секретарем «объединения русских ученых в Югославии», а также принимает участие в организации религиозно-философского общества. Обладая тонким чутьем и способностью к «собиранию» людей, Василий Зеньковский стал инициатором съезда русских философов, прошедшего в Берлине в 1922 году, а также выступил на заседании «нового религиозно-философского кружка» с докладом «О религиозных исканиях в русской философской литературе». По предложению сербской писательницы Исидоры Секулич Василий Зеньковский в 1922 году выступил с курсом лекций «Критика европейской культуры у русских мыслителей», а на их основе выпустил в 1926 году книгу «Русские мыслители и Европа», на страницах которой писал: «В русском обществе – и не только в эмиграции, но и в самой России – как-то особенно сосредоточенно и напряженно ставится ныне вопрос о смысле и ценности европейской культуры, о «путях России» и взаимоотношении России и Европы. Различные мотивы определяют напряженность этой темы, различные решения связываются с ней, но самая тема не снимается, а скорее заостряется и углубляется. Не следует, конечно, придавать особое значение различным попыткам разорвать связь России и Европы, но следует всячески приветствовать остроту в постановке самого вопроса, ибо в те решающие годы, в какие мы живем, формируется и слагается путь будущей России. Он еще закрыт для нас, – но нет для нас иного участия в определении и раскрытии его, как до конца, с полной правдивостью и со всей трезвостью анализа отдать себе отчет в том, что принесли нам годы нашей катастрофы. Вопрос о взаимоотношении России и Европы принадлежит, несомненно, к числу тех, которые требуют бесстрашного пересмотра. Самая актуальность темы «Россия и Европа» не есть особенность только нашего времени; вопрос этот давно уже встал во всей своей серьезности и трудности» давно привлекает к себе внимание русских мыслящих людей, но, конечно, никогда он еще не ставился с такой силой и такой, можно сказать, «общедоступностью», как ныне. Давно уже смущала русское сознание проблема взаимоотношений России и Европы, и вот мы, по воле истории, стоим ныне на самой высокой точке в этом движении мысли, – в нас и через нас вопрос не столько осознается, сколько уже решается… В задачу мою не входит характеристика того, как в русском сознании ставилась вообще тема о России и Европе: я имею в виду лишь часть этой темы – а именно критику европейской культуры у русских мыслителей. Самое ограничение работы именно такими рамками часто встречало препятствие не только в сплетении отрицательного и положительного отношения к Европе, но и в том, что очень часто критика европейской культуры переходит у нас в критику культуры вообще». «Русские мыслители и Европа» – это опыт религиозно-философской критики секулярной культуры и блестящее историософское и культурологическое исследование Василия Зеньковского, посвященное отношению к Европе целого ряда выдающихся русских мыслителей в лице Чаадаева и Гоголя, славянофилов и Герцена, Данилевского и Константина Леонтьева, Страхова и Достоевского, Толстого и Розанова, Владимира Соловьева, Эрна и Бердяева. По воззрению Василия Зеньковского, русское самосознание исторически, духовно и культурологически неразрывно связано с проблемой Запада и его взаимоотношений с Россией, а самые зоркие и проницательные русские мыслители – славянофилы и Герцен, Достоевский, Константин Леонтьев и Николай Бердяев – увидели глубочайшую внутреннюю трагедию Европы, заключающуюся в отсутствии целостности и торжестве секуляризма – в отрыве европейской культуры от духовных истоков, от христианства: «Секуляризация культуры, возникновение ряда самостоятельных и независимых сфер творчества привели к разрыву целостности в личности; крайнее развитие технической цивилизации, небывалый расцвет механической стороны, внутренние противоречия капитализма и грозный рост социальной борьбы, развитие мамонизма, ослабление духовной жизни и прямой рост аморализма, а вместе с тем высокое развитие индивидуализма, рост запросов личности и неизбежное усиление ее одиночества и, наконец, вся атмосфера просвещенства с отрицанием традиции и истории, с бунтарством индивидуального разума и с ограниченностью рационализма, тонкое проникновение релятивизма даже в среду верующих кругов, духовная изоляция и измельчание религиозных сил… Все это, взятое вместе, рисует картину действительного и грозного процесса на Западе». Как и многие русские религиозные философы, Василий Зеньковский акцентировал свое исследовательское внимание на проблеме духовного кризиса европейской культуры – то, что Освальд Шпенглер называл «закатом Европы», Н. А. Бердяев – «кризисом гуманизма», а Г. П. Федотов – «кризисом культуры», Зеньковский определял как секуляризацию культуры – отрыв от христианства, связывая этот исторический процесс с обмирщением и огосударствление католической Церкви, с разграничением сфер знания и веры, обусловившим параллелизм Церкви и культуры, с возникновением секулярного гуманизма и веры в могущество и всесилие науки и техники, с культом индивидуализма и эстетическим аморализмом. По мысли Василия Зеньковского, для секулярной эпохи характерно то, что «она живет миром, как она нам дан, и в том упоении миром она занята больше всего тем, чтобы в нем лучше и удобнее устроиться; развитие науки и техники не только идет навстречу этому, но и своеобразно обосновывает и укрепляет эту черту нашей эпохи. Беда только в том, что если наш ум прикрепляет нас к земле, то сердце все же по-прежнему тянется к небу. Если развитие науки создает уверенность в себе, чувство власти над «слепой» природой, то в сердце живет и трепет перед вечностью, перед бренностью всего земного. Сердце нужно бессмертие и вечная жизнь. Сердцу ужен Бог как Любовь и Правда, нужно Царство Небесное, а все то, что может дать наука и техника, не приближает нас ни к Богу, ни к Царству Божиему». Секуляризм – это духовная болезнь культуры и ее роковой отрыв от Церкви, разрыв между Божественным и человеческим, кроме того, охвативший Европу процесс секуляризации перекинулся и на Россию, став виновником произошедших социальных потрясений – русской революции 1917 года и прохода к власти большевиков – воинствующих атеистов и материалистов. В представлении Василия Зеньковского, критика европейской культуры нужна России, чтобы осознать свое культурное своеобразие, увидеть свой исторический путь и осмыслить многовековой опыт отношений с Западом, при этом нужно помнить, что «светская культура Запада во всей полноте ее движений, ее благих и ядовитых сил, и религиозные стихии Запада стали или становятся уже изнутри русскими», а «если даже катастрофа 1917 года имеет свои корни в идеологии, выработанной на Западе, то ныне невозможно отрицать связь этой анархо-коммунистической идеологии с буйствующими началами самой России». Констатируя неразрывную связь России с Западом и невозможность духовно и исторически изолировать ее от Европы, выраженную в мысли Достоевского о том, что у русских две родины – Россия и Европа, Василий Зеньковский был убежден в «существенной бесспорности русского своеобразия» и «правде в искании своего собственного пути», иными словами – в цивилизационной самобытности России, которая призвана сбросить иго коммунистического атеизма и преодолеть «расщепление внутри русского духа» через возвращение к Православию и воцерковление культуры: «Если нам вверено Православие, то еще надо быть достойным того, чтобы стать его светильником; если изумительны дарования русского духа, то страшны его провалы, кошмарно его буйство; если велика была мощь русской державы и чудесна была русская культура, то страшная катастрофа 1917 года так ослабила нашу силу, что прошлое наше служит только залогом возможного расцвета в будущем, но не больше. Мы еще ближе, еще серьезнее подошли к проблеме построения целостной культуры – и это значит, что перед нами стоит задача построения культуры на началах Православия и. в духе его. Эта историческая задача вручена нам, она одна только и может составить содержание нашего будущего, но она должна быть освобождена от привкуса национализма, должна, в соответствии с внутренним духом Православия, быть универсальной». В историософском видении Василия Зеньковского, славянофильская мысль об особом призвании России и своеобразии русской культуры – была творческой и ценной, но она «таила в себе начало самопревознесения и самозамыкания», ибо высшее призвание России – служить в меру своих сил Православию и быть достойными Православия и правды его, а для этого нужно трезво смотреть на историю: «мы не имеем уже никакого права, после катастрофы 1917 года, идиллически глядеть на русский народ. Диссонансы и прямые противоречия, давно раздиравшие русскую душу, достигли своего высшего выражения в русской революции, и если по Божьей воле дано будет России восстать в своей мощи и крепости, то не смеем мы ничего воображать о себе. Наш путь, наше призвание – послужить Православию перенесением его начал, его духа в нашу жизнь; это и есть построение православной культуры, раскрытие в частной и исторической жизни заветов христианства. Задача эта так сложна и трудна, а вместе с тем именно для нас так необходима и исторически неустранима, что здесь нужно с нашей стороны чрезвычайное духовное напряжение. Не сверху, а снизу, не путем регламентации, а на путях свободного созидания, должна строиться новая жизнь, побеждая своим очарованием русскую душу и осуществляя великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы. В самой русской душе должна сформироваться та сила, которая была в ней раньше и которая исторически оставалась неиспользованной, – сила, оцерковляющая жизнь и изнутри ее преображающая». Если русский религиозный мыслитель и славянофил Иван Киреевский как прекраснодушный романтик верил, что Православие – это душа России, то живущий в катастрофическую эпоху Василий Зеньковский был более трезвомыслящ и проницателен в своих суждениях – как Константин Леонтьев и Николай Бердяев он предостерегал, что «душа России не вся в Православии», в противном случае Россию не охватила бы революционная смута и большевики не захватили бы власть, а потому – перед Церковью стоит огромная задача – миссия воцерковления России, ее культуры и русского народа, которую невозможно осуществить без церковной интеллигенции.
С горечью в сердце видя, что Европа переживает небывалый духовный кризис и потрясены сами основы ее культуры, Василий Зеньковский ощущал себя не только православным христианином, но и русским европейцем – «мы считаем себя коренными европейцами и глубоко переживаем трагические дни Запада», но в то же время, констатируя, что «мы до конца вбирали в себя культуру Запада», он решительно заявлял, что русская культура – это не «провинциальная культура Запада», она своеобразна и самобытна. «Мы – европейцы в своей культуре, но не только европейцы; в нас есть еще нечто иное, свое, еще не понятое не только Западом, но, может быть, и нами, и именно это свое в нас и влечет Запад, оно-то и дает нам возможность не только глубоко переживать трагедию Запада как свою собственную трагедию, но дает нам и силы подойти к проблемам Запада свободно и самостоятельно. У нас есть своя точка опоры, которой не знает Запад, есть свои источники питания, которыми лишь случайно и тайно питался он. Русская культура все больше развертывается в новую мировую культуру, в новый тип культуры, и это дает нам право подойти к кризису Запада в свете тех новых путей, которые открываются перед русской культурой». Убежденный в том, что культура имеет сакральные истоки и в своем подлинном смысле религиозна – проистекает из культа, Василий Зеньковский проницательно указывал на то, что «трагедия Запада есть больше всего и прежде всего трагедия христианской культуры, утерявшей внутреннюю целостность, но не утерявшей Христа, утерявшей былую силу, но не могущей отойти от благовестия Христова. Чем дальше, тем больше, тем острее выступает религиозная природа, религиозный смысл переживаемого Западом внутреннего кризиса, – и с тем большей силой чувствуем мы, столь близкие Западу во многом, но живущие иным пониманием христианства, что исход для Запада, а следовательно и для нас, поскольку мы с Западом, может быть найден лишь в религиозной плоскости, именно в лоне Православия. Мы не можем отойти от мысли, что пробил исторический час Православия; чем более сияет оно нам, живущим в Православии, тем более непобедимо встает эта мысль…». Со всей своей эрудицией и силой ума защищая Православия от упреков в равнодушии к культуре и историческому процессу, Василий Зеньковский подчеркивал, что от самого его начала до последних дней Православие полно глубокого «интереса к культуре», оно освящало культурное творчество, а Церковь является носителем духовного просвещения, она зовет человечество к одухотворению и преображению жизни. Размышляя о «мистической напряженности в Православии» и признавая, что православная вера «неизменно и всегда ведет к пробуждению мистического устремления к горней сфере», Зеньковский обращал внимание на то, что жизнь в Церкви и участие в ее богослужениях и таинствах, отрешение от суеты мира сего и искание Царства Небесного, духовно-аскетические традиции и молитва – «заостряют и углубляют мистическую жизнь», но для православного сознания не менее характерно искание правды Божией и жизнь по заветам Христа. Веруя в том, что «пафос исторической активности не исчезает, а лишь усиливается и углубляется в мистической психологии верующей души», Василий Зеньковский провозглашал, что Православие – это не бегство от мира, а духовное преображение мира и жизнь по правде Христовой: «В правде – наша церковная сила, в верном и беззаветном следовании Христу – наша историческая активность». Затрагивая вопрос о сущности отношений Церкви к государству, культуре и истории, Зеньковский писал, что оно определяется молитвой Церкви за власть и за весь христианский мир, благословением творчества во всех направлениях, угодных Богу и содействующих преображению душ людей и их обращению к Богу. «Вопрос об отношении Православия к государству, к политическим формам, конечно, очень сложен, но если взять историю православных стран в целом, с полной ясностью выступает позиция Православия: оно легко прирастает к той или иной политической форме, – через свои молитвы о власти, через эту глубокую веру в возможность и нужность преображения натурального бытия путем его христианизации. Но в то же время Православие не видит в государстве единственной эмпирической силы, оно верует в свою силу и потому принципиально благожелательно ко всем формам политической жизни: все это лишь ступень в организации общества, а не его неизбежная и неустранимая форма. Вот отчего Православие не стремится овладеть политической властью – что так глубоко «испортило» католичество; Православие и не поклоняется государству, не склоняется перед ним так, как это мы видим в протестантизме… Православие и не отгораживается от власти, но ищет ее одухотворения и преображения ее. Напряженно и глубоко живя идеалом оцерковления всей жизни… Церковь есть живой и живущий организм, а не юридически организованный институт, Церковь живет и живится любовью и только любовью, – и отсюда уже определяются отношения отдельной личности к Церкви и ее голосу, ее органам. Как бы ни складывалась в разные исторические эпохи «практика» церковной жизни на Востоке, но для верующего сознания всякие уклонения от духа соборности, обращение к внешней власти и принуждению всегда были неправдой и уклонением от духа Христова». По вдохновенному исповеданию Василия Зеньковского, дух Православия – это свобода во Христе и верность Христу, а потому – истинная жизнь Церкви дышит духом христианской свободы и благодати. «Тайна преображения мира, искупленного страданиями и смертью Спасителя, просветленного Его светлым воскресением, уже свободного, благодаря этому, в своих метафизических глубинах от власти «князя мира сего», – тайна преображения мира, строительства Царства Божия связана с теми «встречами» человеческой души с Богом, которые с обеих сторон решительно чужды началу внешнему, началу необходимости… Благодать Божия изливается на нас как выявление любви Божией к нам, из Существа Божия, но не по необходимости, ибо Бог есть Высочайшая Свобода». Вслед за великими русскими религиозными мыслителями – А.С. Хомяковым, Ф.М. Достоевским и Н.А. Бердяевым – Василий Зеньковский был защитником свободы духа и провозглашал, что «бремя» свободы становится легким во Христе: «Свобода во Христе – радостна, легка и продуктивна, но обрести эту свободу во Христе нужно каждому отдельно и самостоятельно, каждому нужно пройти свой путь искушений, как прошел его даже Христос. Перед свободой во Христе не может не быть мгновенного или продолжительного периода «полной» свободы, и как часто кружится голова от сознания своей «полной» свободы, как часто ударяет в голову буйство и бунт. И кажется тогда Православие «бессильным», ибо оно не укрощает личность, а наоборот, подводит ее к полной и окончательной свободе. От одного глубокого и проницательного католика я слышал однажды такое суждение, что Православие, вводя человека в мистическую жизнь, не овладевает мистическими силами личности, не укрощает их «буйства», вообще не организует мистической жизни в нас. Конечно, это верно лишь в том смысле, что «свободе во Христе» в Православии непременно предшествует момент «полной» индивидуальной свободы как условие обращения и всецелого устремления к Богу. Дух свободы, ощущаемый уже при приближении к церковной ограде, веет глубоко внутри нее – и нет ничего удивительного, что даже внутри церковной ограды многие впадают в «буйство», ибо не вошли они вполне в жизнь церковную, не вросли в ее организм. Это «сра¬ста¬ние» с церковным организмом, дающее истинную свободу во Христе, есть органический, а не механический процесс. Церковь никогда не бывает равнодушна к этой борьбе в человеке, – но если она нередко и пыталась в своей истории идти путем внешнего «ограждения» от свободы, то это всегда было отпадением ее от правильного пути». Церковь как столп и утверждение Истины и мистическое Тело Христово живет соборностью и свободой – живет духом Христовой свободы, ибо в Церкви свобода человека и его личность преображается и освящается благодатью Святого Духа – Духа Истины и Свободы; «отсюда – вся культура на почве Православия должна быть обвеяна духом свободы – натуральной, но и церковно-преображаемой, полной, но находящей себя во Христе. Синтетические задачи православной культуры определяются этим своеобразным – трагическим и радостным в то же время – культом свободы: трагическим потому, что он ставит человека и целые народы над условным житейским благоразумием; радостным потому, что Православие зовет не просто к свободе, но к свободе во Христе. Надо прямо и решительно сказать: благовестие Христово, зовущее к внутреннему приятию Бога и Его правды, открывает в нас дар свободы, раздвигает перед нами необозримые перспективы, отрывает от условной и маленькой правды всякого утилитаризма, благоразумия и практицизма, выводит нас на широкий простор, где ждет нас последний вопрос – с Богом или без Него. Христианство зовет к свободе, обязывает к свободе, и в этом смысле система православной культуры не может быть ничем иным, как системой свободного творчества, свободной активности – но во Христе и с Христом. Не отказа от нашей свободы ждет от нас Христос, а движения к любви в свободе, – и не внешние дела оно ценит в нас, а прежде всего и больше всего всецелое, то есть свободное и внутреннее обращение к Богу». Исповедуя идею оцерковления всей жизни и культуры, Василий Зеньковский рассматривал христианство как путь оцерковления и одухотворения нашей жизни и нашего творчества – в том числе и путь сотворения православной культуры, предполагающий «не внешнее внесение христианских идей в научную и философскую мысль, в художественное творчество и этические искания, в социальное и историческое действование», а «внутреннюю христианизацию духовной нашей жизни и нашей активности». Вглядываясь в свою катастрофическую историческую эпоху, осмысливая грандиозный духовный кризис Европы и анализируя драму охваченной большевизмом России, Василий Зеньковский признавался, что не может не желать освобождения России от коммунистического ига, не может не любить культуру Европы и не видеть в ней «кладбище» «в том смысле, что в ней погребена былая целостность и органическая собранность христианской культуры». По историософской оценке Василия Зеньковского, весь пульс нашей исторической эпохи и ее логика требует от Церкви осуществления грандиозного замысла православной культуры: «Не знаю, пришел ли исторический час для Православия как Церкви, не знаю и не чувствую этого, скорее думаю, что для этого еще не настало время, что историческому прославлению Православия как Церкви, должна предшествовать эпоха внутреннего, невидимого приятия миром Православия. Думаю поэтому, что мы вступили в эпоху православной культуры, построения системы культуры на основах Православия. Мир должен внутренне обновиться через приобщение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должно вновь открыть для исторического творчества путь к Христу, связать его с Христом. Осияние исторического процесса в человечестве светом Христовым, оплодотворение культурного творчества духом Православия, вообще выявление в историческом процессе, в исторической активности начал Православия, – вот к чему подошли мы. Католичество потому и бессильно сейчас исторически (в глубоком смысле слова), что оно-то именно и создало внутреннее расщепление в человеческой душе на Западе, что оно как раз и породило кризис культуры. Лишь через Православие мир может вернуться к целостности и полноте, открытой нам Христом, но приобщение христианского и нехристианского мира к полноте и правде Православия должно пройти через эту стадию внутреннего устремления мятущейся современной души к Православию, через стадию построения всей системы культуры на началах Православия. И если действительно мы вступаем в век православной культуры, то этим весь христианский мир будет выведен из своего тупика, будет излечен от своей основной болезни. Идея православной культуры светит нам, как огненный столп, указывающий нам путь вперед». Веря, что «мы стоим перед задачей творчества в духе Православия», Василий Зеньковский был убежден, что мы нуждаемся в церковной интеллигенции, внутренне живущей во Христе находящей духовную основу творчества в Церкви, которая смогла бы творчески и православно ответить на вызовы времени и разрешить самые сложные и острые проблемы современности, создать великую православную культуру, способствующую одухотворению нашей жизни. В своей статье «Система культурного дуализма» Василий Зеньковский не только историософски проанализировал драму европейской истории – от Средних веков до наших дней – как путь от средневекового миросозерцания до секуляризации культуры, но и указал на то, что «даже в позитивистических и нигилистических течениях светской культуры уцелела, хоть и в очень прикровенной форме, религиозная жизнь души: остатки и отблески религиозного одушевления очень сильно заметны и в пафосе просвещенства, во внерелигиозном гуманизме, и в культе чистого знания, независимой этики, свободного искусства». По воззрению Зеньковского, духовное возрождение Европы и ее культуры, равно как и России, возможно только через возвращение к христианству через свободу – «дело свободы нужно защищать не от христианства, а наоборот, только христианство одно и требует защиты дела свободы». Для духовного возрождения русской и европейской культуры «Церковь должна стать средоточием жизни, источником ее освящения и преображения. Церковь должна быть проводником вечной правды в самые недра и основы современности».
В эмиграции Василий Зеньковский активно занимался общественно-церковной, педагогический и научной деятельностью. В 1923 году Василий Зеньковский переехал в Прагу, где возглавил кафедру экспериментальной и детской психологии в Высшем педагогическом институте, принял участие в Общеэмигрантском педагогическом съезде и был избран председателем Педагогического бюро по зарубежным русским школьным делам, а плоды его многолетних философских раздумий, научных изысканий и педагогического опыта стали постепенно воплощаться в целом ряде книг, посвященных проблемам педагогики и вызвавших большой интерес в научных кругах. Как справедливо заметил священник Давид Григорьев, «именно делу воспитания детей, юношества и молодежи посвятил себя о. Василий и на эту тему написал ряд книг. В 1923 году вышла его книга «Психология детства», в следующем году переведенная на сербский язык, а в 1925 году на польский. В 1929 году вышла его книга посвященная юношеству «На пороге зрелости», а в 1934 году книга «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии». С 1927 года о. Василий редактировал «Религиозно-педагогический бюллетень», посвященный вопросам христианской педагогики». В своей статье «Об иерархическом строе души» Василий Зеньковский выразил свои религиозно-антропологические воззрения и указал на то, что душа человека – это сложная и целостная иерархическая система, охватывающая все психические процессы, а ее главные силы – воля, мышление и чувство. В области постижения души человеческой В.В. Зеньковский был «персоналистически» ориентированным мыслителем как Лев Лопатин и Николай Бердяев, Евгений Трубецкой и Семен Франк, стремясь раскрыть принципы православной метафизики личности. В своем раннем труде «Психология детства» он писал о том, что детские годы – это важнейший период становления личности, в то же время он выступал с критическими замечаниями по отношению психоаналитического подхода Фрейда с его «настойчивым разысканием влияний пола» в творческой жизни и в самых разнообразных социальных, исторических и культурных процессах. Охарактеризовав метод Фрейда как терапевтический по преимуществу и критикуя «фрейдистский пансексуализм», Василий Зеньковский считал, что в претендующем быть научной теорией психоанализе «слишком много фантастического», а реальная глубина душевной жизни человека «сужается» до психоаналитических схем. Как православный психолог Василий Зеньковский читал фрейдизм слишком «легкомысленной» теорией в своих философских основаниях и гораздо выше оценивал выдающихся русских писателей и мыслителей – Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Л. Лопатина и Н.А. Бердяева. По своим религиозно-философским убеждениям Василий Зеньковский был сторонником метафизического персонализма – он провозглашал, что личность не исчерпывается «своим эмпирическим составом»: «Личность всегда глубже своего эмпирического выражения, ее жизнь есть непрерывное движение вперед, непрерывное искание более полного и адекватного своего выражения… Человек никогда не бывает только дан, он никогда не закончен, он всегда «задан», перед ним всегда раскрыта бесконечная перспектива духовного развития». В исследовательской литературе не раз утверждалось, что «проективный образ личности» был ярко обозначен в трудах Василия Зеньковского – в своих психологических изысканиях он опирался на персоналистическую метафизику и заявлял, что «детская личность не имеет в себе ничего законченного», а психология детства глубочайшим образом связана с метафизикой личности и педагогикой. Рассуждая о задачах педагогики, Василий Зеньковский не ставил под сомнение ценность научного опыта и философской мысли, но как христианский мыслитель он выступал против «педагогического натурализма» и говорил о «религиозном направлении в педагогике», главная задача которого – воспитать человека в духе христианства. Смысл и цель христианской педагогики Василий Зеньковский определил как «привлечение идей христианской антропологии к пониманию жизни души и внутренней диалектики ее исканий». По воззрению Василия Зеньковского, существует три мировоззренческие парадигма, лежащие в основании трех типов педагогики – натурализм, трансцендентализм и христианский подход. Подчеркивая, что натурализм отрицает Абсолютное Первоначало – Бога как надмирную Личность, ведя в лучшем случае к пантеизму, а в худшем – к вульгарному материализму, Зеньковский полагал, что с наибольшей яркостью этот тип выразился в советской педагогике, которая «без остатка включает человека в систему природы, а в то же время стремится воспитать героическую волю, способную преображать действительность, преодолевать «косность» законов природы», но ставя героические задачи перед педагогикой и требуя воспитания небывалой силы духа, советская философия исповедует узкий материализм и вульгарный натурализм. Существенно более глубокий философский смысл имеет мировоззренческая парадигма трансцендентализма, «которая признает невыводимость из порядка природы высших принципов, которые сообщают человеческому духу его способность возвышаться над природой». Характеризуя трансцендентальную мировоззренческую парадигму как «кантианский» подход к педагогике, в центре которой стоит человек в его взаимосвязи с «верховным миром ценностей», Василий Зеньковский критиковал его за отрыв от религиозной антропологии и даже находил в кантианстве «утонченную форму позитивизма». Если натурализм не способен объяснить «творческое самоопределение» человека, его свободную волю и духовную жизнь, то трансцендентализм не в силах объяснить зависимость человека от высшего начала – Бога, что дает лишь религиозно-философское осмысление и обоснование педагогики, ее задач и целей. Педагогика должна быть основана на целостном миросозерцании, которое дают ей философия и религия. На страницах своих религиозно-философских произведений, посвященных вопросам педагогики, Василий Зеньковский выступал за преодоление натурализм и трансцендентализма в понимании человека, его духовной и социальной жизни, а также определял путь духовного становления личности как религиозно-нравственное воспитание и самовоспитание. Высшая задача христианской педагогики – «воцерковление личности» и ее приобщение к Богу. Миросозерцание Василия Зеньковского носило персоналистический характер, но это – христианский теоцентрический персонализм. Ревностно защищая духовное достоинство и свободу человеческой личности, Зеньковский, будучи христианским мыслителем, никогда не допускал ее «абсолютизации» и «онтологической автономии», ибо человек есть творение Божием и должен быть открыт обществу и миру духовно-нравственных ценностей: «Наша личность не может быть абсолютизирована, она не развивается сама из себя, но приобретает свое духовное содержание в общении с миром ценностей, в живом социальном опыте, в обращении к Богу». В своей книге «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» Василий Зеньковский рассматривал человека в свете христианского миропонимания – как уникальную личность, обладающую духом, душой и телом, заявлял, что в каждой личности миру явлен образ Божий, а высшая цель и краеугольный смысл воспитания и образования – раскрытие образа Божиего в человеке. Религиозно-философские рассуждения Зеньковского о задачах и целях воспитания приобретают сотериологическую тональность – «смысл воспитания раскрывается для нас в свете идеи спасения, и то «благо», какого мы, движимые педагогической заботой о детях, ищем для них, есть частичное или всецелое благо спасения». Глубоко убежденный, что перед педагогикой стоят две главные задачи – воспитать детей для земной и для вечной жизни, Зеньковский акцентировал особое внимание в деле воспитания на семье и Церкви, видя в них – «духовный организм, обладающий неоценимым и неистощимым ресурсом духовны сил». Вознося главную цель педагогики на заоблачную метафизическую высоту и наполняя ее сотериологическим значением, Василий Зеньковский писал: «Прежде всего – подготовить дитя к вечной жизни, к жизни в вечности, с Богом и в Боге… Важной является подготовка и к здешней жизни, так как эта жизнь дает не только возможность прибрести вечную жизнь, но дает возможность и потерять ее». Затрагивая эсхатологический момент в теме воспитания – тайну конечности земного бытия и смерти, тревожащую всех людей – от малых детей до старцев, Зеньковский замечал, что при воспитании в христианском духе для воспитанников в тайне смерти открывается перспектива вечности, а вся земная жизнь мыслится как приуготовление к вечности, отсюда – цель православного воспитания – помочь воспитанникам освободиться от власти греха через благодатные силы Божии, действующие в Церкви, и приобщить их к вечной жизни уже в реалиях нашей нынешнего скоротечного бытия. Тайна семьи как «малой Церкви» заключена в том, что она призвана быть устроительницей воспитания, взращивающей ребенка в атмосфере любви и заботы, «наполняя детские души тем питательным материалом», который дает им духовно возрастать. Тайну семьи невозможно постичь в рамках рационалистического подхода, ведь семья – это не механическая сумма людей, а духовный организм – между членами семьи существуют не только кровное родство, но и духовные узы. Тайна семьи есть тайна соборности, хотя как уточнял С. Четвериков – для христиан «чувство принадлежности к Церкви важнее чувства принадлежности к семье. Семья может разрушиться – Церковь никогда». Подчеркивая неразрывную связь духовного и нравственного воспитания в семье, Василий Зеньковский утверждал, что главные правила семейного воспитания – взаимоуважение и доверие между родителями и детьми, формирование у ребенка положительных нравственных качеств, раскрытие его творческих дарований и социальной зрелости, «подготовка детей к несению ими жизненного креста». Обращая внимание на то, что у каждого человека есть уникальная задача, данная для реализации в жизни Самим Богом, Зеньковский полагал, что цель педагогики – раскрыть таланты и дарования детей и сформировать их характер, помочь воспитаннику найти свое предназначение и способствовать его осуществлению. Самую могущественную силу воспитания Василий Зеньковский видел в любви: «Подойдите к ребенку с любовью, отдайтесь непосредственному чувству, и вы переживете всю реальность и всю непостижимую ценность индивидуальности, поймете и то, что жизнь души есть тайна, поймете мистический характер педагогического воздействия». Педагогический идеал Василия Зеньковского созвучен евангельской этике и христианскому идеалу добротолюбия – он убежден, что только любовь есть единственно верный путеводитель в деле воспитания, а христианская семья должна быть своеобразным островком христианской культуры и проводником христианского света: «Ничто не может заменить той единственности и неповторимости взаимной любви, которая может иметь место лишь в семье». Верный возвышенным идеалам христианской веры, Василий Зеньковский провозглашал, что воспитание должно совершаться на путях любви и свободы, а ключ к решению проблемы «воспитания к свободе» дан в словах Иисуса Христа – «Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он есть самоопределяющаяся личность, а свобода – великий и неоценимый дар Божий и метафизическая основа духовного достоинства каждой личности. Но после грехопадения Адам все мы – его потомки – падшие существа, нуждающиеся в Божественном Искупителе и спасении, в освобождении от тяжкой власти греха и обретении высшей свободы во Христе. По слову о. Василия Зеньковского, цель «воспитания к свободе» – приобщение к Истине, которая хранится Церковью, ибо Церковь – столп и утверждение Истины, жизнь в Церкви научает человека владеть своей свободой и распоряжаться ей духовно, раскрывает в его душе осознание своей личной свободы и чувство нравственно ответственности перед лицом Бога. Только в Церкви возможна свобода во Христе: «В христианстве подлинным субъектом свободы является не отдельный человек, но только Церковь как подлинный организм. Мы только тогда свободны по-христиански, когда прислушиваемся к Церкви и живем в ней. Путь стояния перед Богом – это путь воспитания в себе внутреннего человека».
Одну из самых животрепещущих проблем эмиграции Василий Зеньковский видел в воспитании молодого поколения в верности идеалам Православия и классической русской культуре. Как верно подметил В.М. Летцев в своей статье «Эмигрантский период творчества В.В. Зеньковского» «самой крупной и долговременной, самой дорогой его сердцу и самой плодотворной инициативой В.В. Зеньковского явилась его активность по созданию Русского Студенческого Христианского Движения». Когда в городе Пшерове состоялся съезд русской православной студенческой молодежи из разных стран эмигрантского рассеяния, то было решено объединить все существовавшие религиозные движения в одно, бессменным председателем которого и стал Василий Зеньковский. Протоиерей Василий Зеньковский был вдохновителем и руководителем Русского Студенческого Христианского Движения, задачу которого видел в том, чтобы вести молодежь ко Христу и утвердить ее в литургической и духовной жизни Церкви, сделать из молодых людей сознательных христиан с ранней юности отдавших свои силы и дарования на служению Богу. По словам И.В. Морозова – близкого сподвижника о. Василия Зеньковского, знавшего его не только как профессора и богослова, крупного специалиста в области философии и психологии, но и как человека, Зеньковский был другом молодежи – в его личности более всего поражало и изумляло трепетное отношение к каждому человеку – живой конкретный человек был дороже для него, чем отвлеченные понятия: «О. Василий был редким культурным человеком, с громадным багажом знаний, но это не породило в нем самодовольной самоуверенности, ни чувства своего личного превосходства, наоборот, он был удивительно прост в обращении. О. Василий был тем редким человеком, который не на словах только проповедовал, но и в жизни, что каждый человек – величайшая ценность. В своем отношении к человеку он проявлял исключительную заботу и любовь к каждому, приходившему к нему. Все находили у него подлинное внимание ко всем своим трудностям и настоящую готовность оказать посильную помощь в преодолении их… Он никогда не грешил бездушным христианским формализмом и никогда не ставил почитание субботы выше человека, а всегда ставил человека выше субботы. Живой конкретный человек для о. Василия был дороже отвлеченного понятия добра». Для о. Василия Зеньковского, христианство – это духовная и творческая жизнь, он всегда проповедовал, что христианство есть подлинная свобода во Христе и жертвенное служение правде Божией, истинный путь Богопознания и духовного делания, а потому – в христианстве нет места формализму и законничеству. Как церковный пастырь и духовник о. Василий Зеньковский удивительно бережно относился к свободе человека и духовному достоинству его личности – он был убежден, что христианство есть религия любви и свободы, а церковная жизнь – это свобода во Христе. Познание Истины и обретение веры достигается только на путях свободы. Как верно подметил И.В. Морозов, «о. Василий не боялся исканий в свободе, ибо глубоко был убежден, что подлинно ищущее сердце всегда придет к Истине, которая обладает внутренней убедительностью, и что Истина не терпит ни принуждения, ни насилия, ни ограждения, и что открывается она только на путях свободы». Всем сердцем любя Русское Студенческое Христианское Движение и видя в нем живую силу Церкви, формирующую церковную интеллигенцию и участвующую в высоком деле созидания православной культуры, о. Василий Зеньковский был подлинным защитником свободы в духовной и религиозной жизни: «Я утверждаю, что Движение не только само идет путем свободы в искании церковной культуры, но что оно на знамени своем несет девиз свободы, что вся идеология Движения связана с принципом свободы». «Движение верит в творческие силы самой Церкви, а не во внешние для нее силы». «Движение, конечно, ничем не может удержать в своих рядах молодежь, кроме глубокой и горячей, но и свободной преданности Церкви». Для протоиерея Василия Зеньковского было очевидно, что верным Христу и Его святой Церкви можно быть только на путях свободы – Бог ищет свободной преданности и свободной любви нашего сердца, а единство Церкви – это единство веры во Христа распятого и воскресшего, основана на любви и свободе. В своей статье «Свобода и соборность» Василий Зеньковский с грустью констатировал, что «отказ от свободы много раз повторялся в христианском мире», но в то же время радостно возвещал, что слово апостола Павла – «вы призваны к свободе», во всей своей силе звучит и в наши дни, равно как и его предостережение «все мне позволено, но не все мне полезно» (1Кор.6:12). Церковь зовет к свободе во Христе, которая возможно только в Церкви, ибо «где Дух Господень, там уже осуществляется свобода во Христе, там душе уже становится доступным, хотя бы временное и частичное вкушение Царства Божьего… Господь не действует в человеке помимо его свободы, но и свобода не созидает ничего без Бога. Господь наш создал Церковь, и лишь в ней и с ней стала вновь возможна для нас, осуществима наша свобода». Когда люди говорят о «свободе», то вкладывают в это слово различные смыслы, но по исповеданию Василия Зеньковского, истинной свободой является лишь свобода во Христе, она освобождает нас от рабства греху, тлению и смерти, открывает нам путь к спасению и воскресению – к преображению и обожению. «Эта свобода не дается отдельному лицу – она дана в Церкви, а в Церкви дается всем, ибо Церковь, как Мать всех обнимает и внутренне всех в себе включает. Эта мистическая собранность нас в Церкви, эта возможность для нас, а через нас и для всего мира – приобщиться к спасительному делу Господа нашего, открыта всегда перед нами. Первый акт свободы и заключается в том, чтобы пойти к Церкви, и этот акт, как движение натуральной свободы, возможен лишь в сердце, т. е. уже стоит вне закона – внешнего или внутреннего. В этом акте со всей безмерностью и жутью предстает перед нами и радость и трудность свободы; мы можем не идти к Церкви – и однако сознание этого уже тревожит или мутит душу. Оттого дар свободы есть бремя, переходящее в настоящий крест, когда горькое покаяние показывает нам, как трудно совладать с нашей свободой. Но если мы обращаемся к Церкви, то дар свободы благодатно восполняется силами Церкви, и мы сознаем тогда, что мы можем быть свободными лишь со всеми, в соборном единении со всеми в Церкви. Но в Церкви мы не утрачиваем нашей свободы, а еще глубже и полнее переживаем ее, ибо «где Дух Господень, там и свобода». Все может, все должно быть преображено, чтобы стать свободным во Христе: через Церковь идем мы к свободе, через оцерковление себя, жизни, мира мы реализуем нашу свободу, реализуем соборность». Человек создан по образу и подобию Божиему, он одарен свободой, а свобода в своих метафизических истоках и глубинах безмерна – она может увлечь своей безмерностью, отсюда – необходимость аскезы как стояния в верности Богу – только через верность Богу обретается свобода во Христе, которая «шире и полнее, чем натуральная свобода, ограниченная закономерностью природного и социального порядка». Это убеждение роднило о. Василия Зеньковского как лучшими представителями славянофилов – А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, так и с великими религиозными мыслителями России – ее поэтами, писателями и философами – Тютчевым, Достоевским и Бердяевым. В статье «Система культурного дуализма» Василий Зеньковский будет писать о том, что «свобода, понятая во всей своей глубине и значении ее для жизни личности, несет свою творческую и преображающую силу лишь в Церкви, и поскольку современный мир частично или кое-где даже совсем отошел от Церкви, постольку в нем сузилось и оскудело начало свободы, сосредоточившись по преимуществу на внешней стороне и обнажая пустоту одного формального осуществления ее. Тайна свободы, ее сила и ее бремя, ее творческий характер и ее аскетические предпосылки открываются только в Церкви, ибо неложно слово, что «где Дух Господень, там и свобода». Тема свободы, как она поставлена историей и как она развивается и защищается ее современными рыцарями, является частичной и обедненной, проблемы свободы гораздо глубже и трагичнее, чем это кажется». Как церковный пастырь и проповедник о. В. Зеньковский обладал редким даром прислушиваться к суждениям и мыслями других людей, сочувствовать и сострадать, а потому он стремился воспитать в молодежи открытость и терпимость к исканиями окружающих, призывал ее искать Истину на путях свободы и соборности, обретая внутреннее единство в Церкви Христовой. Сердцу протоиерея Василия Зеньковского была бесконечно дорого убеждение в том, что жизнь человека во всех сферах его деятельности и все его творческие свершения должны вдохновляться высшей правдой Христовой и были направлены на то, чтобы явить ее в нашей личной и общественной жизни, в добрых делах и произведениях искусства, в научном подвижничестве и молитве. Для о. Василия Зеньковского, Церковь есть столп и утверждение Истины, она не только убежище от мира и последнее утешение для страждущих, но и источник духовных сил, богословской мудрости, нравственного назидания и творческого вдохновения для всех верующих и взыскующих спасения. Под сенью Креста есть место не только для людей преклонного возраста, но и для молодежи с ее думами и исканиями. Как выдающийся русский педагог о. Василий Зеньковский стремился дать христианское решение вопроса о воспитании детей и юношей – вопроса, столь волновавшего еще Ф.М. Достоевского и затронутого как в его романе «Подросток», так и отчасти романе «Братья Карамазовы». Перу протоиерея Василия Зеньковского принадлежит целый ряд книг, посвященных проблеме христианского воспитания – «Психология детства», «На пороге зрелости» и «Проблемы христианского воспитания в свете христианской антропологии», при этом с 1927 год по 1961 год он редактировал «Религиозно-педагогический бюллетень», касающийся вопросов христианской педагогики. В своих научно-педагогических сочинениях – книгах и статьях о. В. Зеньковский стремился дать религиозно-философское осмысление проблемы христианского воспитания и помочь молодежи преодолеть как соблазны атеизма и материализма, так и избежать моральных ошибок молодости – согрешений юношеских дней. По характеристике русского писателя Бориса Зайцева, о. Василий Зеньковский – настоящий православный пастырь, вышедший сеять Слово Божие в юные души – «молодежь – его поле», а он – «краеугольный камень» Русского Студенческого Христианского Движения. Вспоминая о том, сколько сил и времени самоотверженно отдал протоиерей Василий Зеньковский педагогике и работе с молодежью, И.В. Морозов с восхищением писал, что Русское Студенческое Христианское Движение, широко развернувшее свою работу в Европе, смогло приобщить к духовному богатству Православной Церкви тысячи детей и молодых людей, которые обрели в христианстве духовную опору и смысл своей жизни.
По свидетельству протопресвитера Бориса Бобринского, в эмиграции «о. Василий стал одним из самых ярких представителей русской университетской науки. Уже за границей он углубил свое религиозное мировоззрение. В эмиграции в 1923 году возобновилось Братство Святой Софии, возникшее в России еще в 1919 году – в Петрограде и благословленное патриархам Тихоном, членами его были о. Сергий Булгаков и видный историк и церковно-общественный деятель А.В. Карташев, религиозные философы – Н.А. Бердяев, В.Л. Франк и Н.О. Лосский, профессор П.И. Новгородцев, историк и публицист Г.П. Федотов и богослов Георгий Флоровский, религиозный мыслитель, социолог и общественный деятель П.Б. Струве и сам В.В. Зеньковский как христианский философ, психолог и богослов. Председателем Братства Святой Софии был избран о. Сергий Булгаков, а секретарем – Василий Зеньковский, кроме того деятельность Братства благословил митрополит Евлогий. По свидетельству протоиерее Василия Зеньковского, Братство Святой Софии просуществовало вплоть до второй мировой войны – ко времени ее начало заседании Братства собирались не чаще двух раз в год, а во время войны они совсем зачахли. Со смертью о. Сергия Булгакова заседания Братства Святой Софии перестали проводиться. Вернувшийся с Афона в Париж архимандрит Касьян, ставший епископом, попытался возобновить собрания Братства и посвятить их общественно-церковным вопросам, на обсуждении которых присутствовали архимандрит Киприан Керн и профессор о. Николай Афанасьев, но эти собрания проходили всего в течение двух лет, а затем окончательно прекратились. В 1927 году Василий Зеньковский переселился в Париж, где и проживал до самой своей кончины, став сотрудником религиозно-философского журнала «Путь», выпускаемого Н.А. Бердяевым, и связав свою научную и педагогическую деятельность со Свято-Сергиевским богословским институтом – занимая кафедры философии, психологии, апологетики и истории религий, а после смерти в 1944 году о. Сергия Булгакова став деканом. Как вспоминал протопресвитер Борис Бобринский, «в качестве профессора и декана Парижского Богословского института, отец Василий отдал своему служению много труда и любви. Помимо преподавания, административных забот и даже финансовой ответственности, он следил за успехами своих учеников и за научным продвижением своих молодых коллег. Будучи глубоко молитвенным и смиренным в личной жизни, он умел в трудных иногда обстоятельствах богословских разногласий или личных конфликтов выслушать, примирить, удержать в единстве мира и любви». В Париже Василий Зеньковский создал при институте религиозно-педагогический кабинет и организовал Высшие женские богословские курсы. В начале второй мировой войны – в нервно-взвинченной и предгрозовой атмосфере – Василий Зеньковский оказался в числе эмигрантов, арестованных французскими властями, и провел сорок дней в одиночной камере парижской тюрьмы, а затем несколько месяцев в лагере на юге Франции. В конечном итоге необоснованные подозрения были сняты и Зеньковский смог вернуться в Париж, но пережитые испытания побудили его сделать выбор, к которому он шел всю свою сознательную жизнь: «Пребывание в одиночке, а затем в лагере – привели меня к решению принять священство». По слову священника Давида Григорьева, «священническая деятельность о. Василия проходила в домовой Введенской церкви Русского Студенческого Христианского Движения в Париже. Он был замечательным пастырем и проповедником». В 1948 году протоиерей Василий Зеньковский защитил докторскую диссертацию на тему «История русской философии» – колоссальный двухтомный труд, ставший обязательной настольной книгой для всех изучающих русскую религиозно-философскую мысль и духовную жизнь. По характеристике исследователя В. Сербиненко, «и по сей день этот труд является наиболее фундаментальным в ряду такого рода исследований. Собственно, лишь две работу сопоставимы с «Историей» В. Зеньковского. Это «История русской философии» Н.О. Лосского и «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского. Но глубокое и интересное сочинений Н. Лосского отличается предельным лаконизмом и даже конспективностью в освещении целого ряда весьма существенных направлений русской мысли и творчества отдельных мыслителей. (Так, всего несколько страниц отведено в работе Лосского оценке российского неокантианства, творчеству П.Д. Юркевича, Л. Шестова, В. Розанова и, некоторых др.) Замечательная же книга Г. Флоровского, уже по своему характеру и задачам, не столько историко-философское исследование, сколько творческий опыт характеристики основных особенностей русской религиозной и богословской мысли. Созданные Флоровским на страницах его книги духовные портреты русских мыслителей, при всей своей безусловной ценности, могут дать все же слишком фрагментарное представление об истории отечественной философии и идеях ее ведущих представителей. Труды же других исследователей русской философии посвящены либо отдельным этапам ее развития, либо конкретным философам и философским направлениям. В. Зеньковский во «Введении» к своей книге дает большинству из этих работ (тем, которые были опубликованы в России и на Западе при его жизни) вполне объективную и точную характеристику. Уже в последние десятилетия появилось немало очень значительных и ценных исследований. Некоторые из них увидели свет сравнительно недавно, как, например, труд выдающегося русского философа А.Ф.Лосева «Владимир Соловьев и его время». Много сделано за эти годы зарубежными учеными. Но и на этом фоне книга В. Зеньковского по-прежнему остается наиболее систематическим и всесторонним опытом рассмотрения истории русской философии… «История русской философии» В. Зеньковского рассказывает прежде всего о судьбах философии уже в новой, послепетровской России, на протяжении трех столетий ее развития – в XVIII, XIX и XX вв. Однако – и это очень важная особенность данного исследования – рассматриваемый период в истории русской мысли не оказывается изолированным от всей тысячелетней отечественной духовной традиции. Ограничившись лишь кратким обзором идейного мира Киевской и Московской Руси (До эпохи Петра Великого), В. Зеньковский в дальнейшем постоянно сочетает свой историко-философский анализ с обоснованием непрерывности традиции, обнаруживающей себя в истории философии в различных, часто совершенно несхожих формах и все же сохраняющей своеобразное единство русской мысли на всех этапах ее развития… Читая «Историю русской философии» В. Зеньковского, мы вступаем в удивительно сложный и многообразный мир русской мысли, убеждаемся в том, насколько, интеллектуально насыщенной и философичной была сама отечественная культурная традиция». По признанию о. Василия Зеньковского, ему всегда был свойственен исследовательский интерес к русской философской мысли: «Собственно историей русской философии я занимался еще в России, и у меня было два шкафа недурно подобранных главных сочинений русских мыслителей... Однако интерес к русской мысли у меня оставался все время». История русской философии – плод многолетних научных изысканий и философских рефлексий о. В. Зеньковского, исследование блестящее и освещающее течение русской философской мысли от краткого очерка по духовной культуре Древней Руси до плеяды великих русских мыслителей двадцатого века – Бердяева и Булгакова, Франка и Лосского, Карсавина и Флоренского, Струве и Вышеславцева, при чем, по мысли Зеньковского, «самостоятельное творчество в области философии, вернее – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века». Все своеобразие о. Василия Зеньковского как историка русской философии заключается в том, что он поставил себе задачей рассмотрение «всех философских построений в свете христианства», а единственным критерий истинности философских взглядов для него является Божественная Истина, хранящаяся и возвещаемая Церковью. Размышляя о своеобразных чертах русской философии, протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что русская мысль всегда была религиозной – связанной с религиозной стихией и своими корнями уходит в религиозное миросозерцание, а основные темы русской философии – загадка человека и смысла его жизни, тема смысла истории и судьбы России, вопросы этического порядка, отсюда – «антропоцентризм русских философских исканий», внимание к проблемам историософии и «доминирование моральной установки». Пребывая вдали от родины – в вынужденном изгнании, о. В. Зеньковский не только самоотверженно служил Церкви Христовой, но и стал одним из самых глубокомысленных исследователей русской культуры – русской философской мысли, поэзии и литературы. Протоиерей Василий Зеньковский скончался 5 августа 1962 года в Париже и был похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа. О болезни, предшествующей его кончине и последних днях православного труженика на ниве Господней, проникновенно писал Борис Зайцев: «Настал час, когда ему самому, врачу духовному, пришлось отдаться в руки врачей плоти. Он оказался в госпитале – Божон. Шли слухи в нашем мирке, что дело серьезно. Так оно и оказалось. Когда мы с дочерью навестили его в маленькой – все же отдельной – комнатке огромной «врачебной фабрики» за Porte Clichy, это был уже не тот о. Василий, который на моей квартирке говорит нам с женой, держа Чашу, вечные слова: «Пийте от нея вси, сия есть кровь моя Нового Завета...» Перед нами теперь полусидел-полулежал худенький, маленький человек, с трудом произносивший несколько слов. Но глаза его стали больше и красивее. Нельзя сказать, чтобы он был заброшен, одинок в беде. За ним верно ходили и Н.К.Рауш, Т.И.Смоленская, И.Б.Чеснокова, О.С.Субботина и А.В.Морозова… Мы обнялись на прощание и поцеловались – ему не так легко было и приподняться. Я знал, что это уже в последний раз. Так оно и вышло. И в положенный день, в церкви на О1ivier de Serres, земно поклонился я уже праху его в гробу. «Вечная память...» – пел тогда хор. Он правильно пел. Да, вечная ему память». Накануне кончины своей о. Василий молитвенно благодарил Бога за дар жизни и говорил о себе: «Вот мне 80 лет исполнилось, и в душе моей, когда я думаю о моей жизни, ликование: столько света было в моей жизни, столько душ я узнал и полюбил, а музыка, мир идей? Все это от земли, во все входим горячо (порой схватит скорбь), но я благодарю Бога за свою жизнь. Дай вам Бог любить жизнь».
В своей необычайно многогранной личности протоиерей Василий Зеньковский сочетал самоотверженного пастыря Церкви, глубокого религиозного мыслителя, неутомимого общественного деятеля и добросовестного ученого, о чем свидетельствует как сама его жизнь, так и многосторонняя деятельность и широчайший диапазон научных интересов, включающий в себя философию и психологию, вопросы воспитания детей и культурологию, историю и богословские науки. В своем очерке, посвященном памяти о. В. Зеньковского, Никита Струве вспоминал как присутствовал при чтении одного из самых глубоких и блестящих доклада, которые ему доводилось слушать – доклада Василия Зеньковского о русском религиозном мыслителе и славянофиле А.С. Хомякове, в котором с необычайной силой выразилась заветная мечта о соединении веры и жизни, культуры и Церкви: «о. Василий обладал редким среди русских даром красноречия: но его красноречие было без всяких внешних эффектов, без всякого ложного блеска, без тех часто смешных и избитых приемов профессиональных ораторов. В тот день о. Василий говорил с необычайным вдохновением, простотой и глубиной. И благодаря его докладу, я многое понял в Хомякове, многое понял и в самом о. Василии. Хомяков был для него живым примером, олицетворением, осуществлением его заветной мечты и идеи о соединении Православия и жизни, Православия и культуры. Дворянин, помещик, блестящий писатель, ученый, техник и вместе с тем послушный сын Церкви, постящийся по средам и пятницам, христианский писатель и богослов, мечтающий о церковном возрождении, – что может быть о. Василию ближе. Конечно, о. Василий не обладал гениальностью Хомякова. Но, как Хомяков, о. Василий не хотел ограничиться одним ученым трудом, одной какой-нибудь специальностью, а любил многообразие жизни, все ее различные отношения. Как Хомяков, о. Василий совмещает в себе послушание к Церкви, и вместе с тем жажду постоянного обновления Церкви, путем непрерывного творчества». В свой катастрофический двадцатый век – век страшных мировых войн и рокового торжества тоталитарных идеологией протоиерей Василий Зеньковский отстаивал возвышенные христианские идеалы, а в его сердце горела пламенная любовь к Богу и науке, к Церкви и культуре. Подобно великим отцам и учителям Древней Церкви – святителю Василию Великому и святителю Григорию Богослову, преподобному Максиму Исповеднику и преподобному Иоанну Дамаскину – он был высококультурным человеком и церковным интеллектуалом, органично сочетающим высокую образованность и любовь к науке с верностью Церкви и православной вере. Со всей силой своей аналитической мысли выступая против секуляризации – изгнания Бога и религиозной веры из жизни, культуры и науки, ведущего к всевозможным бедствиям, о. В. Зеньковский призывал к воцрековлению жизни и культуры во всех ее формах – в своем лице он явил подлинно христианское отношение к культуре и верил, что только в лоне Церкви она сможет стать носительницей и выразительницей Истины, Добра и Красоты, великой духовной силой, просвещающей людей светом Божественного Логоса. По верному суждению К.А. Ельчанинова, «о. Василий всегда боролся с идеей секуляризма как с ложной установкой, в основе которой лежит идея автономии бытия – автономии разума, права, культуры от веры. О. Василий не проповедовал подчинения всех этих сфер человеческого творчества Церкви, а искал в библейской идее «творения» религиозного обоснования всех сфер человеческого творчества. В частности, он упрекал западных философов ХIII века в попытке построить на основании аристотелевской философии независимую от христианства философию. Эта независимая, как говорят, «чистая» философия, родилась на латинском Западе, в то время как Православный Восток остался верным святоотеческой традиции «цельного» знания. Как пишет о. Василий: «Христианский Восток неповинен в этом трагическом факте», т.е. в факте отхода христианской философии от своих христианских корней. Далее о. Василий пишет, что «Православный Восток своеобразно воцерковил наследие греческой философии». О. Василий считает, что со средних веков на Западе «пути веры и знания начали расходиться», и в этом вся драма западной культуры». Рассматривая вопрос о знании и вере, о культуре и религии, протоиерей Василий Зеньковский, как христианский ученый понимал, что «вся современная культура так глубоко связана в своих корнях с христианством, что ее нельзя оторвать от христианства». Задачу церковной науки, христианской философии и апологетики о. В. Зеньковский видел в том, «чтобы во всех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой». Как религиозный мыслитель, ученый и историк протоиерей Василий Зеньковский обладал огромной эрудицией, широчайшей любознательностью и исключительной трудоспособностью – он каждый день вставал и начинал трудиться в шесть часов утра, трудился по шестнадцать часов в сутки, прочитывал по нескольку книг в месяц, делал записи и заметки, совмещал общественную деятельность с преподаванием и научными изысканиями, а в последние два десятилетия его жизни к этому прибавилось и пастырское служение. При всей своей огромной трудоспособности о. В. Зеньковский обладал потрясающим качеством – умением организовать свое время, виртуозно распределять часы и минуты на общественную деятельность и духовные беседы, на требы в далеких предместьях Парижа и богословские лекции. По воспоминаниям профессора С.С. Верховского, «несмотря на то, что он занимал такое высокое положение в Церкви и науке, несмотря на крайнюю занятость бесчисленными делами, отец Василий никогда ни в чем никому не отказывал, если только фактически мог это сделать. Он не только принимал всех и вся, за всех хлопотал, всем помогал, служил для всех требы, крестил, венчал, хоронил, но он был готов тратить и час, и два, и три для того только, чтобы навестить кого-нибудь на полчаса или отслужить на загородном кладбище панихиду. Он был со всеми беспредельно внимателен и ласков; никогда никто не слышал от него не только грубого, но даже резкого слова; он любил шутить, но только добродушно, почти по-детски. Терпению его с людьми не было меры…». С высоким художественным мастерством описывая свою первую встречу с о. В. Зеньковским, русский писатель Борис Зайцев вспоминал, что она состоялась уже в эмиграции – в день, когда «выступал живописный Бердяев, Вышеславцев и элегантный о. Сергий Булгаков» на встречи, где много говорили о вещах божественных – среди выступающих был и Василий Васильевич Зеньковский «в очках, в сером костюме, приветливый и благосклонный, от слов его, от улыбки, всего существа исходило некое благоволение. Оно прочно сидело в нем. Он и сам ученый, профессор, автор книг разнообразных…». По словам Бориса Зайцева, в личности о. В. Зеньковского более всего поражало не его трудолюбие и научная эрудиция, воплощенная в написанных книгах и прочитанных лекциях, а его расположение к людям и обращенность к сердцам человеческим – и прежде всего к молодежи: «этого я у нашего брата мало встречал – у философов ли, поэтов, беллетристов – и сам дару такому завидую и ценю его высоко. У о. Василия именно это и было. Его к людям тянуло, и не затем, чтобы навязывать им что-то, а чтобы передавать свет, знания, благодать. Но для этого надо иметь душу преемницу, душу передатчицу, вот тогда будет общение. Видимо, всегда влекло к этому Василия Васильевича Зеньковского, профессора, писателя и педагога в сереньком костюме. Не удивительно, что будучи всегда христианином, он в некую минуту из профессора христианской философии, психологии обратился в священника о. Василия, в рясе и с крестом на груди. Ряса не помешала ему впоследствии написать ни «Апологетику», недавно вышедшего «Гоголя», ни разное другое, но она еще приблизила его к человечеству, на природную его склонность наложила особый, высше-мистический оттенок. Вот он исповедует перед причастием, он должен ободрять, укреплять, утешать – тут особенное поле его делания. И это чувствуют. Сразу почувствовали в нем «пастыря доброго». Мягкость, сочувствие, излучение какого-то природного оптимизма, человечность – как нуждается в этом несущее крест человечество!». По свидетельству протопресвитера Бориса Бобринского, Василий Зеньковский принял сан священника от руки митрополита Евлогия: «Я был очевидцем его рукоположения, будучи в те годы юным прислужником при митрополите. Отца Василия я тогда еще не знал, но меня на всю жизнь поразила его духовная и молитвенная сосредоточенность. Могу лишь свидетельствовать, насколько отец Василий был предан всей душой служению Церкви, и в особенности духовничеству. Облик отца Василия – облик пастыря доброго, по своей природе полного оптимизма и человечности, умевшего ободрять, укреплять». После того как в 1942 году по настоянию митрополита Евлогию и собственному устремлению сердца В. Зеньковский принял священство, он с удивительной быстротой духовно вырос и расцвел – после смерти о. Сергея Четверикова он стал общепризнанным духовным руководителем Русского Студенческого Христианского Движения и сделался духовным отцом целого сонма христианских душ – среди его духовных чад были как миряне, так и священнослужители, как люди преклонного возраста, так и молодежь, как высокообразованные интеллектуалы, так и простецы.
Рассматривая протоиерея Василия Зеньковского как человека и пастыря, Н.К. Рауш, замечает, что «о. Василию была свойственна «коренная целостность», и он действовал по отношению к Вам как ученый и духовник, и психолог, и богослов, все его дары действовали вместе вплотную и выявлялись в том «оцерковлении жизни», о котором он так горячо и так часто проповедовал». Как церковный пастырь о. В. Зеньковский обладал целостной и твердой верой – он жил верой, ибо вера – это предстоянием пред лицом Божиим и переживание таинственного присутствия Божиего как в Церкви и ее истории, так и в нашем сердце и нашей жизни, тем самым жизнь никогда не отрывалась у него от веры, но озарялась и освящалась ей. Задаваясь вопросом о том, какое качество было главным достоинством протоиерея Василия Зеньковского, профессор С.С. Верховской, писал: «главное достоинство о. Василия было в том, что сердце его принадлежало Богу, что вера, убеждение и жизнь у него не разделялись. Его личная духовная жизнь и отношение его к людям было подлинно христианскими. Будучи замечательным общественным деятелем и исключительно творчески одаренным и культурным человеком, он отдал всю свою жизнь на служение Церкви. Ограниченность его была в его «мягкости», которая проникала во все его существо и всю его деятельность, и еще в том, что умственно и идейно он вырос не на чистом основании христианства, но на почве, соединившей в себе разнородные элементы русской и западноевропейской культуры. Эту «разнородность» он преодолевал в течение всей жизни, как преодолевал и личные недостатки, чтобы в конце своего земного пути стать истинным христианином и светом правды и любви для всех». На заре христианского благовестия миру апостол Павел вдохновенно провозглашал, что наша вера действует любовью. По своим редким и замечательным нравственным качествам о. В. Зеньковский был подлинным христианином – он был не только подвижником науки, но и светочем веры и любви, а отличительными чертами его личности были не только разнообразные интеллектуальные дарования, огромная сила воли и трудолюбие, но и смирение, скоромность, умение любить и прощать, отзывчивость сердца и добродушие. В личности протоиерея Василия Зеньковского гармонично сочетались любовь к научным исследованиям – горение духа в области науки и философии – с «действующей любовью», обращенной к окружавшим его людям, о чем красноречиво свидетельствует его личное признание: «я люблю людей, в их индивидуальности, в их своеобразии – если угодно, это есть чутье к чужой душе». Для о. В. Зеньковского свойственны как любовь к миру идей и музыке, к лирической поэзии Тютчева и А. Толстого, к культуре и Церкви, так и любовь к жизни и людям – он чувствовал неразрывную связь с жизнью и людьми, никогда не довольствуясь отвлеченными идеями и не замыкаясь в сфере чистого мышления. Как церковный пастырь о. В. Зеньковский служил благоговейно – «в лучших традициях русского духовенства», а его проповеди и речи были кратки, но содержательны по смыслу. В своих воспоминаниях Никита Струве отмечал, что стал свидетелем необычайной пастырской жертвенности о. Василия Зеньковского: «В Страстную субботу, после утомительнейших служб Великого Пятка, перед длинной предпасхальной вечерней и литургией, отец Василий находил еще время и силы объезжать со Святыми Дарами своих больных духовных детей… Ему было тогда 77 лет, и он прекрасно знал, что эти посещения больных через весь Париж могут его лишить возможности участвовать в субботней Литургии, которую он так любил (в последний год своей жизни, совсем уже больной, он все же побывал в церкви, в это утро), или в пасхальной заутрене. Но отец Василий себя никогда не жалел ради других. Он действительно душу свою полагал за други своя». В качестве православного священнослужителя о. Василий Зеньковский всегда соблюдал церковный устав, но никогда не был законником – выступая против «импровизаций в уставе», он не любил и «чистого формализма», а под завесой сложного богослужебного ритуала он всегд ощущал биение пульса молитвенной обращенности к Богу, «стояние» перед Богом. «Мы, священники, от имени церковного народа постоянно обращаемся к Богу, – именно прямо к Нему. Это есть главное, здесь и вся зиждущая сила и самый камень богослужения. Конечно, перед народом в богослужении священник всегда «действует», «возглашает» – и вся «техника» этого, требующая неукоснительного внимания может у самого священника заслонять суть и смысл богослужения, – особенно когда оно, в силу навыка, становится как бы автоматическим». В восприятии протоиерея Василия Зеньковского, богослужение не только символично, но прежде всего глубоко мистично, а его суть – дерзновенное молитвенное обращение к Богу, тем самым священник призван быть молитвенником и жить молитвой – «мы не «играем роль священника», нам нужно самим молиться, когда от имени народа возглашаем молитвы Богу».
Протоиерей Василий Зеньковский был религиозно одаренным человеком, религиозным мыслителем и молитвенником. Во дни своего священнического служения он каждодневно читал Священно Писание и духовную литературу, погружался в молитву и богословские раздумья. Как священнослужитель о. В. Зеньковский проявил себя как мудрый духовник, умеющий чувствовать души людей и ставить их на путь, ведущий к жизненному познанию Бога. В очерке «Памяти моего духовного отца» Марита Р. Гизетти в трогательных строках, овеянных благодарностью, охарактеризовала о. Василия Зеньковского как духовника: «Своей редкостной и сильной верой в человека, в вашу личность, в то, что заложено в ней Богом, о. Василий пресекал всякую возможность уныния и самооправдания. Несмотря на исключительную мягкость и любовное отношение, в о. Василии чувствовалась твердость, исходившая из этой веры в потенциальные возможности вашей души. И это заставляло иначе смотреть на мир и чувствовать свою ответственность за себя и за окружающих. Эта вера в человека исходила из любви, была с нею нераздельно связана и давала сильную поддержку. Эта вера в людей о. Василия часто заставляла вас смотреть на окружающих другими глазами, открывать в них то хорошее, что было видно о. Василию, но скрыто от других. О. Василий мог быть вашим духовным отцом, заботливым другом и мудрым профессором. Советы его касались внутренней жизни человека, семейной жизни, воспитания детей, педагогики, различных научных вопросов. Для многих людей большой помощью для их внутренней Жизни является возможность высказаться, найти словесное выражение тому, что накапливается глубоко в душе. Это осмысление глубин души и высказывание их возможно лишь при чутком понимании того, кому высказываешь. Такая отзывчивая чуткость была присуща о. Василию и давала возможность высказать и вдуматься в то, что было где-то глубоко в душе, и с помощью о. Василия, разобраться в том, что было неясно». Как духовник протоиерей Василий Зеньковский много сил отдавал духовным беседам и преподавательской деятельности, он призывал всех своих пасомых ежедневно читать Псалмы и Евангелие, послания апостольские и жить молитвенной жизнью, каждодневно приуготовлять себя к таинству исповеди и причастию Святых Тайн Христовых. Вспоминая о своей первой встрече с о. Василием Зеньковским в 1933 году и рассуждая о его незаурядной личности – личности профессора и христианского апологета, протоиерей А. Князев писал, что «сблизился с о. Василием я, главным образом, через Введенскую церковь, где мы вместе трудились: он был церковным старостой, а я – прислужником и чтецом. Каждый год мы оба, перед светлой заутреней, принимали участие в чтении Деяний Апостольских, причем он неизменно просил, чтобы оставили на его долю рассказ о посещении апостола Павла Афин – столицы античного любомудрия, и о проповеди апостола языков перед представителями греческой философии, собравшимися на афинском Ареопаге. Скоро в Богословском Институте я стал слушать лекции о. Василия по философии, психологии и апологетике. Его религиозный подход к философии и психологии, которые я уже прослушал в светской школе, помог мне усвоить целостное представление об этих дисциплинах». С первого дня основания Свято-Сергиевского богословского института Василий Зеньковский стал одним из его «незыблемых столпов» и вплоть до кончины своей он преподавал философию, психологию, педагогику, апологетику и историю религии, а после смерти о. Сергия Булгакова, стал его бессменным деканом. Протоиерей Василий Зеньковский был влиятельным церковным деятелем и находился в близких отношениях с митрополитом Евлогием, к которому был близок по своему духовному складу. В очерке «Памяти митрополита Евлогия» о. Василий Зеньковский писал, что память о владыке дорога каждому, кто любит богословие и Русскую Православную Церковь, ведь в его личности «огромное чутье людей, живое ощущение действительности соединялись с исключительной широтой ума, с умением разбираться в самых сложных обстоятельствах. Оттого в епархии Митрополита Евлогия никогда не заглушалось ни одно живое и творческое движение, не гасилась ни одна искра подлинного вдохновения и творчества. Под его мудрым водительством разнообразный дарования русской эмиграции служили Церкви, не стесненные формальными правилами, – и если пестрота этой свободной, иногда даже буйно растущей, но одушевленной любовью к Церкви творческой жизни иногда может поставить даже в тупик, то все же жизнь в епархии Митрополита Евлогия действительно била ключом. Богословский институт был самым значительным, самым ценным и, конечно, самым трудным, можно сказать – хрупким в тонкости его постройки делом. Нужно было сделать, прежде всего, «учебное заведение» – школу для пастырей, – и это в обстановке эмиграции, в оторванности от русского церковного бытия, от церковных традиций… Митрополит Евлогий сам никогда ничем у нас не распоряжался, но его духовная поддержка согревала и одушевляла всех в институте. В институте сразу, без особых усилий, создалась духовно-здоровая атмосфера, студенты с любовью посещали все службы, образовался превосходный студенческий хор, строго соблюдавший уставное пение под умелым руководством М. Осоргина. Эта «внутренняя теплота» согревала не только институт, – к нему долгие годы тянулись все, кто ценит красоту наших богослужений, кого не удовлетворяет «партесное» пение и театральная выученность хора. Сам владыка Евлогий очень любил службы на Сергиевском Подворье, часто служил у нас, – по его выражению, «отдыхал душой» у нас».
Занимая видное и активное место в церковное жизни – председателем Епархиального Совета в сане протопресвитера, В. Зеньковский имел все церковные награды, включая митру, сан протопресвитера и право ношения второго креста, а митрополит Евлогий предлагал ему стать епископом, но о. Василий отказался: «есть натуры, которых увлекают пышность облачений, торжественность сослужения во мне же всякая пышность вызывает и критику, и резкое отталкивание. Именно потому я никогда не надевал и никогда не надену митры». Протоиерей В. Юрьев охарактеризовал о. Василия Зеньковского как необыкновенно скромного человека – «при всех дарованиях, при всех многочисленных и важных делах, которые поручались о. Василию, он не возгордился, не самоусладился своими успехами и почти всемирной известностью. Скромность была отличительной чертой о. Василия, которую он проявлял всегда... По скромности о. Василий не носил всех наград иерейских. Награды, возложенные на него правящим епископом (набедренник, палицу, золотой крест) он, будучи церковно дисциплинированным, носил, но так и не собрался, чтобы возложили ему митру и второй крест. По скромности он отказался от всякого общественного празднования своего восьмидесятилетия и пятидесятилетия научной деятельности, но будучи миролюбивым, и не желая огорчить близких ему людей, согласился, чтобы его юбилеи были отмечены в семейной среде Движения и прихода». Ко дню восьмидесятилетия протоиерею Василию Зеньковскому пришло поздравительное письмо от профессоров американской Свято-Владимирской Духовной Академии, в котором этот юбилей был назван «знаменательной датой в истории христианской русской культуры» и «праздником всего православного богословия», ведь о. Зеньковский для многих верующих стал учителем и вдохновителем на самоотверженное духовное и пастырское служение Богу и Церкви: «Дорогой отец Василий! Ко дню Вашего восьмидесятилетия совет профессоров Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке шлет Вам свои поздравления и молитвенные пожелания сил духовных для продолжения Вашего славного служения. Ваше торжество мы переживаем, как праздник всего православного богословия и как знаменательную дату в истории христианской русской культуры. Всю Вашу жизнь Вы отдали служению идее просвещения всего в мире светом и силой истины и благодати Христовых. Для многих из нас Вы были учителем, для всех – вдохновляющим примером самоотвержения, духовного горения, любви и пастырства. В темные и трудные годы в жизни Церкви свет Вашей мысли и жизни освещал путь многих, в нем и будущие поколения найдут вдохновение и силу для продолжения Вашего дела. Да пошлет Вам Господь радость и мир в Духе Святом, ибо плодами Духа запечатлена вся Ваша жизнь». В своих духовных исканиях о. В. Зеньковский испытал влияние русских религиозных мыслителей – В.С. Соловьева и Льва Лопатина, а также великих русских писателей – Гоголя, Достоевского и Толстого, но он всегда стремился к православному миросозерцанию, развивал темы метафизики человека, христианской гносеологии и космологии и называл свои собственные религиозно-философские взгляды «опытом христианской философии». По своему миросозерцанию и своей вере о. В. Зеньковский был глубоко православным человеком и усердно изучал богословские науки, но на его мышлении и творчестве сказалось как отсутствие целостного богословского образования, так и влияние трансцендентализма и рационалистический склад мышления. Как справедливо подметил профессор С.С. Верховской, «все главные идеи отца Василия были вдохновлены христианством в православной его чистоте. Если в его мировоззрении есть недостатки и ошибки, то главным образом, по отсутствию в основе его ученой деятельности и мышления целостного богословского образования, т.е. систематического и обстоятельного знания Священного Писания и патристики, литургики, духовной литературы и других форм Предания. Все это о. Василий постепенно изучил не хуже всякого богослова, но все же миросозерцание его выросло из синтеза чистого христианства с секулярной культурой, к которой сам отец Василий относился так отрицательно. Это не могло не отразиться на характере и качестве его творчества. Этот недостаток он разделяет со всем западническим течением русской религиозной мысли, хотя он сам в конце жизни относился к нему более чем сдержанно». По кладу мышления в личности Василия Зеньковского и его манере философствовать и богословствовать всегда оставалось нечто от рационалиста – отсюда его тяготение к философским системам, в то же время он не был рационалистом по типу Декарта и Спинозы, Канта и Гегеля, но как христианский философ и богослов защищал веру в чудеса и признавал мистический характер христианства как Божественного Откровения, в реальность всех чудес, описанных в Евангелии и прежде всего в чудо Воскресения Христова: «Вера в Воскресшего Спасителя есть основа всей нашей веры, всей нашей жизни – без этой веры нет и не может быть христианства. Но если знание отступает здесь перед столь глубоким веросознанием в христианстве, то надо сказать, что и само христианство, со всей силой утверждая реальность Воскресения Господа, вовсе не берется разгадывать тайну того, как оно было возможно. Если в вопросе о чудесах, в которых не совершается нарушение законов природы, не так трудно было принять принципиальную возможность таких чудес и центр тяжести вопроса заключался в том, можно ли принять реальность того или иного чуда, как действительного вхождения Бога в мир (а не просто «чистой случайности» в сочетании «независимых причинных рядов»), то в вопросе о воскресении Спасителя, наоборот, труден вопрос о самой возможности его, а вопрос о его подлинности и реальности, как мы сейчас увидим, решается и просто и категорично. Возможность воскресения умершего по плоти Спасителя остается «метафизической тайной», превышающей силы нашего разума, но реальность Его воскресения предстает перед нами с такой силой, что в свете ее евангельское благовестие о всеобщем воскресении перестает быть трудным для принятия его всей нашей душой. Реальность воскресения умершего по плоти Спасителя засвидетельствована тем, что она не только всецело завладела умом и сердцем последователей Его, но особенно тем, что она вошла в душу учеников Господа в своем победном сиянии с такой силой, что их проповедь зажгла неугасимым доныне огнем бесконечные массы людей. Эта сила веры в Воскресение живет доныне в человечестве, покоряя себе все чистые сердца, – и конечно, основанием всего этого безмерного в своем объеме роста христианства может быть только одно – то, что Христос действительно воскрес». С изумлением вспоминая о том, как протоиерей Василий Зеньковский сочетал церковно-общественную и педагогическую деятельность с пастырским служением и научными трудами, К.А. Ельчанинов совершенно верно заметил, что «о. Василий много писал по вопросам психологии, педагогики, апологетики, истории русской культуры, по экуменическим вопросам, по истории западной культуры. По всем этим вопросам у него было свое, глубокое и тонкое суждение, основанное на невероятной эрудиции и желании освятить все эти вопросы с православной точки зрения. Но основной интерес о. Василия лежал в области философии, христианской философии и православного освящения основных вопросов метафизики». По своему жизненному призванию о. Василий Зеньковский был христианским философом, стремящимся быть верным духовной традиции Православной Церкви и ответить на вызовы своего времени – прежде всего на вызов секуляризма, создав ортодоксальную и жизнетворческую христианскую философию. В своей книге «Основы христианской философии» протоиерей Василий Зеньковский утверждал, что «христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни», а Церковь вобрала все ценное в античной культуре – в том числе и философию, осветив светом веры и воцерковляя ее – на православном Востоке «чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие было не только над всем, но оно оставалось единственной верховной инстанцией: не нарушая свободы мысли, оно ее освещало и освящало, как освещает и освящает всецелая истина все частные истины». Задаваясь вопросом – «есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики?», о. Василий Зеньковский отвечал утвердительно и пояснял, что «догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях. Чтобы понять всю реальность этой задачи и ее возможности, нам должно войти несколько подробнее в анализ разума, чем мы и должны заняться, – и только тогда для нас станет до конца ясной заброшенная на Западе идея христианской философии». Христианство есть религия Логоса, отсюда – в христианстве нет места гносимахии, но христианская философия изнутри проникнута верой и опирается на Божественное Откровение. Задаваясь вопросом – «Какова для о. Василия основная богословская предпосылка этой идеи христианской философии?», К.А. Ельчанинов писал: «Если Бог Творец мира и человека, говорит о. Василий, то все бытие имеет религиозные корни, религиозное основание, и тем самым возможно его религиозное осмысление. Связь всего бытия с Богом тем самым исключает возможность нейтральной сферы бытия, т.е. сферы чуждой его христианскому пониманию, осмыслению и, значит, и освящению».
По глубокому убеждению о. Василия Зеньковского, в основе всякой философской системы должна лежать проблема знания – гносеология. Если все новейшие теории знания строились в эпоху секулярной культуры, то христианский мыслитель стремился мыслить знание именно в свете Христовом. В своей книге «Основы христианской философии» Зеньковский признавался, что взращивался как мыслитель под влиянием трансцендентализма, а в очерке о своей философской системе писал: «В ранние годы я находился под большим влиянием Владимира Соловьева и Л.М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться, – и здесь решающими для меня были размышления над понятием «личности». Гносеологический эмпиризм, с его сосредоточением всех актов познания на эмпирической сфере в человеке, – трансцендентализм с его открытием двойного состава знания, – все это отступило перед неизбежностью построения метафизики человека. Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше», – без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие «первородного греха», мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз, будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных правил метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: опыт христианской философии». Как защитник религиозной веры и Церкви перед лицом секулярной эпохи и провозвестник идеи «воцерковления всей культуры», о. Василий Зеньковский обрушивался с критикой на рационализм и полагал, что «именно в понятии Церкви надо искать метафизической опоры познания». Стремясь раскрыть христианское учение о целостном знании и выступая против «гносеологического дуализма» – раскола между верой и знанием, религией и наукой, Церковью и культурой, Василий Зеньковский критиковал «автономию разума» – саму мысль о самодостаточности разума, который может независимо от веры и самостоятельно постичь Истину, возводя эту идею к богословскому наследию Фомы Аквинского. В католической схоластике о. В. Зеньковский видел не возвышение веры над знанием и разумом, а нарушение их единства – расколотость духа и исток «гносеологического дуализма» веры и знания. В отличие от католической схоластики и протестантской теологии в основе православной гносеологии лежит «исходное единство веры и знания». В своем гносеологическом очерке «Вера и знание» протоиерей Василий Зеньковский со всей решительностью утверждал, что «вера в Бога никогда не ставила преград развитию знания». Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за пределы «познаваемого» и не может отрицать реальности «непознаваемого» – не в том смысле, что оно пока нами не познано, а в том смысле, что оно вообще не объемлется нашим разумом». Фундаментальной основой гносеологии Василий Зеньковский считал «аксиому разумности бытия» – только если мир создан премудрым Богом через Логос, то вселенная – творческое воплощение разумного замысла, а стало быть – возможно познание как приобщение к Логосу. Выступая как против натурализма, так и акосмизма, Василий Зеньковский утверждал, что в основе мира лежит Премудрость Божия, но «Премудрость в космосе – только образ Премудрости Божией». По христианскому вероучению Бог создал мир и определил законы вселенной, Он промышляет о Своем творении и участвует в истории мира, а Его всемогущество выше всех мировых законов – Бог все может, и нет для Него ничего невозможного. С позиции православного миросозерцания критикуя механистическое миропонимание и деизм, о. Василий Зеньковский отмечал их абсурдность: «Деизм признает, что Бог создал мир, но отвергает всякое участие Бога в жизни мира, т. е. отрицает Промысел Божий. Что это богословски неразумно, это ясно само собой: как можно думать, что Тот, Кто создал мир, что Он по создании мира уже не думает о мире, не заботится о нем, как бы забыл о нем? Это «настолько неразумно, что собственно тут нечего и спорить: если признавать, что мир не сам собой существует, а создан Богом, стоящим над миром, то просто нелогично отвергать участие Бога в жизни мира». Как трагический реалист и православный богослов о. Василий Зеньковский был свободен как от крайностей натуралистического оптимизма Лейбница, так и от крайностей безрадостного пессимизма Шопенгауэра, он воспринимал мир антиномично – сочетал постоянную память о Голгофе и о том, что мир лежит во зле и полон страданий и слез, со светлой радостью Воскресения Христова и жаждой спасения, с верой в то, что Бог присутствует в мире и участвует в судьбах Своих созданий – мы не брошены и не оставлены Им: «Православие знает и глубоко ощущает реальность первородного греха, но оно знает те откровения, которые дают нам, например, пасхальные переживания. Свет Воскресения Христова отодвигает Голгофу, хотя без Голгофы не было бы и Воскресения. «Ныне вся исполнися света» – слышим мы в одном из песнопений Пасхи – и это и есть центральное переживание наше в восприятии мира и человека. Пасха не несет забвения о Голгофе, она не несет с собой наивного и безоблачного утопания в радости Пасхи, но в одном из самых торжественных пасхальных песнопений поет церковь: «Кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое Воскресение Твое славим». И Крест и Воскресение – то и другое в своем сочетании дают нам трагическое восприятие жизни. Есть тьма, грех, зло, но есть и свет и радость, которые тьма не может «объять». Мир живет часто вне Бога, но Бог всегда с нами. Он всегда в мире. Это «вездеприсутствие» Божие не нарушает свободы твари, которая остается основным ядром в человеке, основным его даром». Рассудительно замечая, что «христианская позиция в вопросах историософии бесконечно сложнее, чем в отношении христианского истолкования судьбы отдельного человека», о. Василий Зеньковский отмечал, что «участие Бога в мире и Его действие не уничтожает само по себе зло в мире, но опирается на свободное обращение души к Богу», при том жизнь целых народов и жизнь всего человечества гораздо сложнее жизни отдельного человека. В позиции апофатического богословия спроецированного в сферу историософии, о. Василий Зеньковский указывал на то, что нам не дано объять мысленным взором всю грандиозную в своей сложности картину всемирной истории, а участие Бога в ходе исторической событий остается над нас великой тайной, но Православная Церковь возвещает, что «в глубине исторических перемен, катастроф есть как бы особая «священная» история, есть руководство свыше ходом всемирной истории». Все тайны Промысла Божиего и его неисповедимых путей откроются для нас только в конце истории – в эсхатологической перспективе. Размышляя о до конца неизъяснимой тайне Промысла Божиего и неисповедимых путях Провидения, о. Василий Зеньковский писал: «Вездеприсутствие Бога в мире есть сущность и основа Промысла Божия, действующей в мире Премудрости Божией, направляющей жизнь мира. Для христианского сознания это является коренной истиной, – и если мы не всегда и не во всем можем уразуметь, в чем и как проявляется Промысел Божий, то все же эта идея Промысла неотрываема для христианского сознания от понимания мира… Но есть особое «участие» Бога в жизни человека – в ходе и зигзагах его развития – и это связано всецело с тем, что в тварном бытии только человек носит в себе образ Божий, – притом каждый человек имеет его в себе по-своему». Таинственным образом действуя в судьбах мира и в жизни каждого конкретного человека, всемогущий Бог никогда не нарушает человеческой свободы, но зовет каждого со страниц святого Евангелия и из глубин сердец к соучастию в Божьем деле – к жизни по правде и любви. По слову протоиерея Василия Зеньковского, Бог соучаствует в жизни людей, но оставляет неприкосновенной их свободу, взыскуя нашего свободного молитвенного обращения, нашей свободной веры и сыновней любви: «Именно в таком «соучастии» Бога в нашей жизни действие Бога в человеке не отменяет хода причинных связей, а в то же время мы уже под Промыслом Божиим. Через молитвенное обращение к Богу мы открываем для благодати Божией, вечно и беспредельно изливающейся в мир, возможность действования в нас. Эта благодать остается «неузнанной» нами – ведь с нашей стороны было только обращение к Богу, но в нем (в нашем обращении к Богу) ведь и есть ключ к пониманию того, как действует Бог в мире: Бог действует всегда и везде, но никогда не магически, а опираясь на свободное обращение души к Богу... События как в личной жизни, так и в исторической жизни имеют логику, которую может изменить вхождение в нее благодатных сил, но при условии подлинного обращения к Богу…».
По определению протоиерея Василия Зеньковского, вера есть обращенность души к Богу и горнему миру – к запредельной реальности, в то время как «знание обращено к миру видимому и ощутимому, оно всецело основывается на опыте, а затем на тех идеях, которые возникают из опыта». По заветной мысли о. В. Зеньковского, «христианская вера не только не противится знанию, но она легла исторически в основание важнейшей научной идеи о единстве вселенной, о вечности законов, которым подчинена жизнь мира. Закон всеобщей причинности, лежащий в основе знания, создает возможность случайности, – разумея под случайностью встречу двух причинных рядов, – встречу, которая сама по себе не подчинена какому-либо закону. Как для людей возможно, на этой основе, предотвращать «встречи», могущие иметь катастрофический характер, так и Бог входит в жизнь мира, регулирует ее, не нарушая Им же созданной причинности явлений. Это ведет к признанию принципиальной возможности чуда. Чудо, как таковое, остается для внешнего взора простой случайностью. Чтобы узреть чудо, как таковое, нужно глядеть на мир «очами веры». Слабое развитие духовной жизни, чрезмерное внимание к внешней очевидности является причиной косвенных конфликтов веры и знания. Эти конфликты рассеиваются сами собой по мере того, как мы возрастаем в духовной жизни». Не оспаривая великую ценность знания, протоиерей Василий Зеньковский отмечал, что знание не в состоянии «за оболочкой бытия разглядеть вездеприсутствие Божие. Только очам веры доступно это вездеприсутствие Бога, Который заботится и промышляет о мире». В своих гносеологических рассуждениях о. Василий Зеньковский различал два типа духовного знания – знание Бога и знание о Боге, и если первое – живое и непосредственное чувство реальности Бога и Его бытия, дающееся в духовной и молитвенной жизни, то второе – плод нашего познания Бога и приобретаемые богословские и философские знания о Нем. Верный идеалу целостного духа, провозглашаемому нашими славянофилами – Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым, и обращаясь к словам Христа Спасителя – «блаженные чистые сердцем, ибо они Бога узрят», о. Василий Зеньковский обращал внимание на духовно-аскетический аспект познания – для познания Бога нужно сердце, очищенное от страстей, тем самым познание есть не только интеллектуальный процесс и основано не только на эмпирическом опыте и мышлении, но предполагает участие воли и сердца. Вслед за подвижниками православного Востока и русскими религиозными мыслителями – Г.С. Сковородой и П.Д. Юркевичем, о. Василий Зеньковский признавал сердце – духовным органом любви и важнейшей познавательной силой человека. На высших путях познания соединяются сердце и разум, а гнозис одухотворяется и движется любовью: «Потребность познания мира есть первое и основное проявление любви к миру, – познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью, совершенное знание потому и упразднится в будущем веке (1Кор.;8:8), что оно достигнет своей цели, т.е. охватить мир в любви». В своем учении о вере и разуме о. Василий Зеньковский обращал внимание на «вековой опыт духовной жизни, всегда устремленной к объединению теоретической и моральной жизни, к соединению разума и сердца, свидетельствует не только о болезни духа, которую христианство связывает с первородным грехом, но указывает и на иной еще факт: теоретическая работа духа не может быть оторвана от нашего «сердца», наших чувств, от нашего внутреннего состояния... Мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил, при развитии духовной жизни в человеке». Глубоко вникнув в учение князя Сергея Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», о. Василий Зеньковский переосмыслил его идею «универсального субъекта» в православном духе и пришел к мысли, что истинным «субъектом разума» и субъектом познания Истины является Церковь. «Христианство учит, что Истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному – в понятии Церкви и надо искать метафизической опоры познания – там познание опирается на Абсолют, который есть в то же время Творец бытия». По замечанию священника Давида Григорьева, «отвергая принцип «автономии» разума и исходя из христианского учения, что истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному, о. Василий говорит, что метафизическую опору познания надо искать в Церкви. По христианскому учению, Христос – глава Церкви». Возвысившись в своих гносеологических рассуждениях до «христоцентрического понимания знания», протоиерей Василий Зеньковский провозглашал, что «светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа». «Вне Откровения человеческий дух становится жертвой одностороннего развития разума на путях миропознания, – даже Богопознание подпадает под давление самообособившегося разума». «Лишь при наличии Откровения, которое дано нам лишь в христианстве, возможно не только равновесие веры и разума, но и новые перспективы для «верующего мышления», как выражался Киреевский». «Во Христе и через Христа единосущное человечество и является действительным субъектом познавательной, моральной, эстетической жизни, как жизни духовной». По разъяснению К. Андроникова, «следуя своему философско-богословскому христоцентризму, о. Василий покажет, что этот субъект приобретает свою реальность в Церкви, точнее, что сама эта реальность «и есть Церковь, как ее понимает христианство». Если это принять (а для христианского сознания это есть просто самоочевидность), то становится ясным, что субъектом познания, субъектом разума является Церковь …».
Излагая христианскую космологию, о. Василий Зеньковский опирался на Священное Писание и творения святых отцов Церкви, критиковал как неоплатонизм и учение о всеединстве Владимира Соловьева с его пантеистическими элементами, так и постулаты современного естествознания – отвержение креационизма и принципиальное устранение самой идеи чуда, тяготение к механистическому миропониманию и принятие факта царствующее в мире закономерности – иными словами, критиковал постулаты, противоречащие христианству. Протоиерей Василий Зеньковский считал, что «разрыв с построениями Владимира Соловьева ведет к радикальному отвержению всяческих форм неоплатонизма и к утверждению, в качестве основного принципа метафизики, учения о тварности бытия (что вовсе не означает отвержения «самодеятельности» земли, возможности ее эволюции). Законы же бытия, которые не могли бы возникнуть случайно или «сами собой», есть лишь проявления той «разумности» бытия, которая в него «вложена» творческой силой Бога. Эта «разумность» бытия определяется «идеями», положенными Богом в основу мира, но идеи в мире надо отличать от идей в Боге. Платонизм остается верным при дополнительном учении о «Премудрости» Божией, как topos noetos, от которого получают свое содержание и творческую силу идеальные начала в мире. Это могло бы привести к учению о «душе мира», но в новой конструкции, свободной от элементов пантеизма». Не отвергая достижений естественных наук и даже высказывая мысль, что христианская космология совместима с идеей эволюции, о. Василий Зеньковский отстаивал прерывность развития бытия и идею сотворения Богом мира из ничего, исповедовал веру в реальность чудес и пытался ее рационально обосновать, опираясь на теорию случайности А. Курно и полагая, что «случайность» – это результат «встречи» двух независимых причинных рядов. Как подметил исследователь Г.Е. Аляев в статье «Христианская космология Василия Зеньковского»: «христианская космология, не отвергая принципа причинности, восстанавливает в правах телеологическое истолкование природы, в котором о. Зеньковский фактически формулирует еще не сформулированный к тому времени естествознанием антропный принцип». По православному воззрению протоиерея Василия Зеньковского, краеугольный камень и центральная идея христианской метафизики – идея сотворения Богом мира из ничего, «сочетающая понятие Бога и мира, Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе стороны бытия в их полноте и реальности». В основе христианской космологии лежит учение о тварности мира – неба и земли, свободное от пантеистических элементов, присущих неоплатонизму и гностицизму, теософии Якоба Беме и религиозно-философских системам от Шеллинга до Владимира Соловьева и русских философов «соловьевской школы» – как софиологов о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, так и русского философа С.Л. Франка – исповедника идеи всеединства: «В русской философии идея единосущия Бога и мира (т. е. устранение понятия творения и учения о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия) пустила, по разным причинам, глубокие корни. Первым защитником единосущия Бога и мира был Вадимир Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. К этой основной метафизической идее, от которой Владимир Соловьев никогда не отходил, присоединилась тема Софии в ее двух редакциях. В первой редакции («Чтения о Богочеловечестве») София есть душа мира, есть основа мира; через ее соединение с Логосом «недолжное» в мире постепенно освобождается от всего, что мешает миру («становящемуся Абсолютному») приблизиться к Богу. Софиологический детерминизм (в соответствии с детерминизмом в системе Гегеля) определяет ход космического и исторического процесса. Во второй редакции Вл. Соловьев уже не видит в Софии души мира, но видит в ней Ангела, зовущего мир (в его хаотическом строе) к преодолению хаоса. Но хаотическая природа в мире есть все же «второе, т. е. становящееся, абсолютное» – Бог допускает хаосу царить в мире, спасая его через действие Софии в мире. Эти софиологические построения Владимира Соловьева не устраняют основного единства Бога и мира, их единосущия. Эта же мысль со всей силой захватила о. П. Флоренского, у которого, однако, выступает как основной мотив его построений космологическая тема. Для Флоренского характерно как раз признание реальности души мира – и София, как идеальная основа мира, заключающая в себе «корни всего в бытии», и есть душа мира. В этом построении воскресают идеи Филона – София у Флоренского есть по существу «третье бытие» – она принадлежит миру, но она имеет в то же время Божественную сущность, является даже четвертой Ипостасью. В Софии, как идеальной основе мира, все тожественно с Богом – и это и означает принадлежность Софии к миру тварному, но и к Богу – поэтому она идеальна, она определяет собой жизнь мира, она вечна, но ею определяется временный порядок в мире. Эти же идеи по-своему переработал в своих учениях о. С. Булгаков, который сильнее, чем это было у Флоренского, подчеркнул тожество Бога и мира, но с тем отличием от Флоренского, что у него воскресает и идея различия Бога и мира, – но это различие касается лишь Бога, как Святой Троицы, – «сущность» же Бога и сущность мира тожественны. Исходя дальше из различения (богословски бесспорного) сущности в Боге и Личного (троичного) бытия в Нем, Булгаков пытается восстановить учение о творении мира, исчезнувшее у Владимира Соловьева. По учению о. С. Булгакова, «творение» состоит в том, что Бог, как Св.ятая Троица, «погружает свою сущность в поток времени» – в силу чего, через этот своеобразный кенозис сущности Божества, мир хотя и тожествен по сущности Богу, но в многоипостасном своем лике претерпевает различные перипетии в актах свободы. Все эти построения о. С. Булгакова являются все же лишь номинально сходными с основами христианской метафизики – и как раз потому, что идея творения является на самом деле мнимым понятием у о. С. Булгакова. Помимо того, что совершенно немыслимо противопоставление Св. Троицы к Ее «сущности» в Боге (ибо классическое различение в Абсолюте «сущности» и Личного (Троичного) начала не допускает никакой свободы в отношении Троицы к Ее же сущности, никакой «акции»), само понятие творения у о. С. Булгакова является чисто словесным, ибо как же Святая Троица может «погружать» свою сущность в «поток времени», раз время – логически – не предшествует акту творения, а возникает вместе с ним? Тот же цикл идей неоплатонического отожествления или единосущия Бога и мира находим мы и у последнего представителя русского неоплатонизма – у С. Л. Франка. Но Франк исходит не из идеи тожественности Абсолюта и мира, а из идей Николая Кузанского. Он уже не принимает различия Бога и мира, которое все же существенно и для учения о «становящемся Абсолютном» у Владимира Соловьева, и для построений Флоренского и Булгакова. Для Франка бесконечное (абсолютное) бытие есть основа и всего конечного; в книге своей «Непостижимое» Франк указывает, что видимый мир с его множеством внешних форм в своих корнях есть все та же Первореальность. Иерархический строй бытия (что признает Франк, различая чувственную сферу от сферы идеальной, но за ними стоит всюду «металогическое единство» в бытии) не отодвигает и не ослабляет внутреннего тожества различных слоев бытия». Критикуя софиологические умозрения В.С. Соловьева, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, а также идею всеединства от неоплатонизма до философской системы С.Л. Франка, протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что в них так или иначе присутствует пантеистическая идея единосущия Бога и мира, в то время как в христианстве между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть: «Для христианского сознания, которое всецело опирается на идею тварности мира, на острое и радикальное различение в бытии двух сфер – бытия Абсолютного самобытного и бытия не самобытного и зависимого от Бога, – идея творения не только связывала эти два вида бытия по-иному, чем у Плотина, но и ставила тему бесконечности по-иному. С одной стороны, идея творения решительно отвергает идею эманации, т. е. отвергает идею единосущия Бога и мира (что лежало в основании всей системы Плотина), а с другой стороны, эта идея относит тему бесконечности к миру по-иному. Для христианского сознания мир бесконечен «вперед», но не «назад» – мир начался в акте творения, но призван к бесконечному бытию, а Бог бесконечен «в обе стороны» – Он безначален и в Нем нет условий его конца. Идея творения и здесь является водоразделом между античным и христианским сознанием».
По заветной мысли о. Василия Зеньковского, «мир не имеет своих корней в самом себе, что мир возник благодаря некоей надмирной силе. Мир не вечен, он сотворен Богом – это есть и основная интуиция христианского сознания о мире и основная идея христианской метафизики. Сама идея тварности мира была впервые выражена со всей четкостью в Ветхом Завете – в общей же форме она утверждалась и вне его, но только в Ветхом Завете мы находим ясное и последовательное учение о тварности мира, призванного к бытию Богом, и о Боге Едином как Творце мира. Как мир нельзя мыслить вне идеи Бога, как Творца мира, так и Бог открывается нам не в своем Существе, закрытом для нас, а лишь в своем отношении к миру Им созданному». Как исповедник христианской метафизики и противник идеи пантеизма, о. Василий Зеньковский критиковал как аристотелевскую идею вечности мира и неоплатоническое учение об эманациях, так и католическую схоластику, «принимающую одновременно безначальность мира и его зависимость от Бога», и «завуалированный пантеизм» Николая Кузанского, для которого «единосущие Бога и мира не есть ни уравнение, ни отожествление их – но в силу того, что он понимает взаимоотношение конечного и бесконечного в смысле онтологической их однородности, он (как и Плотин, за которым следует Николай Кузанский) признает, что Бог есть в линиях бесконечности то же, что мир, как бытие конечное». Для христианского сознания очевидно, что идея бесконечности в ее абсолютности применима только к Богу – Он есть Единый Предвечный, в то время как бытие мира началось с акта Божественного творения, но призвано к «бесконечному бытию» – к вечности, что не устраняет эсхатологию – история мира завершится событиями, пророчески и символически описанными в Апокалипсисе, но конец времен означает не исчезновение мира, а его преображение – будет новое небо и новая земля. «Этот финал в плане истории завершит то преображение космоса, которое началось в момент Боговоплощения. Свет и добро, правда и радость будут и во всем мире – кончатся стенания и страдания всей твари, оправдается ее надежда, о которой упоминал апостол Павел, – все войдет «в славу сынов человеческих» – человечество вновь будет владычествовать в мире, как это было назначено ему при создании человека». Убежденный, что «мир не может быть объяснен из самого себя», а жизнь не возникла «случайно», о. Василий Зеньковский ссылался на слова русского философа Н.О. Лосского, утверждавшего, что целокупная система мира может быть объяснена только сверхсистемным началом – надмирным Абсолютом, именуемым Богом: «Как правильно указал Лосский, если мир есть «система», то его основа лежит вне его – «в сверхсистемной сфере». Мир, будучи создан Богом, носит во всем «следы Божий» (что особенно выдвигал в своих построениях Бонавентура) в тех идеальных началах, которыми определяется и которыми держится мир, но мир все же сотворен: и материальная основа не существует сама от себя, и идеальные начала в мире не существуют сами от себя, а приходят в мир свыше для его устроения». В основе христианской метафизики лежит идея сотворения Богом из ничего неба и земли – духовного мира и материального мира. Размышляя о мире идей, о. Василий Зеньковский обращал внимание на то, что во времен античности они рассматривались как принадлежащие божественной сфере, а также – миру, будучи первообразами вещей, при этом, если у Платона нет ясных указаний, кто является «субъектом идей» – хотя «в трактате «Государство» Платон говорит – не развивая дальше этой мысли – о «солнце идей» – о том, что идея блага центральна в системе идей и что ею определяется весь мир идей», то Филон Александрийский полагал, что идеи суть мысли Бога. Как возвещал святитель Григорий Богослов Бог «от века созерцал идеи», они, но они всеведущему и премудрому уму Божиему и есть Его творческие замыслы. В акте сотворения мира из ничего не только возникло совершенно новое бытие – иносущное Богу, но и происходит таинственное «засеменение» этого мира идеями – мыслями Бога: «идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни» вещей, по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию – но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божий. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, «засеменяя» тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения, – творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не «сотворены», но, «засеменяя» мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже «образами» идей в Боге)… Идеи в мире – от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они «пребывают» в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи». Для того, чтобы раскрыть «вхождение» в мир идей Божиих о. Василий Зеньковский использовал концепцию «сперматических логосов», в акте творения «засеменяющих» тварное бытие, но не указал каким образом они могут, «не теряя качества вечности», «засеменять» совершенно инородную субстанцию – «материальную основу мира», кроме того, он высказывал мысль, что идеи принадлежат Сущности Бога, в то время как по святоотеческому учению идеи Бога – это творческие мысли и силы Творца. По православному вероучению, блестяще выраженному святителем Григорием Богословом и преподобным Максимом Исповедником, Бог Библии – это надмирный, абсолютно свободный и личный Бог, Его сокровенная и непостижимая Сущность выше всех идей, а творческие замыслы – «парадигмы», «идеи» и «логосы» содержатся в Его разуме, воле и премудрости. Как пояснял православный богослов Владимир Лосский, святые отцы Церкви отказались вводить умозрительный мир идей во внутреннее бытие Бога – в Его Сущность, которая есть Святая Святых, неприступная и запредельная всему тварному – как материальному, так и духовному, более того – идеи Бога есть Его творческие глаголы, о которых говорится в книге Бытия и в Псалмах, а тварный мир – оригинальное, самоценное и великолепное творение. По справедливому критическому замечанию К. Андроникова, «упрекая русских мыслителей в неоплатоновских тенденциях, сам о. Василий скорее остается на уровне платоновских «идей» или «форм» бытия, кроме того, он понимает Церковь как душу мира». Основная космологическая интуиция протоиерея Василия Зеньковского – мир во всем своем разнообразии есть живое целое, а «носителем единства мира является Церковь» – Церковь не только в ее историческом бытии, но и в космическом аспекте. Как историческая реальность Церковь основана Христом Богочеловеком и образована огненными языками Святого Духа, но и до евангельской жизни Иисуса Христа и дня Пятидесятницы, «все бытие управлялось Богом, т.е. была Церковь в ее метафизическом смысле». Будучи православным богословом о. Василий Зеньковский был убежден, что в основе гармонии и целостности мира лежит сила любви, которую воспел Данте в заключительных терцинах своей «Божественной Комедии», и о которой возвещали христианские мудрецы, начиная от апостола Павла, святителя Василия Великого и святителя Григория Богослова.
В своей космологии о. Василий Зеньковский раскрывал концепцию иерархической структуры бытия, считая, что «всякая высшая ступень опирается на низшую, но не есть продукт ее». Опираясь на квантовую теорию М. Планка, христианский философ утверждал, что существует прерывность в строении бытия, ибо всякий переход с одного уровня на другой происходит «скачкообразно» – не существует «постепенности» в переходе от царства материального к биосфере, а от биосферы к психосфере и духовному бытию. По воззрению протоиерея Василия Зеньковского, существуют следующие уровни в иерархии бытия – математическое бытие, материально-физическое бытие, химическое бытие, биосфера, психосфера и духовное бытие. Констатируя, что «для нас остаются закрытыми, непроницаемыми «следы Божий» в мире», о. Василий Зеньковский утверждал, что религиозное мировосприятие ведет нас к признанию неисповедимой тайны в бытии, из которого проистекает светлый космизм Православия и раскрывается тайна участия Бога в истории мира. Загадка возникновения жизни не разрешима без идеи участия Бога, ибо жизнь – это не случайная вспышка в недрах чисто материальных процессов, она имеет духовные и метафизические истоки. Полагая, что «от биосферы никак не может быть отделена ее психическая сфера», о. Василий Зеньковский проницательно указывал, что психическая сфера достигает своей вершины в человеке, в котором есть нечто сверхпсихическое – в нем открывается целый новый мир – бытие духа и ноосфера – невыводимый из чистой психики «мир мыслей, идей, мир смыслов и ценностей». Задаваясь вопросом – «если всеблагой Бог создал мир, то откуда возникла потребность в борьбе за существование?», протоиерей Василий Зеньковский решительно заявлял – «невозможно думать, что Господь создал внутри животного царства дикую борьбу за существование», а трагизм земного бытия проистекает из факта падшести и поврежденности природы. В своих космологических рассуждениях о. Василий Зеньковский, опираясь на боговдохновенные послания апостола Павла, изложил учение о «поврежденности природы» вследствие первородного греха Адама – царя видимого мира, и считал, что именно признание поврежденности бытия – того горестного факта, что весь земной мир лежит во зле, а вся тварь стенает и мучается – «разъясняет страшную силу «случайности» в природе, как расстройства первоначальной ее гармонии». В реалистическом восприятии мира отчетливо звучит нота мирового страдания: «Вся сила мифа, созданного Шопенгауэром (философски выразившего основные «истины» буддизма), заключается в том, что он положить в основу мирообъяснения факт мирового страдания. Ни ужас Паскаля перед космическим «безмолвием», ни трепет Тютчева перед хаосом и буйством в «основе» мира не оставляют такого впечатления, как метафизическое истолкование мирового страдания у Шопенгауэра». Констатируя, что зло таинственно пронизывает весь мир, наполненный страданиями, о. Василий Зеньковский проницательно подметил, что самое загадочное и сложное – это метафизическая тема возникновения зла в Божьем мире, связанная не только с падением Люцифера на небесах и трети Ангелов, но и с субъектом зла на земле – с человеком, отпавшим от Бога и нарушившим святую волю Вседержителя: «доктрина грехопадения (правильно истолкованная) таит в себе ключ к пониманию зла в человеке, утверждая его вторичность, его происхождение из метафизической катастрофы, именуемой грехопадением… Доктрина о первородном грехе и есть в сущности попытка объяснить возникновение темной духовности в человеке... Признавая известную самобытность человека еще до грехопадения, мы впервые можем истолковать грехопадение как метафизическую катастрофу, которая произошла в человеке и которая отвратила его от жизни в Боге, затемнила его самосознание и создала иллюзию всецелой самостоятельности. Этот кризис должен быть относим таким образом к сфере самосознания; иначе говоря, затемненность в самосознании, замыкание в себе и отход от живой связи с Богом, с другими людьми и создали то метафизическое событие в жизни человечества, которое ввело в состав человека грех. Есть поэтому и ныне в человеческой природе какая то фальшь, ставшая уже «естественной», но по существу все же не очерняющая до конца человеческий дух; парадокс этой «вторичности», но и некоей метафизичности этой «тьмы» в человеке может быть осмыслен лишь как некая катастрофа в человеческом существе, как падение и отклонение от изначального пути, но именно падение, исказившее самую природу человека, а не изменение самой природы человека… Войдя в природу человека, грех подчинил его смерти, но не разрушил все же изначального единства в человеке, истекающего из образа Божия. Ни грех, ни даже смерть, торжествующая в видимом разрушении тела, но не могущая совершенно разрушить начало телесности и тем закрыть возможность воскресения, – ни грех, ни смерть метафизически не могут быть уравнены с образом Божиим. И грех, и смерть глубже эмпирии, метаэмпиричны, в известном смысле потому и метафизичны, но не соизмеримы с образом Божиим, который и есть источник и единства человека и его ничем неустранимой, хотя бы и отвергаемой в сознании жизни о Боге. Но грех так глубоко все же живет в человеке, настолько не связан с наследственностью или влиянием среды, что он должен быть признан «метаэмпиричным». Это и есть доктрина о первородном грехе, вскрывающая не только тайну зла в человеке, но и утверждающая первичность и неистребимость образа Божия в человеке, без чего нельзя мыслить и самого первородного греха». Как пояснял К.А. Ельчанинов, «много страниц уделяет о. Василий проблеме «поврежденность космоса», опираясь на слова апостола Павла о том, что «вся тварь стенает и мучится поныне». Эту идею страдания природы, ее поврежденности, о. Василий связывает с первородным грехом. В природе нет субъекта как личного носителя греха и потому нет и ответственности природы за зло. Только человек несет эту ответственность». Не отрицая эволюцию как жизнь мира, о. Василий Зеньковский, во-первых, считал, что эволюцию нельзя мыслить в отрыве от Бога и Его участия в мире, напоминая слова святого Василия Великого – «глагол Божий звучит в мире доныне», а во-вторых, отвергал фантастическую гипотезу Дарвина о том, что человек развился путем естественной эволюции и произошел от обезьяны. Человеку принадлежит уникальное место в мироздании – загадку его происхождения нельзя вывести из «естественного эволюционного процесса», ведь он есть высшая форма жизни на земле и несет в себе образ и подобие Божие, в нем сочетается духовное и материальное бытие.
В области антропологии о. Василий Зеньковский рассматривал тайну человека, его природы и предназначения в свете христианской веры и утверждал, что человек может и должен быть рассматриваем в трех аспектах: «1) человек в его первозданном состоянии, каким он был, когда был создан и жил в Раю; 2) человек после грехопадения и изгнания из Рая; 3) человек, входящий в благодатный организм Церкви». В своих размышлениях о природе человека в его первозданном состоянии протоиерей Василий Зеньковский опирался на Библию, возвещающую, что Бог создал человека по образу и подобию Своему – создал из праха земного и вдохнул в него дыхание жизни, тем самым человек причастен двум мирам – духовному и материальному. «Человеку было дано быть в центре всего земного бытия, господствовать и повелевать, – человек выступает перед ними как царь природы, как хозяин ее, определяющий «имя» всему, чем свидетельствуется подчиненность всего человеку». В книге Бытия сказано, что Бог пребывал с первозданными людьми – беседовал с Адамом и Евой, их жизнь в Эдеме была счастливой, а мир не знал скорбей, тления и смерти, но люди не устояли в верности Богу – они не смогли преодолеть дьявольское искушение и впали в грех. Сосредоточив свое внимание на различиях в трех видах христианской антропологии – православной, католической и протестантской, о. Василий Зеньковский писал, что «в католическом богословии вопрос о том, как был возможен грех, разрешается так, что человек не был создан совершенным; источником его несовершенства была наличность тела у человека, а общение с Богом было возможно лишь благодаря особой благодатной помощи Божией. С православной точки зрения это все неверно: тело, о котором апостол Павел говорит, что оно есть «храм Духа Святого», не может быть признано источником «первичной немощи» человека. С другой стороны, Боговоплощение означает, что тело человеческое не есть источник греха – ведь Христос жил в теле, развивался, знал голод и т. д., не будучи через это причастен греху. А из искушений, через которые прошел Господь перед тем, как Он выступил на Свое Служение, лишь одно связано с потребностями тела, когда Господь после сорокадневного поста «взалкал», а два других касались духовной стороны в человеке. Искушения вообще, по своей сущности, духовной природы, они имеют свой источник в духе, а вовсе не в теле. Правда, тело более серьезно страдает от искушений, но не оно является источником «слабости» людей. Вопреки католическому учению. Православие признает, что к первозданному человеку так же относятся слова Библии (все было «добро зело»), как они относятся к творению вообще. Но Православие не может принять и того пункта в протестантской догматике, согласно которому прародители после грехопадения утеряли образ Божий, вследствие чего и ныне нет в людях образа Божия». В первозданном состоянии человек был совершенным – в тварном смысле этого слова, ибо ему предстояло восходить к Божественному Совершенству – обожению, но он не устоял в верности Богу и негативно распорядился своей свободной волей. «Человек потерял свое место в природе в силу именно дара свободы – он поддался искушению взойти на высоту бытия через «вкушение плода от дерева добра и зла». В этом глубоком символе заключена вся трагедия человека – он пошел внешним путем для приобретения высшего ведения и тем подчинил себя именно внешним началам, стал рабом внешних начал бытия, быв перед тем их владыкой». На страницах своих богословских и религиозно-философских сочинений протоиерей Василий Зеньковский столь же вдохновенно и пламенно защищал свободу как А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский и Н.А. Бердяев, будучи убежденным, что «если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем акт свободы». «Дар свободы дан Богом «навсегда» – и сам Бог не может его отнять. Бог может уничтожить, лишить жизни то существо, которое в бурном своем злом действовании несовместимо с планом Божиим привести мир к благу и спасти его; Бог может окружить человека такими условиями, которые могут способствовать размягчению ожесточенного сердца, ослаблению упрямой ненависти, – но за человеком и Ангелами остается свобода последовать или не последовать велениям и призывам взволнованного своего сердца. Вся тема апокатастасиса потому и была отвергнута Церковью, что идея апокатастасиса обходила начало свободы. Господь мог бы уничтожить носителей зла, но Он не может проникнуть в ту сокровенную глубину человека или Ангела, где неугасимо пылает огонь свободы». В свободе духа заключена великая тайна – вся трагедии мира состоит в том, что люди хотят пользоваться свободой без Бога и Его благодати, но в свободе заключено царственное величие и духовное достоинство человека – без свободы он не мог бы быть личность. С момента падения Люцифера возникло «царство зла», а призыв к свободе получил негативный смысл мятежа против Бога и акта вседозволенности, но Христос призывает нас к иной свободе – проникнутой евангельской любовью и озаренной светом благодати Святого Духа. По православному исповеданию о. Василия Зеньковского, грехопадение Адам не уничтожило образа Божиего в человеке, но осквернил человеческую природу – сделал ее падшей. «Человек после грехопадения несет в себе два различных начала: с одной стороны, образ Божий, через который струится в нашу душу свет Божий, творческие искания добра и правды, а с другой стороны, в человеке есть начало греховности, которое как бы паразитирует на всем светлом и творческом, что рождается в нашей душе, т. е. искажает движения души или разрушает их». Парадоксальная двойственность человека блестяще поэтически описана русским поэтом Державиным в строках из его знаменитой оды «Бог», гласящих: «Я царь – я раб; я червь – я Бог». Человек велик и ничтожен, способен восходить к святости и пасть в самые отвратительные грехи. «Человек подчинен природе в такой степени, что жизнь его постоянно висит на волоске – укус какого-либо насекомого, имеющего в себе (или на себе) «заразу», обрывает человеческую жизнь или подвергает мучительным болезням и страданиям». Но в то же время человек призван к свободе и является самоопределяющейся и самовластной личностью.
Вслед за апостолом Павлом о. Василий Зеньковский является сторонником трихотомической структуры человека – человек обладает духом, душой и телом, образующим полноту человеческого естества. По христианскому вероучению человеческая природа иерархична – дух выше души, а душа выше тела. «Во внутреннем мире человека иерархически основное и первое место принадлежит духу, но единство личности ведет к тому, что в человеке все духовно, что дух, глубинная внутренняя жизнь освещает и одухотворяет всю эмпирию человека (т. е. и душевную и телесную жизнь). Эта всецелая духовность человека не отвергает самостоятельной закономерности в жизни души и тела; душа и тело вообще «опосредствуют» духовную жизнь, которую от них нельзя оторвать, вообще нельзя представлять себе в виде «отдельных» «слоев». Хотя мы говорим о духовной «глубине» человека, но это фигуральное выражение имеет скромное назначение сделать более понятным анализ души и не означает «слоев» в душе. Все в человеке духовно, но эта всецелая духовность не означает однако того, что над всем владычествует дух. Дух может быть в плену у чувственности, может и освобождаться от этого плена. История души – по крайней мере там, где эта история выражается в победе духа – проходит определенные ступени в освобождении духа от плена чувственности. Эта «победа» духа, образуя содержание «духовного развития», заключается не в одном освобождении от плена чувственности, но и в преодолении изначального раздвоения в самом духе». Человек прежде всего есть дух – духовное измерение есть нечто сверхпсихическое, оно делает человека сопричастным Богу и горнему миру, носителем ценностей, идеалов и смыслов, способным к любви и молитве, к вере и творчеству. Духовная жизнь проявляется в соприкосновении с Богом и устремленности к Богу, в духовных исканиях и философских поисках, в молитве и вере, в акте творчества и любви, она раскрывается через свободу и наполняет наше существование смыслом. По своей природе человек сопряжен с Абсолютом – в его сердце всеяна потребность искать Истину и познавать Бога, отсюда – неудовлетворенность суетными и преходящими благами мира сего. Но самое главное в человеке то, что кроме своего человеческого естества – духа, души и тела, он является личностью – каждая личность есть творение Бога, но она «связана бесчисленными нитями и со всем космосом – и с тем, что в космосе надындивидуально (трансцендентально), и с тем, что обрадует сферу «социальности», и с тем, что мы называем «природой» (дочеловеческое бытие в мире)… Личность действительно «хозяйствует» в себе самой, ей присущ дар свободы – столь безмерной, что человек может вступать, подобно древнему Израилю, в борьбу с Самим Богом, но личность не есть все же собственник всех своих даров». Метафизическое ядро человека заключено именно в его личности, а не в его природе – духом, душой и телом обладает каждый человек, но именно наша личность делает каждого из нас небывалым, уникальным и своеобразным созданием. «Личность живет в своем теле, как живет и в своей душе; нельзя вообще понятие личности сводить только к явлениям сознания или даже самосознания (к чему часто имеется склонность) – она охватывает и весь безграничный мир внесознательной душевной жизни, все «подполье» души, но она же включает в себя и жизнь тела. Эта включенность тела в состав личности означает, что понятие личности стоит вне различения души и тела… Человек живет единой (хотя и сложной) жизнью; его телесная, душевная и духовная жизнь есть одна жизнь, а не три жизни, протекающие одна рядом с другой… Личность живет в теле, живет в душе и духе; иерархическая конституция человека как раз и означает, что, будучи онтологически различными, эти «сферы» образуют одну и единую жизнь». Со времен грехопадения люди стали смертными и страждущими созданиями, они тоскую по утраченному Раю, мечтая вернуть себе свое царственное положение. «Бог смерти не создал», но через грехопадение Адама нашу жизнь вошла смерть. Роковая власть смерти кладет свою печать на всю деятельность человека и его бытие, а победа над смертью достигнута смертью и воскресением Христа Спасителя. Человек призван усвоить спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа через веру, действующую любовью, но никто в полной мере не освобождается от смерти, пока не придет Царство Божие «в силе». В своей метафизике христианство зиждется на факте Боговоплощения, раскрывающем особое положение человека в мире, а Христос Богочеловек есть совершенный Бог и совершенный человек в одном Лице, Он – наш единственный Спаситель и величайший нравственный идеал. По слову о. Василия Зеньковского, «путь человека на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни, освобождение от власти «душевных» движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя», и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний». Вся наша земная жизнь должна быть духовной жизнью и приуготовлением к вечности, а так, как метафизическое основание нашей личности – образ Божий в нас, то все мы призваны к уподоблению Богу – к тому, чтобы взять свой крест и следовать по стопам Иисуса Христа. Мы призваны уподобиться Христу, а наша свобода должна соединиться со стремлением к Богу и Его правде. «Христианство есть подлинная сила, но эта сила вся связана со способностью любить людей, прощать их недостатки и в то же время искать добра и правды. Это крест, ибо прощать – самая трудная вещь. Бесконечно трудно соединить любовь к правде, строгость к самому себе с прощением чужих слабостей, идти к людям с прощающей любовью».
В своих историософских размышлениях о. Василий Зеньковский указывал на то, что христианство не знает исторического детерминизма, оно основано на вере в чудесную Личность Христа Богочеловека и Его мироискупительный подвиг, но история – это Богочеловеческая драма, в ходе которой разворачивается борьба добра и зла за душу каждого человека, при этом человек как свободная и самоопределяющаяся личность совершает главный выбор в своей жизни – быть с Богом или без Бога. Спасение мира и его преображение – явление «нового неба и новой земли» есть дело Божие, а не «продукт» исторического процесса, но Бог спасает ас только через свободу – «Царство Божие придет в силе по Божией воле, но и при свободном устремлении людей к нему – постольку в истории нет и не может быть никакого детерминизма». Исторический процесс есть драматическая повесть о скитаниях человечества, ее движущая сила – свобода как Бога, так и людей, а все более нарастающий трагизм истории связан с тем, что свобода людей не всегда обращена к добру и правде, но зачастую – к злу и лжи, кроме того, в истории мира действуют и темные силы – Люцифер и его аггелы. По воззрению протоиерея Василия Зеньковского, «сложность исторического процесса в том и заключается, что в истории дело идет о человечестве как целом – но самые акты свободы осуществляются в индивидуальных душах. Отделение пшеницы от плевел совершается при свете истории, но через индивидуальные акты свободы – и в день, который, по слову Господа, ведом только Отцу, мир, человечество предстанут на суд Божий – и тогда и совершится отделение пшеницы от плевел, тогда и произойдет первое отделение овец от козлов. Единства человечества тогда не окажется – человечество будет состоять из двух разных «частей» («овцы» и «козлы») – и именно в силу этого разделения истории больше не будет. В этом неотвратимая правда «Страшного Суда», и все же, по слову апостола Иоанна, настанет царство святых («тысячелетнее царство»), в котором и осуществится восстановление первозданной природы человека». Христианская метафизика не была бы закончена без эсхатологии – учения о конце времен. Мир не был безначален, но возник по воле всемогущего Бога – история началась с акта сотворения мира, она имеет начало и конец. Трагическая завязка мировой истории – нарушение заповеди Божией и грехопадение Адама. По всеведению Своему Бог предвидел грехопадение Адама и от вечности избрал путь спасения через пришествие в мир Мессии и искупительную жертву на Голгофе. Тайна спасения синергитична – никто из нас не мог бы спастись без искупительной жертвы Сына Божиего и благодати Святого Духа, но спасение предполагает наше волевое усилие – «Царство небесное силой берется». Для спасения необходима вера, действующая любовью, нужна духовная жизнь и покаяние. Если в Ветхом Завете было дано обещание спасения, то Новый Завет открывается проповедью: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие». «Христианство есть путь к спасению мира, и в этом есть его «благая весть», которую принес Господь. Древний Израиль видел в Мессии только избавителя Израиля – и в этом отношении характерно вопрошание апостолов, обращенное к воскресшему Спасителю: «Не в сие ли время Ты восстанавливаешь Царство Израиля?» Это понимание спасительного подвига Спасителя лишь в отношении одного Израиля характерно для ветхозаветного национализма – то же, что Христос принес миру, на самом деле касается всего творения. Именно в конце истории и откроется то, что наша мысль осознает лишь как общий принцип, что субъектом истории было и остается человечество в целом». С таинства Боговоплощения началась новая эра в истории мира – в мир явился Христос Спаситель, а после Его крестной смерти, Воскресения и Вознесения, после дня Пятидесятницы и образования Новозаветной Церкви, история обращена к апокалиптическому финалу. Христиане всегда «переживали остро и взволнованно близость конца истории, «парусии» – второго пришествия Спасителя». В Священном Писании сказано, что о дне и часе конца истории никто не знает, кроме Отца Небесного, но Церковь всегда жила в состоянии «эсхатологического напряжения», а ранние христиане жили «близостью конца» и апокалиптической молитвой – «Ей, гряди. Господи Иисусе». В христианской эсхатологии конец истории мыслится не как уничтожение мира, а как переход к Царству Божиему и преображение бытия. Критикуя все формы социального утопизма – в том числе и марксизм, «который учит не о конце истории, а о конце неправедного социального строя», о. Василий Зеньковский отмечал, что в этой полуэсхатологической концепции – «утопии земного рая» – преображение относится лишь к социальному строю и мыслится в рамках исторического процесса, в то время как в христианстве преображение мыслится духовно и метафизически – как освобождение от власти смерти и тления, как окончательная победа над злом. «Только христианство в своем благовестии о всеобщем воскресении, о парусии (втором пришествии Спасителя) и дает ответ на те запросы духа, которые лежали и лежат в основе эсхатологических построений». В своих эсхатологических рассуждениях протоиерей Василий Зеньковский ясно провозглашал, что «никакой апокатастасис невозможен» – всемогущий Бог никого не спасает насильно. В Библии сказано, что останутся те, кто не раскаются в согрешениях своих, их ожидает «вторая смерть», описанная в Апокалипсисе. Как создания, сотворенные по образу и подобию Божиему, Ангелы и люди наделены даром свободы – мы можем молиться за всех по завету преподобного Исаака Сирина с его «милующим сердцем», в надежде смягчить ожесточение душ самых окаянных грешников и ради их обращения к Богу, «но всегда и во всем возвращение к Богу, раскаяние и жажда примирения с Богом могут быть только свободными движениями – вне свободы невозможно ожидать полной гармонизации бытия». На страницах Апокалипсиса конец истории описан трагически – будут те, кто останется во зле навсегда – дьявол, аггелы его и Антихрист, лжепророк и нераскаянные грешники – «они не покаются и не обратятся к Богу». «Таково христианское учение о конце истории. В нем есть элементы трагизма, поскольку дело идет все же о нераскаявшихся грешных душах (Сатана и те, кто за ним последовал). Но без трагического испытания свобода не была бы свободой». В Апокалипсисе мы читаем о том, что «всякая слеза сотрется», все невинные страдальцы во славе и радости будут пребывать в Царствии Небесном, мир духовно преобразится, а те, кто прошел горький опыт падения, но через веру и покаяние обратились ко Христу и правде Его, навсегда вернутся к Богу. На эсхатологических размышлениях оборвались «Основы христианской философии» о. Василия Зеньковского – произведение, так и оставшееся незаконченным, в котором присутствуют неточные богословские формулировки и нет полного раскрытия всех главных тем христианской метафизики во всей их неисчерпаемой и неизмеримой духовно-смысловой глубине, но этот неоконченный эскиз является ярким памятником русской религиозно-философской мысли, обращенной ко Христу, ищущей Истину не в отрыве от Церкви, а в устремлении к Богу и верности Его вечному Слову.
С.И. Фудель – христианский мыслитель и исповедник
В Церкви с каждым годом все страшнее стоять, но не говорит ли это только о том, что постепенно окончательно снимаются, казалось бы, несокрушимые стены какого-то церковно-византийского благополучия и христианство возвращается к своей первоначальной Голгофе, в Гефсиманский сад. Страшно? Да! Но в этом саду Христос сказал ученикам: «Побудьте здесь и бодрствуйте». И это должно обязать наше сердце, оно должно прислушаться к этому голосу.
С.И. Фудель
С.И. Фудель с пронзительной силой убедительности, с необыкновенной искренностью и честностью писал о пережитой им духовной эпохе в жизни России и ее Церкви, о святых людях, встреченных им на пути, о духовных сокровищах в русской культуры, о вечных истинах Евангелия. Он писал о том, что действительно было обречено оставаться глубоко сокровенным в холодной пустыне советской эпохи обезбоженности.
Протоиерей Николай Балашов
Печальный факт нашего времени состоит в том, что имя Сергея Иосифовича Фуделя до сих пор остается мало известно широким кругам как церковного народа, так и светских людей, а его литературное наследие – драгоценный и зрелый плод глубоких философских раздумий, напряженных духовных исканий, пережитых жизненных испытаний и глубоко церковной жизни, удивительный итог долголетнего подвига писательства без надежд увидеть свои творения напечатанными, остается по преимуществу достоянием узкого круга церковных интеллектуалов и нуждается в глубоком, основательном и всеобъемлющем исследовании, первопроходцами в котором были протоиерей Николай Балашов и исследовательница творчества Ф.М. Достоевского – Людмила Сараскина. Судьба литературного наследия С.И. Фуделя драматична – в советское время его богословские и религиозно-философские сочинения, равно как воспоминания и письма не могли быть напечатаны и оставались частью советского самиздата. Как заметили исследователи жизни и творчества С.И. Фуделя – протоиерей Николай Балашов и Л. Сараскина, «в течение многих лет его сочинения тайно перепечатывались в десятках экземпляров и передавались из рук в руки, из дома в дом, от человека к человеку, приобщая читателей к выстраданному автором опыту познания Церкви, а также к практически недоступным в ту пору сокровищам русской духовной и философской традиции». На протяжении всей своей жизни Сергей Фудель – религиозный философ, богослов и литературовед – «трудился в полуподпольном режиме», его рукописи расходились в самиздате в виде машинописных копий и распространялись в близких церковных и околоцерковных кругах, а отдельные его произведения уходили на Запад и публиковались там – так были опубликованы главы его «Воспоминаний» и книга «У стен Церкви», а стараниями H.A. Струве к столетию со дня смерти Ф.М. Достоевского в Париже была напечатана первая глава «Владычествующая идея» из книги «Наследство Достоевского», также вышло в свет религиозно-философское исследование Фуделя, посвященное о. Павлу Флоренскому и его знаменитой книге «Столп и утверждение Истины». В советскую эпоху произведения С.И. Фуделя не могли быть опубликованы, но когда наметилось крушение атеистической идеологии, то в 1991 году журнале «Новый мир» были опубликованы его «Воспоминания» с предисловием протоиерея Владимира Воробьева, а ныне его изданное литературное наследие составляет трехтомное собрание сочинений, в котором наиболее полно представлены все его основные религиозно-философские и богословские творения, мемуары и письма, за исключением стихотворений и черновиков. По своему смирению и скромности Сергей Фудель никогда не считал себя великим писателем и учителем жизни – как заметил протоиерей Владимир Воробьев, «он не мог себе представить, что в день его кончины в Успенском соборе города Владимира будет произведена панихида в его память», но в историю России и Русской Православной Церкви он вошел как «сокровенный христианин», выдающийся литературовед и христианский мыслитель, стойкий и бескомпромиссный противник обновленчества и живоцерковного раскола, глубокомысленный исследователь творческого наследия славянофилов, Ф.М. Достоевского и о. Павла Флоренского, проникновенный церковный писатель, перу которого принадлежит множество религиозно-философских и богословских произведений – книг, очерков, заметок и воспоминаний: «У стен Церкви», «Воспоминания», «Путь Отцов», «Церковь верных», «Наследство Достоевского», «Начало познания Церкви (об о. Павле Флоренском)», «Славянофильство и Церковь», «Записки о Литургии и Церкви», «Свет Церкви», «О церковном пении», «Приступающему к крещению», «Причастие вечной жизни», «Священное Предание» и «Церковь верных». Значительную часть духовного наследия Сергея Фуделя составляют его письма – в них запечатлелись не только вехи его жизненного пути и пламенная любовь к жизни, желание наполнить смыслом – светом Истины Христовой – «все бытие, каждое слово, каждый поступок, каждое слово и вздох», но и его думы о великих поэтах, писателях и музыкантах – от Эсхила и Софокла до Бетховена и Шопена, Пушкина и Лермонтова, Майкова и Тютчева, Фета и Пастернака, Гофмана и Эдгара По, Гоголя, Толстого и Достоевского, Тургенева и Чехова, Блока и Бальмонта, размышления о музыке, поэзии и литературе, о сущности искусства и его высочайшей цели – открывать человеку «чудное мгновенье» духовного преображения и соприкосновения с Богом и иным миром, а также – радостное исповедание православной веры. Для многих представителей русской интеллигенции – для всех томимых духовной жаждой и ищущих Бога – «встреча» с литературным наследием Фуделя – стала значимым событием в их духовной жизни и обратило их ко Христу и Его святой Церкви. Когда читаешь о Сергее Фуделе как о «сокровенном христианине», то сразу вспоминается о потаенных храмах катакомбной Церкви и кельях духовников, «к которым добирались по ночам окольными тропами». В статье «Языками ангельскими и человеческими» М. Кучерская писала о том, что в нынешней России «свобода С.И. Фуделя, оплаченная ценой жизненной трагедии, достоинство и скромность – звучат как тихое, но твердое напоминание о пути к стенам подлинной Церкви». В советской время круг людей лично знавших Сергея Фуделя и читавших его религиозно-философские сочинения был сравнительно узок, но многие читатели Фуделя общались ко Христу и укреплялись в вере, а иные – становились священниками. В одном из своих писем протоиерей Игорь Филяновский признавался, что в юношеские годы читал книги Сергея Фуделя, следующим образом охарактеризовал его как церковного писателя: «Это был голос, которому веришь». По свидетельству протоиерея Николая Балашова и Л. Сараскиной, «в годы изгнания и одиночества «человеческий голос» Фуделя, звучащий в книге «У стен Церкви», стал незримым собеседником – «и собеседником очень родным» семьи Солженицыных. Многие годы спустя Н.Д. Солженицына вспоминала: «Слова его воспринимались… как камертон, по которому можно было выверять само направление мыслей. Для нас он олицетворял связь с церковной культурой высокого духа». Тихий голос человека, убежденного, что «учить людей нельзя, их надо кормить, физически или душевно», питал хлебом жизни в пору духовного голода России. На похороны друга, исповедника веры и, конечно, все же учителя приехало из Москвы множество христиан, большей частью молодых, и многие из них не знали друг друга в лицо. С годами же незримое сообщество друзей и учеников Фуделя разрослось, включив и тех, кто никогда не был знаком с ним лично…». В своей книге «Открытость бездне. Встречи с Достоевским» Григорий Померанц сетовал на то, что не смог лично познакомиться с Фуделем и беседовать с ним, но высоко оценил его книгу «Наследие Достоевского», хотя и высказал отдельные критические замечания литературоведческого характера. Литературное творчество Сергея Фуделя – одного из самых чутких церковных мыслителей двадцатого века и подлинного «свидетеля Церкви верных», прошедшего через многолетние гонения в годы советской власти, выдержало испытание временем – долгим периодом безвестности, при этом оно не осталось лишь памятником ушедшей эпохи. Можно полностью согласиться с мыслью Л. Сараскиной и протоиерея Николая Балашова, писавших: «Когда читаешь работы Фуделя подряд, становится ясным, что они писались не для собрания сочинений. В каждой из них, «как солнце в малой капле вод» (любимая Фуделем и часто им цитируемая строчка из оды Державина), отражена главная тема его творчества. Работы Фуделя, в общем-то, все об одном: о присутствии Бога в жизни людей и в живоносных словах. О следах святых на земле живых. О святой и непобедимой Церкви. И все же радостно, что теперь эти труды собраны и изданы в России все вместе. Как доброе вино, они ничего не потеряли от многолетней выдержки. Читатели распознали в них убедительное и такое нужное нам «свидетельство о чистой православной мысли, шедшей сквозь русский двадцатый век, как и сам автор в тихой и незаметной жизни своей, тем самым трудным и узким путем». Богословские и литературоведческие работы Фуделя не остались лишь памятниками ушедшей самиздатской эпохи. Так, книга о Достоевском была с интересом встречена искушенным профессиональным сообществом: когда, кажется, все уже о Достоевском проанализировано и высказано, вдруг оказалось, что возможен и такой взгляд... А работа о Флоренском осталась не только первой, но и единственной русской монографией о нем, где с такой любовью и достоверностью передан во многом загадочный облик этого удивительного человека». Очень точно сказал Григорий Померанц: люди, о которых пишет Сергей Иосифович, «начинают светиться, даже очень сложные люди – Флоренский, Достоевский. Он не приукрашивает. Он просто видит свет, видит радость любви сквозь темные провалы». Тот же автор отмечает: все что писал Фудель, «было написано сердцем и прямо шло в сердце». Но, конечно, с особенной силой это ощущаешь, читая сбереженные Сергеем Иосифовичем свидетельства о встреченных им в жизни праведниках XX века. Именно здесь его писательское мастерство достигает особенной силы. Портреты праведников у Фуделя иногда переданы лишь немногими скупыми чертами, но тем надежнее они запечатлеваются в памяти читателей... Холодок и запах епитрахили, светлость и все тепло «простейшего человека» – митрополита Кирилла, священномученика. Тишина подвига, окружавшая владыку Афанасия, и его побудка: «Вставайте, ленивии»... Все случайное куда-то отступает, остается красота образа Божия в человеке – как словесная икона». Размышляя о мученических актах древности, Сергей Фудель писал, что когда читаешь их, «хочется целовать черные строчки букв, запечатлевших подлинное чудо веры». Схожее чувство испытываешь и когда читаешь воспоминания и записи Фуделя, ведь, как точно подметил протоиерей Владимир Воробьев, в них – «сокровища опыта не только духовной жизни, но и подвига, которым прошли мученики XX века». Воспоминания и записи Сергея Фуделя, его богословские сочинения и письма – это не только литературный памятник эпохи, но и свидетельство о подвиге веры и силе духа российских новомучеников и исповедников, написанное как помянник, читаемый в храме у жертвенника, послание из темной ночи двадцатого века современникам и всем христианам грядущих веков.
Сергей Иосифович Фудель родился на рубеже веков – 31 декабря 1900 года в семье Емельяновой Евгении Сергеевны и протоиерея Иосифа Фуделя, в то время – священника Бутырской тюрьмы. Таинственно и символично, что Сергей Фудель родился в последний день XIX века в семье московского тюремного священника и был крещен в храме Бутырской тюрьмы. В этом – как в пророческом свитке – предвещалось, что ему уготован жребий исповедника – он трижды возвращался в тюремные стены в качестве узника, но в то же время он не только стал «хранителем тайны и веры», но и сохранил в себе высокие нравственные идеалы классической русской культуры, стал тем золотым звеном, которое соединяет шекспировские «звенья веков», распавшиеся в революционной смуте. Отец Иосиф Фудель не был потомственным священнослужителем, но оказался глубоко верующим и неординарным человеком – самоотверженным пастырем, воспитавшем своего сына в православном духе. В своих «Воспоминаниях» Сергей Фудель привел следующие строки о своем отце из произведений архиепископа Саввы Тверского «Хроники моей жизни»: «Священник Фудель – интереснейший человек, внук немца заграничного, женившегося на русской, и сын отца, православного по матери, но плохо говорившего по-русски. Окончил он курс в Московском университете по юридическому факультету, прослужил три-четыре года в Московском окружном суде, женился, съездил в Оптину пустынь два лета кряду и с благословения почившего старца Амвросия бросил службу, полгода учился церковным наукам в Вильне под руководством почившего архиепископа Алексия и рукоположен им священником в Белосток... Это мастер служения и замечательный проповедник». В своей статье «Потаенный христианский праведник XX века С.И. Фудель» профессор В.Н. Белов дал следующую характеристику его отцу как церковному пастырю: «Иосиф Фудель – один из немногих священников XIX века, вышедший не из духовного звания, а из интеллигенции, сочетал в себе высокую образованность с глубокой верой, за что не раз оказывался отторгаем как со стороны интеллигенции, так и со стороны священнослужителей. Он долгое время служил в качестве священника в московской Бутырской тюрьме, а затем – настоятелем церкви Николы в Плотниках на Арбате, был лично знаком с К. Леонтьевым и отцом Павлом Флоренским». По воспоминаниям Сергея Фуделя, его отец «многим был обязан Леонтьеву, любил его как человека большого ума и сердца, был близок к его идеям исторического пессимизма, но он никогда не был леонтьевцем. Знаменитый византизм Леонтьева, его теория «замораживания форм» для удержания неумолимо исчезающей из них жизни есть «дорога в никуда», и она была по природе чужда моему отцу. Ему было ясно, что спастись от умирания истории сохранением ее внешних живописных форм, этим «формализмом от отчаяния», конечно, невозможно. Леонтьев силен только в своей негативности, и никакого здания на нем не построишь. В отце же, при всей его, казалось бы, ограниченности по сравнению с блестящим Леонтьевым, был тот духовный онтологизм, та изнутри созидающая сила, которая и в истории и в личной жизни нужнее всего. Он не был ни «обличителем», ни «пророком», он был только строителем – себя, других, дома Божия… Леонтьев ведет к апокалиптике страха и неприязни. Но есть еще апокалиптика радости и любви, и только она есть апокалиптика истинно христианская. Прав был кто-то, назвавший Апокалипсис посланием радости и утешения». Всю совокупность пастырской, проповеднической и литературной деятельности своего отца Сергей Фудель охарактеризовал в краткой формуле как «апологию чистого христианства». Во дни пастырского служения Иосифа Фуделя появление священника в камерах заключенных было случаем, выходящим из ряда обыкновенных – он посещал узников и приносил книги духовно-нравственного содержания, организовал внутрикамерные школы грамотности, на которых обучались чтению необразованные, «получал десятки и сотни арестантских писем, рукописей, дневников – живых свидетельств о пересыльных этапах, поселениях, о необъятной русской каторге». В тюремном храме был крещен Сергей Фудель, который запомнил, как родители взяли его первый раз в Бутырскую тюрьму к заутрени на Пасху: «Я помню, как мы идем с мамой ночью в церковь по длинным праздничным половикам, расстеленным в тюремных переходах. Церковь была небольшая, в левом притворе стояла икона «Взыскание погибших», а в правом помещались во время службы арестанты: там был полумрак, высокое распятие с большой лампадой у лика Спасителя и слышался иногда перезвон кандалов». В своих «Воспоминаниях» Сергей Фудель будет писать, что на всю жизнь запомнит сад рядом с домом, скамейки и клумбы, «кабинет отца, с твердыми черными креслами у стола и тремя портретами на стене – отца Амвросия Оптинского в камилавке, К.Н. Леонтьева в пенсне и шляпе и матери в кокошнике и сарафане». Будучи сыном ревностного в вере и образованного священнослужителя, Сергей Фудель с ранних лет проникся любовью к культуре и приобщился к основам христианской веры, к молитве и храмовому богослужению. Благодаря своему отцу Сергей Фудель еще в юношеские годы познакомится с монастырской жизнью России – с Оптиной пустынью и Зосимовой пустынью, будет вспоминать Николо-Бабаевский монастырь на Волге, кедровую рощу Толгского монастыря, открытую галерею вокруг храма, расписанную видениями Апокалипсиса, иконостас с фигурами пророков и апостолов, устремлены к центру – ко Христу Богочеловеку, пение монахами молитвы «О всепетая Мати» с их особым тишайшим напевом – «никогда и нигде после я не слыхал такого пения этой молитвы, которая как будто старалась покрыть и наполнить духовную пустоту древнего монастыря». «Музыка настоящего монастырского церковного пения так благодатна, как и его слова. Тут «печать дара Духа Святого». Когда мне было лет пятнадцать – семнадцать, я два раза приезжал в Зосимову пустынь и один. Одному, да еще совсем юному, страшнее в таком настоящем монастыре. Такое чувство, точно попал маменькин сынок на передовую. Какая там «тихая пристань»! Тут уж никакого «Дворянского гнезда» или «Былого и дум». Вместо «гнезда» – море, в которое нужно броситься, вместо «дум» или «былого» – живое и трепетное делание настоящего. Здесь может быть только человек-творец, возжелавший внутри себя найти свою нетленную первооснову, здесь «невидимая брань» и воинское дело духовного подвига… Природа здесь не та, что в Оптиной,– здесь север, и кругом монастыря густой еловый лес. Удивительно, как раскрывается человеку природа, когда она у церковных стен. Один ряд номеров гостиницы выходил окнами прямо в лес. И вот я помню, как зимой откроешь широкую форточку и чувствуешь запах снегов среди елей и среди такой тишины, которая уму непостижима. Все живое и нетленное и благоухающее чистотой. Там, где монахи – истинные ученики Христовы, там около них расцветают самые драгоценные цветы земли, самая теплая радость земли около их стен. В связи с этим я вспоминаю еще один монастырь, Толгский на Волге. Там манатейные монахи были как студенты в общежитии. Некоторые во время обедни не стеснялись выходить покурить. Я лично знал одного такого, – хороший был человек и меня угощал папиросами, но зачем он был в монастыре – неизвестно. И вот я помню, что кедровая и березовая роща и красивая Волга этого монастыря никогда не открывали мне того, что зосимовские снега и ели. Природа, очевидно, не сомневается в необходимости подвига очищения человека… Но я забыл о Зосимовой. Зосимова пустынь была в чем-то сходна с Оптиной. В ней было что-то более суровое, что-то от «северной русской Фиваиды», чего не было в теплых просторах Калужского монастыря. Оптина была, так сказать, убедительнее для боязливого интеллигентского сознания. Но, с другой стороны, мы знаем, что и она не могла до конца убедить Толстого. Что же удивительного, что Зосимова не смогла убедить Бердяева, как-то сюда приезжавшего». Детские юношеские и воспоминания Сергея Фуделя неразрывно связаны с Оптиной пустынью и Зосимовой пустынью – в них в его сердце пробудилось первое чувство родины, более того – с юных лет он вынесет чувство, что «оптинский дух» – сродни первохристианству, вечно живому и никогда не прекращающемуся.
В своих «Воспоминаниях» Сергей Фудель живописно и ярко запечатлел арбатский период своей жизни – свое детство и отрочество, но в его мемуарах не нашлось место гимназическим впечатлениям. Как констатировали протоиерей Николай Балашов и Л. Сараскина «Обучение классическим наукам как будто не оставило никакого следа – ни товарищи–однокашники, ни гимназические учителя, ни учебные предметы с экзаменами не зацепились в памяти Фуделя-воспоминателя. Справедливо написал о нем отец Владимир Воробьев: «С детства и до самой смерти Сергей Иосифович был в Церкви, и его жизнь принадлежит ей». Вместо гимназии, вместо обычных отроческих забав и школьных товарищей вспоминались поездки в монастыри, монастырская служба, особая атмосфера духовной полноты, которую он переживал здесь». После окончания обучения в гимназии Сергей Фудель учился на историко-филологическом факультете Московского университета, а затем – на отделении русского языка и литературы Московского Военно-педагогического института, посещал заседания Религиозно-философского общества памяти Владимир Соловьева, слушал выступления С.Н. Булгакова и Вячеслава Иванова, видел Андрея Белого с его лихорадочно блестящими глазами, который «представлялся искусным мистическим фокусником – что только ни вынимал он из своего цилиндра, поставленного на стол, – и Канта, и Ницше, и Гёте, и Штейнера», был знаком со многими выдающимися представителями русской интеллигенции – с мыслителя и деятелями культуры, зачитывался стихами Тютчева, Блока и Иннокентия Анненского, читал античных трагиков и Библию, произведения Владимира Соловьева и Владимира Эрна, Розанова и Павла Флоренского, «Цветочки» Франциска Ассизского, «Древний патерик» и «Луг духовный». С высоким почтением Сергей Фудель относился к книге о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», которая помогла ему пережить духовный кризис, связанный с разочарованием в прежней вере в высокое историческое призвание русского народа как хранителя Православия, а также принимал активное участие в организации курса лекций Флоренского по философии культа в переполненных аудиториях гимназии на Остоженке. В своей книге «Начало познания Церкви», посвященной о. Павлу Флоренскому, Сергей Фудель с изумлением будет писать, что книга «Столп и утверждение Истины» рассчитана на людей осиливших Канта и «Критику отвлеченных начал» Владимира Соловьева, она уводит в область метафизики и отвлеченного знания – Павел Флоренский использует метафизическую терминологию, но когда он «преодолевает присущую иногда и ему «богословскую математику», то перестает быть профессором богословия и становится учителем жизни», а если пробиться через непроходимые заросли его философских теорем и метафизических построений, то можно приобщиться к Божественной Истине. В своих «Воспоминаниях Фудель констатировал: «Всю свою глубину и сложность Флоренский нес в тишине совершенной цельности. И это было в нем, пожалуй, самое удивительное. Тут было дело не только в цельности энциклопедического ума, хотя диапазон этой энциклопедичности был исключительным. Помимо его поразившей всех книги, я помню его работы и авторитетные замечания, какие-то властные вторжения – по филологии, по китайской перспективе, по философии культа, по электричеству, по символизму, по философии, истории женских мод, по русской поэзии, по новым способам запайки консервных банок, по древнегреческой философии, по генеалогии дворянских родов. Его знания высшей математики были для всех очевидны, но последний раз, когда я его видел, я застал его за изучением вопроса о способах затаривания лука в Америке. Но все-таки дело не только в этом. Флоренский был какой-то исторически непостижимый человек во всем своем жизненном облике… Его ряса казалась не рясой, а какой-то древневосточной одеждой. Его голос в личной беседе звучал из давно забытых веков религиозной достоверности и силы. То, что он писал, и то, как он писал, давало не такие слова, по которым мысль прокатится, как по арбузным семечкам, и забудет, а какие-то озаренные предметы. Пусть кое-что из того, что он написал, было недозрело. Главная его заслуга заключалась в том, что овладев всем вооружением современной ему научной и религиозно-философской мысли, он вдруг как-то так повернул эту великую махину, что оказалось, она стоит покорно и радостно перед давно открытой дверью Богопознания. Этот «поворот» есть воцерковление мысли, возвращение запуганной, сбитой с толку и обедневшей в пустынях семинарий религиозной мысли к сокровищам благодатного знания. Это не «научное доказательство бытия Божия» и не рационалистическая попытка «примирить религию с наукой», а какое-то отведение всей науки на ее высочайшее место – под звездное небо религиозного познания. «Доказать» научно, в смысле рационалистическом, бытие Божие нельзя, и «примирять» тоже ничего не надо. Надо как раз обратное: надо, чтобы наука «доказала» самое себя, надо заставить науку сделать еще один и дерзновенный шаг вперед и дать ей самой увидеть открывшиеся для нее вечные горизонты. Казалось, что еще немного – и ботаника, и математика, и физика заговорят человеку ангельскими языками, словами, свойственными именно этим точным наукам, но проросшими в Вечность и омытыми там от Нетленного Источника». Несмотря на то, что в богословии о. Павла Флоренского чувствуется «уклонение в мистическую рассудочность» и «научная перенасыщенность», а сам он не столько богослов, сколько философ и «священнослужитель тайны домостроительства Церкви, открывшейся ему через Богопознание», он смог углубить отдельные мысли Хомякова о Церкви и способствовал обращению ко Христу многих русских интеллигентов.
На страницах своих «Воспоминаний» С.И. Фудель описал Серебряный век как блистательную и смутную, противоречивую и взволнованную эпоху богоискательства, а одним из русских богоискателей был С.Н. Дурылин – талантливый искусствовед, поклонник поэмы Лермонтова «Демон» и религиозно-философской лирики Владимира Соловьева, знаток театра и публицист, в отрочестве потерявший веру в Бога и ушедший из пятого класса гимназии, считая школу своеобразной тюрьмой для юношества – местом долгих мучений, скуки и тоски, а также стыдясь пользоваться привилегиями, даваемыми образованием, затем – сблизившийся с революционным подпольем под влиянием брата-анархиста, в годы обучения в университете – испытавший влияние идей Льва Толстого, изучавший старообрядчество русского Севера и сблизившийся с неославянофилами Серебряного века: «Я узнал близко С.Н. Дурылина ранней весной 1917 года, когда он жил один в маленькой комнате, во дворе серых кирпичных корпусов в Обыденском переулке. На небольшой полке среди других книг уже стояли его вышедшие работы: «Вагнер и Россия», «Церковь Невидимого Града», «Цветочки Франциска Ассизского» (его предисловие), «Начальник Тишины», «О церковном соборе», статья о Лермонтове и что-то еще. Икона была не в углу, а над столом: старинное, шитое бисером «Благовещение». Над кроватью висела одна-единствснная картина, акварель, кажется, Машкова: Шатов провожает ночью Ставрогина. Это была бедная лестница двухэтажного провинциального дома, наверху на площадке стоит со свечой Шатов, а Ставрогин спускается в ночь. В этой небольшой акварели был весь «золотой век» русского богоискательства и его великая правда. Тут, на кровати, С.Н. Дурылин и проводил большую часть времени, читал, а иногда и писал, сидя на ней, беря книги из большой стопки на стуле, стоящем рядом. Писал он, со свойственной ему стремительностью и легкостью, сразу множество работ. Отчетливо помню, что одновременно писались, или дописывались, или исправлялись рассказы, стихи, работа о древней иконе, о Лермонтове, о церковном соборе, путевые записки о поездке в Олонецкий край, какие-то заметки о Розанове и Леонтьеве и что-то еще. Не знаю, писал ли он тогда о Гаршине и Лескове, но разговор об этом был. На верхнем этаже книжной башни у кровати лежал «Свет Невечерний» Булгакова, а из других этажей можно было вытащить «Размышление о Гете» Э. Метнера, «По звездам» В. Иванова, «Из книги невидимой» А. Добролюбова, «Русский Архив» Бартенева, два тома Ивана Киреевского, «Богословский вестник», романы Клода Фарера, «Кипарисовый ларец» Иннокентия Анненского, какие-то книги о Гоголе, журнал «Весы» и «Аполлон» и даже издание мистических темных рисунков Рувейра. Я, придя вечером, часто оставался ночевать, спать ложился на полу на каком-то старом пальто, и тогда начинались «русские ночи» Одоевского: долгие разговоры о путях к Богу и от Бога, все те же старые разговоры шатовской мансарды, хотя и без Ставрогина. У него была одна любимая тоскующая мазурка Шопена, он часто напевал мне ее начало, и до сих пор – через сорок лет, – когда я ее слышу, я точно вновь у него в Обыденском переулке. Помню, как после долгого и восторженного рассказа об Оптиной, где он только что был, он стал говорить об опере «Русалка». «Это истинное чудо!» – сказал он. Или вдруг после молчания, когда он, лежа на кровати, полузакрыв глаза, казалось, был весь в ином духовном мире, он начинал читать мне отрывки из его любимой вещи Клода Фарера «В чаду опиума». Это не было дешевое любопытство зла, так как для него и здесь был «иной мир». Это было, или так ему (и мне) казалось, какое-то соучастие в тоске этого зла по добру. Его рассказ «Жалостник», где им дана вольная интерпретация слов св. Исаака Сирина о молитве за демонов, был уже напечатан в «Русской мысли». Образ тоскующего лермонтовского Демона был тогда его любимый поэтический образ. Но, впрочем, может быть, тут было и какое-то особое русское и тоже тоскующее любопытство». Путь духовных исканий привел С.Н. Дурылина к принятию священства в 1920 году, но душа его не обрела покой – даже став пастырем Церкви, он остался «очарованным странником», а затем – отошел от Церкви. С тяжелым сердцем вспоминая «блоковские годы раздвоенности и измен» и вникая в религиозную драму С.Н. Дурылина, Сергей Фудель предостерегал: «Если священство есть не обретение «сокровища, скрытого в поле», а некая «жертва», то, конечно, тоска о пожертвованном будет неисцелима и воля в конце концов не выдержит завязанного ею узла». «Вся религиозная сила Дурылина была тогда, когда он был только богоискателем, а поэтому, когда он, все продолжая быть им, вдруг принял священство, он постепенно стал отходить и от того и от другого». Проницательно замечая, что только безумцем можно назвать того, кто, стоя перед чашей с ключевой водой, кричит, что умирает от жажды, Сергей Фудель с горечью констатировал, что С.Н. Дурылин не выдержал испытание веры – он не смог разрешить вопрос о том, совместима ли Церковь и культура – можно ли брать с собой в Церковь, в которой полнота жизни, Пушкина и Шопена, Шекспира и Еврипида, Диккенса и Эдгара По, Гогена и Иннокентия Анненского – можно ли сохранить в своей душе любовь к светскому искусству, живя целиком в Церкви? Вспоминая, что незадолго до своего священства С.Н. Дурылин как-то с грустью сказал – «нельзя на одной полке держать Пушкина и преподобного Макария Великого», а после своего посвящения в сан произнес – «у меня кончилась жизнь и началось житие», Сергей Фудель замечал, что «вступление в священство сопровождалось для С.Н. Дурылина его «плачем во сне» о пожертвованных им отзвуках и отсветах мира… Но для целиком живущего в вере, наверное, нет разрыва между Церковью и светом мира: и Шопен и Пушкин для него только отзвук искаженный торжествующих созвучий». Задаваясь вопросом о том, почему С.Н. Дурылин не выдержал испытание веры и отпал от Церкви, не смог преодолеть роковой раздвоенности души, Сергей Фудель писал: «Если человек, так возлюбивший Церковь, так понявший всю ее историческую красоту и правду, все же от нее отходит, то не налагает ли это на нас, любящих его и «дающих ему последнее целование», обязательство хоть сколько-нибудь понять, в чем же все-таки то бремя, которого не выдержали его плечи? Что его смертельно испугало в Церкви? Объяснение не уменьшает его ответственности, но оно может помочь другим людям преодолеть ту же скорбь на тех же путях. Он увидел в Церкви неверующих под видом верующих и решил, что дело Христово не удалось». Как в исповедальных строках признавался Сергей Фудель: «я, и многие из моих современников оказались не готовыми к тому страшному часу истории, в который она тогда нас застала и в который Бог ждал от нас, чтобы мы возлюбили Его больше своего искусства, своего страха, своей лени и своих страстей. Тогда решались какие-то судьбы, определялись какие-то сроки, и можно ли было особенно тогда путать Евангелие с другими книгами?». В период мучительных сомнений в 1921 году Сергей Фудель как-то спросил юродивого Гаврюшу, жившего при Оптиной пустыни и почитавшегося ее старцами: «Гаврюша, – что мне? Идти в монастырь или жениться?». Ответ прозвучал с неожиданной досадой: «А мне что! Хоть женись, хоть не женись!». И после некоторой паузы Гаврюша добавил: «А в одном мешке Евангелие с другими книгами нельзя носить». Вопрос Сергея Фуделя оказался праздным – в то время он был не готов ни к монашеству, ни к браку, но он близко к сердцу принял упрек юродивого богомольца, глубоко прочувствовав, что Евангелие – выше всех книг, но в то же время, всей жизнью своей Фудель показал, что в любящем сердце можно уместить как Евангелие и духовно-аскетическую литературу, так и поэзию и искусство – Пушкина и Тютчева, Лермонтова и Достоевского, Пастернака и Вячеслава Иванова, Экзюпери и Рэя Брэдбери, главное же в том, что «Христа в душе уже нельзя ни с чем путать, да и невозможно, ибо если увидишь, что Он – Солнце, то как же Солнце спутаешь с фонарем».
Спустя много лет – после окончания книги «Наследство Достоевского» – в 1963 году Сергей Фудель, по просьбе своего друга – искусствоведа H.H. Третьякова, напишет статью в форме письма, на страницах которого выразит свое понимание искусства и обратит внимание на то, что для людей, утративших веру в Бога, искусство стало заменять христианство и три его стороны – догматическую, нравственную и обрядовую – убеждением, что Абсолютной Истины не существует, стало догматом, мысль о том, что в искусстве все позволено – воспринимается как нравственная норма, а художественное мастерство – как обряд. По заветной мысли Сергея Фуделя, искусство не должно заменять религию, ведь даже великие поэты и писатели, претендующие «сеять разумное, доброе, вечное», не всегда достигали высокого духовного уровня – у них могут быть свои заблуждения и соблазны – как у Толстого и Лескова: «Лесков, кроме «Соборян» и «Запечатленного Ангела», написал еще и целый ряд вещей, в которых обнаружил толстовскую злость и неверие». Благовествуя, что «христианство победило кровью Голгофы и кровью мучеников», Фудель задавался животрепещущим вопросом: «А много ли писателей хотя бы писало кровью сердца?». По исповеданию Сергея Фуделя, Бог – Зодчий и Художник вселенной, а потому – «и море, и горы, и пармская фиалка, и виноградная лоза будут всегда, в том или ином своем образе, славить своего Создателя – Бога». В основе мироздания лежит Божий замысел о мире и любовь Творца, она – источник гармонии, лада, порядка и красоты. Всякий истинный художник – служитель красоты, он прозревает прекрасное и восходит к познанию Творца красоты – к Богу. Когда Достоевский сказал, что «красота спасет мир», то он прозрел высшее назначение искусства. Вглядываясь в жизнь и в свою историческую эпоху, Сергей Фудель говорил: «Я знаю в наше время молодых, которые молятся за Диккенса и Достоевского, давших им какой-то свет жизни». По возвышенной мысли Сергея Фуделя, «в искусстве действует тот же самый человек, который создавал церковные песнопения, иконы и храмы, которому посылались в церкви откровения догматов и божественные видения. Значит, и Человеку в искусстве могут посылаться какие-то откровения божественной правды. Больше того, надо честно признать, что, благодаря великому оскудению религиозной жизни, слова и художественные образы некоторых писателей – ну, скажем, Тютчева, Лермонтова, Лескова, Пастернака или Экзюпери, как бы возмещают это оскудение. Один том Достоевского или та страница у Диккенса, где маленький Джо умирает, силясь понять «Отче наш», дают больше для доказательства силы христианства, чем иногда целая духовная семинария. Ведь доказывать надо не «вообще» христианство, а именно силу его в современной душе. Искусство, как некоторая форма выражения духовной жизни, вполне закономерно». Христианское чувство в искусстве может быть не только у людей исключительных как Достоевский, но и у таких, как Пушкин – при этом даже такой великий гений России как Пушкин не смог удержаться на достигнутой высоте «Пророка» и написал не только свои «ночные стихи» или Бориса Годунова, но и «Гаврилиаду». Христианин призван помнить о границах возможностей искусства. «Искусство мира может быть в лучшем случае только папертью Храма, в котором полнота познания и радости». «В искусстве в лучшем случае только отсветы или отзвуки того, что совершается в Храме, отзвуки, тем менее искаженные или тем более чистые, чем нравственно здоровее искусство. Они могут быть такими чистыми, что, даже уже стоя в Храме и слушая херувимские песни, человек может вспомнить их иногда с любовью и благодарностью». Христианство открывает человеку Божественный мир и указывает путь восхождения к Богу и Царствию Небесному, возвещая, что цель христианской жизни – Бог и вечность. «Христианин, при всем своем сочувствовании людей, должен быть всегда только самим собой, идущим к Богу и людям, – и в этом его и творческое авторство и исполнительская роль», тем более он не может романтизировать зло и увлекаться врубелевским маскарадом и байроновским демоном, равно как и идеей Ницше о сверхчеловеке и его богоборчеством. «Ницше официально не признан, но навозная идея сверхчеловека, которому все, в общем, позволено, часто питает писательское сознание. Конечно, здесь дело не в Ницше, а в древней богоборческой идее. Недаром Раскольников появился до Ницше, а маркиз де Сад тоже, наверно, считал себя сверхчеловеком». Порицая «стихию нравственного безразличия» в жизни и искусстве и утверждая, что это – замена закона Моисеева, Сергей Фудель критиковал тех художников, музыкантов и поэтов, которые считают себя мастерами и жрецами искусства, но остаются безответственны в своем творчестве. Обращаясь к примерам из русской классической литературы, Фудель с горечью констатировал беспомощность искусства: «Разве мы не видим, что, несмотря на все старания Гоголя, Собакевичи и Хлестаковы не только не уменьшились, но еще больше расплодились после Мертвых душ и Ревизора? И разве Россия не видела множества Смердяковых уже после того, как Достоевский его повесил? А в каком веке Мольер или Плавт пригвоздили лицемерие, жадность или другие пороки? Все остается как было. Меняются классы, но не нравственные типы общества. Вот почему Гоголь, догадавшись под конец жизни об этой бесплодности искусства, заметался в предсмертном ужасе и начал проповедь вне искусства. Он, возможно, был и не прав, так как перестав быть литератором, он еще не сделался христианским учителем, но его осознание бесплодности глубоко показательно». Как христианский мыслитель Сергей Фудель был убежден, что «никакое «мастерство», если можно так сказать, христианского обряда, никакое торжество богослужения не подменят христианину в Церкви ее догматической и нравственной правды. Христианин знает, что и храм религии наполняется земными людьми, а это значит, что и здесь, под едиными внешними сводами, могут как-то внешне сосуществовать добро и зло, чистота и порок, истина и заблуждение, покрываемые точно лаком, «мастерством» обряда. Как он учится распознавать добро от зла и как утверждает себя именно в первом, – это совсем другой вопрос. Мне здесь важно указать только одно: христианин, входя в самый великолепный храм, не расстается с чувством какой-то трезвенности, бдительности, духовной зоркости, помня апостольское предупреждение, что «и сатана может принять образ Ангела света». Но если христианин ощущает на себе лучи Солнца, то одновременно он не может не ощущать себя еще стоящим в «долине смерти», все еще окруженным и физическим и нравственным тлением и, больше того, в себе самом это тление носящим». Для христианина важно хранить духовную трезвость и зоркость – быть бдительным, видеть весь мир и всю свою жизнь в свете Евангелия. В своем постижении искусства и его задач, Сергей Фудель стремился дать православное осмысление культуры – прежде всего русской классической литературы; он любил классическую культуру, а как христианский мыслитель защищал православную иерархию ценностей, в которой высшее место занимает духовное и церковное, в то время как светское искусство не отвергается и не выдается за абсолютную святыню. В письме к сыну С.И. Фудель рассудительно писал: «Любить искусство, надо так, как любишь людей, то есть, любя, не воспринимать их недостатки, не мараться их грязью и быть всегда готовым преклониться перед святостью».
Духовная атмосфера Серебряного века была проникнута не только эстетической взволнованностью, мистическими соблазнами и ожиданием новых излияний Святого Духа, но и апокалиптическими предчувствиями – предчувствием надвигающихся катастроф. На религиозно-философских собраниях Тернавцев с трепетом говорил: «Мы стоим на краю истории». Апокалиптические предчувствия Серебряного века отразились и на умонастроении Сергея Фуделя – он ощущал, что живет в «страшное время» оскудения духовной жизни, «опаляющее своим иссушающим ветром», когда вера в религиозное призвание России – в «Святую Русь» – терпела крушение не только в сознании отдельных интеллигентов, но в народных массах. Как справедливо отметят протоиерей Николай Балашов и Л. Сараскина, «молодость С.И. Фуделя совпала со временем, которому он сам дал определение «умирающее». Его отец, священник Иосиф Фудель, принадлежал к тем немногим, кто среди бездумного благодушия высших классов был способен страдать страданием умирающей эпохи. Но и он был истощен от непосильного, одинокого труда. Конечно, писал впоследствии сын, «живое дело отец нашел и на Арбате, но все-таки сердце свое, всю основную силу своей горячей воли он оставил в тюрьме. На арбатский приход он пришел уже надорванным от борьбы с косностью, от все усиливавшегося чувства духовного одиночества и безнадежности… Признаки духовной жизни уже давно замирали везде». Иосифу Фуделю, а затем и его сыну пришлось на своем собственном опыте убедиться в невыдуманности одного из центральных «церковных» вопросов романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» – о том, как трудно быть служителем Христовым в России в конце XIX века (и тем более в начале XX), и о том, как чужд «миру», да и большинству духовенства дух Оптиной пустыни. Выпускники духовных семинарий и академий выходили в мир без веры, настроенные или равнодушно, или атеистически, а ведь именно они, эти равнодушные люди, «должны были блюсти угасающий огонь христианства в России и учить этому огненному учению народ… Уже шла первая мировая война и маячила революция, но для русских юношей-богоискателей страшнее всего было видеть величайшее духовное неблагополучие Церкви, где стояли неверующие под видом верующих: оказывается, можно было числиться в Церкви, не веря в нее, можно было считать себя православным, не зная Христа, можно было верить в посты и в панихиду и не верить в загробную жизнь, в любовь и в бессмертие души… На глазах С.И. Фуделя «весь узел жизни» стал распадаться; русский Апокалипсис, угаданный и описанный Достоевским, пришелся на молодость Фуделя и проник не только в книги, но уже и в души, умы, комнаты». Завершить свое обучение в университете Сергей Фудель так и не успел – в 1917 году грянула русская революция, до основания потрясшая страну. После революционных событий 1917 года и прихода к власти большевиков развернулись гонения на верующих, коснувшиеся и С.И. Фуделя. С апокалиптической тревогой вглядываясь в дали грядущего и убежденный, что страшнее всех гонений отрыв вероучения от жизни, когда «внутренняя тьма» все более охватывает «внешний двор» Церкви, Сергей Фудель не озирался вспять – не витал в ностальгических грезах о былом, и не замыкался в мрачных апокалиптических предчувствиях на манер Константина Леонтьева, но бесстрашно и зорко всматривался в свою историческую эпоху, полагая, что началась новая и последняя эпоха церковной истории – позади осталась «удушающая зависимость Церкви от государства» и «церковному сердцу забрезжила заря первохристианства»: «Что-то в истории Церкви возвращалось к первоисточной чистоте и простоте, освобождаясь от вековых пут, от тяжелых риз обмирщения, внешности и лицемерия. С «Троицы» Рублева сняли тогда годуновскую ризу. Сердце человеческое вновь обретало счастье своей забытой «первой любви». Над Церковью восходила заря жертвенности. Было тогда нам, молодым, и страшно и радостно». Как верный сын Православной Церкви Сергей Фудель выступал против соблазна красного живоцерковничества, поддерживающего большевистский режим и переносящего в Церковь идеи и методы революции, упрекал главных идеологов обновленчества в разрыве с канонической традицией Церкви, а вскоре – в 23 июля 1922 года он был арестован за участие в антиобновленческой деятельности. Вся суть живоцерковничества – в обмирщении Церкви. Сергей Фудель пламенно протестовал против обмирщения Церкви и напоминал, что христианство – это верность Христу и любовь к Нему, духовная жажда Святого Духа и реальное причастие Божественной Жизни, самоотверженный подвиг несения креста и возжжение в сердце огня Пятидесятницы. С ареста в жизни Сергея Иосифовича Фуделя началось время испытаний – ему было предъявлено обвинение по печально известной 58-й статье Уголовного Кодекса, в декабре – он был выслан в Зырянский край, в Усть-Сысольск, а затем в село Княж-Погост Усть-Вымского уезда, где отбывал ссылку до 1925 года. На этапе и находясь в ссылке Сергей Фудель близко общался со многими выдающимися представителями Русской Православной Церкви, впоследствии прославленными в качестве новомучеников и исповедников Российских – с митрополитом Кириллом Смирновым, священномучеником Фаддеем Успенским и святителем Афанасием Сахаровым. В ссылку за С.И. Фуделем последовала его невеста – Сытина Вера Максимовна, с которой он обвенчался на квартире святителя Афанасия Сахарова через год после своего ареста в пригороде Усть-Сысольска, при участии трех архиереев – святителя Афанасия, священномученика Фаддея Успенского и епископа Николая Добронравова. После возвращения из ссылки Сергей Фудель жил в Москве, работая экономистом, а затем – старшим научным сотрудником Института плодоовощной промышленности, но уже 1 января 1933 года последовал новый арест по обвинению в «антисоветской агитации» и «недонесении о контрреволюционном преступлении» троюродной свояченицы, которая предоставляла греческому посольству «информацию о положении русской интеллигенции, о положении церквей при советской власти, о гонениях на Церковь». В феврале 1934 года Сергей Иосифович Фудель был отправлен в ссылку на лесозаготовки в Архангельскую область, в июле – был переведен в Вологду, где находился до начала 1936 года, а с 1936 года по 1942 год – проживал в Загорске (ныне Сергиев Посад) и принимал активное участие в жизни «катакомбной общины» своего духовника – архимандрита Серафима Битюгова. В годы Великой Отечественной Войны Сергей Фудель был призван в рядовые красной армии и служил в подразделении, занимавшемся охраной воинских грузов. Как и большинство его близких друзей, Сергей Фудель принадлежал к числу «непоминающих» – когда митрополит Сергий Страгородский возглавил Русскую Православную Церковь и в 1927 году публично отрицал наличие религиозных гонений в Советском Союзе, то образовалось движение «непоминающих», в которое вошли иерархи, священники и прихожане, прекратившие поминовение митрополита Сергия за богослужением. В то время подвижничество уходило в катакомбы, а движение «непоминающих» было борьбой за верность Христу и чистоту Церкви, в число «непоминающих» входили митрополиты Кирилл и Агофангел, святитель Афанасий Сахаров, Михаил Новоселов, священники Михаил Шик, Сергий Сидоров и Димитрий Крючков, община духовных детей святого праведного Алексия Мечева. Будучи в числе «непоминающих» и провозглашая идею «монастыря в миру», Сергей Фудель не только боролся за чистоту Православия, но и глубоко дорожил единством Церкви, а потому – когда святитель Афанасий Сахаров признал патриарха Алексия I законно избранным главой Русской Православной Церкви, призвав своих духовных чад к воссоединению с Московским Патриархатом, то Фудель вернулся к общению с патриаршей Церковью, веруя, что даже в самое страшное время «великого духовного оскудения» и «иссякания христианства в истории» только в Церкви возможно спасение. После окончания Великой Отечественной Войны Сергея Фуделя ждал третий арест 17 мая 1946 года и ссылка в Красноярский край, где он пребывал до июля 1951 года. После отбывания ссылки С.И. Фуделю отказали в московской прописке, и он поселился в городе Усмань Воронежской области, где с семьей проживал до ноября 1962 года, работая счетоводом и подрабатывая частными уроками английского языка. В середине пятидесятых годов двадцатого века началась литературная деятельность Сергея Фуделя – он написал свой первый труд – «Моим детям и друзьям», а вскоре две книги – «Воспоминания» и «Путь Отцов». С 1959 года по 1961 год из-под его пера вышли следующие богословские произведения – «Церковь верных», «Свет Церкви», «Соборность Церкви и экуменизм». По благословению святителя Афанасия Сахарова Фудель с семьей в 1962 году переехал в город Покров во Владимирской области, где служил псаломщиком в единственной на всю округу старинной церкви и выполнял переводы для Издательского отдела Московской Патриархии. В 1963 году Сергей Фудель завершил еще начатую в Усмани книгу «Наследие Достоевского», затем – принялся за написание книги, посвященной о. Павлу Флоренскому, а в последний период его творчества были написаны «Записки о литургии и Церкви», книга «Славянофильство и Церковь», статьи «Священное Предание» и «Причастие вечной жизни», книга «У стен Церкви». На страницах своих богословских и религиозно-философских сочинений Сергей Фудель стремился донести до тех, «кто, может быть, никогда не видел святых», драгоценное наследие Церкви – от апостолов, преподобного Макария Египетского, преподобного Исаака Сирина и преподобного Симеона Нового Богослова до преподобного Серафима Саровского и преподобного Силуана Афонского, их устремленность к Богу в покаянии и любви, вере и молитве, радостно возвестить, что несмотря на горький опыт «великой человеческой скорби в пустыне истории» и страшный процесс «обмеления великой церковной реки», Церковь Христову не одолеют врата адовы. По словам протоиерея Владимира Воробьева, последний период земной жизни Фуделя был суров и труден – «постоянная нужда и болезни, постепенно наступавшая слепота от глаукомы, оторванность от детей и близких сочетались с отсутствием продуктов, с топкой печки и ношением воды из колонки», но при этом он сохранял бодрость духа и радость в сердце, благословляя Бога за бесценный дар жизни. Как писал в одном из своих писем сам Сергей Фудель: «Жить становится все труднее: та смертельная усталость, которая разлита в мире, иногда заливает душу. Очевидно, теперь в этом и есть главный подвиг – сохранять бодрость души, мужество сердца, верность своей вере». Жизненный путь С.И. Фуделя завершился 7 марта 1977 года в Покрове поле тяжелой и долгой болезни. Накануне своей смерти он причастился Святых Тайн Христовых, а в последнюю ночь его жена и сын поочередно читали Псалтирь. Под утро дыхание Сергея Иосифовича становилось все более слабым, а на рассвете его сердце остановилось. На утро следующего дня состоялось отпевание, а после – процессия с песнопениями и молитвами отправилась на городское Покровское кладбище, где земле было предано тело покойного.
Религиозно-философские и богословские сочинения Сергея Фуделя не блещут такой колоссальной богословской эрудицией, как труды по догматике преподобного Иустина Поповича и по литургике архимандрита Киприана Керна, но все, что он писал – написано из его личного духовного опыта, глубоко выстрадано и вымолено – он искренне и честно свидетельствовал о своей эпохе и о Церкви. Все слова, запечатленные в его книгах и письмах – сказаны от избытка сердца. По складу своего мышления Сергей Фудель не был кабинетным мыслителем – он был свидетелем Церкви верных и исповедником православной веры, стремящимся засвидетельствовать, что значит быть христианином и пребывать в Церкви, провозглашающего, что вера – драгоценнейшее сокровище, а духовная жизнь – немеркнущая заря Святого Духа и причастие вечной жизни: «В Церкви много простых, искренних душ. Они, может быть, мало осведомлены в догматике, но они твердо, по опыту знают, что благодать Святого Духа дается на земле людям как обручение и залог жизни будущей, и они ищут этого обручения, они тоскуют по этой радостной достоверности нетленного бытия. Для этого им не требуется богословского образования. Для этого требуется только внутренняя жизнь веры и любви, какая то евангельская непосредственность сердца. Этой евангельской непосредственности было больше всего в первохристианстве, а поэтому душа современного христианина больше всего стремится к первохристианству, видя его как бы не позади себя, а впереди, как эпоху возможной полноты стяжания Святого Духа, полноты жизни в Нем». По афористическому изречению Сергея Фуделя, «христианство – это пасхальная ночь человечества, стоящего у врат Царства». «В этой ночи – вся суть веры, все завершение христианства, пришедшего в ней после Голгофы, в ней – решающее утверждение Вечности. Но вот тут-то и начинается остановка. Не потеряли ли мы чувство Вечности? Нужна ли нам пасхальная ночь?.. «О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О, Мудросте, и Слове Божий, и Сило!» – вот что врывается в память и чем хочется заменить все свои нищие слова. Слова, идущие от Слова или от Его служителей, благоухают своей первозданной простотой, они живые и живоносные – Дух дышит в их словесной плоти». В историю Православной Церкви и русской религиозно-философской мысли Сергей Фудель вошел как знаток духовно-аскетических творений и «Добротолюбия», наследник духовно-аскетической православной традиции православного Востока – наиболее близки ему были по духу преподобный Макарий Египетский, преподобный Исаак Сирин и преподобный Симеон Новый Богослов, в то же время ему были близки и русские духовные писатели и богословы – святитель Димитрий Ростовский, святитель Феофан Затворник и особенно святитель Тихон Задонский. Возвещая о том, что христианство – это подвижнический путь, Сергей Фудель обращал внимание на то, что «простые люди современности призываются вместе с ее подвижниками переживать всю трудность, всю исключительность нашей эпохи», и задавался вопросом о том, не наступили ли дни апокалиптические – «не началась ли в ней та «великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет» (Мф.;24:21)?». «Жизнь простого христианина полна сейчас «скорбей ума», доходящих своим разъедающим огнем до самых недр души и готовых все время поколебать веру, смыть человека с ее камня в окружающий океан неверия. Великий подвиг сейчас – сохранить веру, и не угрюмую, точно загнанную в какой-то подвижнический тупик, а веру-любовь, любящую веру, веру, веселящуюся о своем Христе… Только борясь за свою чистоту, мы можем сохранить веру. Апостол заповедал «хранить таинство веры в чистой совести» (1Тим.;3:9). А в современности можно и это так часто наблюдать: верующий человек, а идет такой опасной дорогой, не придавая значения внутренней святости, как будто это не для него написано: «Будьте святы во всех поступках, ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1Пет.;1:15–16). Особенно мучительно это замечать иногда в священстве, в учительстве церковном». В своих церковно-нравственных и духовно-аскетических писаниях Сергей Фудель следовал «Добротолюбию» и творениям подвижников православного Востока, а в религиозно-философских раздумьях – продолжал традицию славянофилов и лучших представителей русской философской мысли Серебряного века. Как христианский мыслитель и русский интеллектуал он жил Евангелием и традицией русской классической литературы и поэзии – строки русских поэтов – особенно горячо любимого им Тютчева – органически вплетаются в ткань его книг, будучи созвучны его думам, вере, чаяниям и молитвам. По своей тонкой духовной и душевной организации Сергей Фудель был интеллигентом – церковным интеллигентом, остро чувствующим и духовно чутким, необыкновенно уязвимым к жизни и умеющим глубоко мыслить и переживать. На личности Сергея Фуделя отпечатлелось и влияние Серебряного века – в юношеские годы ему довелось присутствовать на легендарных религиозно-философских собраниях, он был лично знаком с яркими представителями русской интеллигенции – общался с Николаем Бердяевым, Вячеславом Ивановым и Андреем Белым, зачитывался стихами Блока и сохранил мимолетные, но яркие воспоминания о Марине Цветаевой, высоко почитал о. Павла Флоренского как религиозного мыслителя и богослова. В своей статье «Потаенный мыслитель XX века» И. Шевелев справедливо указал на то, что Сергей Фудель своей личностью и творчеством «соединил русский духовный ренессанс начала XX века с нашими днями». По словам протоиерея Николая Балашова, Фудель «не прошел в юности и мимо соблазнов той мятущейся эпохи», но я бы отметил, что он сумел их изжить и преодолеть через приобщение к духовно-аскетической традиции Православия, стояние за веру во Христа и глубоко церковную жизнь. На страницах своих сочинений Сергей Фудель жаловался на страшное одиночество – одиночество скитальца, странствующего в пустыне нашего земного бытия, а великие мыслители, подвижники и поэты стали его вечными спутниками и собеседниками, его сподвижниками на пути к Царству Божиему. Его чуткому сердцу был дорог каждый таинственный отблеск вечности, отражающийся как в красоте природы, так и в шедеврах искусства и философской мысли. Будучи глубоко церковным и верующим человеком, Сергей Фудель пламенно любил и мир культуры – особенно поэзию, но он стремился постигать человеческое творчество в свете веры Христовой и высших духовно-нравственных идеалов Евангелия, вникая не только в художественную сторону, но и в идейно-смысловую и духовную глубину произведений. На «интеллигентском языке» Сергей Фудель стремился выразить рационально неизъяснимые и божественные истины христианства, возвестить о величайшем сокровище веры и передать «неисследимое богатство Христово» грядущим поколениям, приобщить мыслящих и ищущих Истины, совестливых и томящихся по торжеству правды к свету Христовой Истины. Богословские и религиозно-философские сочинения Сергея Фуделя – его книги, статьи, заметки и его воспоминания и эпистолярное наследие – не устарели и остались животрепещущими и в наши дни – в них запечатлелось его свидетельство веры во Христа распятого и воскресшего – свидетельство истинного исповедника и «потаенного христианского мыслителя» и «самого сокровенного духовного писателя XX века», с необыкновенной искренностью и убедительностью, с поразительной интеллектуальной честностью и трогающей сердце проникновенностью писавшего о России и Церкви, о святых людях и духовных сокровищах в русской культуры, о Христе Богочеловеке и вечных истинах Евангелия в драматических условиях своей исторической эпохи – «в холодной пустыне советской эпохи обезбоженности».
В свое время святитель Василий Великий наставлял: «Если будем все измерять своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры. За что же еще нам стать достойными блаженств, какие сообщаются для нас под условием веры в Невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка?». Вслед за этим великим богословом Древней Церкви и церковными мыслителями последующих веков, Сергей Фудель был убежден, что «рассудочная вера – это вера не апостольская, а все та же кантовская «религия в границах одного только разума», для которой все понятно или же должно быть понятно и которая старается в наше время создать веру, приспособленную к неверию…». Критикуя все попытки рационализировать христианство – превратить его из таинства веры в рассудочную теорию, Сергей Фудель особенно акцентировал внимание на том, что вся догматика христианства есть область церковной мистики и апофатического богословия. «Человеческим рассудком невозможно понять ни триипостасности Божества, ни рождения от Отца Сына, ни исхождения Духа, ни воплощения от Девы Бога Слова. Вне мистики нет христианства, причем все эти сверхрассудочные истины не «греческими Отцами придуманы», а даны уже в Евангелии, в первоисточном благовествовании христианства». «Жить в мистической догматике, конечно, совсем не означает, что человек как-то понуждает себя погружаться в познание того или иного догмата, но означает, что человек живет по какой-то своей, хотя бы малейшей, мере, в той сверхчеловеческой, духовной области, в которой эти догматы только и могут быть познаны. Сам человек, может быть, их не познает, но он уже дышит воздухом тех миров, в которых рождаются эти неизреченные духовные истины. Христианин призывается быть духовным, то есть принять на себя «печать дара Духа Святого», принять сознательно, всем направлением воли. Быть духовным означает только одно: быть в свою меру причастником Духа Святого». Эти богословские суждения Сергея Фуделя о мистическом характере догматов Церкви созвучны очеркам по мистическому богословию Владимира Лосского и догматическому богословию преподобного Иустина Поповича, а также мыслями преподобного Силуана Афонского о том, что написанное Святым Духом – боговдохновенное Слово Божие – можно понять только Святым Духом через стяжание Божественной благодати, отсюда – величайшие богословы и мудрецы Церкви – это апостолы и пророки, подвижники и святые. В своих записях об апостольских посланиях Сергей Фудель предостерегал, что принятие христианства – это не только смена миросозерцания, но и преображение личности и всей ее жизни – внутренней и внешней: «Ясный и радостный факт прихода к христианству и Церкви многих людей умственного труда, в особенности физиков, как уже имеющих опыт конкретности в мышлении, несколько омрачается одним обстоятельством. Восприняв принятие христианства только как смену миросозерцаний, как нечто подобное сменам кадров в кино, многие люди, уже считая себя христианами, на самом деле подошли только к вратам христианства и даже еще не стучали в них, чтобы им открыли. Нам сказано в Евангелии: «Входите тесными вратами». Христианство – это не созерцание, оно изменяет самое существо жизни созерцающего. Но «узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят его». «Немногие» – это те, для которых принятие христианства означает отказ от «помышлений плоти», от плотской жизни, означает поиски духовности. Принятие христианства – это не смена кадров, а смена самого себя». Размышляя о тайне духовной жизни, Сергей Фудель с молитвенным трепетом и лирической проникновенностью писал: «Я чувствовал ее в церквах как веяние нетленное и непостижимое, но я не знал, как ее определить. Наш ум вечно ищет определений, как хромой человек – костылей. Я помню, например, вечерний звон – не на картине Левитана, а в одном монастыре. Спускаешься по деревянным, чуть скрипучим ступенькам гостиницы. Подходишь к каменным воротам под колокольней. Солнце проложило в воротах золотую дорожку, и вот она, как живая, ведет тебя внутрь ограды. Смотришь на эту огненную стезю как на чудо и слышишь сердцем, что она ведет тебя в иной мир, в сокровенную жизнь с Богом. В ирмосе Троичного канона поется: «Решительное очищение грехов, огнедухновенную приимите Духа рoсу, о чада светообразная церковная! Ныне от Сиона бо изыде закон – языкоогнеобразная Духа благодать». И наконец, я прочел это место у апостола: «Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим.;8:9). Как все оказывается просто и страшно. «Жить по духу», то есть духовно, – это значит жить вместе со Святым Духом Божиим, жить так, чтобы в тебе пребывал Бог! В словах «если только» – переход к определению духовности. Духовный мир – это мир Духа Божия, и искание жизни духовной есть искание жизни в Нем. Вот как высок критерий понятия духовности: «Если только Дух Божий живет в вас», – действительное сопребывание Божие, а не формальная этикетка «духовного издания» или «духовного сословия». Тогда понятно, что истинная вера есть уверенность в невидимом духовном мире Духа Божия и уже осуществление жизни в нем». Цитируя слова святителя Феофана Затворника – «благодать Божия призывает всех к такой духовной жизни, и для всех она не только возможна, но и обязательна, потому что в ней существо христианства», Сергей Фудель подчеркивал, что к духовной жизни призваны не только монахи, но и все миряне – каждый христианин. «Важно не бояться сознания, что каждый христианин, а не только монах, есть инок – человек иного государства – Царства, которое не от этого мира». «Не только первохристианские аскеты, но и находящиеся в браке должны были понять, что они не свои, а Божьи, что закон отречения от мира греха есть закон и для них, во имя стяжания общего для всех Царства Святого Духа». Как и святитель Иоанн Златоуст С.И. Фудель писал, что все христиане призваны восходить на высоту святости, ибо и живущие в миру «подлежат ответственности одинаковой с монахами». Святитель Феофан Затворник поучал: Брось обычаи мира, и всякое твое действие, всякий шаг так совершай, как повелевает благой закон евангельский, и среди мира будешь жить как в пустыне… Начатки внутреннего безмолвия возможны и в семейном быту». В своей книге «Путь отцов», которую святитель Афанасий Сахаров назвал богословским обоснованием монастыря в миру, чрезвычайно плодотворной в полуподпольный период существования Церкви в советском государстве, Сергей Фудель провозглашал, что каждый христианин – монах и живущий в миру – призван жить подвижнической и духовной жизнью – стремиться к молитвенному опыту Богообщения и участвовать в литургической жизни Церкви, стяжать христианские добродетели и обрести внутренний духовный опыт аскезы – опыт борьбы со страстями и духовного делания. «Невозможно отрицать, что духовная жизнь современного человека очень трудна, и эта трудность в том, что мы, слабые и рассеянные люди, призываемся какой-то неумолимой закономерностью духовной эпохи сохранять в окружающем мире постоянную память Божию. Конечно, всегда было опасно думать, что память о Боге должна быть только во время стояния в Церкви. Молитвы всегда должны были звучать в душе: и в церкви, и дома, и на улице. В том и заключается узкий путь христианства, что о Боге надо помнить всегда». «Подвигом любви в исполнении заповедей вера восходит к Богу. Поэтому первохристианский учитель, апостол Варнава, слово «любовь» заменяет понятием «доброй жизни», т.е. исполнения заповедей: «Догматов Господних три: вера, надежда и добрая жизнь». Путь воздержания ведет к усвоению их разумения». По наставлению святителя Феофана Затворника, «когда в сердце монастырь, тогда строение монастырское будь или не будь – все равно. В сердце монастырь – это Бог да душа». «Не черная ряса и клобук есть монашество, даже не жизнь в монастыре. Если бы все сие могло измениться (т.е. не стало бы ни ряс, ни монастырей), то монашество во веки пребудет, пока будет на земле человек-христианин… Человек создан для общения с Богом. В этом главная его цель...». Размышляя о монашестве, Сергей Фудель любил приводить строки из письма русского философа и поэта Григория Сковороды своему ученику М.И. Ковалинскому: «Монах есть ученик Христа, во всем уподобляющийся своему Учителю. Ты скажешь: апостол выше монаха. Согласен, но ведь апостол может получиться лишь из монаха. Тот, кто властвует над собой одним, есть монах. Кто же покоряет других, становится апостолом. Христос, пока был в уединении, был монахом». Для самого Сергея Фуделя истинное монашество есть вечно живое и непрекращающееся первохристианство – апостольская верность Христу. С благоговением почитая монастыри как духовное сердце России, Сергей Фудель подчеркивал, что самое главное для христианина – жить духовной жизнью. К духовной жизни и таинству Богообщения призваны все христиане, а монастырь в миру есть узкий путь Евангелия для всех людей, находящихся за монастырской оградой, но являющихся христианами. «Монастырь в миру» – это «монастырь в сердце». «Христианский путь в истории всегда знал и знает, как сохранять свою верность Богу, не уходя из мира. Христианство в миру сохраняется в отречении от мира греха и в перемещении себя в духовную жизнь… Отречение от мира, при жизни в этом же мире, есть, конечно, «внутреннее монашество» или «монастырь в миру». Его закономерность есть общая закономерность христианства, стремящегося к тому, чтобы голос мирского тления не заглушил голос Божий, призывающий в нетление… Монастырь в миру есть борьба со своим обмирщением. Монастырь в миру есть то, чтобы, спускаясь в туннели метро, помнить Недреманное Око. Он есть то, чтобы Саровский лес возрос в пустыне души, в то время как человек окружен всем шумом истории. Он есть память – любовь Божия, незаглушаемая этим шумом, Он есть сокровенная духовная жизнь… В любви, смирении и отречении от мира греха есть духовный путь христианина, живущего в мире, питающего себя Евангелием и вразумляющего себя всем богатством учения Отцов. Монастырь в миру собственно был всегда. Наша духовная эпоха только с особой силой о нем тоскует, так как изнемогает в обмирщении. Святитель Тихон Задонский писал: «не обольщайся Богопознанием и Богопочитанием нынешних христиан, у которых на языке исповедание Бога, а в сердце безбожие». Монастырь в миру – это не какой-то особый или новый вид «угрюмничанья», а только все то же Евангелие в миру, все та же единая Евангельская тропа… Все сводится к любящей вере, к вере, действующей любовью, которая делает и людей, живущих в мире, чуждыми мира и перемещающими себя в божественный мир».
Прозорливый старец Нектарий Оптинский благословил Сергея Фуделя на священство, но священником Фудель так и не стал – как по внешним причинам – в послереволюционные времена, особенно после возвращения Сергея Иосифовича из последней сибирской ссылки, принятие священства было едва ли возможно, так и по внутренним причинам – ему было свойственно глубокое покаянное ощущение своего недостоинства и ясное переживание всей высоты священнического служения. В юношеские годы Сергей Фудель мечтал о священстве. «Священник есть священнодействователь святилища, в котором для него вся полнота жизни, вся его мудрость, вся правда и вся красота. Он знает всем своим умом и сердцем, что здесь, в Церкви, он нашел все, что кончились его богоискания, что он уже не искатель жизни, а ее теург». В своей книге «У стен Церкви», название которой – явная антитеза двусмысленной книге В.В. Розанова «Около церковных стен», Сергей Фудель поведал о том, как его дважды призывали принять сан священника: «Религиозная правда и всегда, а особенно в наше время, может иметь силу только в словах, доказанных жизнью говорящего. Если не доказал, то и не говори. Миру нужны не ораторы и не философы, а святые. «Царство Божие, – сказано нам, – не в слове, а в силе». Когда мне было 20 лет, я вошел в приемную Оптинского старца Нектария, в скиту. В приемной, кроме меня, никого не было. Я ждал недолго, удивляясь какой-то неслыханной тишине этого места. Быстрой походкой вышел ко мне старец, которого я видел впервые, благословил меня и сразу, без всякой подготовки и без каких-либо обращений с моей стороны, сказал: «Есть ли у вас невеста?». И, не дожидаясь ответа, продолжал: «Поезжайте к святейшему патриарху Тихону и просите его посвятить вас. Перед вами открывается путь священника». Я молчал, ничего подобного не ожидавший, ошеломленный. «Не бойтесь, – сказал он, – и идите этим путем. Бог вам во всем поможет. А если не пойдете, испытаете в жизни большие страдания». Он тут же встал, благословил меня и ушел. Это был первый призыв на подвиг, и я не пошел на него. Второй призыв к нему был еще более осязаемый, в 1939 году от другого старца, о. Серафима Батюгова, который, кстати сказать, одевал о. Нектария в схиму... О. Серафим уже не говорил о священстве, он говорил только о твердой жизни и вере, и около этого старца я не чувствовал смущения, но чувствовал силу и решимость. Помню, я написал о себе стихи, и он их настолько одобрил, что даже переписал и кому-то давал:
Будет время и я замолчу,
И стихи мои будут ненужны.
Я зажгу золотую свечу,
Начиная полночную службу.
Будет ночь, как всегда, велика,
Будет сердце по-прежнему биться,
Только тверже откроет рука
За страницей другую страницу.
И, начавши последний канон,
Я открою окно над полями,
И услышу, как где-то над нами
Начинается утренний звон.
И все-таки я не пошел на призыв. Стихи остались стихами, и чтение канона не началось, и сбылось слово старца Нектария о страданиях. И вот мне теперь хочется просить у всех прощения, всем поклониться. Тяжкую вину несет всякий, кто, получив знание и Света и Тьмы, не определяет себя к Свету. Достоевский сказал где-то: «Каждый из нас мог бы светить, как «Единый безгрешный», – и не светил!». И мне ясно, что в каком-то смысле я умираю в бесплодии. Это я ощущаю не как самоуничижение, а как характеристику. Больше того: это как-то уживается во мне с надеждой на прощение и благодарностью за жизнь». Вслед за преподобным Ефремом Сириным С.И. Фудель понимал, что таинство священства – «необычайное чудо, неизреченная сила, страшная тайна», а высокий образ священнослужителя запечатлелся в его сердце памятью об отце – священнике Иосифе Фуделе. Как впоследствии вспоминал А.М. Копировский: «Может быть, это было следствием его отказа от призвания к священству, о чем ему ясно сказал духовный отец, последний оптинский старец Нектарий (об этом писал сам Сергей Иосифович) «… если не пойдете – испытаете большие страдания». Страдал он, действительно, очень много и глубоко. Многолетние хождения по тюрьмам и ссылкам – само собой, но, мне кажется, можно сказать, что он и на свободе жил в атмосфере большой внутренней скорби. Этому, конечно, способствовали болезни и трудности в жизни его детей и его самого. Помню, как во время последней нашей встречи, кажется, за месяц до кончины, он, сильно физически страдая от болезни крови, когда ему очень сильно хотелось чесаться, превозмогая себя, глухо, с мукой, время от времени произносил: «Господи, помилуй! Господи, помилуй!» На его отпевании священник храма, где С.И. Фудель постоянно пел и читал на клиросе (что было для него самого огромной поддержкой и радостью), о. Андрей, уподобил его мученикам, о которых говорится в Апокалипсисе: Это те, которые пришли от великой скорби…».
В историю отечественного литературоведения Сергей Фудель вошел как проницательный и оригинальный исследователь творчества Ф.М. Достоевского и его духовных исканий, стремящийся осмыслить его романное «Пятикнижие» в свете Евангелия, раскрыть христианское содержание его романов и духовные истоки христианского миросозерцания великого русского писателя. Книга Фуделя «Наследство Достоевского» – это не столько филологическое исследование и анализ поэтики, сколько стремление постичь чудо его художественного творчества и рассказать о пути Достоевского к вере во Христа Богочеловека. В своем религиозно-философском и духовном подходе к творчеству Достоевского Сергей Фудель намного более близок русским религиозным мыслителям – Н.О. Лосскому, С.Н. Булгакову, Н.А. Бердяеву и протоиерею Георгию Флоровскому, чем к профессиональным литературоведам. По замечанию Людмилы Сараскиной, «подлинными же вдохновителями и учителями Фуделя в его работе над наследием Достоевского явились те, кто были его учителями в жизни и кого он «живьем» слышал на московских собраниях Религиозно-философского общества. Настоящей базой, фундаментальной методологией познания Достоевского Фудель считает Евангелие, труды Отцов Церкви и жизнеописания святых: в них, и только в них, видит он ключ к сокровенным смыслам духовного подвига писателя и вершинам его творчества. Через призму сердечного православия воспринимает он проникнутый неугасимой любовью и верой-ощущением мир Достоевского – будто запечатлевший живого Христа и переполненный состраданием к Нему, – так же как и к любому другому страданию. «Чтобы хорошо писать, страдать надо», – говорил Достоевский; и Фудель понимает эти слова в их прямом смысле, как несомненное доказательство христианского взгляда Достоевского на истоки своего творческого вдохновения. Так в книге Фуделя вырастает интереснейшая концепция пути Ф.М. Достоевского, который лишь в той степени был путем к художественным прозрениям, в какой он был путем ко Христу, со Христом и во Христе». В своей великолепной статье «Фудель – исследователь Достоевского» Григорий Померанц рассудительно укажет на то, что «Фудель смотрит не на тексты, а в сердце Достоевского, как оно без мысли о форме выразилось в письмах, заметках, планах и дневниках», он прежде всего хочет раскрыть христианские идеи в его художественном творчестве, что же касается собственно художественной критики Фуделя, то в ней бросаются в глаза ошибки и неточности – «слишком резко проведен рубеж между раним творчеством и зрелым», «оценка всего раннего творчества как темного противоречит тому, что сам Сергей Иосифович писал о «Бедных людях», о «Записках из мертвого дома», еще более поразительно, что ничего не написано об «Униженных и оскорбленных», они просто забыты». По воззрению Сергея Фуделя, все художественное творчество Достоевского до 1865 года была написано почти черными красками – тьма заливала страницы его повестей и рассказов, делая их почти беспросветными, а свет вспыхивает тогда, когда в «Преступлении и наказании» «Раскольников берет в руки Евангелие и позволяет надеть на себя крест… Христианский луч пронизал темноту страниц, ждавших его, как иссохшая земля влаги». Но если мы вдумчиво обратимся к ранним произведениям Достоевского – к «Униженным и оскорбленным», то сразу увидим ошибку в рассуждениях Фуделя – все они более светлые, чем роман «Преступление и наказание» – в них нет такого душераздирающего метафизического трагизма, а в повести «Белые ночи», которую Фудель называет «красивой ненужностью», хоть и нет явных христианских нот, но она проникнута высокой поэтичностью и совсем не свидетельствует об упадке литературного таланта Достоевского, но высвечивает его новую – романтическую грань. Если мы обратимся к поздним произведениям Достоевского – к роману «Бесы» и рассказу «Бобок», то мы увидим в них наиболее трагические и страшные творения великого русского гения, его самые мучительные и жуткие прозрения. Глубоко прав Григорий Померанц, высказывавший мысль о том, что художественная восприимчивость Фуделя складывалась в мире храмового богослужения – в мире Литургии и иконы, а потому он не мог понять и оценить по достоинству ни «Мертвых душ» Гоголя, ни поэзию и прозу Лермонтова, ни гротескных произведений Гофмана, ни «Белых ночей» Достоевского с их романтической мечтательностью, равно как и «Записок из подполья» с их бунтом подпольного человека против всех форм рационалистического детерминизма и просветительских схем. Полемизируя с идеей Бахтина о «полифонии» романов Достоевского, Сергей Фудель заявлял, что «нельзя отрывать Достоевского-художника от Достоевского-мыслителя, расцеплять его образ и считать, что в художественном творчестве он был только медиум, передающий никое видение равноценных идей». Но если бы Фудель глубже вник в идею «полифонии», то смог бы понять, что полифонична Библия, полифоничны древнегреческие трагедии и драматургия Шекспира, полифоничены Платон и Данте, Бах и книга Иова. В своей книге Сергей Фудель приводит высказывания Достоевского, что на каторге ему стала ясна неразрывность Христа с русским народом, но эти высказывания – более позднего времени, а непосредственное переживание каторги – это, выраженный Достоевским в письме к брату Михаилу, до конца невыразимый ужас от жизни с уголовниками в одном бараке, ужас от жуткой бездны зла, которая раскрывается в падших человеческих душах. В то же время как исследователь творчества Достоевского Фудель проявляет гениальную чуткость там, где духовные искания Достоевского и его идеи перекликаются с христианством – сквозь мрак нашей суетной жизни и мира, лежащего во зле, Достоевский ведет нас к свету Христову и возвещает, что через веру и надежду, покаяние и прощение, молитву и любовь человек воцерковляется – непостижимым образом входит в святую Церковь, а жизнь в Церкви есть одновременно стояние у Креста и Пасхи. Задаваясь вопросом – «Можно ли говорить о Достоевском в эпоху водородной бомбы?», Фудель напоминал, что живя в эпоху все большего оскудения святости в мире и все дальше отступая от Христа Спасителя, мы все более ощущаем нарастающую пустоту и смятение – упиваемся горьким чувством бессмысленности бытия, оттого, что заплутали в лабиринтах сомнений, страхов и разочарований, а Достоевский указывает нам христианский путь, ведь его романное «Пятикнижие» – «открытая исповедь христианства в искусстве». «Вера уже давно в веках перестает быть трепетным чувством сердца, делом подвига жизни, делом личной Голгофы и Воскресения. Все чаще и торжественней международные христианские съезды и все меньше Христа в истории. И вот, обращаясь к Достоевскому, мы видим в его темном лабиринте такую ослепительную нить Ариадны, что лабиринт делается широким и безопасным путем». По верной мысли Сергея Фуделя, окунувшись на каторге в ужасающие бездны зла, разверзающиеся в глубинах человеческих душ, Достоевский обратился к евангельскому образу Христа Богочеловека и обрел в Нем спасение. Если изъять Христа из художественного мира Достоевского, то его романы окажутся безнадежными и беспросветными во всей мировой литературе, а вся жизнь и все их персонажи опрокинутся в бездну. По своему миросозерцанию Достоевский – трагический реалист и русский Данте, обозревший все ужасы жизни, а его вера во Христа – это трагическая вера, прошедшая через горнило страшных сомнений: «Вера Достоевского была верой Голгофы, а не гуманизма. Верой трагической, то есть стремящейся повторить в себе всю евангельскую быль: христианство он воспринимал не как доктрину для добродетельного поведения, а как раскрытие в человеке и человечестве жизни Богочеловека Христа, как наше соучастие в этой жизни, – в ее смерти и в ее воскресении». Миросозерцание Достоевского и его литературное творчество после 1865 года христоцентрично – Христос стоит в центре его духовной жизни и в центре его главных романов, где раздаются слова о Христовой вере и любви. По заветной мысли Фуделя, Христос Богочеловек и Его пришествие в наш мир как величайшее чудо истории и наивысший нравственный идеал – это первоверховная идея Достоевского: «У Достоевского была одна «первоверховная», или «владычествующая», идея – явление в мире Иисуса Христа. В нем была ясная личная любовь к Христу, живому и осязаемому. «Господь мой и Бог мой!» – это восклицание навсегда обрадованного сердца и ума можно проследить начиная с его каторжного периода и вплоть до смерти. В 1880 году он говорил студенту Зеленецкому: «Я хотел написать книгу об Иисусе Христе, где намеревался показать, что Он есть чудо истории, и появление такого идеала, как Он, в человечестве, в этом грязном и гнусном человечестве, есть еще большее чудо». Достоевский называл Диккенса великим христианином, но сам он совершил несравненно больший подвиг исповедания Христа. Вся его власть над людьми именно в этом исповедывании, как бы случайно облекшемся в драгоценную форму художественной прозы. Может быть, исповедывания христианства (а тем самым и его проповеди) в таком всемирном диапазоне, в такой открытости и распятии мы больше уже никогда не услышим в искусстве. «Верую, Господи, и исповедую». Именно в этом все значение его и вся его сила, а не в пресловутой психологичности как самоцели». Как справедливо подматила Людмила Сараскина, «несомненным вкладом Фуделя в понимание Достоевского стало подробное и профессиональное освещение той роли, которую сыграли в творчестве писателя труды святителя Тихона Задонского; понятно, что одной только филологической подготовки для этого было бы совершенно недостаточно. Великий обличитель русского общества в его ложной церковности, архиерей, живший на покое в Задонском монастыре Воронежской епархии, стал, как утверждает Фудель, опорой творчества Достоевского. Его учение о вере и любви было необходимо Достоевскому, противопоставившему истинное христианство христианству ложному. Учение Тихона и сама фигура святого старца стали для Достоевского антитезой демоническим, бесовским силам – ведь если возможен Тихон, какой он явлен в реальности, значит, не ложно обетование Нового Завета о духовной непобедимости Церкви, значит, наполнена смыслом борьба за Христа с силами зла и ненависти, поглощающими Россию. Но высший смысл эта борьба приобретала потому, что не только не предполагала какое бы то ни было насилие, а возвещала всему миру о вселенской радости живой жизни. Достоевский понимал, пишет Фудель, что христианство – это не курс догматического богословия, а пасхальная ночь на земле. «И в том дерзновении и твердости, с которой он передает нам эту истину, его великая заслуга перед христианами нашей эпохи». В мире Достоевского даже самый искренний в вере человек поставлен перед неразрешимой дилеммой, которая присуща христианству: верой в неумираемость Церкви и неверием в победу христианства в истории». Как глубоко церковный человек Сергей Фудель не боялся сомнений, полагая, что в огне самых отчаянных сомнений очищается золото веры. Путь Достоевского к вере во Христа пролегал именно через горнило сомнений – до гробовой доски в его сердце разворачивалась грандиозная борьба веры и неверия, но Христос был величайшее святыней его сердца. В знаменитом письме к Фонвизиной Достоевский признавался, что если бы ему доказали, что Христос вне истины, а истина вне Христа, то он бы остался со Христом, а не с истиной. Живший в советскую эпоху Фудель замечал, что, «неверующим страшно хотелось бы как-нибудь затушевать веру Достоевского. Уж очень им обидно, что писатель мирового уровня мог верить и любить Христа. «Достоевский принуждал себя верить», – убеждают они нас. Но ведь это выходит совсем по-евангельски. «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» – так сказано в Евангелии о принуждении себя к узкому пути веры. «Горнило его сомнений было ярче его осанны», – уверяют они же, опять, очевидно, не зная того факта, что у всякого истинно верующего его сомнения иногда бывают ярче его осанны, и что только в огне сомнений очищается золото веры. Исаак Сирин говорил: «Не было бы искушений, – не было бы и святых». «Верую, Господи! помоги моему неверию» – вот как нас учит Евангелие осознавать свою веру. Не знают они того, что Церковь уже тысячелетия возносит «доброе неверие Фомино», его «не поверю, если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его». И апостолы сомневались: «И, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились». Истинная вера, вера не рефлекса, а сердечного ощущения, всегда опаляема противоречиями и сомнениями и всегда ищет преодоления их в том, чтобы вложить «руку мою в язвы Его». Ведь нам дано не только верить в бессмертие, но и ощущать его. Этой сердечной вере и учит нас Достоевский, со всеми противоречиями и сомнениями своего грешного ума. Впрочем, лучшим ответом на этот туман о его сомнениях будет факт укрепления в вере и приведение к вере множества людей именно через Достоевского. Уже одно имя его и в наше время все продолжает говорить людям о пути к Христу, одно имя его стало во всем мире каким-то благовестом веры». Все наше сомнение в бытии Бога и благости Творца вселенной заключено в том, что мы не имеем духовного ощущения таинственного присутствия Бога в нашей жизни и Его соучастия в страданиях мира – иными словами в том, что мы не хотим «вложить руку свою в язвы Его». Самые отчаянные сомнения Достоевского, его раздумья и прозрения глубже вводят нас в Библию и дают глубже понять жизнь. Известно, что чтение книги Иова приводило Достоевского в «болезненный восторг», читая ее, он по часу размышлял, чуть не плача, ведь на ее страницах поднималась столь волнующая его тема теодицеи. В молитвенных воплях своих страдалец Иов вопрошает – «почему беззаконные живут в счастье, а праведники страдают?», но бунт Иова – это бунт против мира, лежащего во зле, бунт, заканчивающийся не отпадением от Бога, а ведущий к Богу и увенчивающийся молитвенной хвалой Создателю. Книга Иова – это путь к наиболее глубокому Богопознанию и к разрешению «проклятых вопросов», столь волновавших Достоевского и отразившихся на его книгах – прежде всего в его самом великом и гениальном романе «Братья Карамазовы». Величайшее значение Достоевского как христианского мыслителя и писателя, черпающего вдохновение и мудрость из Евангелия и Книги Иова, из писания святителя Тихона Задонского и беседы со старцем Амвросием Оптинским, заключается в том, он стал путеводителем в Церковь для интеллигенции и своими обжигающими строками – точно ударами в сердце – напомнил о Христе. Вся композиция его романного «Пятикнижия» вращается вокруг духовной оси, имя которой – Христос, Он – нравственный центр этих литературных произведений Достоевского и Божественный луч, озаряющий наш холодный мир, согревающий сердце и указывающий единственный путь спасения. В своих самых великих творениях Достоевский открывает нам сокровенную жизнь духа, волнует ум и совесть «вековечными» и «проклятыми» вопросами, а для многих людей его романы более убедительно свидетельствуют о распятом и воскресшем Христе Богочеловеке, чем сотни церковных проповедей.
Сергей Иосифович Фудель был свидетелем блистательного Серебряного века русской культуры, а затем – революционных событий, охвативших страну, он вобрал в себя дух гонимой Церкви верных, сидел в тюрьмах и отбывал ссылки с православными исповедниками, мучениками и подвижниками. С исследовательской литературе приводилось метафорическое сравнение Фуделя с трудолюбивой пчелой – на протяжении всей жизни он собирал крупицы подлинного духовного опыта и мудрости с оскудевающих церковных полей. В исследовательской литературе отмечалось, что хоть С.И. Фудель и не написал церковную историю двадцатого столетия, но он был участником ее событий – драматичная судьба Русской Православной Церкви стала его судьбой, а он – подлинным христианским исповедником и глубоко церковным мыслителем, понимавшим, что «доказать веру нельзя, можно только показать живым дыханием правды. Убедить можно только убедительностью своего личного счастья в ней, заразительностью своего божественного веселья веры. Только этим путем передается она, и для этой передачи рождаются слова духоносные. Поэтому-то так трудно «наставление Господне». Надо иметь «власть» для наставления, живую и горячую веру и – еще раз скажу – убедительность своего личного счастья в ней». Вглядываясь в драматичные реалии двадцатого века и размышляя о новой трагической фазе в истории Церкви, Сергей Фудель писал: «Веками наше сознание привыкло воспринимать Церковь только как многокрасочный, пышный и великолепный обряд богослужения, которое так легко отстоять и после которого так легко снова войти в свои вековые дела, грехи и печали. Церковь воспринималась большинством причисленных к ней как золотая риза на чем то очень древнем и, очевидно, достойном уважения, но в то же время без этой ризы и непонятном, и холодном, и даже немыслимом. И нас очень устраивало, что наше причисление к Церкви так дешево нам духовно обходится. Так было до начала новой эпохи в Церкви и истории, когда мы увидели иконы без риз. Из-под золота и железа засияли древние краски, и церковному сердцу забрезжила заря первохристианства – «теплая заря покаяния», как говорится в одной молитве, заря подвига и благодати, веры и любви, узкого, и страшного, и вожделенного Христова пути. Началась новая и, может быть, последняя эпоха церковной истории, которая все больше будет походить на первую. И среди забытых нами слов первоначальной Церкви, как среди стертых веками монет с непонятными надписями, мы встретили и это слово – «святость» человека в Церкви. И мы уже потому должны обратиться к поискам его значения, что этого требует наша любовь к новой церковной эпохе: все первохристианское нам дороже всего и только через первохристианскую любовь мы поймем, что святость и человека, и Церкви есть их устремленность к Богу в покаянии и любви». Напоминая, что Церковь – это не музей догматов, в котором собраны догматические отшлифованные истины христианства, а живое дыхание Христово и собрание верных Богу, осененных благодатью Святого Духа, Фудель призывал всех христиан к духовной жизни и ежечасной проверке себя в свете апостольской Истины. Протоиерей Владимир Воробьев, близкий к Сергею Фуделю в последние годы его жизни, вспоминал, что в общении с ним испытывал таинственное ощущение, что «Сергей Иосифович знает нечто сокровенное, что невозможно рассказать, может быть, даже выразить словами», хотя в каждом его слове присутствовала проникновенная духовная сила и глубокий смысл. Сокровенным сокровищем сердца Сергея Фуделя была его крепкая религиозная вера, закаленная в огне тяжких жизненных испытаний – он прошел через три ареста и двенадцать лет тюрем и ссылок, жил с клеймом неблагонадежности и получил запрет на проживание в родном городе, жизни двоих друзей его юности завершились трагически – один из них – священник Сергий Сидоров был расстрелян, а другой – художник Николай Чернышев – «безвестно сгинул на пути в ссылку», но никакие жизненные испытание не сломили его духа и верности Христу. По свидетельству протоиерея Владимира Воробьева, «гонения на Церковь, которые он сам перенес, в принципе должны были сломать человека… Можно только удивляться, как смог он прожить такую жизнь, как смог он сохранить то, что сохранил, и приумножить сокровище духовное, которое было приобретено им в слезах и молитвах, ссылках, тюрьмах, лишениях. Вот когда читаешь его записки о литургии, я всегда как будто слышу, что он читает в Покровской церкви и представляю себе алтарь Покровской церкви, как совершалась проскомидия, насколько живо… В Покрове бывали у него гости, но редко. У него было два самых главных дела в жизни. Это молитва, богослужение в храме и его труд писательский, которому он отдавал, конечно, все свои силы». Жизнь, прошедшая в испытаниях и полная скорбей, нужды и тревог не сломила Сергея Фуделя, более того – находясь в ссылках и лагерях бок о бок с новомучениками и исповедниками, он стал глубоко проникновенным духовным писателем, понимающим и способным по-настоящему оценить подвиг мучеников и устремления их высоких душ, рвущихся из уз суетного миру к Богу и правде Его. В личности самого Сергея Фуделя были черты неотмирности и неизбывной грусти, внутренней тишины и устремленности к горнему. В своих записях разных лет он поэтично писал, что «духовность христианства так же непостижима, как очарование золотой осени. Умирает естество природы, холодеет воздух. Видишь это, знаешь, что это приближение к смерти, ощущаешь грусть, но почему-то не останавливаешься на ней, а через нее, через эти голубые чистейшие просторы над золотой листвой устремляешься к предчувствию новой и небывалой жизни, где-то нас ожидающей. И духовность есть умирание земного естества человека и переступание им его пределов – для жизни уже сейчас под новым небом и на новой земле». В своем словесном портрете С.И. Фуделя протоиерей Владимир Воробьев отмечал: «Некоторая печать неизбывной грусти, неотмирности, несовместимости с окружающим миром, печальная улыбка, мгновенный, насквозь видящий взгляд, тихая, неторопливая, ненавязчивая речь, готовность слушать или молчать и молиться». В то же время дети Сергея Иосифовича говорили, что он был «веселым и всегда радующимся человеком», часто смеялся, но никогда в лице его не было видно страха или злобы. В очерке «Светлой памяти Сергея Иосифовича Фуделя» А. Бурдеев следующим образом описал духовный облик своего почившего друга: «Ясный и тихий. Быть на молитве рядом с ним – радость, о которой невозможно забыть и трудно рассказать… Сергей Иосифович любовью не только отогревал свое сердце, но и сердца многих других людей». Сын Сергея Фуделя – филолог и писатель Николай Фудель в своем выступлении на вечере памяти своего отца, охарактеризовал его как молитвенника об умножении любви: «Он часто приезжал ко мне, в Москву, привозя с собой тепло и веру… Отец для меня – это осуществленная молитва к Богу об умножении любви». По своему миросозерцанию Сергей Фудель был христианским философом и церковным мыслителем – с детства и до самой смерти своей он был в Церкви и всей жизнью принадлежал ей – пронес горение истинно христианской души до последнего вздоха своего. С горечью признаваясь, что жизнь на земле – тяжкая и одинокая жизнь, Сергей Фудель утверждал, что только в Церкви верных одиночество исчезает, ибо там царствует любовь, там каждый обретает свободу и единство – соборность всех верующих в любви к Богу и друг другу:«Церковь есть собрание учеников Христовых. Как же я, возлюбив своего Учителя, не возлюблю Его учеников, как же рука моя в холодной и беспросветной ночи земного странствия не будет искать для опоры их теплой руки? Это явная логическая бессмыслица, только доказующая, что веры в Господа и любви к Нему, как Живому Учителю и Другу, в человеке еще нет. Церковь в ее святом, то есть в ее единственном, единственно реальном смысле, есть вселенская дружба учеников, рождаемая совершенно неизбежно, если можно так сказать, «механически» из стремления всех периферийных линий – людей – к центру круга, к Богу. Чем ближе линии сходятся к центру, тем они теснее, чем ближе люди к Богу, тем сильнее их дружба. Это все давно раскрыто в словах аввы Дорофея. Церковь есть неизбежность Божественной дружбы учеников Христовых. «Вы други Мои» (Ин.;15:14), – сказал Господь при основании Церкви в последнюю ночь. Ночью была создана Церковь, долгая ночь – весь ее исторический путь до второго прихода Господня, и кто же среди ночи в трудной дороге не ищет спутников? Только гордое сердце, еще не имеющее Бога. Поверившему действительно в Бога, то есть уже реально полюбившему Его, пустыня пути расцветает Церковью».
Живя в трагическую эпоху, когда открытое исповедание веры во Христа Спасителя вернулось к первохристианскому смыслу – подвигу мученичества и исповедничества, Сергей Фудель оказался одним из тех, кто всей своей жизнью возвестил, что быть христианином – значит следовать за Христом и страдать с Ним и за Него – сораспяться Христу. Задаваясь вопросом – «как жить по–христиански?», Сергей Фудель находил ответ в словах Иисуса Христа: «Если кто хочет идти за Мою, отвернись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф.16:24). Христианство – это путь любви и самоотречения, нужно отказаться от себя – от своей «самости» и своих страстей, от эгоизма, а потому – нужно, чтобы все дела, мысли и чувства наши следовали Христу, нужно следовать за Христом даже на Голгофу и соблюдать заповеди Его: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» (Ин.;14:15–16). Как христианский мыслитель Сергей Фудель был убежден, что в основе как монашеской жизни, так и брака и семьи лежит любовь, а для христианина любовь есть Голгофа – забвение себя, подвиг терпения и смирения, устремленность к Богу и верность Его Слову. В страшную эпоху духовного упадка, когда «темный аспект Церкви все больше расширяет свою мертвую область внутри общей церковной ограды», Сергей Фудель звал своих читателей, собеседников и единомышленников к подвигу «личной Голгофе, через которую человек ведет борьбу с темнотой внутри себя, а тем самым и внутри Церкви». По воззрению Фуделя, отрицание Церкви – собрания учеников Христовых, есть отвержение Бога, ибо невозможно возлюбить Бога и Учителя нашего, если мы не любим братьев наших – учеников Его. Отрицание Церкви свидетельствует, что в сердце человека нет живой христианской веры, действующей любовью – нет верности Богу, любви и доверия к Нему. Быть в Церкви – значит вступить на узкий и тесный путь Христов, но этот путь – ведущий в Царство Небесное через Голгофу, есть единственный путь спасения, ибо кто не сораспинается со Христом и не пьет из Его чаши, тот не будет прославлен с Ним и не обретет спасения. Глубоко выстраданным и вымоленным убеждением С.И. Фуделя стало том, что быть христианином возможно только пребывая в Церкви, а жизнь в Церкви – это стояние у Креста. Не случайно, когда Сергей Фудель показал А.М. Копировскому свою еще не вышедшую в «тираж» – не размноженную на печатной машинке книгу «У стен Церкви», то приложил к ней маленькую черно-белую фотографию со знаменитой иконы Дионисия «Распятие» и написал на клочке бумаги: «Это – икона Церкви, ибо Церковь есть стояние у Креста». «Среди толпы распинателей на Голгофе только несколько человек составляли Церковь верных: Богоматерь, апостол Церкви Иоанн и две мироносицы. Такою и является, такою и познается Церковь во все времена истории – много ли святых будет в ее лоне или мало. Ибо она есть Церковь стояния у Креста… И в этом стоянии ее – и непобедимость, и великий покой». Верный новозаветному благовестию о том, что врата адовы не одолеют Церковь, а стояние у Креста – знак ее духовной силы и непобедимости, Фудель возвещал о неумирающей святости Церкви, предостерегая, что нельзя допустить разрыва между вероучением и жизнью, ибо отказ идти путем подвига любви намного страшней гонений. «Злу промыслительно попущено быть в Церкви, в ограде ее, чтобы верные могли в любви совершать свое распятие. А распятием созидается Церковь. Ибо видеть зло в Церкви нестерпимо, даже и зная, что оно не входит во внутренность Храма, и только созидая в себе любовь, только в крестной жертвенности за Церковь можно стоять в Церкви. Практически это означает, что если тебе не дано от любви власти обличать, то покрывай согрешающих в Церкви людей любовью, как бы не замечай грехи их, вознося о них вопль к Богу. И помни всегда слова апостолов: «Не я ли, Господи?». Соль христианства в том, чтобы не считать ничего, что человек имеет в себе хорошего, своим. Это только Божье, хотя для того, чтобы оно было во мне, я должен бороться. Без этого человек еще не христианин, так как это и есть крест, а без креста нет христианства. «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником. Соль – добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее?., вон выбрасывают ее. Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Лк.;14:33–35). И христианство, отказывающееся от креста самоотвержения, самораспятия, есть соль, потерявшая силу». Со скорбью в сердце наблюдая зло в церковной ограде, он всегда вспоминал слова священника Валентина Свенцицкого: «Всякое наше личное зло внутри Церкви есть зло не святой Церкви, а против святой Церкви». Как справедливо отметил протоиерей Николай Балашов: «К злу в церковной ограде Сергей Иосифович относился со скорбью, но и с внутренним спокойствием, которое дала ему глубокая вера в непоколебимую святость Церкви». По православному воззрению Сергея Фуделя, вне Церкви нет спасения, а лучшее определение Церкви дано в Священном Писании – в новозаветных книгах, где сказано, что Церковь есть «мистическое Тело Христово», «полнота Наполняющего все во всем» и столп и «утверждение Истины». Церковь сакральна и апофатична – она свята и непостижима, как Сам Творец ее – Бог, Он – источник святости Церкви, ее таинств и чудес, всей ее литургической и духовной жизни. «Церковь, оставленная на земле Христом как живое Тело Его и хранитель Его учения, является не человеческой организацией, а богочеловеческой, то есть для нас всегда таинственным организмом, который живет в мире, спасает мир, но живет и спасает, так же как и Христос, не смешиваясь с этим миром, спасает своей особой, только ей данной жизнью и сверхчеловеческими, то есть благодатными, средствами, и спасение это она видит не в каком либо социальном благоустройстве мира, а в приведении людей через их участие в страдании и Воскресении Христовом в Божественную жизнь».
Радостно войдя в Церковь и уверовав в нее, как в святое и непорочное мистическое Тело Христово, каждый христианин должен поставить перед собой задачу – сохранить чистую жизнь и чистую веру. Для Сергея Фуделя жизнь Церкви есть продолжение жизни Иисуса Христа в истории: «Христос – в Его Тайной Вечере, Голгофе и Воскресении, Христос – в Его святости продолжает Духом Святым жить в теле Церкви. Мы можем говорить только о такой, о действительно святой Церкви, так как только такая Церковь есть любовь и надежда человечества. Она есть свет, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин;1:;5). И она истинно существует: следы ног святых мы видим и в наши дни. Было достаточно тьмы истории. Церковь пытались смести с лица земли языческие императоры. Церковь хотели бы исказить все еретики – от гностиков до Толстого. Но гораздо страшнее для Церкви всегда была тьма внутренняя». В своем очерке «Свет Церкви», название которого навеяно библейскими словами – «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», Сергей Фудель писал: «Святая Церковь «ничего не заимствует» от тьмы церковной, но эта тьма все время стремится «объять» ее, совершенно так же, как и жизнь малой церкви – отдельной человеческой души. Это есть попытка зла внутренним омертвением тканей церковного тела доказать призрачность его бытия, то есть практически, не на соборах, а на деле доказать ложность догмата о Церкви. Если все устремление еретиков первых веков было против богочеловечества Главы Церкви, попыткой умалить или Его Божество, или Его человечество, то внутреннее заражение пороком церковных людей имеет целью показать фактическую неудачу всего Его великого замысла. Если те ереси для Церкви уже потеряли свое острие, то эта ересь жизни не только никогда не ослабеет, но, наоборот, чем ближе конец истории, тем все страшнее будет ее наступление на Церковь, чтобы еще успеть доказать, что не было, что никогда не было в истории Тела Христова, пеленами или плащаницею обвитого». Задаваясь сакраментальным вопросом – «где Церковь святая и где просто люди, почему-то считающие себя церковью?», Сергей Фудель пояснял, что «Церковь имеет двойной аспект, что в ее земном, историческом пути сосуществуют добро и зло и что это сосуществование предусмотрено Богом впредь до Страшного суда, как пшеницы с плевелами на поле или рыб в неводе, хороших и худых, в евангельских притчах о Царстве Божием, – мы соблазняемся не только от вопиющих беззаконий отдельных представителей Церкви, но и от какой-нибудь грубости или невежества церковного старосты…Врата адовы борют Церковь не только извне, но внутри ее, через каждого из нас, через каждый грех и зло каждого человека, благодушно предполагающего, что он живет в ней. Церковь действительно свята и непорочна, но эта святость невидима и непостижима. Видимо же в церкви прежде всего пятно зла на золотой ризе. Это и есть самое трудное для искреннего, но не умудренного словом Божиим сердца». По заветной мысли Сергея Фуделя, Церковь верных – носительница света Христова, который не сможет объять все увеличивающаяся тьма мировой истории и не затмится «темнотой церковной действительности». «Сколько бы истинных христиан ни осталось к концу времен, святая Вселенская Церковь и тогда будет озаряться светом Пятидесятницы. И может быть, самый победоносный, самый яркий свет Церкви будет именно тогда, когда, по Евангелию, будет так трудно «найти веру на земле». Вслед за нашими классическими славянофилами – А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским – собеседником Гегеля и Шеллинга – Сергей Фудель критиковал католичество и протестантизм за рационализм – благодатную веру, «священнодействующую неизреченные таинства», западные христиане подменили верой рассудочной и слепой, что видно уже в теологических опусах Фомы Аквинского, утверждавшего, что «вера есть среднее между знанием и мнением». Видя в схоластике стремление к наукообразному богословию, изгоняющему цельное понимание внутренней духовной жизни, Сергей Фудель указывал на то, что в православном понимании вера должна охватить всего человека и все силы его души – ум, волю и чувства, более того – «вера, испытующая тайны Божии», есть более высокое познание, чем познавательные способности отвлеченного рассудка. Критикуя рассудочность западного просвещения, науки и богословия, Сергей Фудель пояснял, что только там, где наука и вера сливаются в дно живое и целостное разумение, где жизнь и мысль едины – только там мы находим не отвлеченную богословскую формулу, а истинное христианство. В основе христианской жизни и философии лежит учение о цельности духа, всецело обращенного к Богу, а православное мышление стремится не рационализировать веру, а возвысить и одухотворить человеческий ум до полного согласия с верой и осмысленного восприятия Божественного Откровения. Размышляя о таинстве веры, Сергей Фудель скажет, что живая вера есть воля к спасению и принятию Святого Духа, она обнаруживается в трудах и подвиге человека, которые открывают тайну его сердца – устремленность его воли к Богу. По слову преподобного Макария Египетского, обрести Царство Небесное без подвига невозможно, а апостол Павел завещал: «Подвизайся добрым подвигом веры» (1Тим.;6:12). Вера есть не обычай, а подвиг жизни: «Человек спасается по одной милости Божией, через благодать, т. е. даром, а не потому, что он совершает подвиг. Но этот подвиг (или «добрые дела») необходим для того, чтобы доказать свою волю к Богу, свою любовь к Нему, которая только и нужна Ему. В этом сочетании спасения даром и подвига тоже есть непостижимость, как и в святости; их нераздельность – одна из тайн христианства. В 5-м стихе 3-й главы Послания к Титу апостол пишет: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит.;3:5), а в 8-м стихе той же самой главы мы читаем: «...дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам: это хорошо и полезно человекам» (Тит.;3:8). Все благое в нас – от благодати, и все добрые дела совершаются только через нее и благодаря ей. Но человек должен возжелать исполнения заповедей и предначать это исполнение всей волей, т. е. вложить весь свой труд и усердие, а Господь, видя эту его волю, волю к Нему, тут же посылает помощь благодати, которая и совершает дело. Наша попытка, наше страдание или усилие совершить дело есть подвиг. Подвиг поэтому есть наше усилие поднять совершенно непосильную для нас тяжесть. Поднимает же ее благодать – помощь Божия. Без благодати ничего не совершится, но ее не даст Господь, если не увидит нашего старания, или подвига нашей любви, нашей воли…». Смысл христианской жизни – стяжание благодати Святого Духа через подвиг, отсюда – «подвиг есть врата в Церковь, а благодать Церкви – основание покаянного подвига. Нет иных врат в Церковь, кроме как через личный крест, так как в стяжании благодати нет у нас никаких прав: ни потомственных, ни юридических, а только узкий путь и надежда на милость Божию, живущая в нас как некий луч, радостный и зовущий. Путь подвига и благодати завещан нам Отцами, опытно по нему прошедшими. Это есть путь смиренного делания, так как «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». Жизнь в благодати открывает жизнь в святой Церкви, устремляя человека в его любви к святыне Божией в делах, словах и мыслях».
В Церкви пребывают только истинно верующие, а живая вера – свидетельство церковности. «Вера святая или благодатная, вера подвига любви и благодати, не смешивается у Отцов с верой словесной, и они знали, что внутри внешней церковной ограды незримо и непостижимо совершается или воцерковление, или, наоборот, отсечение от Церкви». В свое время святитель Иоанн Златоуст сказал: «Пусть жизнь соответствует догматам, и догматы будут глашатаями жизни… Если мы содержим здравые догматы, но нерадим о жизни, нам не будет никакой пользы от догматов». Вдохновенный этой мыслью, Сергей Фудель констатировал, что «разрыв между вероучением и подвигом очищения сердца есть самое страшное бедствие христианства и подводный камень в плавании каждого отдельного лица». По мудрому определению Фуделя, «истинная вера есть уверенность в невидимом духовном мире Духа Божия и уже осуществление жизни в нем. Вера есть, по слову апостола, «осуществление ожидаемого». Полнота ожидаемого Царства в будущем, «в день оный», а сейчас, как говорит тот же апостол, «начаток Духа» (Рим.;8:23), начало осуществления ожидаемого. Макарий Великий называл это «предвоскресением». Только такая вера и есть, по существу, вера, – вера, «уверенная в невидимом», потому что уже «осуществляющая» частично, в меру сил каждого, будущую полноту жизни в Боге». В своих письмах Сергей Фудель укажет на то, что вера есть «горечь очищения и блаженство познания, подвиг и благодать, ощущаемая сердцем, труд искания ее при утрате и ясная достоверность личного счастья, вкусивших ее божественного вина. Она есть вера-любовь, осуществляемая хоть в малом луче – залоге обручения – ожидаемое Царство Божие». Великое дело каждого христианина хранит свою веру как зеницу ока, ибо вера дарует жизни смысл и ведет человека к Богу, она – спутница всех молящихся и уповающих на Всемогущего, путеводная звезда, ведущая нас в Царство Небесное сквозь пустыню земного скитания. Вера есть воля к спасению и жажда Бога, тоска по вечности и неудовлетворенность земным, отречение от суеты и соблазнов мира сего и верность Христу, доверие Богу и Его Слову, заря любви и великого сострадания к людям, восходящая в нашем сердце. Вера – родник христианских добродетелей, в том числе – страха Божиего. В Ветхом Завете сказано, что страх Божий – начало премудрости, а христианство возвещает, что начало веры и ее венец – любовь. По слову Фуделя, «начало же веры – любовь. Вне любящий веры мы остаемся с верой бесовской». Таинство веры совершается в чистоте совести, а потому – все христиане призваны к святости. Таинство веры раскрывается в двух феноменах религиозной жизни – через духовность и святость. Духовность есть печать Святого Духа и Его действие в нас, а святость – то совершенство, к которому призваны все христиане. «Человек должен стремиться к святости, – стремиться всем трудом своей жизни, и в то же время не святостью он спасается, ибо это только его долг, но еще не спасение, которое только в милости Божией через веру в Иисуса Христа. Перед ней, перед этой незаслуженной милостью Божией, все тщета, даже и это никогда не останавливаемое, всегда совершаемое смиренное делание святости». «Святость есть состояние, угодное Богу, – вот и все, ни больше ни меньше». Исполнить заповеди Евангелия и достичь совершенной святости выше сил человеческих, но что невозможно человеку, то возможно Богу. Соблюдение заповедей Евангелия и следование за Христом – основа христианской жизни, нужно употреблять все усилия наше воли, нашего ума и нашего сердца, чтобы быть верными Христу, но нужно хранить смиренномудрие и помнить, что Господь спасает «нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит.;3:5). С неимоверной мукой в сердце и душевным содроганием Сергей Фудель вспоминал один судебный факт девятнадцатого века: «Деревенская девочка возвращалась из дома в школу после пасхальных каникул. Несла она с собой несколько копеек денег, корзиночку каких-то домашних пирожков и десяток яиц. По дороге с целью ограбления ее убили. Тут же убийца был пойман. Денег у него уже не нашли, пироги были съедены, но яйца остались. На случайный вопрос следователя, почему, собственно, он не съел и яйца, последовал ответ: «Как же я мог съесть! Ведь день был постный». Это страшно не потому, что это судебный факт, а потому, что за спиной этого соблюдающего посты убийцы чувствуешь звенья длинной цепи, уходящей в века. Этот случай только вскрыл на минуту процесс гниения, который совершался в Русской Церкви в XIX веке. «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр.;3:1) – это слова не к человеку, но к Церкви. Почему же в те времена, да и во все времена, члены Церкви, тем более духовенство, не решались признаться в этом, а того, кто решился, наверное, обвинили бы в неуважении к Церкви? Уважал ли Господь Церковь, когда говорил ей, что она мертвая, а не живая? Ведь мы ни в чем не отделяем себя от Церкви и всю силу обличения принимаем прежде всего на себя… Но кто же все-таки воспитал такое уважение к посту в этом мужичке XIX века? Кто же все-таки недосказал ему чего-то в своем рассказе о христианстве? Христианство – пост? Да, несомненно. Христианство – милосердие? Да. Христианство – послушание и любовь к Церкви? Да. Христианство еще и многое другое. Но что же все-таки христианство в целом, можно ли, отойдя от частичных его определений, найти какое-то общее и всеобъемлющее? Вопрос имеет практическое значение, так как, очевидно, этому мужичку раскрыли только одну часть христианства, а все остальное утаили, оцедили комара и проглотили верблюда. Тот, кто с поверхности Церкви, где столько соблазна и неправды, ушел в недра ее и живет Духом Божиим под спудом собственного подвига, тому не нужно искать определений, так как он их практически нашел и в них пребывает, радуясь». Напоминая, что данные Христом заповеди именуются «заповедями блаженства», Сергей Фудель был убежден, что христианство – это предощущение жизни будущего века и небесный эвдемонизм – обретение радости в Святом Духе и истинного счастья, которое не в силах забрать ни суровые жизненные испытания, ни козни клеветников, ни гонения и мучения, ни сама смерть.
Две главные темы богословской и религиозно-философской мысли Сергея Фуделя – обличение обрядоверия и напоминание о том, что христианство – это подвиг крестонесения и духовная жизнь, в основе которой лежит жертвенная любовь и вера, действующая любовью. «Сердце – это орган чувствования, ощущения. Святые учат, чтобы мы еще здесь, в этой земной жизни, ощущали свою «жизнь вечную», свое «утешение», идущее от Духа-Утешителя. Жить в вере – это и значит стремиться жить в ощущении жизни вечно. Если нет такого света этого ощущения, то жизни веры, по существу, еще и нет, или она бродит в сумерках, в «окамененном нечувствии», как мы читаем в вечерних молитвах… Наличие духовного ощущения есть признак живой духовной жизни. Вне духовного ощущения начинается пребывание во внешности и формализме». «Как мы можем, не имея любви, отдавать себя за людей? Только святость любви может восходить на Голгофу... Святой Максим Исповедник учил: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу»… Все в христианстве определяется и проверяется любовью». Мы должны непрестанно заботиться о том, чтобы жить церковной и духовной жизнью – ощущать Бога и ясно понимать, что все корни нашей веры – в иных мирах, а самое главное – не внешнее благочестие, а внутреннее духовное преображение человека и верность Богу до конца. Как и святой праведный Алексий Мечев, Сергей Фудель считал, что «любовь выше устава», а законничество и обрядоверие в христианстве недопустимо – где нет любви и свободы, там нет и Духа Божиего. Как сказал Сам Иисус Христос: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Путь христианина – соблюдение заповедей Христа и исповедание догматов Церкви, участие в таинствах и богослужениях, молитвенная жизнь и борьба со страстями, сочетание свободы духа и свободное исполнение устава, следование по стопам Христа и стяжание благодати Святого Духа. «В христианстве есть и закон, и устав, и мораль, но все это в новом законе царства благодати». Веруя, что «Восточная Церковь по-прежнему остается единственной хранительницей полноты апостольского учения о святости Церкви», Сергей Фудель предостерегал, что на каждом христианине лежит нравственная ответственность за Церковь – каждый из нас призван быть живым и деятельным членом Церкви, а не засохшей ветвью и бесплодной смоковницей. «Восточная Церковь продолжает быть единственной вполне православной, храня в чистоте апостольскую веру. Но может ли это быть причиной спокойствия или уверенности за будущее? Не создает ли это тем большее основание для страха и трепета?». Еще святитель Иоанн Златоуст предостерегал: «Если мы содержим здравые догматы, но нерадим о жизни, нам не будет никакой пользы от догматов». По рассуждению Сергея Фуделя, существуют две причины оскудения святости в христианском мире: «Первая – это нежелание труда очищения души, и тут никакие разъяснения не помогут, только луч Божий может осветить узкий путь. Вторая причина – это наше невежество: мы считаем, что благодатность – это плата за нравственные труды, за добрые дела, нечто такое, чего мы достигаем по какому-то духовно-юридическому праву, и многие из нас предпочитают не верить в святость, чем приобретать ее этим коммерческим способом. Мы не знаем учения Церкви». В своих произведениях Фудель с тревогой вглядывался в свою историческую эпоху – в нарастание тьмы как внешней, так и внутренней, он решительным образом выступал против обмирщения Церкви и призывал хранить не участвовать в «бесплодных делах тьмы» (Еф.;5:11), испытывать и судить себя, а не других, не принимать за Церковь ее «темного двойника», хранить апостольское Предание и веру святых отцов, и восходить в Царствие Небесное по пути веры и любви, помнить, что христианская жизнь – это каждодневный подвиг, а благодать Святого Духа «по–прежнему живет и действует в современных святых» даже в страшное время «великого духовного оскудения» и «иссякания христианства в истории». Веру в то, что «вся сила Церкви Божией – в ее неотмирности, в этом и есть ее путь», Сергей Фудель предостерегал, что «обмирщаясь, Церковь изменяет своему Господу и отказывается от своей силы. Обмирщение, как процесс противоборства и искажения Церкви, был в ней всегда: уже на Тайной вечере был Иуда, уже в самом раннем первохристианстве появились Анания и Сапфира. Но за последние века оно особенно усилилось, причем приобрело одну характерную черту: если раньше оно было скорее бытовым фактом, выражением того бытового неверия, которое, как мы знаем, может спокойно уживаться с самым благочестивым исполнением церковных обрядов, то теперь перед нами налицо уже идеологическое обоснование обмирщения». Как и архиепископ Василий Кривошеин – выдающийся православный богослов и патролог, Сергей Фудель выступал против процесса обмирщения Церкви и попыток реформировать христианство – создать христианство без таинств и чудес, без Христа Богочеловека, Голгофы и Воскресения, без сошествия Святого Духа в огненных языках на апостолов в день Пятидесятницы и апокалиптических пророчеств. Христос сказал, что Царство Его не от мира сего. В этих словах Сына Божиего раскрывается тайна всей Церкви и каждой христианской души – Церковь пребывает в мире, но сама не от мира сего, она живет благодатной и сверхъестественной жизнью и преображает людей и их жизнь. «Все христианство – в том, что, с одной стороны, Бог сошел на землю, а с другой – человек идет к Небу, навстречу своему Богу, выходя из своих измерений в безмерность Божественного сыновства. В личной жизни это совершается в подвиге, когда человек если не достигает, то хотя бы постоянно стремится к тому, чтобы жить в мире премирно». Размышляя о сущности и своеобразии христианского искусства, Сергей Фудель писал, что христианское искусство выходит за нормы и границы искусства вообще, оно проникнуто устремленностью к преображению естества – души и тела, оно не от мира сего. «Икона «неотмирна» не потому, что она презирает плоть, но именно потому, что она утверждает вечность святого тела, благодатно постигаемого ею в линиях и красках. Не только будущее, но уже начавшееся преображение естества человека – и души и тела его – она созерцает и пытается выговорить своими художественными средствами…«Икона есть образ будущего века». Предмет иконы не этот мир, но Богозданный мир, в его надмирной красоте». «Икона есть созерцание и исповедание истинности вочеловечения Бога, истинности того, «что мы видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1Ин.;1:1). Отрицать религиозную возможность иконы равносильно отрицанию реальности Его человеческого тела, а тем самым реальности и Голгофских страданий и Воскресения. В Священном Писании нет ничего о почитании икон, но там есть все о почитании истинного человечества Христова. «Кто не исповедует, что Господа нашего Иисуса Христа можно изобразить живописью, – говорил преподобный Феодор Студит, – тот не исповедует, что Он был видим во плоти: ибо быть видиму во плоти и быть предметом доступным для иконного изображения есть одно и то же». Если Бог воплотился не призрачно, а истинно, значит, возможны икона, образ как созерцание этой апостольской истины и прославление этого евангельского факта, чтобы мы, как сказано в постановлении VII Вселенского Собора, «подвизались вспоминать и любить первообраз»… «Видим мы ныне как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, – говорит святой Иоанн Дамаскин, великий защитник икон. – Икона есть стекло и гадание, сообразное с грубостью тела нашего». Отцы Церкви никогда не забывали, что путь ее идет от огня Пятидесятницы и «первой любви» апостольского века к тому времени, о котором сказано: «Когда придет Сын Человеческий, найдет ли Он веру на земле?» Для утверждения веры, все дальше уходящей в пустыню истории от видения Первообраза в Иерусалиме, Церковь вознесла над миром образ – новую форму древней апостольской проповеди». На примере «Троицы» Андрея Рублева Сергей Фудель убедительно доказывал, что икона – это Божественное Откровение в красках, кладезь богословской мудрости: «Больше всего меня поражает в «Троице» Рублева это видение в центре Троицы Евхаристической чаши на трапезе Трех Странников, «трисолнечного Света». В центре этой превечной тишины – Евхаристическая Чаша: Отец указует дланью на нее и склоняется направо к Сыну, то ли говоря ему о ней, то ли уже отпуская Его на совершение Любви. Это – видение Предвечного Света о необходимости Голгофы. Но в этой чаше уже существует Церковь, а поэтому это есть также видение предвечного бытия Церкви. «Се жертва тайная, совершается, се бо входит Царь Славы». Вот почему апостол пишет: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф.;1:4), ясно говоря этим о до-временном бытии Церкви в Агнце Божием». Сетуя на то, что роковой процесс обмирщения Церкви затронул и церковное искусство – иконографию, Сергей Фудель проницательно писал о том, что натурализм в иконописи есть недопустимое оземленение иконы. Обмирщение охватило не только иконографию, но и церковное пение. «Почему же до сих пор так мало осознана недопустимость обмирщения в церковной музыке? Если многие верующие считают, что общее направление музыкального искусства обязательно во всем и для церкви, то почему они непоследовательны и не предлагают, например, учить диаконов в школах пластики, чтобы они давали и зрительное наслаждение при выходе на амвон? Или почему они не советуют изображать на иконах первохристианских мучениц нагими, что по законам мировой эстетики, понимаемой в самом хорошем смысле, было бы совершенно законно? А если ими же самими отрицается подражание в Церкви мирскому искусству в некоторых областях, то почему разрешается и одобряется в области музыки?». В своем очерке «О церковном пении» Сергей Фудель указывал на то, что церковное пение – это общая молитва, которая должна совершаться в смирении, благоговейном трепете и страхе Божием, «Как передать в музыкальных звуках эту духовную ткань или закономерность молитвы, мы не знаем, но мы знаем, что и музыка песнопений может быть благодатна, что существовали в жизни и сейчас существуют (но больше в архивах, на полках) истинные иконы звуков – музыкальные подлинники – все эти древние распевы: знаменные, киевские, греческие, болгарские, сербские, соловецкие, валаамские, троице-сергиевские. Конечно, существуют и современные нам хорошие нотные произведения церковной музыки, но они хороши только потому, что тоже передают эту молитвенную закономерность, которая так благодатно была услышана составителями древних распевов. Поэтому, по существу, дело совсем не в том, «нотная» ли данная вещь или нет, знаменного ли распева или она написана в XIX и XX веке, а в том, молитвенна она или нет. «Взбранной Воеводе» Аллеманова написана не по крюкам, а по нотам, написана почти нашим современником, но, когда хор возносит к сводам храма эти торжественные звуки, пронизанные радостью и тишиной, когда их «Божественный глагол» касается нашего слуха, – тогда душа не может не встрепенуться, душа не может не молиться». Церковное пение – это не вокальное развлечение, а молитвенное воззвание к Богу всей Церкви, поэтому в храме Божием нет места «слащавому, сентиментально-игривому, оперно-концертному стилю». Патриарх Московский и всея Руси Алексий в 1948 году определил современное церковное пение как «мирское легкомысленное сочетание звуков» и указывал на то, что «исполнение церковных песнопений в крикливом тоне светских романсов и страстных оперных арий не дает возможности молящимся не только сосредоточиться, но даже уловить содержание и смысл песнопений». «Мы должны сделать все возможное для того, чтобы изгнать мирской дух из нашего церковного пения». Констатируя, что искажение церковной музыки – это древняя болезнь, Сергей Фудель отмечал, что по правилу шестого Вселенского Собора поющие в храмах не должны употреблять воплей и криков, но «с великим вниманием и умилением» должны возносить пение Богу. Преподобный Макарий Великий писал, что молитве неприличны бесчинные вопли, она должна совершаться в сосредоточении ума и сердца, а святитель Иоанна Златоуст пояснял: «Со страхом и трепетом надлежит тебе воссылать ангельское славословие Создателю». Церковная музыка есть часть драгоценная Священного Предания Церкви, ее цель – настраивать душу человека на молитвенный лад и возводить ее в мир Божественный. «Ключом церковной музыки открывается дверь нашего церковного восприятия. Поэтому настоящая музыка Церкви – учитель церковности, воспитатель церковного разума и сердца».
Как и преподобный Силуан Афонский, Сергей Фудель провозглашал, что Церковь есть непрестанная Пятидесятница, она живет Святым Духом, совершающим все ее таинства и просвещающим всех ее святых подвижников, более того – христианство не может существовать без вдохновения Святым Духом: «Все мертво без Духа Святого», а открывает Себя Святой Дух сердцам верующих только по мере исполнения заповедей – «не исполняющему воли Христовой Он не откроется». Вспоминая о том, что в Деяниях сказано о первых христианах, живших в ожидании гонений, мучений и смерти, – «ученики исполнялись радости и Духа Святого», Сергей Фудель указывал на то, что «эта радость Духа – все та же – и вчера, и сегодня, и в атомный век, ибо она есть все то же реальное причастие еще здесь, на земле, Божественной жизни и нетления». В своих «Духовных беседах» преподобный Макарий Египетский писал: «Как тело без души мертво и не может ничего делать, так без небесной души, без Духа Божия и душа мертва для царства и без Духа не может делать того, что Божие. Посему, кто старается уверовать и прийти к Господу, тому надлежит молиться, чтобы здесь еще принять ему Духа Божия, потому что Он есть жизнь души, и для того было пришествие Господа, чтобы здесь еще дать душе жизнь – Духа Святого… Если душа в сем еще веке не примет в себя святыни Духа за многую веру и за молитвы и не сделается причастною Божеского естества… то она непригодна для Небесного Царствия». Вслед за великим подвижником православного Востока – преподобным Макарием Египетским, равно как и вслед за великим подвижником русской земли – преподобным Серафимом Саровским, Сергей Фудель возвещал, что духовная жизнь начинается на земле, но в «здешнем бытии» нам даны лишь обетование и залог будущей полноты духовной и вечной жизни, тем самым становится ясно, что христианство – не от мира сего, а цель нашей жизни стяжание благодати Святого Духа Божия и Царства Небесного. Напоминая о том, что иудеи отвергли Иисуса Христа потому, что Он вместо осуществления их мечты о земном царстве позвал к Царствию Небесному, Сергей Фудель провозглашал, что Новый Завет обращает человека к горнему, вечному, небесному, к стяжанию Святого Духа и исканию Царства Небесного и правды его: «Все Евангелие и весь Новый Завет решительно отстраняются от решений каких бы то ни было проблем земного устройства человечества, устроения земного царства. Все в нем перенесено в созидание внутреннего духовного человека для входа в Царство Небесное. Для руководства в этом созидании и для возможности предощущения будущей полноты Жизни к ученикам Христовым после Его Вознесения сошел Святой Дух. Он ведет истинную Церковь Христову по долгому историческому пути. «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек… (Он) научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин.;14:16,;26). Царство Небесное приспустилось незримо на землю, чтобы уже сейчас начинать жительствовать в сердцах ищущих благодати Святого Духа. «Царствие Божие внутри вас» (Лк.;17:21). Царство Божие есть Царство Святого Духа. Апостол говорит: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим.;14:17). Значит одно и тоже сказать: христианство есть учение о Царстве Божием, или учение о Царстве Святого Духа, еще и теперь, на земле, начинающем жить в своих рабах». Христианство не от мира сего, оно есть учение о Царстве Божием – не о земном, а о духовном, неотмирном и небесном Царстве. По экклесиологическиму воззрению Сергея Фуделя, Церковь Агнца странствует в веках истории, а христиане настроены духовно и эсхатологически – их души устремлены к Небесному Граду – горнему Иерусалиму. «Внаше время видимая жизнь Церкви полна темноты и бессилия», но «конец христианства на земле соединится с его началом», а Церковь озарится благодатными огнями Пятидесятницы и явит непоколебимую верность Христу в лице своих мучеников, исповедников и подвижников. По словам А.М. Копировского, для С.И. Фуделя «реальность Церкви на земле выражалась более всего в святых – древних, тексты которых он так хорошо знал, и современных ему (с некоторыми он даже имел счастье общаться лично). Поэтому своим главным делом он считал свидетельство о них новым поколениям христиан, приходящим в Церковь часто «с нуля». Себя же самого он видел в числе стоящих только «у» ее стен. Не случайно эпиграфом к одной из его книг были строчки Блока: Те, кто достойней, – Боже! Боже! – да узрят Царствие Твое!».
В книгах, очерках и статьях Сергея Фуделя, в его письмах и воспоминаниях запечатлелись огненные слова святых подвижников Церкви от апостолов и богословов Древней Церкви до новомучеников и исповедников двадцатого века, а сам он всем сердцем желал духовного возрождения России. С детских лет проникнувшись духом Православия и всей душой возлюбив Оптину и Зосимову пустыни, он грезил не о реставрации былого благолепия храмов и влияния Церкви среди власть имущих и государственных мужей, а чаял явления духовной силы Православной Церкви и возвращения к высшим идеалам первохристианства, думал о путях устроения монастыря в миру и о хранении непрестанной памяти Божией в суете нашей будничной жизни: «Нельзя больше жить в мертвой пустыне недуховности, неслышания в сердце Бога. И в нас должна услышаться песня славословия Господу, чувство реального осознания Его пути. «Песнь Господня, путь Господень!» – говорит сердце и познает себя в них, познает и видит своего Спасителя. «Видел я пред собою Господа всегда, ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался. Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя упокоится в уповании» (Деян.;2:25–26). Эти слова сказал Петр толпе людей, готовых стать первохристианами. Так и мы – последние христиане истории – стоим перед Богом, и мы должны «видеть Его», чтобы «быть непоколебимыми», чтобы и наш «язык возвеселился», видя зарю Духа, в которой открывается и познается вся подлинность христианства». Обращаясь к таинственным строкам из Апокалипсиса апостола, евангелиста и тайнозрителя Иоанна Богослова о «внешнем дворе» Церкви, данном язычникам – «и дана мне трость, подобная жезлу, и сказано: встань и измерь храм Божий и жертвенник и поклоняющихся в нем. А внешний двор храма исключи и не измеряй его, ибо он дан язычникам: они будут попирать святый город сорок два месяца» (Откр.;11:1–2), Сергей Фудель богословски разъяснял, что «внешний двор храма – это и есть «вторая», не святая, иногда очень темная и страшная церковь, – церковь тех, кто, по слову святителя Тихона Задонского, «хуже идолопоклонников», церковь соблазняющая и отводящая от истинной Церкви, окружающая (или вкрапленная, как плевелы в пшенице на поле) святую и вечную Церковь Невидимого града. Вот в эту святую и единственную Церковь мы и должны верить, только в нее и верить, и верить так же, как в Бога, ибо можно сказать: незрима ее святость, но так же реальна, как святость Божия». Трагедия заключается в том, что многие люди, не познавшие благодати Духа Божиего и не просвещенные Им, «за Церковь начинают считать то, что еще не есть Церковь, что есть только «прицерковная» область, «внешний двор храма», иногда действительно, как сказано в Апокалипсисе, «отданный язычникам» (Откр.;11:2), и справедливые обличения его воспринимаются как обличения Церкви». По глубокой историософской мысли Сергея Фуделя, «Церковь Христова есть не только Церковь Пятидесятницы, но и Церковь великой человеческой скорби в пустыне истории». Суд Божий совершится только в эсхатологической перспективе, а время мировой истории – это время созревания на поле пшеницы и плевел. В Священном Писании – в стихах Апокалипсиса и притче Христа о плевелах на пшеничном поле – предрекается, что «во внешнем дворе» Церкви будут созревать пшеница и плевелы – «смешение зла и добра внутри внешних церковных стен». В своем письме к исповедникам об этом говорил и священномученик Киприан Карфагенский: «Если и оказываются в Церкви плевелы, то это не должно составлять препятствия для нашей веры и любви; нам самим не должно отступать от Церкви из-за того, что усматриваем в Церкви плевелы, а только нужно стараться о том, чтобы мы могли быть пшеницей». По православному исповеданию Сергея Фуделя, «только в будущем Царстве славы, уготованном Церкви, может быть полная, непоколебимая и совершенная святость. Церковь земная только стремится к совершенству Церкви Небесной… В состав земной Церкви входят только святые, но их святость есть святость, возможная на земле, она есть неуклонная устремленность и приближение к бесконечному идеалу святости, она есть возрастание к Богу». Страдая от духовной опустошенности своей драматичной эпохи, проникающей даже во внешний двор Церкви, Сергей Фудель отдавал все свои силы на то, чтобы преодолеть разрыв духовной преемственности, благовествовать о Христе Богочеловеке и высочайших нравственных идеалах Евангелия «тем, кто, может быть, никогда не видел святых». В своей книге «У стен Церкви» он приводил слова о. Николая Голубцова: «Записывайте все, что знаете, о современных святых». Сам Сергей Фудель принадлежал к числу людей, знавших святых не только из духовных книг, но из своей жизни и личного опыта. По воспоминаниям А.М. Копировского, в числе поминаемых в молитвах за упокой в помяннике Сергея Фуделя были еще не причисленные в те дни к лику святых оптинские старцы, митрополит Владимир Киевский, замученный в 1918 году, митрополит Кирилл Смирнов, святитель Афанасий Сахаров и архимандрит Серафим Батюгов. В книге «У стен Церкви» Сергей Фудель писал, что поминовение усопших в молитве есть акт любви к их душам и чем ближе христиане подходят к смертному часу, тем сильнее эта любовь: «Чем ближе конец жизни, тем сильнее любовь к умершим. Не есть ли это предчувствие встречи? Чувствуешь с радостью не только их, но и обстановку, с ними связанную, какие-то вещи, старое Евангелие и кресло, тропинку в лесу, запах сена, колокольный звон. Ничто, очевидно, не умирает из того, что как-то нужно было человеку на земле, что как-то вело его к Богу». Как православный богослов и религиозный мыслитель он нес в своем сердце Евангелие и книги святых отцов Церкви, но в то же время ему довелось близко общаться с подлинными подвижниками православной веры, впоследствии прославленными как новомученики и исповедники – как свидетели верности Христу в страшные годы русской Голгофы. Книги Сергея Фуделя – это не изложение идей какой-либо философской школы, но рассказ о сокровенном, пережитом и выстраданном, где каждое слово проникнуто личным переживанием; это – книги, пронизанные светом любви и надежды, болью за Россию и гонимую Церковь; это – свидетельство о Христе Богочеловеке и неувядающей красоте Его святой Церкви, о ее неодолимости силами зла, о таинственном присутствии Бога в судьбах России и мира, о русской культуре и путях ее; это – неоценимый вклад в возрождение духовной и церковной жизни в России, свидетельство о стойкости веры ее новомучеников и исповедников, подтвержденное опытом жизни. По слову протоиерея Николая Балашова, «тема неумирающей святости Церкви станет красной нитью и всех последующих произведений Фуделя, будет ли речь идти об откровениях древних святых или о портретах современных праведников, о творчестве писателей, философов и богословов». Характерной чертой Сергея Фуделя как церковного мыслителя была духовная чуткость к исторической эпохе – он с тревогой задумывался о «душном предгрозовом воздухе дореволюционной церковности» и, видя наступление эпохи гонений на Церковь, пришел к убеждению, что история христианства обращается к своим истокам. В историософском видении Сергея Фуделя, эпоха первых христиан – это золотой век в истории Церкви, а вся последующая история христианства «есть только вспоминание богатства первого Откровения, только какое-то возвращение к нему, только поиски его впереди себя, только искание формул для закрепления в уже ослабевающем сознании того, что тогда, в огнях Пятидесятницы, горело и в разуме и в сердце, по слову Апокалипсиса, как и «первая любовь»… Все святые продолжают первохристианство, и Церковь в своей святости живет в его полноте». Касаясь темы «догматического развития», Сергей Фудель пояснял, что западный взгляд – католический и протестантский – на эту проблему – это «количественное приумножение догматов», поэтому они не могут быть хранительницами христианства во всей его первозданной чистоте, а православный взгляд – это углубление в неизмеримую тайну Божественного Откровения и более глубокое проникновение в соборную мудрость Церкви: «Все догматическое развитие Церкви есть раскрытие того, что Церковь тогда получила. Поэтому чем глубже наше догматическое развитие, тем больше мы возвращаемся к Пятидесятнице». Как глубоко церковный человек и православный философ Сергей Фудель критически относился к экуменизму – в статье «Соборность Церкви и экуменизм» он цитировал строки одного экуменического стихотворения – «Высокий гость Пятидесятницы! Разрушай все стены, разделяющие христиан!», и мудро указывал на то, что «стены есть необходимый элемент дома, в том числе и Церкви как Дома Божия (1Тим.;3:15). Если для торжества христианства нужно разрушать стены, то очевидно, что, по мнению экуменистов, никакой Церкви как единого вселенского и совершенного Дома Божия на земле пока еще не существовало. Церкви нет, но она будет. Пятидесятницы как образования Церкви не было, но она придет. «Cозижду Церковь Мою…» (Мф.;16:18). Уже в самом выборе слов чувствуется, что Господь говорит именно о созидании стен, чтобы они ясно отграничивали Дом Божий. «Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (2 Кор.;6:14). Что-нибудь одно: или был Христос и оставил на земле Свою Церковь, или на земле нет Его Церкви, но тогда не было на земле и победы Христовой. И вот если не было еще на земле победы Христовой, тогда понятно, что для христиан все еще лежит впереди – не Страшный Суд, конечно, как старомодно мыслит Церковь, – а «Пятидесятница» и «высокий гость». Такова пропасть, лежащая между теми кто верит в Церковь Христову, и не верящим в нее экуменическим движением протестантства и рационалистических сект». Вспоминая слова священномученика Киприана Карфагенского – «тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церкви», Сергей Фудель подчеркивал, что Христос оставил ученикам Своим не только учение Свое, но прежде всего Церковь Свою – мистическое Тело Христово, водимое Святым Духом, а потому жизнь Церкви есть «созидание тела Христова» (Еф.;4:12) в истории. Если на богословской конференции в Хельсинки в 1959 году один ученый представитель Всемирного Совета Церквей сказал, что Православие существует только с 1054 года – со времени разделения Церквей, то Сергей Фудель исповедовал, что со дней апостольских мы веруем в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь. Церковь одна – это возвещает Дух Святой в Песне Песней, от лица Христова провозглашая – «едина есть голубица моя, совершенная моя», она свята – «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.;5:25–27). «Церковь свята, как хранящая в себе святыню Божию – кровь и тело Христовы, как «дом Божий, столп и утверждение истины» (1Тим.;3,;15), как «великая благочестия тайна» (1Тим.;3,;16), как «седьмисвечный светильник, носящий свет Христов» 178, как «соль земли»… Святость Церкви зависит и основывается только на святыне Божией, на Его таинствах. Не люди святят Церковь, а Церковь делает людей сопричастниками хранимой в ней святыни. Но вне святых нет и святой Церкви, так как она, как Богочеловеческий организм, составляется в человеческой своей части из святых и «к совершению святых» она и «созидается» (Еф.;4:12). Понятие святой Церкви и святых, ее составляющих, так же неразрывно, как понятие дома и камней, из которых он сложен. «Как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1Пет.;2:5). «Един еси Свят», но «во святых почивающий». Святость Церкви неразрывна со святостью святых». «Святость есть действительность причастия Святого Духа. Поэтому весь вопрос о Церкви сводится к ее святости, – к ее наполненности Святым Духом, к наполненности людей, ее составляющих, Святым Духом. Если Церковь не святая, она уже и не единая, и не соборная, и не апостольская». Наша святая Церковь соборна и кафолична, она есть Церковь всех веков и всех народов. «Нам говорят, что наша Церковь началась с 1054 года, а нам кажется, что кто-то из нас стоял с мироносицами на Голгофе, что наша мысль воспитывалась в школах до-Никейских отцов. В Церкви нет прошлого, а все в бытии вне-временного нетления, все в божественной вечности, поэтому Церковь апостолов, мучеников и подвижников прошлых веков истинно живет в настоящее время в святых воздыханиях современных участников ее жизни, людей, хоть и оскудевшей, но все еще не умирающей веры. Это вне-временное и вне-пространственное единство Церкви только потому возможно, что она есть действительно не общество, не гуманитарно-моральная человеческая организация, а именно таинственный Организм единого Тела. Сущность всякого тела – единство. Соборность Церкви есть единство святого Тела». Церковь не от мира сего, ее Глава – Сам Христос Богочеловек, ее сила – Святой Дух всемогущий, ее миссия – воцерковлять и одухотворять человечество – все народы, вести их к Богу в занебесный чертог спасения, а значит, как писал профессор Л.А. Успенский, «свою миссию она может исполнять лишь оставаясь сама собой, то есть отличной от мира, сохраняя свою особую природу». По разъяснению протоиерея Николая Балашова, «С. И. Фудель, весьма критически относившийся к официальному экуменизму и деятельности Всемирного совета церквей, вместе с тем близко к сердцу воспринимал идею христианского единства и считал причинами страшного факта разделения церквей, который, по его мнению, невозможно обсуждать «академически спокойно», отрыв веры от любви, от подвига жизни, нравственный упадок и духовное оскудение и на Востоке, и на Западе. Путь к сближению он видел в покаянии». Видя в Церкви мистическое единство верующих в Святом Духе, Сергей Фудель мудро полагал, что единение всех христиан должно происходить «не «экуменически» и не «организационно», а только благодатно. Если будет в них жить благодать, то она научит их и организации. А для стяжания благодати нужны не съезды, а подвиг святости, который состоит в личном покаянии и в личной любви к Иисусу Христу».
В своей книге «Славянофильство и Церковь» Сергей Фудель выскажет свою заветную мысль о ценности славянофильской философии и необходимости возвращения к Евангелию и первохристианству в жизни и в богословии: «Мы все отошли от Евангелия, от первохристианства, и нам нужен не диалог богословских работ, а диалог покаяния и молитвы – покаяния о себе и молитвы о соединении. Нам нужен подвиг, а через благодать, привлекаемую им, открывается нам таинственная жизнь Церкви, и мы познаем ее познанием нечаянной радости. К этому познанию и ведет нас церковное учение славянофилов и вся их борьба за христианство в истории». Полностью разделяя мысль А.С. Хомякова о том, что «для России возможна только одна задача – сделаться самым христианским из человеческих обществ», и соглашаясь с высказыванием Ивана Аксакова – «славянофильство есть не что иное, как высшая христианская проповедь», Сергей Фудель был защитником классического славянофильства, «имеющего очень мало общего с позднейшим национализмом и реакцией», и утверждал, что драгоценная суть славянофильской идеи – возвращение России и славянства к Православию. По высокой оценке Сергея Фуделя, сочинения славянофила А.С. Хомякова – великолепное выражение русской религиозно-философской мысли и блестящая апология Православия, а его учение о Церкви как совокупности людей, соединенных верой во Христа и любовью к Богу и друг другу – глубоко церковно. Как справедливо писал Н.А. Бердяев: «Для Хомякова единственным источником религиозного познания и единственной гарантией религиозной истины была любовь… Утверждение любви как категории познания составляет душу хомяковского богословия». По славянофильскому воззрению, полностью разделяемому С.И. Фуделем, Церковь – это не доктрина и не учреждение – социальный институт, а живой Богочеловеческий организм истины и любви, единое мистическое Тело Христово. Человек находит в Церкви самого себя – не как одинокого скитальца, оторванного от Бога и ближних, а как верующего и молящегося христианина, пребывающего в духовном единении со своими братьями и сестрами, а самое главное – с Богом. Соборность Церкви – это единство в любви, оно протирается не только ввысь – к Богу, но и в плоскости истории – как вселенское единство исторической Церкви. Предвосхищая экклесиологические этюды богослова Владимира Лосского, А.С. Хомяков укажет на два аспекта Церкви – христологический, ибо она есть мистическое Тело Христово, а в ее центре – таинство Евхаристии, и пневматический, ибо Церковь есть непрекращающаяся Пятидесятница, а ее Священное Предание – непрерывное Откровение, даваемое Церкви, непрекращающееся вдохновение Духа Божия. Как и русский религиозный мыслитель и славянофил А.С. Хомяков, Сергей Фудель утверждал, что рационально-логическое определение Церкви невозможно – она есть тайна Божия и ее сущность апофатична: «Учение Церкви невыразимо в своем бесконечном величии». «Христианство не наука и наукообразным быть не может». Верный апофатическому богословию Православной Церкви, Сергей Фудель указывал на то, что когда размышляешь о Церкви, то сталкиваешься с великой и неизъяснимой тайной, опыт познания которой может дать только благодать Святого Духа. Новозаветная Церковь образована огненными языками Святого Духа в день Пятидесятницы – образованное Святым Духом можно познать только Святым Духом, а для этого нужно жить святой и духовной жизнью – быть христианским подвижником, чья вера, действует любовью. Священная тайна Церкви – соборность, единство верующих в любви, а всякое отпадение от Церкви – выявляет недостаток любви к Богу и ближним, являющийся источником всех схизм и расколов. Для того, чтобы богословствовать о Церкви нужно исходить из духовного и внутреннего опыта Церкви – ее литургической жизни, Символа Веры и Священного Предания, иными словами – нужно пребывать в Церкви и жить церковной жизнью. В очерке «Священное Предание» Сергей Фудель писал, что «современной церковной мысли по-прежнему приходится преодолевать два вида соблазнов, идущих со стороны, противоположной вдохновению Святого Духа, со стороны рационализма лютеранствующего сектантства и одновременно староверства». Со скорбью в сердце констатируя, что многие люди не ощущают мистической реальности Церкви и благодати Святого Духа – «не чувствуют в Церкви Бога, Его дыхания, а потом и теряют веру в Церковь», Фудель подчеркивал, что «не ощущая святыни – невозможно верить», а за неверием зачастую скрывается и нежелание верить, «поскольку при неразрывности в Церкви ее благодати от подвига, Воскресения от Голгофы всякое признание благодатной жизни Церкви в истории тут же обязывает утвердить лично для себя подвиг сораспятия Христу как вход в благодатную Церковь. Мы, – сказал апостол, – «сонаследники Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим.;8:17). Это понятие непрекращающегося в истории Церкви благодатного водительства Божия выражает себя в Священном Предании». Если лютеране отрицают Священное Предание, думая, что руководство Церкви Святым Духом окончилось в I веке, когда было написано Слово Божие, а поэтому – все дальнейшее изменение форм богослужебно-обрядовой и канонической жизни Церкви безблагодатно, то староверы, «как бы особенно утверждая Предание, к той же мысли о невозможности изменения формы приходят с обратной стороны: они утверждают, что современные формы церковной жизни приняты Церковью в готовом виде от апостолов, а потому суть нечто, не подлежащее изменению». Как остроумно заметил русский религиозный философ Владимир Соловьев, «лютеране принимают только желудь и отрицают выросший из него дуб, а староверы полагают, что дуб и всегда был дубом и что никогда не было никакого желудя». Живая жизнь благодатного дерева Церкви отрицается как лютеранами, так и староверами, но «гораздо важнее то, что оба вида непонимания Предания – и лютеранского, и староверского типа, – а тем самым и непонимания Церкви, существуют и у церковных людей. «Лютеране» внутри Церкви хотели бы слиться через экуменизм с панлютеранством, и если они пока что тщательно скрывают свое живоцерковничество, то это вопрос только тактики. Церковь для них не таинственное богочеловеческое Тело Христово, а одна из бесчисленных гуманитарных организаций современности. Староверство внутри Церкви, внешне утверждая Предание и свою как будто несовременность, понимает Предание только как исполнение устава, традиций, обычаев и правил. Форма церковности, современная староверам XVII или XX века, делается для них целью и оправданием и общецерковной, и личной жизни, форма, или «буква», становится содержанием жизни. Они не знают о «способности быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор.;3:6). При таком взгляде на Предание умаляется значение Слова Божия, дающего, как известно, слишком простые, чтобы не сказать скудные, с точки зрения староверства, формы церковной жизни». «Лютеране отрицают Предание и тем самым не верят в Церковь, не верят в то, что Церковь водима Богом в истории. Староверы не видят процесса этого водительства, принимают Церковь только такую, какая им нравится или привычна, а тем самым также не верят в Церковь Христову в истории». Священное Предание – это неугасающий в веках свет Духа Святого, ведущего Церковь, не записанное в Писании водительство Богом Церкви, передача из рода в род великой святыни Христовой веры и христианской жизни, засиявшей над миром в огне Пятидесятницы. Как сказал А.С. Хомяков, «не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». Размышляя о Священном Предании, Сергей Фудель писал, что «золотая цепь святых от апостолов до наших дней и есть неразрывность Священного Предания Церкви». По слову преподобного Симеона Нового Богослова, «святые, предшествовавшие апостолам, прицепляются к ним – к тем прежним – и, получая благодать Божию, осияваются подобно им; все же последовательно составляют, таким образом, некую златую цепь, каждый, будучи особым звеном сей цепи, соединяющимся с предыдущим посредством веры, добрых дел и любви». В «Окружном послании восточных патриархов» 1848 года сказано: «Наши святые и божественные отцы непрерывно преемствуют друг другу, начиная от апостолов, даже до настоящего времени, составляя одну непрерывную цепь, и, соединяясь рука в руку, образуют священную ограду» Церкви». По исповеданию Сергея Фуделя, в святой Вселенской Церкви неизменна вера, живущая в нравственном подвиге и запечатленная в догматах, а богослужебный обряд изменяется – «Херувимская песнь» введена в Божественную Литургию только с VI века, «трисвятое» с V века, «малого входа» при святителя Иоанне Златоусте еще не было, в апостольские времена молились с воздетыми руками и не писали икон византийского стиля. По мысли Сергея Фуделя, «иконопочитание Церкви – прекрасный пример неизменности догматов и изменяемости внешних форм церковной жизни, а тем самым пример истинного Предания. Формы жизни церковной могут отдаляться от апостольских, могут снова к ним возвращаться, но дух Церкви и ее вера остаются неизменными». По православному воззрению нельзя говорить о том, что выше – Писание или Предание как руководство Церкви Святым Духом, ибо «Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание». Священное Писание – это Слово Божие, а потому о божественных и святых тайнах веры нужно учить, опираясь на Писание. По слову святителя Иоанна Златоуста, «не освещаемыйлучом Божественных Писаний бродит в глубокой тьме… Невозможно исчерпать смысл Писаний. Это источник, не имеющий предела… И не ожидай другого учителя; есть у тебя Слово Божие, никто не научит тебя так, как оно». Преподобный Исаак Сирин говорил, что путь духовной жизни – всегда поучаться умом в словесах Божиих – читать Евангелие, завещанное нам Самим Богом. Священное Писание – «обоюдоострый меч» Слова Божиего, отделяет вечное от случайного и временного, добро от зла, а потому святой Ириней Лионский предостерегал, что кроме благодатного Предания – от Бога, существуют и предания человеческие, противные Слово Божиему. Ясно осознавая, что «вопрос о понимании Предания – это вопрос не теории, а живой жизни», Сергей Фудель с горечью признавался: «Я встречал ни во что не верующих священников и в то же время строгих блюстителей устава. Очевидно, у них и выхода другого нет: если в душе не лежит Евангелие, то в эту пустоту надо положить Типикон, тем более что эта книга гораздо больше. И Типикон нужен Церкви, и им необходимо пользоваться в богослужебной практике. Дело не в нем, а в потере чувства духовной меры: относительности и вечности. «Столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух Жизни» (святой Ириней Лионский). А многие живут так: ссориться можно и ненавидеть можно, а вот пропеть вместо пятого гласа шестым – великий грех. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.;13,;35), а не по тому, что мы будем условное и временное, или второстепенное, возводить в священное и вечное. Потеря чувства духовной меры и приводит к «оцеживанию комаров» во имя Предания. Уходит «Дух жизни», уходит и духовный разум. Вот тогда и поднимает голову живоцерковничество – внутрицерковное лютеранство, как реакция на внутрицерковное староверство… А все потому, что луч Божественного Писания перестает освещать людям пути Церкви». Напоминая, что величайшее сокровище Церкви – ее непрекращающееся первохристианство, хранящееся в «золотой цепи» святых, живое и действенное среди подлинно церковных людей, Сергей Фудель пояснял, что первохристианство – это чувство пасхального утра, апостольского вдохновения и благодати, верность Христу – «первой любви». По исповеданию Сергея Фуделя, православные христиане верят «в Церковь всех веков. Церковь святых и вчера, и сегодня, и вовеки та же. Предание есть мост или путь не только от древности к современному, но, что особенно важно понять, и от современного к первоначальному, от простоты к многообразию и от современного многообразия к простоте первохристианства. Предание есть Свет Божий в Церкви, то – как в первые века – собранный, как собирают луч в увеличительном стекле, в средоточии единого, нас опаляющего и нам, может быть, уже (или пока еще) нестерпимого света, то рассеянный по храму тихими и радостными бликами. «Плод веры есть святый и невечерний свет», – говорил в XI веке преподобный Симеон Новый Богослов, указуя через тысячу лет после апостолов на все то же светоносное бытие Церкви. Ни многообразие ее форм, ни их упрощение или уменьшение, ни то ни другое не могут лишить Церковь ее благодатной озаренности, пока она в крестном подвиге веры и любви, в подвиге своего особого, жертвенного, не мирского пути будет дерзновенно нести над миром Живоносное Тело». В богословско-экзегетических, церковно-историософских и экклесиологических воззрениях Сергея Фуделя есть ошибочные суждения – он полагал, что семь Церквей их Апокалипсиса – это «семь эпох земной истории Церкви», в то время как в действительности – это семь духовных состояний Церкви, составляющих весь спектр ее исторического бытия. По богословскому разъяснению архимандрита Рафаила Карелина, «семь Церквей представляют собой не семь периодов в истории Церкви, а Единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь, ее бытие как продолжающуюся Пятидесятницу, в пламени которой она горит, не сгорая, подобно неопалимой купине на вершине Синая».
В своих записках о Литургии и Церкви Сергей Фудель писал, что «христианство обрело свою постоянную духовную форму на Тайной Вечери, и можно сказать, что христианство – это Тайная Вечеря. Все христианство – в этом окружении учениками своего Учителя за бессмертной трапезой Таинства: «Хлеб небесный и чашу жизни вкусите и видите, яко благ Господь». Он – в центре, предающий Себя на распятие и уже предваряющий это распятие в том, что именно тут, за этим столом Вечери, Он отдает Свое Тело и Кровь на непостижимое, сверхъестественное питание верующих: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое». Узкий путь, на который повел за Собою Христос человечество после этой ночи, так явно превышает естественные склонности греховного человечества, что начало пути необходимо открылось сверхъестественным укреплением… «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем... Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?.. С этого времени многие из учеников Его отошли от Него... Тогда Иисус сказал двенадцати: не хотите ли и вы отойти?».Тут испытание веры и любви, а не только веры, и испытание не только апостолов, но и всех нас. «Петр отвечал Ему: Господи! к кому нам идти?» Это поразительно, что он так именно начал свой ответ и что это именно так для нас записано. Он мог бы сказать что-нибудь совсем благополучное, например: «Мы не так, как те, маловерные, мы все понимаем». Он как бы так начал свой ответ: Да, конечно, и в нас есть сомнение, но, Господи! В нашей любви к Тебе сомнения нет». По апостольскому исповеданию Сергея Фуделя, любовь к чудесной Личности Христа Богочеловека – это алмазный стержень христианской веры, та огненная печь, в которой сгорают все сомнения и очищается золото веры, ибо за Христом можно следовать только с любящей верой. Мы живем в страшном мире, лежащем во зле, путь христианина есть путь скорбей и несения креста, ведущий в Царствие Небесное через Голгофу, а потому – только с любящей верой в сердце, бьющемся с Иисусовой молитвой, можно не пасть под тяжестью креста своего и взойти в горний Иерусалим. Христианство не от мира сего, оно Божественно и имеет небесные истоки, оно – от Бога и мистично по своему характеру – соприкосновение с Богом ввергает нас в священный трепет, ибо Он величайшая Тайна всех Тайн – Сущий и Непостижимый, догматы Церкви сверхразумны, а в центре ее жизни – находятся таинства. В центре церковной жизни стоит Божественная Литургия – величайшее чудо человеческого бытия, а ее сердцевина – таинство Евхаристии: «Литургия стоит в центре христианства, а в центре Литургии – «Агнец, закланный от создания мира» (Откр.;13:8), или, как в другом месте сказано, «предназначенный еще прежде создания мира» (1Пет.;1:20)». Церковь есть врата в Божественный мир, через Боговоплощение она «вознесена превыше небес», она не только столп и утверждение Истины, но и прекращение одиночества, ибо «чтобы жить в Церкви, нужно идти к людям, надо стоять с ними в тесноте храма, надо пить Божественные Тайны из одной чаши». Христос говорил, что пребывает там, где двое или трое соберутся во имя Его, тем самым Церковь начинается с любви и преодоления нашей самозамкнутости, а в основе всей церковной жизни лежит собирающая любовь. «Понятие зовущей к объединению любви лежит в самом греческом слове Церковь – Экклесия, означающем «собрание», «созывание». Вспомним благовест, собиравший людей в храм». Бог собирает всех верующих и любящих Его на священную трапезу в Свою Церковь – всем желающим видеть Его и осязать, стать причастниками Его вечной жизни и обрести спасение Бог даровал Церковь Свою. Природа Церкви литургична и евхаристична – Божественная Литургия есть общее дело любви всех учеников Христовых, ведущее их не только к общению с Богом, но и друг с другом, а Евхаристия собирает всех причастников вокруг Чаши Иисусовой. Наша святая Церковь – это скиния Господня на земле, а каждый храм – подобие Вселенской Церкви. Божественная Литургия есть духовное соучастие в жизни Иисуса Христа, Его Голгофе и Воскресении, молитва за весь мир и устремление к горнему – искание Царства Небесного и правды его, а сакраментальная ось всей литургической жизни Церкви – святейшее таинство Евхаристии. Вдохновляясь святоотеческой мудростью и опираясь на писания великих византийских богословов – прежде всего преподобного Симеона Нового Богослова и святого праведного Николая Кавасилы, Сергей Фудель подчеркивал, что приступать к Святым Тайнам Христовым нужно с исповеданием – «я недостоин, но верую, что освящаюсь причащением», иными словами – с глубоким осознанием своего недостоинства великой чести стать причастником Божиим, с верой, мистическим трепетом и искренним покаянием – сокрушением сердца, памятуя, что ради нашего спасения Христос взошел на Крест и пролил Свою святую Кровь на Голгофе – Он добровольно принес Себя в жертву и умер, чтобы мы могли стать причастниками Его вечной жизни. Толкуя слова Божественной Литургии «святая – святым», Сергей Фудель, вслед за святым Кириллом Иерусалимским замечает, что Святая есть предлежащие Дары, принявшие наитие Святого Духа, а святые – все сподобившиеся Духа Святого – по естеству свят один Господь, а мы становимся святы, но не по естеству, а по причастию Богу через подвиг веры и любви, надежды и молитвы. Только через подвиг веры, надежды и любви человек обретает благодать – дар Святого Духа, причащается святости Бога и Его вечной жизни. По разъяснению преподобного Симеона Нового Богослова: «Человек свят не потому, что освящаем был добрыми делами, ибо от дел закона не оправдится ни одна душа, а потому, что чрез делание добрых дел приусвояется и приуподобляется Святому Богу… Человек, не имеющий Духа Святого, как может именоваться святым?». Святость – это печать Святого Духа на верных Богу, она обретается через устремленность к святыне Божией и жизни по правде. В книге «Церковь верных» Сергей Фудель писал, что «устремленность к Богу есть движение любви к Нему, в подвиге исполнения заповедей себя доказующей. У святых этот подвиг любви был иногда десятки лет, у разбойника на кресте – несколько часов, но всегда и везде это будет движение любви, принятой Богом. Принятие Богом нашей к Нему устремленности дает нам соприкосновение к святыне Божией в Его благодати и этим сообщает нам святость. Святость человека и Церкви в ее человеческом составе есть «участие в святости Его» (Евр.;12:10), причащение святости Божией и Его благодати».
Тайна нашего спасения – верность Христу и причастие Божественной святости, а достижение святости – цель христианской жизни. Все христиане должны войти в меру святых, более того – в меру Христову. Каждый человек имеет надежду на спасение, но нераскаянность в грехах оскорбляет Святой Дух и отсекает нас от Церкви, отсюда – спасение немыслимо без смирения и покаяния. Всем приступающим к таинству крещения Сергей Фудель говорил, что первое условие вхождение в Церковь – вера от всего сердца в Единородного Сына Божиего – во Христа распятого и воскресшего, нашего Искупителя и Мессию. «Сердцем мы обычно называем свое чувство, свою любовь в отличие от разума и воли. Значит, еще до крещения в Церкви человек должен сердцем своим почувствовать истину христианства, сердечно поверить в него. Это первый стук в сердце любви Иисуса Христа. Церковь учит, что любовь есть источник веры». По слову святителя Иоанна Златоуста, «вера есть высочайшее благо, когда она проистекает из сердца, пламенеющего любовью». В страшный голгофский час Христос простер руки Свои на Кресте, чтобы любовью Своею собрать, обнять и спасти весь род человеческий, через Свою любовь Он примирил нас с Богом и открыл путь спасения. Христос не только умер и воскрес, но заповедал всем верующим в Него подражать Его любви, жизни, смерти и Воскресению. В таинстве святого крещения мы даем обет доброй совести Богу и умираем для греха, чтобы жить для Бога и во имя Христа – мы «погребены с Ним в крещении» (Кол.;2:12), чтобы жить новой жизнью. Христос сказал о Себе – «Я есмь Путь, Истина и Жизнь», а значит – путь Христа есть путь христианской жизни. Христос принял крещение от рук пророка Иоанна Крестителя, а в момент крещения Господнего были явлены три Лица Пресвятой Троицы – Отец, Сын и Дух Святой. Каждый человек крестится Церковью во имя Отца, Сына и Духа. Христианство есть исповедание веры в Святую Троицу – единосущную и нераздельную Любовь. «Христианство учит, что Бог один, но в трех Лицах, что Бог есть Святая Троица, единосущная и нераздельная. Сам Христос, прощаясь с учениками и давая им заповедь крещения людей, сказал: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.;28:19)… Тайна Пресвятой Троицы есть тайна единосущной и нераздельной Любви (от которой происходит наш мир и в которую крещается человек). «Бог есть Любовь», – сказал Апостол. И человек стремится к Богу, в Троице славимому. Ибо как может он жить без любви? Цель жизни человека – общение с Богом, и Церковь учит, что это общение мы получаем в благодати Святого Духа, в благодати Того Утешителя, Которого оставил нам Христос: «Человек через Святого Духа восходит к Сыну, а через Сына к Отцу» (святой Ириней Лионский). И вот в крещении на человека сходит первый луч благодати Святого Духа, который поселяется в его душе. Благодать – это сила Божия, освящающая и укрепляющая человека, дающая ему силу и разум для исполнения Христовых заповедей». Соблюдение заповедей Евангелия – признак живой веры и любви ко Христу, ибо Сам Спаситель сказал, что любящий Его – соблюдает заповеди. Как предостерегал святитель Иоанн Златоуст: «Если кто право верует в Отца, в Сына и в Духа Святого, но не имеет правой жизни, нет ему пользы в вере для спасения». В нашей власти – иметь волю к соблюдению заповедей, а исполнить их мы не в силах без благодати Святого Духа. В таинстве крещении человек обретает бесценное небесное сокровище – благодать Святого Духа, дающая нам силы соблюдать заповеди и быть истинными христианами. Крещение есть отречение от зла, обет служить Богу верой и любовью и исповедание Символа Веры. «Крещение начинается с чтения трех молитв, в которых, призывая страшное для демонов имя Божие, священник изгоняет из крещаемого темную силу, гнездящуюся во всякой душе, еще не просвещенной Христом. Крещаемый, повернувшись лицом к западу, трижды отрекается от зла, от носителя его – сатаны и всех дел его… Затем крещаемый по слову священника поворачивается лицом к востоку, откуда восходит для него заря новой жизни, и «сочетавается Христу», то есть тоже трижды дает обещание служить Ему верой своей и любовью. После этого он должен прочесть Символ Веры христианской. Поэтому без знания Символа веры, а также молитвы Господней «Отче наш» и основных евангельских заповедей нельзя приступать к крещению. Затем священник освящает воду призыванием Святого Духа и помазывает ее и все тело крещаемого святым елеем. И уже только после этого совершается собственно крещение в воде. Священник (а если будет крайняя нужна, то и всякий христианин) погружает крещаемого или обливает его водой троекратно со словами: «Крещается раб Божий (имя) во имя Отца – аминь, и Сына – аминь, и Святаго Духа – аминь». Это и есть важнейшее действие таинства крещения, когда на крещаемого по вере его или его восприемников невидимо сходит благодать Святого Духа. Теперь крещаемого одевают в белую одежду и надевают на него крест в знак того, что в воде таинства смыты грехи его, а через крест он облекается сокровенной жизнью Иисуса Христа, его теперь обводит священник трижды вокруг купели с пением апостольских слов: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся», то есть все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». С таинства крещения для человека начинается новая жизнь – крещеный внешне как будто не изменился, но внутри его сердца засиял светлый и животворящий луч Святого Духа, он вошел в Церковь и вступил на узкий путь Христа – путь восхождения в Царство Небесное, которое начинается уже в здешней жизни – в нашем земном мире скорбей и скитаний. Христианство есть подвиг соблюдения заповедей и несения креста, но в то же время – радость обретения благодати Святого Духа и предвосхищения Царства Небесного которое внутри нас (Лк.;17:;21) – в наших сердцах, открытых Богу. Размышляя о том, что значит быть христианином и пребывать в любви к Богу, Сергей Фудель писал, что это – означает непрестанно памятовать о Боге и пребывать в молитвенном единении с Ним. Память о Боге нельзя определять только как «краткую молитву, непрестанно содержимую в уме», ибо она – жизнь духа и ревность в вере, жизнь, всецело посвященная соблюдению заповедей Евангелия. Начало памятования о Боге – в тщательном изучении Священного Писания, во внимательном чтении Евангелия и всего Нового Завета, в чтении святых отцов Православной Церкви, в молитве со вниманием ума и трепетом сердца, ощущение хождения в присутствии Божием. По совету святителя Феофана Затворника: «Старайтесь приобретать навык всегда быть в сознании и чувстве, что находитесь под оком Божиим, проникающим всю глубину вашего сердца и все внутренние движения ваши видящим. Молитва Иисусова стоит в числе средств к успеху в навыке ходить перед Богом». По рассуждению преподобного Григория Синаита, «сообразно с заповедью должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую – память Божию, о коей говорится: Помни Господа Бога твоего всегда (Втор.;8:18). Ибо отчего гибнем, противоположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра». Преподобный Макарий Египетский писал в «Духовных беседах»: «Христианин обязан всегда иметь памятование о Боге, ибо написано: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего (Втор.;6:5), то есть, не только когда входишь в молитвенный дом, люби Господа, но и находясь в пути, и беседуя, и вкушая пищу, имей памятование о Боге, и любовь и приверженность к Нему». Памятование о Боге ведет к непрестанной молитве, которая должна совершаться не «механически» и «формально» – не «вычитываться», а совершаться сосредоточенным умом из самых сокровенных глубин сердца и быть «взысканием погибших» и взысканием любви. Память о Боге есть выражение любви к Богу. По слову преподобного Исаака Сирина, «надлежит знать нам, что всякая беседа к Богу, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, – будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопение, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы, от которой рождается любовь Божия...». На пути к совершенной памяти о Боге человек ощущает «печаль о Боге», грусть разлуки с Ним и страх потерять Его, воздыхает о Нем в молитве и жаждет Богообщения, как бредущий в песках пустыни жаждет припасть к источнику воды, отсюда проистекает неусыпное бдение день и ночь – пребывание в непрестанной молитве и Богомыслии. Непрестанная память о Боге – это норма христианской жизни, ибо человек, уверовавший в Бога, «должен жить в божественной стихии, в которую он входит через любовь – память Божию». Преподобный Исаак Сирин описывает это следующим образом: «Что приключается рыбе, вынутой из воды, то приключается и уму, оставившему памятование Бога и блуждающему в воспоминаниях мира сего». Нет ничего более страшного, чем память о смерти, и нет ничего более дивного, чем память о Боге, ибо воспоминание о смерти вселяет в душу спасительную печаль, а память о Боге – надежду и радость духовную. «Для христианина память о смерти есть надежда на бессмертие». Смерть – это таинственные врата неминуемого для нас исхода из мира сего в иной мир – к Богу, а потому – непрестанное памятование о смерти отрешает нас от всех суетных забот, хранит ум, взращивает непрестанную молитву в сердце и отвращает от грехов, пробуждает желание жить духовной жизнью и вселяет тоску по Богу и вечности, по потерянно правде и нездешней стране – по Царствию Небесному.
В основе всей христианской жизни лежит любовь к Богу и ближним, она – краеугольный камень нашей веры, действующей любовью, и первоисточная сила всех верующих, надеющихся и молящихся. По слову Сергея Фуделя, «любовь к Богу как первоисточная сила своими подземными родниками питает веру, и человек доходит до конца пути. Совершенная любовь, стоящая на вершине восхождения человеческого, основанием своим имеет тоже любовь – веру. От первоначальной и малой любви человек начинает восхождение к любви совершенной». Соблюдение заповедей Евангелия есть следствие любви ко Христу: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин.;14:15). По слову аввы Исайи Отшельника, «возлюбивший Бога, возгоревшийся желанием, чтобы Бог устроил в нем жилище Себе... да заботится о том, чтобы сохранять заповеди Иисуса, чтоб проводить жизнь ради Иисуса». Сам Христос возвещал: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей» (Ин.;15:10). Любовь к Богу есть жизнь человеческого духа, всецело устремленного к Богу и жаждущего единения с Ним, она охватывает всю душу человека – его ум, волю и сердце, все его естество и всю его личность, всю его жизнь – внутреннюю и внешнюю. Любовь к Богу возвышает душу человека и преображает всю его жизнь – возносит ее от временного и суетного к вечному и непреходящему, ее не могут заменить никакие формы внешнего благочестия – посещение храмов, следование нравственным правилам и молитвы, ибо если мы не имеем любви в сердце своем, то по слову апостола Павла, мы – ничто и медь пустозвенящая. Преподобный Антоний Великий писал о любви к Богу как о подвижнической жизни, ведущей к стяжанию Святого Духа и святости: «Укажу вам дело, которое одно делает человека твердым в добре, и блюдет его таким от начала до конца, именно: любите Бога всею душою вашею, всем сердцем вашим и всем умом вашим, и ему Единому работайте. Тогда Бог даст вам силу великую и радость и все дела Божии станут для вас сладки, как мед, все труды телесные, умные занятия и бдения, и все вообще иго Божие будет для вас легко и сладко. По любви, впрочем, Своей к людям, Господь посылает иногда на них противности, чтоб не величались, но пребывали в подвиге; и они испытывают вместо мужества – отяжеление и расслабление; вместо радости – печаль, вместо покоя и тишины – волнование; вместо сладости – горечь; многое и другое подобное бывает с любящими Господа. Но борясь с этим и препобеждая, они более и более становятся крепкими. Когда же наконец совсем все это преодолеют они, тогда во всем начнет быть с ними Дух Святой...». Возлюбивший Бога всем сердцем своим, отрекается от соблазнов мира сего – от мирских сует и страстей, он избирает путь пребывания в отшельничестве или же делает сердце свое монастырем – он пребывает в молитве, сокровенной в храмине сердца его, во внутренней келье души, а началом любви к Богу служит вера в Него и страх Божий. Никакая пустыня и никакой монастырь не спасают нас, если зло мира проникло в наше сердце, и суета сует захватила нашу душу. Воля к Богу есть отречение от мира как совокупности страстей и сует, ревность в подвиге и жажда непрестанной молитвы – Богообщения. По исповеданию апостола Павла, «броня веры и любви» (1Фес.;5:8) есть неразрывная одежда подвижника, а поскольку вера сочетана с надеждой, сопутствующей любви, то становится очевидным, что «кто не имеет любви, не имеет надежды – а кто не имеет надежды, не имеет и веры» (преподобный Симеон Новый Богослов). В полном согласии со Священным Преданием Церкви и святоотеческой мыслью, Сергей Фудель утверждал, что любовь и вера неразрывны в духовной жизни христианина, ибо наша вера – это вера-любовь, возводящая нас к любви божественной и совершенной, поэтому и сказано в Новом Завете, что вера действует любовью (Гал.;5:6), а любовь – «всему верит» (1Кор.;13:7). «Путь к Богу есть постепенное возрастание в благодати Божией, верящей любви и любящей веру». Святитель Тихой Задонский предостерегал: «Где нет любви, там нет веры. Вера без любви не бывает». А преподобный Иоанн Лествичник указывал на то, что «любовь есть источник веры». По слову преподобного Иоанна Златоуста, «вера есть высочайшее благо, когда она проистекает из сердца, пламенеющего любовью». Только живущий в любви принесет добрый плод веры. Любовь к Богу есть соприкосновение с Божественным миром и познание Божественных тайн, и более разгорается в сердце человека любовь ко Христу, тем ярче она освещает темноту души его – исторгает из очей его слезы покаяния и повергает его в смирение и трепет. Затрагивая вопрос Богопознания, Сергей Фудель подчеркивал, что в христианстве путь Богопознания – это путь веры и любви: «Поскольку в истинной вере лежит начало любви, как все бытие будущего растения лежит в его зерне, постольку «вера есть истинное познание». Но только доказывает себя в подвиге, вера возводит человека к совершенной любви – познанию Бога. Только расцветшее растение «познает» солнце и озаряется им». Помня о словах аввы Евагрия – «вера есть начало любви, конец же любви – ведение Бога», Сергей Фудель обращал внимание, что познание Бога совершается через веру в Бога и любовь к Богу, через смиренномудрие и молитву, через стяжание благодати Святого Духа, ибо познание Бога есть обожение ума, а не научно-богословская мудрость. Смирение проистекает из любви к Богу, оно – подвиг христианской жизни и неизменный спутник веры и любви. «Вне смирения нет любви. Любовь к Богу сливается со смирением перед Ним, и оба этих чувства делаются чувством единым, благодатным, а потому непостижимым… Вера – смирение – это то же, что вера – любовь. Любовь и смирение неразрывны и их несет в себе истинная вера». Как мудро и поэтично сказал преподобный Иоанн Лествичник: «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько оно доступно для смертных; по действу – опьянение души; по свойству – источник веры, бездна долготерпения, море смирения». Тайну смирения нельзя выразить словами, ее нужно пережить на личном опыте своей жизни, ее следствие – самоотречение и осознание человеком, что он – «глиняный сосуд» Бога, Его творение, пробуждение чувства ничтожности и вины пред величием и святостью Всевышнего. Размышляя о любви, вере и смирении, Сергей Фудель утверждал, что «христианство и в истории и в человеке начинается не только с любви, как сокровенного зеркала веры, но и с покаяния, со смиренного осознания своей вины – греха перед Богом». Любовь к Богу пробуждает в душе человека ревность к подвигу в жизни, непрестанную память о Боге и молитву, восхваление славы Господней и плач о грехах своих. Покаяние – это основа смирения, и чем сильнее и пламеннее любовь в нашем сердце, тем безмернее смирение и глубже сокрушение сердца, тем глубже покаяние и плач о грехах. Покаяние есть не единичный акт, а дело всей жизни.
Духовная жизнь христианина – это искусство духовной борьбы и узкий путь восхождения к Богу. Как писал Сергей Фудель, «образование триединого чувства веры – любви, смирения, отречения – начинает долгий путь доказательства обретенного христианства. Начинается борьба человека за обретенное сокровище веры или его восхождение к совершенной любви». По рассуждению преподобного Исаака Сирина, «покаяние, есть вторая благодать, и рождается в сердце от веры и страха; страх же есть отеческий жезл, управляющий нами, пока достигнем в духовный Рай; а когда достигнем, тогда оставит он нас и возвратится. Рай есть любовь Божия...». Как говорил блаженный Диадох, «никто не может возлюбить Бога от всего сердца, не возгрев прежде в чувстве сердца страха Божия», но при этом, мы должны помнить, что «вера есть начало любви» – с первых шагов искренней веры вместе с новоначальным страхом уже будет сосуществовать любовь. Старец Амвросий Оптинский пояснял, что «страх должен растворяться любовью, а любовь страхом... Обоюдное растворение страха и любви составляет истинную добродетель». Когда человек читает Библию и живет христианской жизнью, «осязая следы жития Христова» в истории мира, то душа его начинает дышать воздухом Евангелия и в ней пробуждается страх Божий. По сильному выражению Сергея Фуделя, «вера святых отцов была не «благочестивым настроением» нашего протестантствующего сознания, а слезами покаяния, через которые человек прозревает и видит свет… Эта благодатная вера святых возводила их к совершенству или к стяжанию еще здесь, на земле, Царства Божия в сердце». Вера в Бога порождает в сердце человека страх Божий – боязнь оскорбить Творца своего и навеки разлучиться с Ним: «вера рождает божественный страх. Все святые отцы Церкви считают, что именно возникновение в человеке страха Божия есть признак, что он начал истинно осуществлять в своей жизни обретенную веру. Только с его возникновения начинается воинствование человека в его борьбе за совершенную любовь. Если бы человек сразу бы достигал совершенства любви к Богу, то страх потерять ее, страх огорчить любовь Любимого, был бы единым и единственным страхом, то есть по существу своему все тою же любовью – одним из лучей ее многоцветного спектра. Боязнь огорчить любовь – есть та же любовь. Но на пути к совершенству любви человек должен пройти большой путь, на котором много будет еще несовершенных чувств и расчетов, связанных с его отношением к Богу. В этот период, помимо начала или предощущения чистой любви, в нем живет и другая побудительная причина исполнять волю Божию: страх вечного наказания за неисполнение этой воли, за неисполнение заповедей. Это есть очистительный этап пути, его нельзя миновать». По святоотеческому учению существует два вида страха Божиего: один – страх новоначального – это страх потери вечного счастья в Царстве Небесном и боязнь вечных мук, а иной – совершенный страх Божий, боязнь навеки разлучиться с возлюбленным Богом. Новоначальный страх – надежный спутник верующего и начало премудрости, но когда обретается духовный опыт подвижнической жизни и духовного делания, когда вера укрепляется в сердце и жизни и все сомнения улетучиваются, приходит любовь к Богу и полное доверие Его Промыслу – любовь изгоняет из сердца подвижника новоначальный страх и вселяет совершенный страх Божий, сопряженный с любовью, о котором святой Федор Эдесский писал так: «Если не по страху наказания, но по отвращению к самим грехам воздерживаемся от них, то действуем по любви к Владыке своему, боясь прогневать Его... Такой страх чист, потому что бывает из-за самого добра, и он очищает души наши, будучи равносилен самой любви». В Священном Писании сказано о совершенном страхе Божием – «страх Господень чист, пребывает в век века» (Пс.;18:10), а святитель Иоанн Златоуст следующим образом богословствовал о его тайне: «Нестерпимы геенна и будущее мучение, но если представим и тысячи геенн, не изобразим ничего равного бедствию – стать ненавистными Христу, услышать от Него: «не знаю вас». Легче принять на себя тысячи молний, нежели кроткое лицо Господа увидеть отвращающимся от нас и мирное Его око не терпящим взора на нас. Любящему прискорбно не то, что за оскорбление им любимого терпит какое-либо зло, но паче всего то, что оскорбил любимого. Будем держаться той мысли, что тяжело не мучения терпеть, а грешить. Если бы Бог и не наказал нас, то самим нам надлежало бы подвергнуть себя наказанию за то, что были столь неблагодарны к Благодетелю. Если любим Христа, как должно, то сами себя будем наказывать за грехи свои». Несравненно страшнее всех апокалиптических казней и тысячи геенн огненных «увидеть мирное око Господа не терпящим взора на нас». Вспоминая таинственные слова преподобного Исаака Сирина о том, что «мучимые в геенне поражаются бичом любви», и предостерегая о том, что на Суде Божием с нас спросят любили ли мы, Сергей Фудель писал: «Любовь к людям для нас труднее всего. В молитве или посте – если искусственно изолировать их от любви – человеку весьма легко удастся слукавить и вложить ложку дегтя в их мед: что-то о себе, их совершающих возомнить и замкнуться в добродетельном футляре. Любовь же к людям в том и есть, чтобы в забвении о себе и в просторе от себя искать в людях Бога и в Боге спасаемых Им людей. Тут надо идти на жертвенный путь креста. Вот почему Отцы так настойчиво говорят именно о триедином образе совершенства: любовь к людям доказывает любовь к Богу, а потому только присутствие ее в этом триединстве (воздержание, любовь и молитва) является духовной гарантией того, что это триединство есть действительно путь к Богу. Именно она делает этот сплав драгоценным».
Вся жизнь христианина есть подвижничество, поэтому апостол Павел и призывал христиан – «облекитесь во всеоружие Божие» (Еф.;6:11). Если человек уверовал во Христа и приобрел страх Божий, то ощутил в сердце боязнь потерять общение с Ним, ибо, как писал преподобный Максим Исповедник, «невозможно уму всегда быть с единым Богом, если не стяжает он любви, воздержания и молитвы. Любовь укрощает гнев, воздержание иссушает похоть, а молитва, отрешая ум от всех помышлений, нагим представляет его самому Богу. Эти три добродетели совмещают в себе все правды...». По воззрению Сергея Фуделя, воздержание, молитва и любовь – это три добродетели, к которым святые отцы Церкви сводили всю многосложность своего учения о подвиге христианского пути: «Три родовых понятия совершенства – любовь к людям, воздержание и молитва – сливаются в единый образ пути, будучи сами развитием того триединого чувства, которое образовалось в человеке к Богу: любви к Нему, смирения пред Ним и отречения от мира для Него. Любовь к Богу доказывает себя любовью к людям, смирение перед Ним обретает дыхание в молитве, отречение от мира для Него отрекается от зла в воздержании. Свеча, зажженная перед Богом, загорается тройственным отсветом в душе человека. Если человек неложно возлюбил своего Господа, то так же искренно он пойдет к этим трем образам совершенства, сознавая их как единый путь к Нему. Это и есть принятие в подвиге любви всего Евангелия, когда оно становится единым законом неделимого совершенства. Подвиг есть движение к Богу. Но устремленности начатого пути еще далеко не достаточно для его прохождения. Только благодать Божия – учат Отцы – имеет силу и власть осуществить тройственный союз совершенства, к которому человек должен мужественно устремить себя. Из сочетания подвига или усилия человека в его устремленности к Богу и благодати Божией, это устремление осуществляющей, и образуется христианский путь». Подвиг воздержания, молитвы и любви к людям есть проявление живой веры и соблюдение евангельских заповедей, верность Христу и следование по стопам Его, но спасение наше – только в милости Божией, ибо Царство Божие не есть плата за подвижнические труды, оно бесценно и дарует любовью Божией всем верным Ему, оно – непостижимая милость Его и нечаянная радость для нас. Если воздержание – это узда, налагаемая духом на душу и плоть – аскетическое искусство освобождения от страстей, а терпение Христа ради – мужественный подвиг веры и творчески активная добродетель, доблесть всех верных Богу и несущих в сердцах своих любовь Божию, то молитва, «начиная от первого искреннего лепета к Богу до высших ее ступеней и озарений, доступных только святым», есть не душевное настроение, а духовный подвиг веры и величайший труд ума, воли и сердца. По наставлению преподобного Никодима Святогорца, «молитва есть средство для привлечения и длань для приятия всех благодатей, столь обильно изливаемых на нас из неистощимого источника беспредельной к нам любви и благости Божией. В брани духовной ею ты влагаешь бранный меч свой в десницу Божию, да поборает Он за тебя врагов твоих и побеждает их». Молитва есть восхождение к престолу Господню и пришествие на судилище Его, а потому она должна твориться нами с любовью и страхом Божиим, со вниманием ума и трепетом сердца к каждому слову, с изумлением переде величием Бога и покаянным воздыханием и плачем. В Новом Завете призывается молиться непрестанно. Молитва есть первейшее наше оружие в духовной брани с демонами и страстями нашего сердца. По слову святителя Игнатия Брянчанинова, «основание молитвы, заключается в том, что человек есть существо падшее. Он стремится к получению того блаженства, которое имел, но потерял, – и потому молится». Если Богу увидит нас смирившимися и плачущими о грехах своих, то всесильною Своею благодатью изгладит грехи наши. Путь смиренного взывания к Богу есть путь покаянной молитвы. Наша скоротечная жизнь на земле есть приуготовление к часу смерти и вечности, вечное бытие в горнем мире – блаженная жизнь Ангелов, непрестанно молящихся, отсюда – христианская жизнь ест школа молитвы. Как провозглашал преподобный Макарий Египетский, «кто ежедневно принуждает себя пребывать в молитве, тот духовною любовью к Богу воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию и приемлет благодать духовного осеяющего совершенства». Молитва есть величайшее искусство и величайшая наука, она требует обучения, длинною в жизнь – в молитве нужна собранность ума и усилие воли, нужна память о Боге и о смерти, нужна любовь к Богу и ближним, нужен личный труд и искание сердцем Бога, нужно руководство истинного духовного отца и усердное изучение Библии и духовно-аскетической литературы. «Чтение Священного Писания Отцы сливали с молитвенным деланием, входя в него через молитву и, в то же время, в нем почерпая и силу для молитвы, и благодать умиления». Преподобный Исаак Сирин наставлял: «Читай Евангелие, завещанное Богом к познанию целой вселенной, чтобы ум твой погрузился в чудеса Божии. Чтение твое да будет в невозмущаемой ничем тишине, и будь свободен от многопопечительности о теле и от житейского мятежа, чтобы ощутить в душе своей, при сладостном уразумении, самый сладостный вкус, превосходящий всякое ощущение… К словам таинств, заключенных в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: «Дай мне Господи приять ощущение заключающейся в них силы». Молитву почитай ключом к истинному смыслу сказанного в Божественных Писаниях». Великий подвиг молитвы заключается в том, чтобы пребывать с Богом непрестанно, сохраняя невозмутимое устроение ума и чистоту сердца, ибо настоящая молитва – это не только произношение слов устами, но волевая устремленность к Богу, трезвение ума и хранение сердца. Святитель Игнатий Брянчанинов выделял молитву словесную и две более высокие е степени – умную, когда молитва произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца, и сердечную, когда молитва произносится соединенными умом и сердцем, «причем ум как бы нисходит в сердце, и из глубины сердца воссылает молитву». По слову святителя Феофана Затворника, «существо дела молитвы – приобресть навык стоять умом в сердце. Надо ум из головы свесть в сердце и там его усадить, или, как некто из старцев сказал: «сочетать ум с сердцем». Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. Удобнее всего достигнуть хождением перед Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, т.е. сочетание ума с сердцем есть дар благодати, подаемый когда и как хощет Господь». По заветной мысли Сергея Фуделя, заповедь о непрестанной молитве дана всем христианам, а не только монахам и безмолвникам – все мы призваны очищать сердце покаянием и иметь непрестанную память о Боге, жить по заповедям Евангелия и обрести «единое дыхание» со Христом – жить Всесвятым Духом Божиим. «Человек обретает в непрестанной молитве искомую им краткость, и, в то же время, ища своих собственных теплейших слов к Богу, он в этих, не им составленных словах, находит свое самое нужное и свое самое собственное: исповедание Христа – Богом, а себя – грешником, к Его любви взывающим. Основание молитвы – земля ее – полнейшее смирение, восхождение ее или небо – любовь Божия». Преподобный Исаак Сирин писал о непрестанно молитве: «Достигший непрестанного пребывания в молитве достиг высшего предела всех добродетелей и отселе делается жилищем Святого Духа. Если кто не приял действительно благодати Утешителя, тот не может со свободою и радостью совершать этого пребывания в молитве. Дух, как сказано, когда вселится в человека, не престает от молитвы: ибо Сам Дух непрестанно молится (Рим.;8:26). Тогда и в сонном, и в бодрствованном состоянии молитва не прекращается в душе человека; но употребляет ли он пищу и питие, спит ли, или что иное делает, даже при глубоком сне благоухание и испарение молитвы беструдно источается из его сердца. Тогда эта молитва не разлучается с ним, но ежечасно она в нем и с ним. Таковая молитва, если и умолкает извне человека, то опять она же совершает в нем служение свое тайно. Молчание чистых называет молитвою некто из мужей Христоносных; потому что помыслы их суть божественные движения; движение же чистого сердца и ума суть кроткие гласы, которыми сокровенно воспевается Сокровенный». Христианская жизнь есть восхождение к горнему – к Богу и Царствию Небесному, путеводители в этом пути вера и память о Боге. С неизъяснимого таинства обретения веры начинается путь христианина, а завершается обретением Царства Божиего в сердце, «когда взор ума, склоняясь внутрь сердца, видит осияние Духа, текущее из него не иссякая, тогда время молчания». По исповеданию Сергея Фуделя, «ведется человек по этому пути «отеческим жезлом» страха Божия. А исходная и конечная сила, побуждающая его идти и привлекающая к нему спасительную благодать Божию – любовь к Богу и Господу Иисусу Христу. Вне этой первоисточной силы все немыслимо и все непонятно. «Вера есть начало любви» или «любовь есть источник веры». И, возрастая в благодати, вера через подвиг восходит все к той же любви, но уже совершенной и осуществляющей в душе Царство Божие. Тогда свет веры тонет в свете любви, как свет звезды утренней в восходящем солнце. «Молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве» (Фил.;1:9). Путь Отцов есть путь непрекращающегося первохристианства, его Тайной Вечери учеников Христовых. Здесь – «земля живых», здесь Пасха. Ведь Церковь верных пребывает во веки веков. Но именно поэтому так трудно быть даже переписчиком Отцов: Землю нетления они достигали в невидимой брани, в борьбе за нее в себе и в других. А нас одолевает смерть. И только в надежде на их молитвы за нас, только мысленно обливая пороги их келий горькими слезами неосуществленного покаяния, находишь какой-то покой и опору, и вновь ищешь их светоносный путь».
Феномен А.Ф. Лосева
Я – писатель и не могу быть без литературной работы; и я – мыслитель и не могу жить без мысли и без умственного творчества. Я не могу, не могу иначе. Это – мой путь, мое послушание, мое призвание и то, что заняло всю жизнь и отняло все силы. Расстаться с этим – значит духовно умереть, и я не вижу никакого иного пути.
А.Ф. Лосев
В ком многознанье с мудростью слились,
Век девятнадцатый и век двадцатый?
Чей дух в себя вбирает даль и близь,
Бесчисленные даты и цитаты?
Как перекличка сотен соловьев,
В том духе, вовсе не лишенном плоти,
Являются Платон и Аристотель,
И Вагнер, и Владимир Соловьев.
Сокровища своих несметных знаний
Он дарит, а не копит, как Кащей,
Пускай другие – мера всех вещей.
Он – мера духа, честности исканий.
А жизнь – отнюдь не праздничный парад.
Своим трудом одолевая косность,
Он выстоял достойно, как Арбат,
Как музыка и как античный космос.
Кто он, собой украсивший наш век,
Классический филолог и философ
И просто бесподобный человек?
Есть имя, что звучит как званье – Лосев.
Л.Н. Столович
Алексей Федорович Лосев – это уникальное явление в истории русской философии и мировой культуры – явление грандиозное по своему культурному масштабу – виртуоз мысли и великий старец с Арбата, незрячий как Гомер, но чутко вслушивающийся в голос реки времен, «многоликий Протей», как его назвал Виктор Троицкий, или «человек-символ» и «человек-миф», как его метко охарактеризовал В.В. Бычков; он – самобытный русский религиозный мыслитель, продолжающий традицию русской религиозной философии, восходящей к Владимиру Соловьеву и славянофилам – Ивану Киреевскому и А.С. Хомякову, более того – его религиозно-философская и богословская мысль восходила к преподобному Григорию Паламе и святому Дионисию Ареопагиту, к исихастам и неоплатоникам, к Плотину и Проклу, а от них – к Платону и Аристотелю, а сам он был выдающимся русским интеллектуалом, приобщенным к европейской духовной культуре от ее древнегреческих истоков и вплоть до ушедшего двадцатого века – от Гераклита и Платона до Гегеля, Шопенгауэра и корифеев русского духовного ренессанса, тонко и оригинально проанализировавшим мироощущение Эсхила, эстетику эпохи Возрождения и философские воззрения Владимира Соловьева, оставившим колоссальное творческое наследие – религиозно-философское, эстетическое, литературное и научное – его труды составляют шестьсот наименований и вмещают в себе широчайший диапазон исследовательской мысли – от языкознания и изучения мифа и символа до музыковедения и проблем переводов с древнегреческого языка и латыни, от диалектики и логики до вопросов духовно-аскетической жизни, почитания имени Божиего и Иисусовой молитвы. По высокой оценке протоиерея Василия Зеньковского: «Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) – особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, – вообще примечания к книге «Античный космос» сами образуют целое исследование». В своей статье «А.Ф. Лосев – христианская философия в России XX века» профессор В. Хеллеман отмечала, что Алексей Лосев, с горечью признающийся, что «сослан» в столь чуждый ему по духу и миросозерцанию XX век – век бушующих революций, мировых войн и торжества атеистических идеологий, шел против своего времени – словно помня поэтический завет А. Майкова – «выше века будь», он обращался к вечному в философии – к античному наследию и христианской мысли, уделяя особое внимание таким личностям как Плотин и Прокл, а также к тем мыслителям, которые испытали глубокое влияние восточно-христианской мысли в самых разнообразных ее формах – как в догматической, так и в художественно-эстетической, включая иконопись и церковную музыку. Как известно еще на заре своей юности А.Ф. Лосев обратился к философии Платона и Владимира Соловьева, а последние тридцать лет своей жизни он посвятил исследованию античной эстетики, став одним из лучших отечественных и мировых знатоков античной философии. Лосев умел смотреть на античность из духа музыки и трагедии, как Ницше и Вячеслав Иванов, он написал монументальную восьмитомную «Историю античной эстетики» – «исчерпывающее исследование», охватившее целое тысячелетие античной культуры и философской мысли и принесшую ему мировую славу. Как признавался А.Ф. Лосев – «если бы не появись страшной бездны между наукой и религией, я никогда бы не оставил астрономии и физики, и не променял бы их на эти бесконечные философские изыскания». Можно с уверенностью констатировать, что при всей его склонности к наукам и любви к астрономии и математике, равно как и к древним языкам, по своему жизненному призванию он прежде всего – религиозный философ, а уже потом – знаток античной философии и эстетики, ценитель русской и мировой классической культуры. По слову профессора А.В. Гулыги, А.Ф. Лосев жил в историческую эпоху, когда «Россия вползла в Апокалипсис» – рухнула Российская империя, разразилась гражданская война, в которой победу одержали большевики, лучшие русские мыслители были высланы в эмиграцию, а Лосеву выпал жребий жить в апокалиптической действительности и излагать свои мысли в новом «эзоповском» жанре философской прозы, при этом его обращение к античности – это не бегство от бездуховности и жестокости окружающего мира, а возвращение в колыбель европейской культуры. Для Лосева античность не являлась идеалом – ее культура слишком чувственно-телесна, ее мифология – примитивна, в то время как «абсолютная мифология» дана миру христианством. Если рассуждавший о мифологии немецкий философ Шеллинг мог завершить свои мысли словами о Божественном Откровении как явлении Абсолютной Истины, то живущий в эпоху восторжествовавшего и воинствующего атеизма Лосев не мог открыто исповедовать христианскую верую в своих философских сочинениях и был вынужден на «Эзоповом языке» говорить об «абсолютной мифологии». Живя в катастрофическую эпоху всемирной истории и став свидетелем крушения Российской империи, прихода к власти большевиков и изгнания русских религиозных мыслителей из советской России на знаменитых «философских пароходах» в 1922 году, претерпев гонения за православную веру, заклейменный как религиозно настроенный философ-идеалист и почти ослепший на тяжелых лагерных работах Беломорканала, А.Ф. Лосев оставался представителем Серебряного века русской культуры – духовно родственным Вячеславу Иванову и о. Павлу Флоренскому, он посвятил себя исследованию античной мифологии, эстетики и философии, переводам сочинений Прокла и Плотина, а также Николая Кузанского, был блестящим знатоком философии Гегеля и Шеллинга, мог щедро цитировать сроки из «Диалогов» Платона и «Критики чистого разума» Канта, «Науки логики» Гегеля и «Эннеад» Плотина, обладая не только необыкновенной силой воли, но и великолепной памятью, а самое главное – крепкой религиозной верой. Размышляя о трудах А.Ф. Лосева «Диалектика художественной формы» и «Музыка как предмет логики» С.М. Сигитов писал, что «Лосев – логик и мифолог, она растворяет действительность в тончайших узорах своего виртуозного диалектически-феноменологического метода», при этом он жил в советскую эпоху – «время политической мимикрии», излагая свои идеи и мысли на «Эзоповом языке», но «непримиримый дух бесстрашного ученого и религиозного мыслителя прорывается, когда он описывает «холодность» античного искусства» на страницах своей «Истории античной эстетики» – «грандиозного труда, уникального в мировой эстетической литературе». В своем слове о Лосеве «Марафонец» Ю.А. Ростовцев отмечал, что в лице А.Ф. Лосева «мы имеем целый институт античной культуры», а его многообразная творческая деятельность свидетельствует о его стремлении к широким философско-историческим обобщениям и скрупулезности по отношению к каждой детали – к каждому слову и понятию, кроме того, он выработал свой подход к различным типам культур – античной, средневековой и ренессансной, а его труды несут не только научные знания, но и отражают его личное миросозерцание.
С наибольшей глубиной и силой миросозерцание А.Ф. Лосева раскрылось в его дневниковых записях и письмах, где он предстает как поклонник мировой и русской классической литературы, символист и романтик, философствующий «в духе Вагнера и Шопенгауэра, но с истинно христианским Богом и с молитвами», логик и мистик, привыкший «жить не реальным, а опоэтизированными чувствами», а в то же время его дневник и эпистолярное наследие были своеобразной «литературной лабораторией», где озвучивались и кристаллизировались его чувства и мысли, систематизировалось и логизировалось то сокровенное, что таилось в сердце, где не просто механически фиксировались события, а разворачивался, завещанный Сократом, подвиг рефлексии и самопознания и выявлялась еще одна драгоценная грань личности Лосева – как экзистенциального мыслителя. По справедливой оценке Елены Тахо-Годи: «Дневник Лосева – это законченное произведение, сочетающее в себе элементы эпистолярной выразительности, исповеди, философских тезисов – своего рода драма идей, высокая поэзия в контексте трагического времени России… Разразившиеся одна за другой катастрофы – сначала военная, а затем революционная – очень скоро продемонстрировали, что какое-то странное предощущение конца мира в эти годы было не сводимо только к всплеску подобного рода переживаний при наступлении очередного «fin de siecle». И вот в эти предвоенные и предреволюционные годы, в этой «пограничной» ситуации юный Лосев формулирует основные тезисы, основные принципы своего отношения к миру. Грядущие катастрофы словно призваны были испытать на прочность то, что из себя представляет человек, насколько собственные его представления о себе и мире соответствуют реальности, насколько юношеские идеалы имеют отношение к действительной жизни, а слова – к делу. И всей своей долгой жизнью (а Лосев прожил почти девяносто пять лет), всем своим творчеством (а тут не одна сотня наименований) Лосев неустанно доказывал, что прежние его юношеские идеи-устремления, предвиденья и предчувствования были верны по своей сути и нуждаются не в переформулировке, а только в дальнейшей разработке и развитии». По своему миросозерцанию и по своей вере А.Ф. Лосев был христианским мыслителем – он не только виртуозный логик и диалектик, но и философ с религиозным мировосприятием, а на страницах его произведений – иногда туманно и прикровенно – на абстрактном языке гегелевской диалектики и феноменологического анализа, а иногда – ярко, образно и вдохновенно выражается его метафизический и нравственный идеализм. В юношеском письме Лосева от 13 апреля 1912 года – настоящей исповеди в эпистолярной форме, изливается горячая любовь к Христу Спасителю и провозглашается, что только христианская религия дарует человеку высшую радость жизни и разрешает все сомнения, а вера и знание – совместимы: «Человек живет радостью. Только то, что радует его, дает ему утешение, и только для этого он трудится и страдает. Сегодня у меня радость Светлого праздника воскресшего Христа Спасителя, и для нее стоило год трудиться, чтобы пережить ее в течение одного дня. Бывают всякие радости, но величайшая из них та, которую создает сама для себя каждая душа отдельно, которая вытекает из чувства исполненного долга, рождается от внутреннего духовного подвига. Больше этой радости нет. Для христианина, который молился Великий Пост о своих грехах, который пережил в своей душе в Страстную неделю хоть небольшую часть из воспоминаемых Церковью событий, тот узнает на пасхальной заутрене, что истинная радость человека – это радость об исполненном нравственном долге, о том, что ты сам завоеватель своего счастья. После чтения поэтического произведения, после уяснения себе известных научных дисциплин вы тоже испытываете удовлетворение, и это удовлетворение иногда кажется даже самодовлеющим. Но вдумайтесь глубже! Вы увидите, что ни искусство, ни наука не есть еще условие достаточное для счастья. Правда, эта деятельность человеческого духа необходима нам, но она не достаточна. Религия есть синтез всего человеческого знания. Она же – синтез и тех источников, которые дают нам счастье. Сегодня я переживал редкое настроение на заутрене. Чувство всего, что только свято для меня, наполняло мою душу. Ведь вот возьмем науку. Она не выходит за свои пределы, сколько бы вы ее ни изучали. Она может захватить вас, но у вас будут чувства только к определенной части действительности. Для того же, чтобы все ваши чувства хорошего, светлого и святого для вас слились в один гимн красоте, в одно настроение, окрыляющее ваш дух бессмертной силой, нужна вера в красоту, вера в возможность этого настроения, т. е. нужна религия. Сомневайтесь сколько хотите, но вы веруйте. Пусть ум ваш занят философскими вопросами о мире, Боге, человеке, но не трогайте вашей души, не трогайте вашей религии. Сегодня я узнал, что такое совмещение веры сердца и искания разумом истины – возможно». Как глубоко верующий человек и христианский мыслитель, монах Андроник в тайном постриге и ревностный исповедник догматов Православной Церкви, А.Ф. Лосев выступал против «конфессиональных компромиссов» и был убежден, что вся специфика латинской богословской мысли заждется на католическом догмате Filioque – здесь проходит реальная граница, разделяющая Православие и католичество, ибо все католические догматы «имеют своим основанием Filioque»: «Filioque является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с Православием. Тут именно с наибольшей принципиальностью прошла разница между византийско-московским Православием, где в общехристианском опыте духовно-личностной индивидуальности в основание в качестве первоначала и первоистока положена сущность, или идея как таковая, и личностное бытие управляется тут своим наивысшим принципом, идеей, и – римским католичеством, где в этом общем христианском опыте в основание положена не просто сущность и идея, но ее тождество с материей и телом, что и есть тут фактическое первоначало. Мы ведь говорили, что христианство, выдвинувшее новый опыт личности, разные моменты стало абсолютизировать из этой личностной структуры. Православие базировалось на апофатической Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных Ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но – объединенность Ее с другими, более материальными сторонами личности. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм – в статический формализм… Православное учение о Пресвятой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно-субъективного торжества универсально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи». По слову профессора Гаврюшина, «в своих «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосев весьма выразительно и резко резюмировал антилатинские и пропаламитские настроения, которые в более смягченном виде составляют важнейшую предпосылку научных изысканий В.Н. Лосского. Основные источники Лосева – работы Ф.И. Успенского и Л.П. Карсавина (публикация «Откровений блаженной Анджелы»), хотя относительно философских определений первого он и высказывается критически. Главная идеологическая линия рассуждений Лосева сводится здесь, во-первых, к критике платонизма, который «ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западно-европейским романтизмом». Платонизму (в лице Оригена, Иоанна Итала, а также Варлаама и Акиндина) Православие, по мнению Лосева, трижды провозгласило анафему… Во-вторых, платонизм сближается Лосевым с латинством, характерным образом обнаружившим себя в учении о Filioque». Как и святитель Игнатий Брянчанинов, А.Ф. Лосев критически относился не только к латинскому учению о Filioque, готической архитектуре католических храмов и к схоластике – «христианскому аристотелизму», но и обращал внимание на то, что для православного христианина неприемлема молитвенная практика католицизма, ибо если православный подвижник в умно-сердечной молитве погружается умом в сердце и из сердца взывает к Богу, пребывая в покое, то в католической молитвенной практике – ярко выраженной блаженной Анджелой – раскрывается описанное в духовно-аскетических писаниях православного Востока состояние душевно-чувственной разгоряченности, эмоционально-взвинченной мечтательности и прелести.
Глубокая и пламенная религиозность А.Ф. Лосева и его верность духовно-аскетической традиции Православия выразилась в очерке «О молитвенном научении», в котором он обращает внимание на то, что «человек, живущий в миру, настолько обрастает материей и овеществляется, настолько прилепляется плоти, что ему непонятны самые первые и самые первые правила аскетической жизни» – особенно труден молитвенный подвиг, но каждый христианин призван приучить себя к многочасовым молитвенным бдениям. Одно из первых условий молитвы – частое и внимательное посещение церковных богослужений. «Самое дорогое и близкое сердцу христианина – храм Божий и молитва в нем». По заветной мысли А.Ф. Лосева, быть православным христианином – значит пребывать в Церкви и участвовать в ее таинствах и богослужениях, воспринять как уединенную молитву, так и церковное богослужение, любить храм Божий и понимать высочайший смысл Божественной Литургии, которую не может заменить наша уединенная молитва. По совету Лосева, «необходимо приучить себя к безболезненному выстаиванию многочасовых церковных служб. Выбери себе какой-нибудь монастырь или несколько монастырей, где служба повнимательнее и поподробнее, и поставь себе за правило приходить к началу службы и уходить не прежде иерейского отпуска. Поставь себе за правило во что бы то ни стало выстаивать всю службу целиком, садясь только в положенные сроки (паремии, кафизмы, поучения, хвалитны) и не уходя из храма даже при крайнем напряжении сил. Я знаю, как это трудно делать в особенности новичкам в деле молитвы, и знаю, как слаба наша воля, в особенности, когда захотим выполнять сие церковное послушание в обстановке городской и семейной суеты. Но и для этих случаев есть выход. Лучше тебе поехать куда-нибудь в загородный монастырь, хотя бы на день, на два, на какой-нибудь большой праздник. Приедешь ты на монастырскую гостиницу, и дела твои будут далеко от тебя... Стой и стой себе всю всенощную или всю Литургию, и, пожалуй, стыдно тебе будет уходить из храма, когда все приезжие будут стоять до конца и никто не будет спешить из церкви в гостиницу. Волей-неволей приучишься и ты, с помощью Божией, стоять все службы до конца, и не будет болеть у тебя ни спина, ни грудь, и ноги будут у тебя свежие после многочасового стояния. Истинно говорю тебе, что если не приобретешь этой телесной выучки в храме Божием, трудна тебе будет молитва, и никогда не сумеешь ты добиться сосредоточенного и внимательного хранения ума на молитве. Всякий, кто стоит без труда в церкви по нескольку часов, скажет тебе, что только самое первое начало в этом деле трудно, и что чем дальше, тем легче становится для тела многочасовое молитвенное бдение». Для того, чтобы овладеть искусством молитвы нужно преодолеть суетность мыслей и рассеяность ума – нужно обрести навык Иисусовой молитвы и долговременного стояния в храме на молитве: «Казалось бы, молитва Иисусова ставит совсем другие задачи, чем молитва церковная, и наружное поведение во время молитвы Иисусовой совсем иное, чем в церкви. А на самом деле, как кажется моему скудоумию, нет и не может быть никакой молитвы Иисусовой без молитвы общецерковной, и кто не умеет предстоять Господу на псалмопениях и канонах, кто не научился забывать об усталости на 5–7 часовых богослужениях в церкви, тот будет плохим молитвенником в молитве Иисусовой…». Будучи православным христианином А.Ф. Лосев строго соблюдал посты и вел молитвенную жизнь – он знал многие молитвы наизусть и любил православное богослужение – особенно знаменный и соловецкий распевы и монастырские службы в первую седмицу Великого Поста, а затем – на Светлую Седмицу; он благоговейно чтил святых равноапостольных Кирилла и Мефодия – просветителей славянских, критически относился к современному церковному пению, говоря, что оно рассчитано на художественный эффект, а не на молитву, любил церковно-славянский язык, сохраняющий благоговение у верующих, любил общаться монахами и бывать в Гефсиманском скиту, Зосимовой и Аносиной пустынях. Как мистический рационалист А.Ф. Лосев был убежден, что хоть вера и не нуждается ни в каких логических, диалектических, эмпирических и научных доказательствах, но Бог открывается не только нашему сердцу, но и разуму, более того – христианство есть религия Логоса – предвечного Божественного Слова и Премудрости, а вера в Богочеловеческую Личность Иисуса Христа есть «требование предельно развитого разума».
В своих глубоких раздумьях на религиозные и богословские темы А.Ф. Лосев сосредоточился и на проблеме почитания имени Божиего, вскоре после 1917 года написал статью «Имяславие», а в первой половине двадцатых годов XX века выступал с докладами, посвященными имяславию с опорой на догматические споры IV века. Как известно, в 1912-1913 годах на Афоне вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», где было сказано, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Книга Илариона «На горах Кавказа» – это молитвенно-аскетическая и лирическая, а не богословско-догматическая книга, при ее оценке надо понимать, что гимнография описывает мистические переживания молящихся, но ее нельзя грубо перелагать на язык строгого догматического богословия, где существуют четкие философские понятия, иначе мы можем придти к догматическим заблуждениям. Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имябожия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имябожие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и о. Павла Флоренского. По своим религиозно-философским воззрениям А.Ф. Лосев был близок Владимиру Эрну и С.Н. Булгакову, а по научным – математикам-имяславцам Н.М. Соловьеву и Д.Ф. Егорову, кроме того, он направил имяславские тезисы к о. Павлу Флоренскому и стал единомышленником изгнанных с Афона выдающихся деятелей имяславия – о. Иринея и о. Давида, причем архимандрит Давид духовным отцом Лосева. С православно-догматической очки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждением, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. Если рационалист Евномий притязал на знание Сущности Бога – «о Сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего», и считал, что она заключена в имени Божием, то святитель Григорий Богослов премудро указывал на то, что никакое имя Божие – ни «безначальность», ни «нерожденность», ни «бессмертие» не исчерпывает всей Божественной Сущности. Между Богом и Его творением лежит онтологическая и апофатическая бездна, непреодолимая для разума, ведь Господь непостижим и неизречен по Сущности Своей, Он открывает Себя и дает нам постичь Себя в Своих нетварных и вечных Божественных энергиях. Святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема. Святитель Василий Великий утверждает: «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову святого Иоанна Дамаскина «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». Эта богословская мысль характерна и для преподобного Григория Паламы: «Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его Сверхсущность безымянна», «для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу, но все Ее имена суть именования Ее энергий». По апофатическому богословию Бог выше всех имен, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он Сам открывает Себя миру через Свои нетварные энергии. Святой Дионисий Ареопагит парадоксально называет неименуемого и непостижимого по Сущности Бога «бесконечно многоименным», ибо имена Божии относится к Его действиям в мире и вечным Божественным энергиям. Совершенно верно философ С.С. Хоружий критиковал имяславцев – от о. Павла Флоренского до С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева – за их пристрастие к философии Платона и неоплатоников, за попытку совместить неоплатоническую метафизику с учением преподобного Григория Паламы. При этом по замечанию профессора Н.К. Гаврюшина, «именно такие горячие защитники имяславия, как П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, М. А. Новоселов, М. Д. Муретов, а вслед за ними и А. Ф. Лосев, главным образом способствовали «активизации паламизма» в богословии». Анализируя лосевскую «Философию имени», протоиерей Василий Зеньковский отмечал, что Лосев создал сложную, насыщенную тончайшими и утомительными анализами и различными идеями метафизику имени, ибо для него «имя – демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности». Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии», ибо без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». По богословскому воззрению Лосева, «именем и словами создан и держится мир», эта метафизическая формула – необычайно близка Библии, но Лосев идет дальше – как типичный имяславец он провозглашает, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного». Для проницательного и вдумчивого читателя становится очевидным, что в суждениях о том, что сущность есть имя, а имя – полное выражение сущности, Лосев отступает от апофатического богословия, возвещающего, что сущность неименуема. неизреченна и непостижима. Для исповедника имяславия Лосева, всея вселенная есть имя и слово, «космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, – перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия… Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени». По воззрению Лосева, «имя есть высшая точка, до которой дорастает высшая сущность», а «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее». «Имя предмета есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого». При всей глубокой религиозности А.Ф. Лосев, подобно о. Павлу Флоренскому, не смог избежать соблазна имяславия, считал, что диалектикой можно объяснить все в жизни – в том числе и духовной жизни и в догматах Церкви, а также – высказывал ошибочное суждение о том, что все в Апокалипсисе нужно мыслить буквально, а христиане не имеют права толковать Апокалипсис – словно забывая, что Священное Писание толкуется Церковью не только буквально-исторически, но и аллегорически, нравственно и анагогически, что написанное Святым Духом нужно понимать Святым Духом – Апокалипсис нужно читать сквозь призму святоотеческого богословия, что существуют экзегетический труд святого Андрея Кесарийского и эсхатологические рассуждения святого Ипполита Римского, преподобного Ефрема Сирина и преподобного Иоанна Дамаскина с их обращением к апокалиптическим сюжетам и образам. Когда протоиерей Алексей Бабурин заговорил с А.Ф. Лосевым о предвидении Божием и процитировал строки из «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина – «Бог все предвидит, но не все предопределяет», то Лосев запротестовал и заявил, что «Бог все предвидит и все предопределяет». Если преподобный Иоанн Дамаскин – один из величайших поэтов и богословов Православной Церкви, провозглашал, что Бог таинственным и совершенным образом все знает от вечности и все предвидит, но не все предопределяет, ибо для Творца нашего драгоценна наша свобода – свобода каждой личности и ее священное право выбора и самоопределения, то в рассуждениях А.Ф. Лосева о предопределении отчетливо слышны черты языческого учения о судьбе – античного рока, от которого он так и не смог освободиться до конца своей жизни.
По собственному признанию А.Ф. Лосева – он всегда был апологетом ума в религии, интересующимся прежде всего догматикой и пытавшийся ее диалектически понять интерпретировать, он логиком и диалектиков в философии, а его любимейшей из наук была математика: «В религии я всегда был апологетом ума, и в мистико-духовном, и в научно-рациональном смысле; в богословии – максимальный интерес я имел почти всегда исключительно к догматике, как к той области, которая для богословствующего христианина есть нечто максимально разработанное в Церкви и максимально достоверное; в философии я – логик и диалектик, «философ числа», из наук любимейшая – опять-таки математика; и, наконец, филологией-то я занимался почти исключительно классической, в области которой в науке достигнута наибольшая разработанность и четкость». По своему характеру миросозерцание А.Ф. Лосева синтетично, о чем он сам признавался на страницах одного своего письма: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос с его конечным пространством и – Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и – восточный паламитский онтологизм». Для того, чтобы обрести истинную мудрость – «сокровище мыслящих», нужно прежде всего научиться думать и броситься в необозримый и бездонные океан философской мысли и науки в поисках драгоценных жемчужин знания. По определению А.Ф. Лосева, история философии – это безбрежное море мысли, таящее в себе сокровище мудрости. До конца своих земных дней А.Ф. Лосев ощущал в сердце своем трепет перед величайшими тайнами бытия и радость познания. Как древнегреческий мудрец Солон он мог бы воскликнуть: «Старею, всегда учась». Вслед за великим Платоном и апостолом Иоанна Богословом А.Ф. Лосев был убежден, что величайшей познавательной силой является любовь – любовь вдохновляет на творческую активность духа и пробуждает стремление к высокому и прекрасному, она пробуждает в душе жажду познания – не механического накопления разрозненных знаний, а приобщения к Абсолютной Истине. Любить – значит быть живым человеком, любить в философии – искать мудрость, любить в науке – быть ее подвижником, любить в искусстве – быть вдохновенным художником, поэтом и музыкантом – творить и вкладывать в творческий акт всю свою душу, любить в жизни – уметь видеть самое глубокое и сокровенное в любимом. Однажды В.Ф. Асмус сказал о Лосеве: «он был влюблен в красоту и мощь абстрактной мысли». Глубокая правда этого высказывания открывается, стоит лишь прочесть фрагменты из конспекта лекции Лосева по логике – в частности по Гегелю, прочитанную студентам философского факультета МГУ 28 ноября 1942 года: «Гегель – романтик, в смысле широкого, богатого, трепещущего мировоззрения. Он удивительным образом совмещал лед в мозгу и пламя в сердце. То есть с оной стороны, он логик и диалектик, а с другой – романтик. Нельзя Гегеля рассматривать односторонне. Чем больше Гегель думает, чем утонченнее и сложнее он думает – тем больше это его разгорячает. Гегель – эрос логики, пламя мысли и чувства. Разум и чувства как-то особенно совмещены у Гегеля». В этих рассуждениях сразу бросается в глаза не только аналогия с Платоном и его учение об Эросе, но и с самим Лосевым, который с одной стороны логиком и диалектиком – последователем Платона и Гегеля, а с другой стороны – романтиком, умеющим мыслить не только четко, стройно и логично, но и восторженно, глубоко и вдохновенно – как мыслили Плотин и Прокл, Шеллинг и Шопенгауэр, Ницше и Кьеркегор. По своему духу А.Ф. Лосев был романтиком, сердце его билось с любовью к прекрасному и устремлением к возвышенному, он – непримиримый противник «буржуазности» и «мещанства» – в этом отношении близкий К. Леонтьеву и Н.А. Бердяеву, выступая против позитивизма и материализма, атеизма и господства «машинной цивилизации», обезличивающего коллективизма и эгоистического индивидуализма, оставаясь верным бессметным идеалам Истины, Добра и Красоты. Как романтик по духу А.Ф. Лосев всегда был пламенным и непримиримым критиком мещанства, «сводящего всю идеальность к нулю». На страницах своего дневника он зафиксировал свое романтическое умонастроение и неприятие мелочной, пошлой и муравьиной мещанской жизни, в которой нет места ничему священному и трансцендентному, вечному и возвышенному: «мысль о повседневности, туманной обыденщине, о серой жизни обывателя... Люди чего-то хотят, что-то делают. А все серовато, буднично. Мещанство. И жалко людей, этих мелких букашек, которые копошатся, строя на мгновение свои жилища, на одно мгновение становясь счастливыми...». За пламенным пафосом речей Лосева против мещанства стоит не только мятежный дух Фридриха Ницше с его неприязнью к «человеческому, слишком человеческому», но и весь романтизм – от Байрона и Шиллера до Жуковского, Тютчева, Баратынского и Лермонтова, вся духовная атмосфера Серебряного века, историософские прогнозы Освальда Шпенглера и думы Константина Леонтьева. В дополнении к своей книге «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев вопрошал: «Мыслим ли Сократ в трамвайном вагоне, Платон на аэроплане и Фома Аквинский на велосипеде? Мыслимо ли вместо церковной лампады и восковой свечи электричество, вместо ладана – табак или одеколон, вместо рясы – френч и толстовка? Мыслим ли немецкий профессор в Диогеновой бочке, современный дарвинист – как участник в радении дервишей, русский большевик – в качестве Фиваидского старца». Как критик технократической цивилизации А.Ф. Лосев полагал, что это – мир Антихристова владычества, проступающий на фоне христианства «как все затеняющая темнота» (выражение Г.А. Давыдова из статьи «Эсхатология вещи у А.Ф. Лосева»), а всемирный перелом в истории двадцатого века Лосев наиболее сильно ощутил в музыке – в «Кольце Нибелунга» Вагнера – в частности в ее последней опере, заканчивающейся грандиозной картиной всемирного пожара и гибелью всех богов и героев, а также в музыке Скрябина. По признанию Лосева, именно Вагнер сформировал в музыке то глубокое настроение – предчувствие надвигающейся мировой катастрофы, гибели прежнего мира и культуру, которая воспринималась как мировой пожар, в то время как его душа тянулась к искусству и классической литературе. В одном из своих проникновенных писем из лагеря в лагерь Лосев высказывал свою заветную мысль о том, что жизнь чистого духа выше всего – с жаждой возвышенного и священного, с содроганием перед ужасами будничной лагерной жизни он писал: «хочется общения с возвышенным, гениальным, духовно-радостным, просветленным и величавым, великим. Боже мой, сколь ко же в жизни грубого, топорного, духовно-нетонкого и бессодержательного, сколько всякой хлестаковщины, неподлинного, глупого и неуравновешенного…». Задаваясь вопросом – «Что такое жизнь?», А.Ф. Лосев отвечал, что наша быстротечная жизнь есть сплошное становление и непрерывный процесс изменений, в этом – ее динамизм и трагизм, а сам человек – единственная и неповторимая личность, носитель сознания, мышления и чувствования, соотносящий себя с окружающим миром и задумывающийся о своем месте во вселенной и о смысле своего бытия, а стало быть – ищущий высокую цель своего существования. Каждой личности нужно жизненное кредо – высший нравственный идеал, без которого жизнь теряет осмысленность. Для достижения идеала необходимо быть способным на жертву и подвиг, отсюда – «жизненное кредо – это убеждение в необходимости подвига и жертвы для жизненно-личного достижения очередного социально-исторического императива».
Вся жизнь А.Ф. Лосева была подвижничеством веры и науки, а он сам – в высшей степени был способен на подвиг и жертву, а также на «дерзание духа». Как верно подметил профессор А.В. Гулыга, если выразить в одной фразе суть лосевского философского творчества, то его словесной формулой будет – «дерзание духа», ибо волевая, мыслящая и чувствующая душа Лосева сочетала в себе юношескую дерзость и дерзновение мудреца – развивая идеи Шеллинга и русских поэтов-символистов – прежде всего Вячеслава Иванова – в своих трудах по теории мифа и символа, Лосев создал свою диалектику мифа, в которой, по замечанию проницательного А.В. Гулыги, открываются три смысловых слоя: 1) апология православной веры и христианского миросозерцания; 2) аналитическое рассмотрение мифа как формы сознания; 3) разоблачение атеистической и материалистической марксисткой мифологии. По высокой культуре своего мышления и философским дарованиями своим А.Ф. Лосев был конгениален таким колоссам мировой философской мысли как Платон и Владимир Соловьев, Шеллинг и Гегель, но более всего его можно назвать «русским Проклом» – с удивительной личностью неоплатоника Прокла его связывает не только сквозь всю жизнь пронесенная любовь к Платону и неоплатонической мысли, но и сочетание мощного интеллекта и аналитических способностей с мистической одаренностью, поэтичностью натуры и глубокой религиозностью. Как писал в своих заметках о Лосеве Виктор Троицкий: «Главным инструментом для Лосева всегда был диалектический метод. «Русский диалектик» - когда-то верно сказал о нем Р.О. Якобсон. Конечно, надо иметь в виду не «диамат», в рамках которого дозволялось рассуждать советским философам. Лосев прошел школу философии у Николая Кузанского, Гегеля, Шеллинга, Владимира Соловьева, но еще обязательно добавить – у греков периода высокой классики и особенно у античных неоплатоников, а также у Ареопагита. Недаром сказал однажды о себе и своем поприще: «православно понятый неоплатонизм». Поэтому мы и в наших поисках формулы вправе итожить, переходя на имена: «русский Прокл». Символическое сближение с Проклом (оба выступили в трудной роли завершителя, старший – античного типа культуры, младший – путей диалектики до Серебряного века русской философии включительно) справедливо не только на инструментальном уровне, на уровне использования метода, но и в области содержательной. Генеральным в учении Лосева, как и у Прокла, явился миф». С аристотелевским изумлением описывая жившего в эпоху всемирно-исторической катастрофы – крушения Римской империи – личность Прокла с его высокими нравственными качествами – правдивостью, справедливостью и учтивостью, стойкостью духа в тяжелых жизненных ситуациях, великодушием, щедростью и аскетичностью, а также вникая в его неоплатоническую теологию и изысканные, яркие и полные драматизма гимны «Велимудрой Афине» на страницах своей «Истории античной эстетики», А.Ф. Лосев утверждал, что только после изучения трудов Прокла можно глубоко знать и понимать Платона, а сам Прокл – великий метафизик и диалектик, вдохновенный поэт, молящийся о тихой пристани жизни, свете знании, очищении от страстей и житейской суеты, об укреплении веры и стойкости в испытаниях, знаток «Диалогов» Платона, «Категорий» и «Метафизики» Аристотеля, продолжатель славного дела Плотина, один из последних и лучших выразителей неоплатонической философии, нашедший последнюю тайну диалектики в единстве Мифа и Логоса, а его сочинения – славословие всеединству. В своем очерке «Неоплатонизм, изложенный ясно, как солнце» – название явно перекликается произведением Фихте – «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии», А.Ф. Лосев сетовал на то, что «философы-мещане настолько запуганы мистицизмом, что за ним уже ровно ничего не видят у Плотина или Прокла», и, стремясь изложить сложную метафизику неоплатоников и сущность их философии на «обыденном» языке, пояснял, что в неоплатоническая философия – это метафизика Единого, стоящего выше категорий ума и нашего бытия – «Единое непознаваемо, неохватно ни для какой человеческой способности», но Оно не только запредельно всему сущему, но и оформляет бытие – «непознаваемое, трансцендентное, неименуемое, сверхсущественное Единое есть в неоплатонизме необходимое условие для того, чтобы бытие познавалось, именовалось, чтобы оно имело сущность, форму и вил, чтобы оно было красотой», а назначение человека – устремлять душу и ум к Единому, восходить от красоту чувственного мира к красоте мира умосозерцаемого, а затем – к Единому, Которое выше всего, за гранью всего, везде и во всем, являясь верховным Благом и Истиной, сообщая красоту и смысл существованию человека и вселенной. Приступая к анализу «Основ теологии» Прокла, А.Ф. Лосев охарактеризовал философский стиль этого великого неоплатоника как «рассудочность, доведенную до музыки, до пафоса, до экстаза», назвав Прокла – «единственным и неповторимым во всей античности гением рассудочного экстаза». Эти слова можно с полным правом применить и к самому Лосеву, чьи книги – это музыка мысли и слова, застывшая в логических категориях и метафизических трактатах. По мысли протоиерея Василия Зеньковского, исходная интуиция А.Ф. Лосева – идейно-смысловое и эстетико-космическое единство всего во вселенной – отражение учения Владимира Соловьева о всеединстве – его метафизику: «Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом». Это изначальное восприятие действительности, как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius – т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, – Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм»… Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света». Фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творческую софийность» и даже просто отождествляет софийное с религиозным. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности», которое «омывает твердые берега явленного эйдоса», то как не вспомнить святителя Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно?». По выражению А.Ф. Лосева, первооснова всего сущего есть вечный Абсолют – «субъект сверхумного мышления», содержащий в Себе все, а весь мир – «инобытие» Абсолютного Субъекта, тем самым на абстрактном философском языке Гегеля, Шеллинга и Владимира Соловьева Лосев говорит о том, что Бог вечен и иносущен всему сотворенному Им миру, а Его Сущность – сверхразумна и непостижима – апофатична, при этом Бог есть источник всей мировой гармонии, Он – неисследимая бездна любви, премудрости и красоты. Можно с уверенностью сказать, что все сочинения А.Ф. Лосева – это «славословие всеединству», а он сам – великий русский метафизик и диалектик, как В.С Соловьев и Н.О. Лосский, обладавший интуицией мира как целого – видением бытия в целостности и соразмерности всех его планов, и собравший мудрость веков и тысячелетий, с юношеских лет стремясь к высшему синтезу как счастью и ведению – всеобъемлющему и жизнетворческому синтезу религии, науки, искусства, философии и нравственной жизни. Рассуждая о принципе высшего синтеза духовной жизни человека и его идеи единства науки, философии, искусства, религии и нравственной жизни, Аза Тахо-Годи подчеркивала, что «высший синтез остался для Лосева главным принципом его философского и жизненного мировоззрения, а юношеская работа «Высший синтез как счастье и ведение» (1911) оказалась поистине программной – стала тем зерном, из которого выросло мощное древо лосевской философии. И для зрелого Лосева идея «всеединства» как «высший синтез» неизменно актуальна». «Мир для него был единораздельным целостным универсумом, все части которого несут на себе печать этой целостности. Сущность же частей может изучаться во всех их внешних проявлениях и формах: математических, словесных, музыкальных, временных, символических, мифологических. Отсюда необъятность научных интересов Лосева, изучавшего проявления сущности целого в его частях… Как видим, принцип целостности бытия, высшего синтеза всех его составляющих – основной для философа. Ростки же его мы находим в юношеской незавершенной работе «Высший синтез как счастье и ведение» (которая начала писаться накануне поступления в университет), которая, однако, так же привлекает к себе сердца, как и знаменитая «Неоконченная симфония» Шуберта, столь любимая Лосевым».
Размышляя над загадкой мировоззренческого стиля А.Ф. Лосева, Сергей Аверинцев отмечал, что в отличие от философской и эстетико-критической прозы Вячеслова Иванова и религиозно-философских текстов Николая Бердяева с их непреклонной «выдержанностью» лексики, ритма и тона, для Лосева характерна разнофактурностью слова, роднящая его с Карсавиным и Ницше, русскими символистами и Владимиром Соловьевым, а также резкие стилистические перепады, отличающие его от творчества о. Павла Флоренского: «там, где у Флоренского – переходы, у Лосева – перепады и перебои. Читателя необходимо озадачить, чтобы не сказать – огорошить. Нужно, чтобы он в каждый момент получал не то, что ждет: настроится на лиризм – получит бутаду, настроится на бутаду – получит такой жестко организованный дискурс, какой только возможно вообразить». Для мировоззренческого стиля Лосева характерны противоречивостью суждений и амбивалентность оценок – например, творчества Скрябина и философии Платона: «Лосев исключительно красноречив как выразитель перенесенной в области мысли Hassliebe – любви-ненависти, влюбленности-ненависти. Написать статью «Мировоззрение Скрябина» мог только человек, до предела, до надрыва Скрябиным захваченный и упоенный; только мыслитель, для которого вокруг Скрябина располагается вся история европейской культуры от античности до «заката Европы», по поводу Скрябина возникают характеристики целых эпох, которому решительно всё у Скрябина – включая даже словесные самовыражения не для этого рожденного композитора – чрезвычайно интересно. Козырем Скрябина молодой Лосев победоносно бьет карты «позитивизма», «прогресса», вообще всего «новоевропейского». Но по мере приближения к концу статьи все чаще и все безудержнее речь идет о «смраде», об «анархии разврата», о «мазохизме, садизме, всякого рода изнасилованиях» – и завершается прямым и категорическим анафематствованием… А Платон – чем был для Лосева Платон и платонизм? Сотни и тысячи страниц написаны им об этих предметах со страстью поистине неиссякающей. И нельзя сказать, чтобы не было моментов, когда Платон и платонизм представали уму Лосева в максимальной близости к ценностям православной веры философа. «Итак, платонизм есть философия монашества и старчества. Монашество и старчество – диалектически необходимый момент в Платоновском понимании социального бытия». Неоднократно и очень горячо демонстрируется близость к концепции Ивана Киреевского, согласно которой византийское православие по природе платонично, как латинский католицизм по природе аристотеличен. И после всего этого – пожалуйста: «В мировой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мерзостной, – воистину, – «трагикомедии», чем Платоновские «Федр» и «Пир», а чуть ниже – «платонизму трижды анафема»… Каждый знает, что Рихард Вагнер, Вячеслав Иванов, Скрябин были конститутивно важны для становления Лосева – ничуть не меньше, чем, скажем, Гуссерль. Каждый знает и другое: как много у него пассажей в «розановском» жанре, имеющих самое прямое касательство к истории русской прозы. В «Диалектике мифа» есть место, где Лосев, сделав пространную выписку из Розанова, вступает с Розановым не просто в спор, но в литературное состязание, в настоящий «агон»: «...Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце, и не ощутил дивных и чудных знаний, которые дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского – в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение»… Очень характерны для Лосева интонации позднеромантической прозы: нагнетание эпитетов, ввиду характера темы на миг вызывающее мысль о технике акафистов, на самом деле, конечно, локализует текст именно в зоне позднего романтизма. Довольно похоже писал подчас Карсавин… Литературно обыгрываются контрасты, порождаемые гетерогенностью текста; скажем, немедленно после приведенных фраз следует абзац, открывающийся невозмутимо «академическим» – «Итак, диалектика требует...». Целое сработано именно из трех пластов – «академического», «лирического» и «бутад», – из их стилистической несхожести, фактура письма – величина подчеркнуто переменная. «Диалектика мифа» в этом отношении заходит наиболее далеко и дает особое богатство колоритных примеров; но примеры эти достаточно характерны для лосевского творчества в целом». Мысль А.Ф. Лосева диалектична и логична, музыкальна и динамична, она всегда стремится к всеобъемлющему единству – единству рационального и иррационального, на ней отразилось влияние Платона и Аристотеля, Плотина и Прокла, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, Гегеля и Шеллинга, Шпенглера и русских символистов, но в то же время в ней пульсирует нечто своеобразно лосевское – философские идеи высказываются с глубокой страстностью, умозрительные рассуждения начинают звучать как музыка мысли, абстрактные вещи становятся жизненными и лично переживаются, за логическими доводами и аргументами раскрывается подлинно экзистенциальное и глубоко выстраданное. Рассуждая об огромном наследии А.Ф. Лосева, архимандрит Рафаил Карелин отмечал, что он – «замечательный эрудит по истории философии, который собрал много ценного материала из первоисточников», но жаловался на то, что «его собственные воззрения – аморфны и туманны», более того – «он так много говорит, что перестаешь понимать – о чем он говорит. Особенно это касается его рассуждений о символе, который из связующего посредника оказывается универсумом, пронизывающим все мироздание». Но если бы архимандрит Рафаил Карелин учел контекст исторической эпохи, в которой довелось жить и творить А.Ф. Лосеву, то он бы понял, что «туманность» и «недоговоренность» лосевских текстов – их «Эзопов язык», объяснялся «отсутствием свободы мысли в советской России», на что обращали внимание как профессор А.В. Гулыга, так и протоиерей В. Зеньковский, ведь как писал последний: «Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями».
Алексей Федорович Лосев – тонкий стилист и культуролог, разделявший концепцию «цивилизационного слома», хоть и в несколько ином смысле, чем Данилевский, Шпенглер и Тойнби, внесший неоценимый вклад в теорию языка, мифа и символа, оригинальный музыковед и автор книги «Музыка как предмет логики», исследователь музыкального творчества Вагнера и Верди, Римского-Корсакова и Скрябина, он – посланец Серебряного века русской культуры – младший современник Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, участник религиозно-философских собраний и собеседник Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского, испытавший сильное влияние поэзии и философии Владимира Соловьева. По слову Елены Тахо-Годи, «есть имя, которому Лосев оставался верен всю свою жизнь. Это имя – Владимир Сергеевич Соловьев, с трудами которого он познакомился еще в гимназии. И вот что еще характерно сближает два этих имени. На склоне лет Лосев в своем поистине уникальном труде «Владимир Соловьев и его время» отмечает следующее: «В своем письме к Кате Романовой Владимир Соловьев рассуждает не как 19-летний молодой человек, но как пожилой и умудренный жизнью философ, весь Владимир Соловьев выступает в этом письме в законченном виде, так что, строго говоря, в принципиальном отношении позднейший Владимир Соловьев никуда дальше не пошел». Как писал философ С.С. Хоружий, «философия Серебряного века вырастала «в тени», под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный, исповеднический характер, участь у нее художественному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Свет Невечерний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь, предстоит сама личность автора. И Лосев – прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника… Но атмосфера лосевских книг – полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего – сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе друга, а в образе врага… Кругом – невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец». Эта характеристика совпадает с самоощущением самого Лосева, говорившем о себе: «Я – не великомученик, а боец, мне подавай победу, а не посмертное почитание». По характеристике С.С. Хоружиго, в фигуре Лосева соединилось два образа – «арьергардный боец», сражающийся за христианскую культуру, каковой открывается уже в «Диалектике мифа», и «плененный православный воин», а как собственно философ он – создатель оригинальной теории мифа и символа, «философ имени и числа», религиозный мыслитель, прокладывающий путь возвращения русской философии к ее духовным истокам – к православному умозрению и философской традиции Владимира Соловьева, но проторить этот путь до конца Лосеву было не суждено. Задаваясь вопросом – «Что такое философия?», А.Ф. Лосев еще в юношеские годы восторженно писал, что «она – единая царица всех наук, религий, искусств. И потому эта философия есть жизнь. Она – единый верный служитель и раб всех наук, религий, искусств. И потому жизнь есть философия. Есть единое знание, единый нераздельный дух человеческий… Есть жизнь, которую каждый ощущает не раз на своем веку, есть это касание мирам иным. Вот эта-то жизнь и есть философия. Вы хотите быть философом? Для этого надо быть человеком. В злохудожную душу не войдет премудрость. Изучайте все эти схемы, рубрики, таблицы, деления, которые составляются для начинающих изучать философию. Но если вы любите философию ради ней самой, то вы увидите всю тщету этих рубрик и схем и перед вами блеснет луч, на который надо только глянуть, чтобы познать. Пусть светлые умы и святые сердца двигают вперед философию. Пусть они живут сладостью восприятия откровений свыше. Мы же, непосвященные, мы будем постепенно осознавать в себе то, что им явилось мгновенно, и будем внимательней прислушиваться к их вдохновенным речам. Вы – соль земли. Идите вы вперед, мы за вами, мы вас слушаем. Они говорят, а мы, упоенные симфонией откровения, будем вдыхать бальзам упоительного молчания». Рассуждая о философских исканиях в советской России, Д.И. Чижевский отмечал, что книги А.Ф. Лосева – это попытка создания оригинальной философской системы, основанной не только на предшествующей религиозно-философской мысли Платона, Плотина и Прокла, славянофилов, Фихте, Шеллинга и Гегеля, В.С. Соловьева, русских поэтов-символистов и о. Павла Флоренского, но и на своеобразном подходе к миру и главным вопросам жизни, а его методология органично сочетает в себе диалектику и феноменологию Гуссерля. В своей книге «История русской философии» выдающийся русский религиозный философ и метафизик Н.О. Лосский охарактеризовал А.Ф. Лосева следующим образом: «Лосев – страстный поклонник диалектического метода, который в его исследованиях имеет характер сочетания диалектики Гегеля (конкретной спекуляции) с эйдетическим видением Гуссерля… Из всех русских философов Лосев наиболее крайний сторонник диалектического метода, наиболее презрительно относящийся к закону противоречия и наиболее резко выражающий свои мысли в самопротиворечивой форме. Всякую философию, опирающуюся на закон противоречия, он упрекает в натурализме; он отвергает вообще всякую метафизику, ставя на ее место диалектику». Обращаясь к привычной характеристике Лосева как диалектика и последователя феноменологического метода Гуссерля, протоиерей В. Зеньковский делал важные уточнения: «Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, – пишет Лосев, – остановился на полдороге, – у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, – пишет в другом месте Лосев, – что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии», – «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить «смысл» в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости»… С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает, например, Лосский. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, – с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая концепция), решительно отделено от отожествления kosmos noetos (космос мыслимый, в неоплатонизме – мир идей, прообразов) с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей». В своей философской методологии А.Ф. Лосев выступает не только как диалектик и приверженец феноменологии Гуссерля, но и как символист, близкий Г.С. Сковороде, В.С. Соловьеву и Вячеславу Иванову, убежденный, что диалектическое искусство ведет нас к созерцанию смыслов не только как эйдосов – чистых идей, но и как символов – великолепных выразителей смысловой картины. Свою личную метафизическую позицию А.Ф. Лосем именует символизмом и обосновывает ее христианской метафизикой и апофатическим богословием. По словам Лосева, «апофатика предполагает символическую концепцию сущности». Но как отмечалось в исследовательской литературе – было бы вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а символическая концепция проистекает из апофатического богословия и дает избежать как «субъективистического иллюзионизма», так и «слепого обожествления материи». Как приверженец богословских идей великого византийского богослова и апологета исихазма – преподобного Григория Паламы – четкого различия сокровенной, непостижимой и неприступной Божественной Сущности и нетварных Божественных энергий, Лосев был убежден, что «только в своих энергиях сущность и познаваема», ибо сама сущность – как Бога, так и сотворенных Им созданий – апофатична, о чем писал еще святитель Василий Великий, при этом «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений», а описать духовные реалии метафизического мира можно только символическим языком. По складу своего ума А.Ф. Лосев – превосходный логик и символист, он – горячий приверженец диалектического метода Платона, Шеллинга и Гегеля, равно как и феноменологии Гуссерля, которую он наполнил интуицией «всеединства» Владимира Соловьева и антиномиями Николая Кузанского, защищая высокое достоинство человеческого разума – не ограниченного рассудка, замкнутого в сфере эмпирических явлений и области логических категорий и абстракций, а разума в высоком смысле – мыслящего духа, рвущегося к Абсолютной Истине. Кода читаешь книги А.Ф. Лосева – от его знаменитой «Диалектики мифа» до восьми томов по «Истории античной эстетики» и книги «Владимир Соловьев и его время», то вступаешь в сложный и глубокий мир тончайших и изощренных логических и диалектических рассуждений – со времен Гегеля не было такого горячего приверженца диалектического метода – как виртуоз мысли и превосходный логик Лосев применяет диалектический метод ко всем самым разнообразным сферам – к онтологии и гносеологии, к математике и музыке, к лингвистике и исследованию мифа, к литературе и религии, при это не всегда его строго логический и диалектический подход плодотворен – диалектический и логический подход – в сущности своей рационалистический подвод – к сверхразумной тайне Святой Троицы недопустим для православного миросозерцания – догмат о Святой Троице – это Божественное Откровение, а не плод диалектических рассуждений и спекулятивного мышления, ибо здесь мы, по слову святого Дионисия Ареопагита восходим «на пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства богословия», и соприкасаемся с самыми сокровенными и непостижимыми для нашего разума Божественными тайнами, на которые не дерзают взирать даже высочайшие Ангелы – Херувимы и Серафимы, с мистическим трепетом закрывающие зоркие очи своими огненными крыльями. При всех критических замечаниях следует отметить, что Лосев никогда не был сухим рационалистом и эмпириком, кабинетным мыслителем, напротив – его сердце билось с молитвой, умело любить и трепетало перед величайшими тайнами бытия, его ум был охвачен высокими идеями и виртуозными диалектическими умозрениями, его натура была артистической и романтической. В своих философских и историко-эстетических сочинениях Лосев предстает как собеседник не только величайших мудрецов античного мира – Гомера и Эсхила, Сократа, Платона и Аристотеля, Плотина и Прокла, но и как собеседник Гегеля и Шеллинга, Вагнера и Скрябина, Владимира Соловьева, о. Павла Флоренского и Вячеслава Иванова; он – мыслитель, вбирающий в свой ум мудрость былых веков и тысячелетий, вглядывающийся в даль минувшего, прислуживающийся к голосам поэтов и философов, погружающийся в их драматичные судьбы, затаенную тоску, светлые надежды и духовные искания.
В научно-исследовательской литературе стало традицией разделять творчество А.Ф. Лосева на «раннее» и «позднее» – к «раннему» периоду творчества Лосева, воспринятому великими русскими философами в эмиграции – С.Л. Франком, Н.О. Лосским и В.В. Зеньковским как свидетельство величия русской философской мысли, живой даже в советской России, относится его первое «восьмикнижие» – «Философия имени», «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Диалектика художественной формы», «Диалектика числа у Плотина», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа», а к «позднему» периоду творчества – начавшемуся после вынужденного двадцатилетнего молчания, уже после возврата в Москву из лагеря на стройке Беломорканала и запрета на занятия философией – относится новое «восьмикнижие» – «История античной эстетики», содержащее в себе эстетическое, мифологическое, метафизическое, историческое, языковедческое и литературоведческое исследование античной культуры, органично соединяющей в себе искусство, мифологию и философию. Но чем глубже я вчитываюсь в труды А.Ф. Лосева – от его ранних литературных сочинений – гимназических и дневниковых записей, очерка «Русская философия» и произведения «О мироощущении Эсхила» – до его самой поздней книги, посвященной великому русскому философу Владимиру Соловьеву, тем более убеждаюсь в том, что творчество Лосева нельзя механически и искусственно разделять на два периода, но следует рассматривать в идейно-смысловой и симфонической целостности как единый путь философа, который хочет все понимать и достичь высшего синтеза в науке и жизни. Алексей Федорович Лосев родился 23 сентября (по старому стилю 10 сентября) 1893 года в городе Новочеркасске в семье донского казака, учителя физики и математики, талантливого скрипача и церковного регента, выпускника дирижерского класса придворной певческой капеллы в Санкт-Петербурге и дирижера казачьего воинского хора, знатока духовной музыки и церковного пения – Федора Петровича Лосева, от которого Лосев унаследовал сундук с нотами и итальянскую скрипку, а также «вечное искательство и наслаждение свободной мыслью». Матерью А.Ф. Лосева была Наталья Алексеевна – дочь протоиерея Алексея Полякова – настоятеля храма Михаила Архангела, который сам крестил внука. Артистическая натура Федора Петровича Лосева, умевшего блеснуть талантами при самой взыскательной публике, дирижировать вальсами Штрауса в городском саду и благоговейно отдаваться управлению церковным хором, не могла смириться с обыденным укладом и бытом провинциальной жизни, а в результате – он бросил свою жену и исчез из дома, когда его сыну исполнилось всего три месяца. Деда А.Ф. Лосева – протоиерея Алексей Полякова – не стало, когда мальчику исполнилось семь лет, а потому его воспитанием всецело занималась мать, глубоко переживавшая уход мужа как семейную трагедию, и сосредоточившая всю свою любовь и заботу на сыне, воспитывая его в строго православном духе и вкладывая в его сердце принципы христианской морали – любви, терпения и смиренномудрия. Нет ничего удивительного в том, что еще гимназистом – в 1909 году, он написал сочинение «Атеизм, его происхождение и влияние на науку и жизнь», где не только защищал веру в бытие и благость, премудрость и всемогущество Бога, высказал свой тезис о единстве науки и веры, о целостном восприятии мира и познании его тайн через союз веры и знания, но и обрушился с критикой на атеизм, используя как прочитанные научные исследования, так и свои личные размышления. По мысли юного А.Ф. Лосева, «среди треволнений и несчастий текущей жизни русского народа у нас все сильней и сильней развивается неверие, самый грубый и принципиальный атеизм. Если почти все влияния Запада были для нас благодетельны, то влияние атеистов нужно отнести к явлениям самым гибельным и нежелательным. Сущность учения атеистов заключается в отрицании Божества, в отрицании возможности бытия совершенного Разума, а следовательно, и влияния Его на жизнь природы и человека. Вся вселенная, согласно этому учению, есть только материя, движение и форма. Она вечна и бесконечна, явления в ней строго подчинены определенным законам, которые как таковые и исключают всякое сверхъестественное вмешательство». Обращая внимание на то, что атеизм зародился в глубокой древности и явился следствием упадка общественной нравственности, Алексей Лосев провозглашал, что «чем человек нравственно выше, тем более он религиозен, тем впечатлительнее он к проявлениям Божественного Разума. Ведь Бог не только служит предметом познания ума, он еще та цель, к которой мы должны стремиться. А поэтому понятно, что, если мы становимся выше в нравственном отношении, мы ближе к Богу и что, совершая дурные поступки, то есть становясь безнравственными, мы удаляемся от Бога и, быть может, даже его отрицаем». Как глубоко верующий человек Лосев был убежден, что сущность христианской жизни состоит в том, чтобы исполниться духом Евангелия и стать истинными последователями Христа Богочеловека. Рассматривая вопрос о взаимоотношении веры и знания, науки и религии, Алексей Лосев рассудительно отмечал, что большое число атеистов Нового времени – это реакция на средневековое католичество и «справедливое озлобление против гнета папского деспотизма», но это «озлобление» нельзя переносить на всю Церковь и религиозную жизнь в целом, а культ естественных наук и проповедь защитников материализма, пантеизма и сенсуализма не имеет основательных доводов в защиту исповедуемой ими веры в управление вселенной одними естественными законами, кроме того глубоко безнравственен и бездуховен их взгляд на человека «как на простой механизм, как на нечто, одушевленное в той же мере, что и обыкновенное неорганическое вещество». С усердием изучая историю и акцентируя свое внимание на исторической эпохе, предшествующей явлению Иисуса Христа, Алексей Лосев писал, что «накануне появления на Земле Божественного Учителя было так много атеистов, что они оказывали колоссальное влияние на общественную жизнь Рима и Греции и вели ее к скорейшему разрушению. Лучшие люди тогдашнего времени, как Цицерон и Сенека, резко восставали против них и осуждали неосновательные убеждения Лукреция, Петрония и всех прочих родоначальников современного атеизма. Да и вообще, в древности атеизм вызывал сильную нравственную и религиозную оппозицию со стороны истинных философов и ученых. Но что не могли сделать отдельные люди, то сделало христианство, против чего безуспешно боролись языческие философы, то окончательно было побеждено христианскими философами и апологетами». В полном согласии со святоотеческой мудростью А.Ф. Лосев констатировал, что «природа свидетельствует о совершенстве, мудрости и величии ее Творца и в самом деле способна сделать всякого непредубежденного человека истинно религиозным», но в то же время он подметил, что ученые-натуралисты, среди которых огромное число атеистов и материалистов, являются людьми с предрассудками и не имеют способности ощущать таинственное присутствие Бога в природе. Главный предрассудок ученых-натуралистов гласит – «Бога не существует», поэтому от них невозможно ожидать объективности в научны исследованиях – «осмотрев все небо и не найдя там следов Бога», как выразился астроном Лаланд, они отвергают метафизику и доверяют лишь экспериментальной науке, словно забывая изречение английского мыслителя Бэкона гласящее, что недостаточное знакомство с естественными науками склоняет людей к безбожию, основательное изучение их – приводит людей к Богу. Среди ученых было много религиозных людей – «вот Ньютон, снимающий шляпу при произнесении кем-нибудь слова «Бог», вот Гершель, говорящий, что чем ближе раздвигается область науки, тем более является доказательств существования Вечного, Творческого и Всемогущего Разума, вот Фламмарион, вот Коперник, Галилей, Паскаль, Кеплер, Линней, Кювье, Фарадей, Либих, Фехнер, Медлер, Фай, Вирхов, Т. Мюллер, Гумбольдт, Араго – вот люди, действительно посвятившие себя изучению наук внешнего и внутреннего мира, действительно ученые». По выражению А.Ф. Лосева, «атеизм легко решает «мировые загадки» и забывает об ограниченности человеческого разума». Атеистически настроенные ученые стремится изгнать из науки все таинственное и чудесное, все метафизическое и духовное, более того – они считают, что могут объяснить все загадки мира рационально, а их вульгарная картина мира – механистична и материалистична. Если в науке атеизм ведет к торжеству вульгарного материализма и механицизма, то в жизни – к взвинченности самых низменных страстей, к торжеству людей, желающих стать свободными от Бога и религии, попирающих все нравственные нормы и берущих от жизни все, тем самым – «атеизм ведет к дикой борьбе всех против всех», а «при всеобщей борьбе и разрозненности интересов не может быть и речи о прогрессе. Словом, «общее благо» – мертворожденное детище атеизма». По заветной мысли Алексея Лосева, с атеизмом нужно бороться на всех фронтах – на богословском и метафизическом, на этическом и социальном, на научном и культурном, ибо человек – это не бездушный механизм из плоти и костей, а уникальная и одухотворенная личность, чье призвание хвалить Бога – «своего Всеблагого и исполненного вечной любви Творца и Мудрого Промыслителя», жить по Его Слову и стремиться к познанию Истины в науке и нравственному совершенству в жизни. В свои гимназические годы, вдохновленной возвышенной Боэциевой мыслью о том, что только одна наука (а высочайшая наука есть философия) приносит утешение, гимназист Лосев афористично изложил свое жизненное кредо: «Если ты молишься, если ты любишь и страдаешь, то ты – человек». Как истинный романтик юный А.Ф. Лосев был убежден, что самое главное – это сокровенный и внутренний мир души человеческой, а метафизический персонализм – основа религиозной веры, нравственности, науки и искусства – всей духовной жизни, ибо самое ценное во всех мирах и веках – это уникальная и неповторимая личность в ее предстоянии Богу и священном служении науки и искусству, в жертвенном подвиге и молитве: «Дело в том, что занимаюсь ли я Платоном, даю ли пятак нищему, пишу ли кому-нибудь письмо (о дневниках я уже не говорю), любуюсь ли тургеневской Лизой, молюсь ли Богу, – всегда я вожусь с самим собою, всегда любуюсь самим собою, играюсь со своими переживаниями, как какой-нибудь франт смотрит в зеркало на свой новый сюртук и удивляется, как хорошо он на нем сидит… Отсюда религия, ибо она ведь построена на культе личности (отдание души своей за други своя невозможно же без создания этой души); отсюда и наука, так, как только ценящий личность может отдавать жизнь на изучение того, что не приносит сейчас никакой осязательной помощи людям; отсюда и моя жизнь с ее бессонными ночами за книгами, с ее театрами, музыкой Бетховена. Личность, личность и личность. И вот оказывается, что всякое явление внешнего мира, попадающее в мою душу, становится совершенно иным, в переживании я сам создаю его».
В гимназический период у А.Ф. Лосева сложился его собственный девиз – девиз мыслителя, исповедующего христианство как религию Божественного Логоса и связывающего воедино знанием и веру, науку и религию, умозрение и Откровение: «Верую, потому что максимально разумно». Как отмечала Аза Тахо-Годи в своей статье «Алексей Федорович Лосев – на рубеже двух эпох»: «Алексей Федорович с невыразимой теплотой и трепетом вспоминал родную гимназию. Гимназия – это был особый мир, дом, семья, в котором были старшие – директор, учителя, инспектор, классные надзиратели, и младшие – ученики. В последнем, что написал Алексей Федорович перед своей кончиной – в слове о Кирилле и Мефодии – он наряду с самыми дорогими святынями назвал родную гимназию и домовую церковь, посвященную святым Кириллу и Мефодию – Солунским братьям, просветителя славян, а значит и России. Эти покровители науки оберегали и наставляли гимназиста Алешу, провиденциально укрепляли для будущих испытаний». В конце девятнадцатого века Новочеркасск был войсковой и культурной столицей донского казачества, в городе были музей и драматический театр, а Платовская войсковая гимназия, где обучаться Лосев с 1903 года, была лучшим городским учебным заведением. В счастливые гимназические годы А.Ф. Лосев влюбился в науку и музыку, в красоту звездного неба и бесконечность космоса, в то же время, веруя в то, что Бог выше космоса, а в надзвездной красоте горнего мира – вечная красота и бессмертная жизнь. Высшее назначение человека – соединиться с Богом, это – восхождение к бесконечности, поиск Истины, жажда вечной любви и истинного счастья, устремление духа и сердца к наивысшей свободе. С юношеских лет Лосев не мыслил своей жизни вне философии, но чтобы быть истинным философом – нужно быть подлинным человеком и жить полноценной духовной жизнью – молиться и размышлять, верить и познавать, отдаваться искусствам и науке, надеяться и любить, ибо где нет любви, там нет человечности и не обретается мудрость. Со всех сторон нас окружают неразгаданные тайны и величайшие загадки бытия. В одном из своих писем Вере Знаменской – гимназисткой из Великого Новгорода, собиравшейся получить высшее образование в Петербурге, с которой Лосев познакомился на пароходе в Черном море во время путешествия 1911 года, он писал: «Знаю только то, что кругом нас такие тайны, такие глубины для ума и чувства, что я не хвалясь могу сказать, что о них знают только избранные. Каждый пустяк становится неисчерпаемой тайной. Входя однажды в дом к одному студенту, я встретил на лестнице одну собачонку, грустно сидевшую на задних лапках и грустно смотревшую прямо мне в глаза. Я остановился, и чуть было не заговорил с ней. Ведь в этом существе бьется жизнь, ведь и оно полно страшных тайн». Человек стоит «у моря тайн» – это чувство изумления и трепета роднило Лосева с Платоном и Аристотелем, Августином Блаженным и святым Дионисием Ареопагитом, Паскалем и Ньютоном, а высшей целью своей и идеалом гимнастических лет он избирает призыв учиться и учить, приобщаться к свету знания и нести его людям: «В работе вся цель жизни. Работать над самим собой, учиться и учить, Вот мой идеал». Со всей пламенность своего юного сердца Лосев пылко пережил потрясающее чувство – чувство любви к мудрости и знанию. По воззрению Лосева, «знание – вот та великая сфера, вот та великая сила, которая стоит выше самой жизни и в которой сама жизнь находит свой смысл и свое оправдание… Знание – это бесстрашие, стойкость и героизм. Знание – это свобода. Кто знает мало, тот суетлив, пуглив, всего боится, от всего зависит. Кто знает мало зла, тот трепещет, страшится, ужасается и прячется. Но кто знает много зла, кто знает, что весь мир во зле, что вся жизнь есть катастрофа тот не хочет никуда прятаться, тот благороден». Для философа Лосева, жить – значит мыслить, а высшая форма любви – любовь к мудрости, ибо Мудрость есть имя Самого Бога. Любовь к мудрости захватывает всего человека и делает его философом, возвышает над обыденной жизнью и поднимает его мысль над несущимся потоком времени. Любовь к мудрости – это героизм мыслящего духа, она требует от человека великой жертвы и умения мыслить – логически и диалектически, более того – философствовать значит упражняться в смерти и приуготовлять себя к вечности, а сам философ – собеседник Бога, тем самым подлинная философия – глубоко религиозна и находит свое завершение в религиозной метафизике, в богословии и молитве, в обращении к всеведущему и премудрому Богу, Который один может разрешить все мировые загадки и дать всеобъемлющий ответ на все самые жгучие, волнующие и животрепещущие вопросы всех времен. В своей более поздней статье «Русская философия» А.Ф. Лосев отметит, что существует не только рациональное и эмпирическое, экспериментальное и логическое познание – существует высшая органическая форма философствования, которая возникла из недр духовной жизни России и была явлена миру в лице величайших русских мыслителей – Г.С. Сковороды и славянофилов А.С. Хомякова и Ивана Киреевского, в лице Владимира Соловьева, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова – «славянофилов Серебряного века с добавлением апокалиптической мистики, происходящей от соловьевского гностицизма и его диалектики», о. Павла Флоренского и Владимира Эрна, которые продемонстрировали, что в отличие от западноевропейской философии, в подавляющем большинстве ее представителей от Фомы Аквинского и схоластов, от Декарта и Спинозы до Фихте и Гегеля, устремленной к абстрактной и чисто интеллектуальной систематизации, русская философия представляет интуитивно-сердечное, духовное и мистическое познание сущего, она неразрывно связана с жизнью и зачастую выражает себя в поэзии и литературе – в произведениях Гоголя, Достоевского, Толстого и Чехова, в стихах Жуковского, Тютчева, Лермонтова и Вячеслава Иванова, в публицистике Бердяева и Розанова. Обращая внимание на то, что рационалистические доказательства бытия Божиего, которые сегодня не удовлетворяют даже семинаристов, казались неопровержимыми и убедительными таким интеллектуалам как Декарт и Лейбниц, Лосев с горечью констатировал, что в борьбе с мистицизмом Средневековья восторжествовал плоский рационализм – мышление европейца оторвалось от сверкающих вершин духовной жизни – на Западе безвозвратно прошли времена поэтов-философов Платона и Данте, вместо живой и музыкальной гармонии веры и знания – установился рационализм, столь характерный как для пантеиста Спинозы, так и для панлогиста Гегеля и аналитика Канта и всего неокантианства, механистическое и материалистическое миропонимание – «рассудок все опустошил» выражаясь поэтически языком Тютчева, или как сказал Шпенглер – наступает закат Европы и духовный упадок западного мира, переходящего от исторического фазиса культуры к фазису технократической и машинной цивилизации. Вслед за Владимиром Эрном, Лосев отмечает, что в противовес западной философии с ее уклоном в меонизм, имперсонализм и рационализм, русская философия онтологична, персоналистична и проповедует учение о Логосе, о сердце и созерцании, а также мистический символизм – в лице Григория Сковороды, Владимира Соловьева, Бердяева, о. Павла Флоренского и всех русских символистов. По глубокомысленному рассуждению А.Ф. Лосева: «Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом… Русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей… Русская художественная литература – вот истинная русская философия… В творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфической русской форме». Констатируя, что русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей, исповедуя идеал целостного духовного познания и устремляясь к всеобъемлющему синтезу, высоко оценивая самобытную русскую философию и веря в ее великую будущность, А.Ф. Лосев патетически писал: «Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности, уже стоит на пороге нового Откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого Откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинно русские люди». В дружеской переписке с А.А. Мейером в тридцатые годы XX века, получившей название «Вопросы философии», «после целой жизни философствования» А.Ф. Лосев задавался краеугольным вопросом – «Что такое философия?», и, с печалью констатируя, что «в философии никогда никого и ничему не научишь», а понять идеи величайших умов человечества – Платона, Аристотеля и Плотина, Канта, Гегеля и Шеллинга – чрезвычайно трудно для подавляющего числа людей – в том числе для историков философии и профессоров, Лосев особенно акцентировал внимание на том, что для занятий философией человек должен пройти философскую школу ума и иметь духовные и умственные способности, но определить, что такое философия необыкновенно трудно – она и наука, и мудрость, и внутренняя жизнь человеческой души. По убеждению А.Ф. Лосева, невозможно признать, что все философские системы равнозначны – это было бы впадением в релятивизм, в то время как истинный философ устремлен к познанию Абсолютной Истины, а философские искания – это самая напряженная интеллектуальная и духовная жизнь, возвышение над обыденной суетой мелочных житейских забот и попечений и хаосом нашего повседневного существования, это – тайное ликование духа и чаяние разрешения всех проклятых вопросов человеческого и мирового бытия, а ее высшее призвание – быть путеводительницей к храму и служительницей Слову и Премудрости – Христу.
С юношеских лет в душе А.Ф. Лосева пробудилась приверженность к науке и философии, к изящным искусствам – прежде всего к музыке и театру, к математике и древним языкам. Эта возвышенно-романтическая приверженность служению науке и поклонению прекрасному поддерживалась учителями гимназии – учитель греческого и латинского языков И.А. Микш подарил Лосеву сочинения Платона, а директор гимназии Ф.К. Фролов – подарил ему сочинения Владимира Соловьева и побудил написать первый научный доклад «Значение наук и искусств в диссертации Жан-Жака Руссо О влиянии наук на нравы». Рассудительно и справедливо критикуя Руссо за отрицание науки, философствующий гимназист подчеркивал, что наука совершенствует наши интеллектуальные способности и ведет нас к познанию Бога – Того, Кто есть Истина, Путь и Жизнь, а в основе знания лежит вера, которая должна вести нас к абсолютному знанию – к наивысшей мудрости, сокрытой в Боге. По своим возвышенным устремлениям Алексея Лосев был глубоко созвучен Платону и Владимиру Соловьеву – своим первым подлинным учителям в философии и вечным спутникам в интеллектуальной жизни, в умозрениях и созерцаниях. Как сообщает Аза Тахо-Годи, «при переходе в последний класс гимназии Лосев получил в награду от директора гимназии Ф. К. Фролова собрание сочинений Владимира Соловьева и что на него оказало влияние учение философа о всеединстве и целостном знании. Высший синтез как синтез науки, религии, искусства, философии и нравственности, всего, что образует духовную жизнь человека, нашел свою опору в соловьевской теории всеединства и остался для Лосева главным принципом его философского и жизненного мировоззрения. Однако годы университетской молодости открыли Лосеву и другие имена, сыгравшие большую роль в его последующем творчестве и в его философствовании. Нельзя не вспомнить здесь имя Э. Гуссерля, книги которого оказались поистине озарением для молодого человека. Здесь же началось глубокое теоретическое изучение и жизненное понимание идей Платона. Лосев обратился к диалогам великого философа и его диалектике. Он начал писать новую работу, посвященную Платону, которая, возможно, вытеснила завершение первых юношеских опытов высшего синтеза». Платон представал взору Лосева как великий метафизик и диалектик, виртуозный логик и мистический настроенный слагатель мифов, удивительный философ и музыкант, «проявивший прекрасную гармонию не на лире и иных музыкальных инструментах, а в жизни, в которой слова были созвучны с делами». В свои юношеские годы Лосев восторженно провозглашал, что у Платона следует учиться любить и ценить прекрасное, восходя от чувственного к умосозерцаемому, возносясь духом к познанию сокровенных тайн мироздания, а его «Диалоги» – «храмина блестящих алмазов философско-поэтических мыслей» и «глубочайшее утешение для духа, тяготеющего к горнему миру от земной юдоли зла», в то же время Платон не знал воплощения идеала в жизни соединения неба и земли – это было не по силам эллинскому мудрецу, но это явил в Своем чудесном Лице Иисус Христос Богочеловек, Который победил мир силой Своего слова и Своей любви – «и вооруженные знанием высшей правды, окрыленные дыханием вечной любви, мы движемся к божественному алтарю вселенной, который есть любовь, вслушиваемся в эти неземные аккорды песни Великого Учителя». При всей своей культурной утонченности и любви к тончайшей диалектике и метафизике, тяги к Платону и неоплатоникам – Плотину и Проклу, Лосев всегда помнил, что у христиан есть лишь один Божественный Учитель – Христос Богочеловек, в Котором миру явилась Сама воплотившаяся Истина и Премудрость. В своей статье «Эрос у Платона» А.Ф. Лосев писал, что к Платону тянутся наши мысли и чувства в поисках глубокой и подлинной жизненной мудрости, а в его лучших произведениях – в диалогах «Федр» и «Пир» – его неуверенная и неосвященная Светом Истины Христовой мысль «достигла почто христианских откровений», но не смогла удержаться на высоте достигнутых прозрений. Задумываясь о том, что дает учение Платона об Эросе для наших философских чаяний и решения вопроса о смысле жизни, Лосев отмечал, что Платон был великим эклектиком – он примирил гераклитовский непрерывный поток с элеатским неизменным бытием, учение о припоминании виденного до земной жизни с рассуждениями и созидании идеального государства на земле, сократический призыв к самопознанию с орфической верой в предсуществование душ, а в его учении об Эросе соединяется два типа Эроса – космический и лирический, известных из древнегреческой поэзии. Свою философию Платон глубоко выстрадал в своей благородной эллинской душе и посвятил ей всю свою жизнь, а учение об Эросе – занимает одно из центральных мест в платонизме, оно соединяет в себе философию любви и эстетику, метафизику и диалектику, мифопоэтическую фантазию и логику. Следуя за идеями Владимира Соловьева, высказанными в его труде «Жизненная драма Платона», Лосев полагал, что в духовном пути Платона главными факторами были: во-первых, его знакомство с Сократом и смерть афинского мудреца, приговоренного к испитию чаши с ядом цикуты, что побудило Платона отвратиться от земной юдоли зла и скорбей и искать высший мир красоты, свободы и справедливости – царство чистых идей, во-вторых, стремясь преодолеть отрешенный идеализм, Платон разработал теорию Эроса – моста, связующего два мира – идеальный и материальный, и концепцию идеального государства, устроенного по справедливости, а в-третьих, разочарование в самой идеи идеального государства, уход из мира согбенного тяжестью прожитых лет и жаждущего избавления философа, чья жизненная трагедия – укор миру, лежащему во зле. Обращаясь к эстетике Платона и его учению об Эросе, и также напоминая слова афинского мудреца – «все прекрасное трудно», Лосев подчеркивал, что в момент казни Сократа действительность ужаснула Платона и он обратился к царству чистых идей, но поэтическая натура его не могла довольствоваться отвлеченным созерцанием – душа его жаждала преображения окружающей действительности и человеческих душ, а учение об Эросе, которому посвящены самые вдохновенные строки «Федра» и «Пира» – это не просто блестящий и вдохновенный полет фантазии, но выражение умонастроения Платона и его прозрения в тайну любви, которая должна окрылять души людей и направлять их к созерцанию истинно-сущего – идеального. По воззрению Платона, развратный и живущий низменными страстями не знает устремления к истинно прекрасному, в то время как любящий и в любви всходящий от чувственных форм и образов к духовной красоте, испытывает неизъяснимый трепет и восторг – душа его окрыляется Эросом и уносится в занебесную отчизну, наслаждаясь иной жизнью. В платоническом учении об Эросе Лосев находит целое благовестие любви, но слепое и мало осознанное – замутненное языческими представлениями и мифологическими образами и сюжетами, стоящее лишь в преддверии раскрытия мировых тайн. На вершине своей философия любви Платона изумляет тем, что Эрос окрыляет душу и побуждает е тосковать и вздыхать о высшем – о царстве чистых идей и первообазов, но в «Федре» Платон еще слишком психологичен и далек от глубоко-онтологического подхода к занебесной отчизне, и только в «Пире» во всей логической стройности и метафизической глубине раскрывается его учение об Эросе в семи речах, в которых излагаются идеи древности Эроса – сына богатства и бедности, а его суть определяется как стремление к прекрасному, излагается идея андрогинизма и противоположности грубой чувственности и одухотворенной любви. По разъяснению Лосева, Платон не отрицает чувственной любви, но возводит свою мысль от нее к любви уранической или как мы говорим ныне «платонической» – «не оскверненной никакой плотью», а заветной мечтой его остается – мечта о преображении и одухотворении материального мира, о победе над злом и смертью. Это – было выше всех человеческих сил – в том числе и сил афинского мудреца, но невозможное человеку возможно Богу – Христос явил победу над смертью и искупи грехи мира, Он умер на Голгофе и воскрес, а нас всех ожидает всеобщее воскресение мертвых. Глубоко переживший скорбь разочарования, видящий, что мир лежит во зле и рвущийся к горнему Платон не мог довольствоваться лишь отвлеченным созерцанием вечных идей, он чаял преображения – в своем учении об Эросе он мифопоэтически выразил это чаяние и прозрел эту истину, не усвоив ее до конца, ибо только христианство открыло миру полноту Божественной Истины и внесло в мир метафизический волюнтаризм и веру во всеобщее воскресение мертвых и духовное преображение мира. В своей поздней книге, посвященной Платону, А.Ф. Лосев напишет, что Платон вошел в историю не только как великолепный логик и диалектик, создатель несбыточной утопии идеального государства и мифа о пещере, но и «одна из самых сложных и мучительно противоречивых проблем в истории философии», тайной «тысячелетней значимости» и певцом объективного идеализма, своими корнями уходящего в переосмысленную языческую мифологию, а быть может и самой драматичной фигурой в истории философии – «миф о людях-куклах и характерное отсутствие Сократа в «Законах» – это у Платона, конечно, не только акт разочарования, но несомненный акт отчаяния». Как мыслитель с тонко чувствующей аполлонической натурой Платон всю жизнь устремлялся к прекрасному и разумному – был проповедником гармонии в душе человека, в обществе, природе и космосе, а порыв его души к идеальному и самоотверженное служение идеалу на века и тысячелетия сделали его философию животрепещущей и волнующей, при этом Платон – «менее всего догматичен», «его философский метод – метод острейшего критицизма и никогда не кончающейся диалектики». По умозаключению Лосева: «Конструктивно-логические принципы мышления, проповедь самоотверженного служения идее, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и адогматизм, беспокойный драматический диалог и язык – вот в чем разгадка тайны тысячелетней значимости Платона».
После окончания гимназии с золотой медалью в 1911 году А.Ф. Лосев поступил на историко-филологический факультет Московского университета, а 1915 году завершил свое обучение на двух его отделениях – философии и классической филологии, ибо не мыслил изучения античной философии без глубокого и основательного знания древних языков – греческого и латинского. Как поясняла Аза Тахо-Годи: «Профессиональное знание философии и того языка, на котором писал тот или иной философ, было для Лосева conditio sine qua non, непременным условием серьезной работы. Уже будучи зрелым автором «Критики платонизма у Аристотеля» (1929), Лосев в предисловии к своему переводу XIII книги «Метафизики», труднейшей во всей европейской философской литературе, писал о том, «что переводить можно, только понявши текст, что перевод, собственно, и есть понимание». Оказывается же на практике, что, «не имея философской школы ума, филологи переводят и Платона, и Аристотеля, и что угодно другое, и думают, что они тут – авторитеты». В университете А.Ф. Лосев сразу окунулся в научную и жизнь – с особенным интересом слушаю основной курс психологии профессора Челпанова, историю древнего искусства Мальмберга, историю Греции Виппера, введение в языковедение Поржезинского, историю новейшей философии Лопатина, философию Средних веков Попова, этику Аристотеля Соболевского и историю эстетических учений Самсонова, а также посещая музыкальные концерты, оперу и театры. В университетские годы Лосев особенно сблизился с профессором Г.И. Челпановым – известным психологом и философом, заинтересовавшись экспериментальной психологией с ее методами наблюдения и рефлексии, проводя целый ряд экспериментов – в том числе связанных с видами памяти и представлений, разрабатывая «Проект экспериментального исследования эстетической образности» и «Анализ процесса воспоминания в области формы и цвета». Надо сказать, что интерес к психологии – к сокровенным тайнам души человеческой, возник у Лосева еще в новочеркасской гимназии под влиянием преподавателя закона Божиего – протоиерея Василия Чернявского, который ставил психологические опыты, а университетский курс профессора Челпанова не только углубил его знания в области психологии, но и побуждал к самопознанию и внимательному и вдумчивому отношению к своей жизни. Для экспериментальной психологии было необходимо не только изучение трудов известных психологов – В. Вундта, К. Штумпфа, К. Марбе, О. Вейнингера, но и знание естественных наук, а потому Лосев усердно изучал высшую математику и механику, физиологию и физику, оптику и акустику для детального исследования зрительных и звуковых ощущений. Одним из волнующих проблем психологии становится для Лосева вопрос – что имеет большее значение для происхождения чувства – внешние обстоятельства или нарастание чувств под воздействием представлений? В те дни Лосев высказывал мысль, что любовь порождается в нашей душе «почти исключительно чисто психологическими причинами», самонаблюдение – лучшее средство для самопознания, в то же время, как романтик, он убежден, что в любви центральное место занимает порыв и томление духа по вечной и блаженной жизни иного бытия – небесного бытия. С течением времени философские воззрения Лосева и его понимании психологии будет углубляться – в предисловии к своей книге «Исследование по философии и психологии мышления», написанном в 1919 году, он напишет, что годы отвлеченно-теоретической феноменологии, гносеологии и психологии прошли для него безвозвратно, что он стал мыслителем, увлеченным «всемирно-историческим творчеством человека», «вселенскими просторами мысли и сокровенными глубинами человеческой души», От увлечений экспериментальной психологией, сконцентрированной на рефлексии и наблюдении за душевной жизнью человека – его мышлением, воображением и памятью, Лосев все более обращается к платонической диалектике и метафизике, а также к патристике и к проблемам религиозной философии, к теории мифа, художественной формы и символа, более того – он отталкивается от новоевропейской психологии и опирается на традицию, восходящую к платонизму, святому Дионисию Ареопагиту и Николаю Кузанскому. Курс по основной психологии Челпанова и занятие экспериментальной психологией, критический обзор основных учений и методов Вюрцбургской школы и полученный навык самонаблюдения и рефлексии – все это выработало более глубокие и тонкие аналитические способности Лосева, а кроме того – именно по рекомендации Челпанова он стал посещать и участвовать в заседаниях Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева, где познакомился с корифеями русского духовного ренессанса – С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, о. Павлом Флоренским и князем Евгением Трубецким, С.Л. Франком и Ю.И. Айхенвальдом. В Психологическом обществе при Московском университете Лосев слушал доклад приехавшего из Киева Льва Шестова «Memento mori» («Помни о смерти») – написанный в духе литературно-философского эссе, он не понравился молодому русского философу, прошедшему строгую академическую подготовку, как по форме своего изложения, так и по своим идеям. Гораздо ближе по духу и умонастроению Лосеву был символист, филолог и мифолог Вячеслав Иванов – блистательный поэт Серебряного века, прозванный Вячеславом Великолепным, религиозный мыслитель и поклонник поэзии Владимира Соловьева, знаток античной культуры и мифологии, выступивший с докладом «О границах искусства», опубликованном в журнале «Труды и дни», а также одобривший лосевскую рукопись «О мироощущении Эсхила». Как известно, блестящие способности Лосева и его эрудиция обратили внимание профессоров на талантливого молодого человека – его отправили в научную командировку в Берлин в 1914 году – накануне первой мировой войны, начавшейся после рокового выстрела в наследника австро-венгерского престола – эрцгерцога Фердинанда и его супругу. После своего возвращения из Берлина Лосев приступил к написанию сочинения под названием «О мироощущении Эсхила», близкого ему как символисту и мифологу, кроме того – как ученик профессора Челпанова, он глубоко заинтересовался и до последних глубин души был взволнован психологией ужаса, темой древнего хаоса и неумолимого рока. В лице Эсхила Лосев находил не только великого античного драматурга, но и великого символиста и мифолога, посвященного в Элевсинские мистерии и создавшего сакральный язык древнегреческой трагедии, герои которых – связаны с иными мирами и познают жизнь через страдание, героически преодолевают ужас перед беспощадным роком, стоящим за гранью всякой морали и свободной воли человека. По разъяснению Азы Тахо-Годи: «Трагедии Эсхила, мощные, беспощадные, суровые, полные символов и загадочных знаков, написанных возвышенным, часто темным, почти сакральным языком бывшим участником Элевсинских мистерий, изгнанным из Афин за какой-то загадочный проступок, связанный с ритуалом великих богинь Диметры и ее дочери Персефоны – эти трагедии по стилю своему и по трактовке архаических мифов оказались внутренне глубоко близкими Алексею Лосеву…». Желая вникнуть в мироощущение Эсхила и осветить его глубоко личное отношение к миру как к целому через анализ героев его трагедий и их волевой характер – анализ их переживаний, поступков и речей, Лосев находит у Эсхила психологию ужаса не в драматичной форме, а в эпической и мифологической форме. По воззрению Лосева, Эсхил не столько драматург, сколько подлинный жрец Диониса – он весь дионисичен и символичен, а познание, страдание и ужас перед ликом судьбы – альфа и омега его мироощущения. В центре трагедий Эсхила стоит столкновение иррациональной, темной и хаотической основы мира – рока, властвующего над всеми, и человека с его моральным сознанием и волей, стремящегося прорваться через все страдания и ужасы жизни и смерти, чтобы понять самого себя и познать окружающий мир – прорваться к смыслу бытия, свету Истины и запредельному миру сквозь «черное беззвездное небо». В лице Эсхила Лосев видит «великого символиста» и «титанический порыв моральности в запредельную аморальную мглу», его герои не живут «видимой оболочкой мира», а пребывают в глубоких раздумьях «о роке, сокровенных судьбах мировой и жизненной истории». Эти тайны в трагедиях Эсхила раскрываются только преступникам и подвижникам – только братоубийце Этеоклу, матереубийце Оресту, рыдающим персидским старцам и прикованному к скале титану Прометею.
Для романтика и идеалиста А.Ф. Лосева «искусство и любовь без науки – порывание без осознания цели», а наука без любви и искусства – деятельность, лишенная смысла и святыни. Будучи горячим приверженцем науки и философии Лосев рано осознал, что без искусства нет полноты жизни, а жизнь скучна без поэзии и музыки, лишена своих красок и подлинной глубины. Обучаясь в гимназии, Лосев не только изучал латынь и греческие языки, увлекся античностью и ее мифологией – миром богов и героев Древней Эллады, философией Платона и Аристотеля, а затем и неоплатоников, но и изучал величайшие произведения классической мировой литературы – творения Эсхила, Софокла и Еврипида, Вергилия и Данте, Шекспира, Гете и Байрона: «А разве мысль будет без поэзии, когда Вы наслаждаетесь той вечной, нетленной красотой, которая запечатлена в великих созданиях Софокла, Шекспира, Гете, Шиллера, Байрона, когда Ваша мысль следит за художественными извивами философско-поэтического проникновения в горний мир в диалогах Платона? Я не знаю, может ли что еще так действовать на душу, так, как создания только что названных мною исполинов человеческого духа». В гимназические годы А.Ф. Лосев написал множество сочинений – «Значение Ломоносова в истории русской литературы», «О народности Пушкина», «Романтические идеи в элегиях и балладах Жуковского, «Г.С. Сковорода в истории русской культуры», которые поражают эрудицией и глубокими познаниями, строгой логикой и литературным талантом. Огромное значение в жизни юного Лосева играл театр. Театральную трупу в Новочеркасске долгое время содержал преданный искусству меценат С.И. Крылов, а среди актеров были такие выдающиеся служители Мельпомены как братья Адельгейм, Владимир Давыдов, Н. Рощин-Инсаров, В. Комиссаржевская. Театральный репертуар составляли классические произведения русской и мировой литературы – шедевры Шекспира и Шиллера, Ибсена и Метерлинка, Гоголя, Чехова и Островского. В театральных спектаклях Лосев «учился, черпал силу и бодрость», «отдыхал от повседневной пошлости и непереносного труда», признаваясь, что театр «воспитал и вскормил его незрелую и младенческую мысль». Несмотря на то, что театр в Новочеркасске сгорел в 1914 году, память о храме Мельпомены осталась в памяти Лосева, который в 1932 году написал рассказ «Театрал» – подлинную драма, написанную со сценическим мастерством, тонкими психологическими наблюдениями и глубокими философскими суждениями, где главный герой – разочарованный в жизни романтик, пожертвовавший своими высокими идеалами ради сытой, серой и обыденной жизни, которая не принесла счастья – осознав, что «жизнь бесчеловечно непонятна – она пуста и скучна без священных идеалов, творческих замыслов и духовного размаха, он решает предать огню любимый театр – в пламени гибнет его жена и сгорает вся прежняя постылая жизнь, а сам пожар оказывается страшным символом крушения всей прежней жизни и отражением в искусстве реального события – гибели новочеркасского театра. Как рассудительно отмечает Елена Тахо-Годи, «гибель этого «последнего счастья и утешения жизни» не делает мир лучше и не облегчает Петину судьбу, потому что с видимым злом он сжег и то невидимое, что когда-то было «милым, родным, интимным». Сжегший все свое прошлое, он уничтожил свою душу, свою Родину, лишил себя навсегда покоя, потому что «только Родина дает внутренний уют – ибо все родное – уютно». Конечно, «мир лежит во зле», но ненависть и убийство не могут переделать жизнь, «установить какую-то другую естественность», которая «будет шире, благороднее, спокойнее, мудрее, человечнее, наконец», чем то, что человек видит вокруг себя. Надо не «сжигать самое дорогое» для тебя в жизни в угоду жизни, а самого себя приносить в жертву этому «самому дорогому», тогда и жизнь не будет бессмысленна и страшна…». В своем рассказе «Мне было 19 лет...» А.Ф. Лосев проницательно обратит внимание на то, что хоть театр – это «святилище» и «чудная храмина красоты и искусства», но в то же время искусство – это зеркало жизни, оно отражает в себе сцены нашего земного бытия, более того – «это самое искусство питается этой гнусной дрянью, этой затейливой мерзостью бытийных низин, этой самопожирающей гадиной мировых закоулков», а актер – «сама неизменно клокочущая жизнь». На страницах лосевских дневниковых записей и в его прозе поднимается глубочайший философский вопрос о жизни и ее смысле – о том, как можно принять жизнь со всем ее трагизмом и комизмом, и как примириться с горестным фактом страдания и смерти. Убежденный, что «лучше страдание со смыслом, чем счастье без смысла», юный Алексей Лосев испытывал содрогание и трепет перед «мучительным наслаждением бытием» и вопрошал: «Неужели наша жизнь, или нет, не наша, а настоящая, немещанская, одна только осмысленная и достойная человека, неужели она будет этим обречением себя на смерть, этим отказом, самозабвенным отказом от всего земного и жизнерадостного и погружением себя в какой-то сладкий мрак, «и невыразимо-тоскливый» и «благовонный»?». В своем дневнике А.Ф. Лосев запишет после посещения Художественного театра, где поставили «Николая Ставрогина» по роману Ф.М. Достоевского «Бесы», что присутствуя на спектакле «пришлось окунуться в эту страшную, беспросветную трагедию человеческой жизни» и быть «в густой атмосфере трагических изломов души человеческой», прочувствовать «зияющую пропасть человеческих душ…». Ужас отказа «от всего земного и жизнерадостного» и погружение в «дионисийскую стихию мира» в сознании Лосева равнозначно схождению «с обыкновенного ума» и погружению в «мистическую бездну» (по выражению Вагнера), которая поджидает человека на «пути в запредельное». Как примириться с ужасами и страданиями жизни, осмыслить ее и не утратить надежду? По воззрению А.Ф. Лосева, нужно помнить, что «непосредственная жизнь не есть наша последняя действительность», а цель жизни «есть восхождение к знанию», ибо только «в знании успокаивается жизнь, знанием разрешаются противоречия жизни». Все «ужасы и кошмары жизни должны быть рассматриваемы и оцениваемы на фоне общей жизни. А общая жизнь есть наша Родина, есть то, что нас порождает и что нас принимает после смерти». В подвиге жертвы и самоотречения во имя Родины – земной и небесной – Лосев видит «единственный способ осмыслить бесконечные человеческие страдания». «Наша философия должна быть философией Родины и Жертвы», ведь жертвенный подвиг всегда там, «где смысл перестает быть отвлеченностью и где идея хочет, наконец, перейти в действительность». Если мы обратимся к дневниковым записям А.Ф. Лосева, то увидим, что он обладал трагическим мироощущением – ясно осознавал, что весь мир лежит во зле, а также остро чувствовал свое одиночество – одиночество гения, обращаясь к образам из поэзии Байрона, музыкальных произведений Вагнера и Бетховена, в философии Шопенгауэра и трагедиях Софокла: «Мой вновь открытый пессимизм и увлечение Байроном. Если бы кто читал мой дневник, пожалуй, подумал бы, что я увлекаюсь байроновской разочарованностью, его безотрадной пессимистической трактовкой всего мирового и человеческого. О, нет, не этим увлекает меня Байрон. Я, если и разочарован в чем (что еще может вызвать сомнения), то не в том, в чем он, и не так, как он. Не в том – т. к. я полон надежд, и не так – потому что мой Бог ближе ко мне, чем его – к нему. Увлекает меня этот культ безграничной, свободной, красивой, титанической человеческой личности. Увлекает меня этот опьяняющий пафос его пламенных речей против мещанства. Увлекает меня этот бурный океан, имя которому гений, который волнуется и свищет на своем собственном просторе, эта клубящаяся туманность, от века подвижная, от века величественная в своем грандиозном движении и вращении. Вот что такое Байрон. Поистине нет гения без свободы и красоты. Свобода есть условие силы, а красота – условие ее нежности. Бетховен, Вагнер – вот еще два мира, в которых мне пришлось почувствовать этот гигантский, титанический порыв в вечности. Порыв и прорыв в нее. Мне даже кажется, что в этом и состоит жизнь гения. Все время при мысли о волнующемся океане гения вспоминаю слова Мендеса о посещении им Вагнера. Да, гений всегда гений. И, несмотря на свою особенную божественную печать, он все-таки цель для нас, а уж подавно учитель». «Вы смотрите на Венеру Милосскую или читаете «Антигону», или слушаете симфонию Бетховена, – ведь все же тут удовольствие заключается в том, что вы познаете душу художника, его мироощущение, его миросозерцание, ибо красота в искусстве есть всегда красота художнического понимания жизни. Вы молчите, вы едва даже дышите, а небесные лучи красоты так и льют от этого царственной, нездешней фигуры, от этой глубины жизнепонимания Софокла, от проникновенных, раскрывающих вселенную звуков Бетховена. Здесь красота, здесь соприкосновение личностей художника и созерцания, здесь, господа, молчание...». Вглядываясь в бездонную загадку жизни и смерти, разрешить которую не в силах ни наука, ни мораль, ни искусство, А.Ф. Лосев пришел к убеждению, что осмыслить жизнь и религиозно оправдать ее может только жизненная мудрость, но «мудрость красоты, поэзии, музыки, искусства вообще» не есть жизненная мудрость ибо «созерцание жизни никогда не способно заменить самой жизни». Высочайший смысл жизни и ее оправдание открывается только в христианской религии и во Христе Богочеловеке – только светлый лик Христа успокаивающий и освящающий нашу жизнь, очищающий возвышающий нашу душу дарует смысл и спасение. Если темный и мучительный дионисизм, воспетый Ницше, тянет нас вниз – в беспросветный мрак и вечную тоску, то сияющий образ Христа – путеводная звезда для верующих, указывающая единственный путь спасения и восхождения к горнему. Как и русский православный философ князь Евгений Трубецкой, писавший – «взлет над действительностью приобретается великими тяжкими жертвами и всегда он оправдывает эти жертвы, ибо уносит человека в синюю лазурь от суеты, от бедности и скудости жизни», Лосев был убежден, что смысл жизни дарует лишь любовь, а истинная любовь раскрывается как подвиг и жертва, а не спектакль. В своих «Тезисах практической гинекософии», написанных под явном влиянием диалога Платона «Пир» с его учением об Эросе как вечном устремлении к прекрасному, А.Ф. Лосев определял любовь как взаимопроникновение душ и их соединение, как искание счастья, утратой которого поражена материальная вселенная, – поиск вечной жизни и радости в Святом Духе, победы на тлением и смертью – истинная любовь требует вечности и бессмертия, «порыв и томление духа по абсолютной жизни». Размышляя о сокровенной тайне любви и анализируя ее переживание, Лосев с горечью в сердце констатировал, что падший «человек, пришедший в мир, в мир, который во зле лежит, не может быть причастным насквозь этой небесной любви, частично ощущенной им в глубине своей души. Человеческая душа тоскует по своей небесной родине, но она в путах зла. Отсюда любовь на земле есть подвиг». Любовь есть подвиг и жертва, она – умение ценить и понимать чужое «я»; любовь бескорыстна, она – алтарь, на который приносятся в жертву все эгоистические расчеты, любовь зовет к нравственному очищению и духовному преображению, она – возрождение падших. «Узревший тайну любви не может не знать, не может не принять этой тайны, не захочет не принять ее. Но принять ее – значит стать подвижником. В этом трагедия наших воздыханий о горнем мире». В нашем холодном мире, лежащем во зле, мы все – бесконечно одиноки, и только любовь преодолевает наше одиночество, ибо любить и быть любимым – означает найти родственную душу, не ошибиться в своем выборе, жить не мечтой и грезами, а чаянием жизни будущего века, ведь зачастую «мечта не нуждается в осуществлении», а любовь зовет к подвигу и жертве – она деятельна и требует осуществления. В то же время как типичный романтик А.Ф. Лосев горячо верил, что «идеализация в любви и даже те мимолетные грезы, которые слетают к нам при встрече с прекрасной девушкой, – едва ли есть просто идеализация, т. е. простое выдумывание. Не есть ли это откровение мира иного». В одном из своих исповедальных писем Алексей Лосев признавался, что мог бы возлюбить всем сердцем только родственную душу – ту «прекрасную незнакомку», которая могла бы разделить с ним веру и молитву, изумление перед музыкой Бетховена и Вагнера, любовь к философии и науке, только с такой «вещей невестой» мог бы состояться духовный брак – истинное таинство брака, благословленное Богом и основанное на вечной любви: «Делать жизнь так, как все, не читая вместе Фета, Гете, Шиллера, Вагнера, не вдохновляясь вместе Бетховеном, не исповедуясь вместе перед одним священником, не любя вместе православной Древней Руси, которая еще теплится в Чудовом, в Успенском, у Иверской, не уметь вместе совместить Вагнера и славянофилов… нет, скучно будет жить с таким человеком, скучно и жутко думать о таком «вместе»… Если не отнимет Господь разума, ни за какие блага не свяжу свою жизнь с чужой без этих родных, святых целей. Они мне родные, это к ним я стремился мальчишкой 4-го класса гимназии, когда плакал над Лизой Калягиной, когда снились мне чудные образы Рафаэля и Стеллы из Фламмариона. Это они привлекли меня к философии в университете, к покрову Пречистой, покрывающих нас, немногих верных, сходящихся под праздник в Кремлевские соборы. Это они заставляют искать и находить в древней Руси порывания к Невидимому граду, в женщине – одеяние духовного брака, в музыке – то первобытно-единое, которое, по слову Вагнера, существовало бы и тогда, если бы даже не было самого мира». Из дневниковых записей и писем Алексея Лосева мы узнаем, что его душа искала созвучной по духовной тональности душу – вечную спутницу на жизненном пути и возлюбленную, обретя ее в лице Валентины Михайловны Соколовой. Как подметила Аза Тахо-Годи: «Юного Лосева интересовала не только университетская наука. Поисками высшего счастья не в абстрактной теории, но в проблемах чисто экзистенциальных наполнены дневниковые записи студента, которому до революции, перевернувшей его судьбу (и не только его, но и всей России), оставалось всего несколько лет. Недавний гимназист еще полон мечтаний. В нем жива память о романтических героях знаменитого Фламмариона, он не может расстаться с извечным призывом романтиков – туда, туда, в неизведанные дали. Не одному – одиночество страшит, – а с родственной, любимой душой стремиться к достижению высшей цели… Что же касается до родственной души, то она была найдена в математике и астрономе Валентине Михайловне Соколовой (в ее зажиточной купеческой семье Алексей Федорович снял в революционные дни комнату), с которой Лосева обвенчал в 1922 году в Сергиевом Посаде о. Павел Флоренский». Валентина Михайловна Соколова – блестяще образованная и умная девушка, талантливая пианистка и художница, математик и астроном, ученица профессора Н.Д. Моисеева и академика В.Г. Фесенкова, она не только занималась математикой и астрономией, но горячо любила поэзию Новалиса, Тютчева, Жуковского и русских символистов, слушала лекции и выступления Н.А. Бердяева и Вячеслава Иванова, размышляла о путях России и переписывалась с Бердяевым, в музыке – восхищалась Бахом и Бетховеном, слушала произведения Римского-Корсакова, Чайковского, Вагнера и Скрябина, а кроме того – была натурой не только культурно-утонченной и одухотворенной, но и религиозной – каждодневно молилась и изумлялась подвигам святых мучеников и исповедников, отдающих свою жизнь за веру во Христа Спасителя. Валентина Михайловна стала не только верной спутницей и женой А.Ф Лосева, но и его единомышленницей – у них сложился необыкновенный духовный союз в науке, вере и семейной жизни, а 3 июня 1929 года по обоюдному согласию супруги тайно приняли монашество – постриг совершил их духовник – архимандрит Давид, при этом Валентина Михайловна получила имя – Афанасия, а Алексей Федорович Лосев – Андроник. Как мудрый духовник архимандрит Давид не благословил Лосева с принятием монашества бросить науку – «ты не науку брось, а страсти свои брось», а так как монастыри в советской стране подлежали закрытию, он наставил чету Лосевых жить по монашеским обетам в миру и обрести «потаенный монастырь» в собственном сердце.
С самых ранних лет жизни страстная любовь к музыке таилась в сокровенной глубине души А.Ф. Лосева и проявилась со всей своей силой в его занятиях музыкой и музыковедением, в дневниковых записях и письмах, в очерках, посвященных Скрябину и Римскому-Корсакову, в книге «Музыка как предмет логики». По слову Азы Тахо-Годи, любовь к музыке с особой силой пробудилась в душе Лосева после того, как ему довелось присутствовать на сольном концерте своей ровесницы и подруги, дочери инженера-немца – Цецилии Ганзен, которая так виртуозно играла на скрипке, что после концерта Алексей потребовал от матери, чтобы его обучили играть на скрипке. Пути Лосева с Цецилией разошлись – она уехала в Европу и стала выдающейся скрипачкой и профессором в Гейдельберге, а он – одно время грезил о карьере артиста и скрипача-виртуоза, а затем – стал великолепным теоретиком музыки. Будучи гимназистом, Лосев брал уроки в частной школе итальянского скрипача-виртуоза, незаурядного певца и блестящего педагога с артистической натурой Федерико Стаджи – лауреата Флорентийской музыкальной академии имени Керубини, на выпускном экзамене исполнил трудную «Чакону» Баха и получил столь основательное музыкальное образование, что его хватило, чтобы впоследствии стать профессором Московской консерватории. Для романтика и идеалиста Лосева музыка была не только предметом скрупулезного логического анализа и философского осмысления, но и предметом молитвенного восторга и упоения: «Все в музыке. Что бы были люди без музыки? Тело без души. Пусть я не умею ясно объяснить музыку, но я ее чувствую. Сейчас пишу вам, а во мне все пост, все звучит в тон музыке. Кругом меня носятся звуки, звуки веселые, звуки печальные, звуки неясные... милый... далекие... Люблю музыку. Музыку стиха, музыку природы, музыку всю. Кажется, все бы отдала, чтобы играть самой хорошо! Эх, да куда я годна! – Слушаешь музыку – и отлетает, отлетает все земное, житейское, все мелочи, вся пошлость. Душа очищается и стремится туда, вверх, к Неведомому, к Неизвестному. Куда делись все эгоистические расчеты, все пошлые стремления! Есть ли, нету ли Бога, но сейчас веришь, что Он есть, что Он должен быть. Зачем все рассуждения и доказательства! Если почувствуешь, что Бог есть, то какими же жалкими кажутся все эти попытки людей доказать Его бытие... Верю ли я? Я не знаю. Иногда кажется, что да, – особенно, когда я бываю среди природы или слушаю музыку, – а иногда нет. Вечно проклятые вопросы!.. Не может человек жить без веры. Кажется, вот-вот отдашься этому чувству, вот-вот уверуешь сильно, страстно, а тут подоспеет холодный рассудок... Ничего не знаю, да и не буду знать! А музыка звенит, льются звуки, поют, убеждают. Какой отдамся любви, земной или небесной?.. Или никакой?.. Не хочется ни думать, ни рассуждать...». Любовь к музыке была настолько велика, что Лосев искренне считал – не любящий итальянской колоратуры, музыки Баха и Бетховена никогда не поймет диалектику Гегеля. Когда в Москве наступили симфонические концерты Кусевицкого – все шесть симфоний Чайковского, увертюра «Манфред», «Ромео и Джульетта», «Франческа да Римини», то Алексей Лосев временно отложил учебу и погрузился в мир музыкальных созвучий – он не любил пессимизма Чайковского, но находил в его музыке искренность, а порой и задушевно-светлое настроение, а в лице Римского-Корсакова видел «эффектного знатока народной души и мелких изгибов просветленно-эпического настроения». В своей статье «О музыкально ощущении любви и природы», написанной к тридцатипятилетию «Снегурочки» Римского-Корсакова, Лосев высказывал мысль, что существует музыкальное познание мира, а сама музыка различается – есть чистая музыка – сонаты Скрябина, квартеты Бетховена, симфонии Шуберта, есть структурная музыка – изобразительная как «Петрушка» Стравинского и условно-символическая как национальные гимны, а музыкальное мироощущение может быть эпическим, если погружает душу в спокойное созерцание, драматическим, если заставляет ее переживать горе и радости, и лирическим, если одновременно заставляет созерцать и вживаться. Высоко оценивая музыку Римского-Корсакова, Лосев писал – «редко гений – в особенности в нашу нервную и растрепано-импрессионистическую эпоху – может создать такие изумительные стройные образы музыкального мироощущения как Римский-Корсаков», «поневоле отдаешься чудному и сказочному миру симфонической сюиты «Шехерезада», где все представляется так красочно и так живо-правдиво», изумляешься былинной широтой и раздолью «Садко», а его «Снегурочка» – это не музыкальная драма, а тихая, светозарная и томно парящая музыка, как благоухающая весна, она – «чрезвычайно здоровая музыка», «не знающая грани между космическим и реально-человеческим, она и не поверхностна и не глубока, она знает лишь один необъятный и бесконечный мир весны и весенней любви», в ней музыкально выразилась – народная душа и народная мифология. По определению А.Ф. Лосева, музыка есть живописание внутренней жизни духа и бытия, а «Снегурочка» Римского-Корсакова, несмотря на изумительную и красочную инструментовку, метрику и ритмику, несмотря на всю ее изысканную сложность симфонической структуру, временами превосходящую сложность вагнеровских музыкальных произведений, она остается русской народной музыкой, она дает силы жить и переносить тяготы жизни с ее слезами, вздохами и бессонными ночами. Когда слушаешь «Снегурочку» Римского-Корсакова, то на душе светлеет и «становится легче жить и свободней дышать», в этом подлинный религиозный смыл его творчества, являющего высокий образец великого искусства, вдохновляющего на молитву. В заключительной записи дневника А.Ф. Лосева от 2 января 1919 года набрасывается литературный портрет Ф. Листа – великого артиста и создателя столь любимого Лосевым первого фортепьянного концерта Es-dur Листа и кампанеллы, представляющей собой фортепьянную транскрипцию рондо второго концерта для скрипки с оркестром (h-moll) Паганини. Задаваясь основным вопросом философии музыки – «Что такое музыка и что именно мы слышим, когда воспринимаем музыкальное произведение?», А.Ф. Лосев пояснял, то музыка – это не просто колебание звуковых волн, ее тайна намного глубже, ибо музыка – это не науку и не сценическое искусство, не драма, а океан алогической музыкальной стихии – тайна, неуловимая для рационального мышления и невместимая в логические категории. В своем финальном эссе в книге «Музыка как предмет логики» А.Ф. Лосев в духе немецких романтиков и Владимира Одоевского вымышляет «музыкальный миф» – романтическую мистификацию в духе Серебряного века, в которой излагает свою теорию музыки, указывая на то, что музыка есть особое мироощущение и мировосприятие, исчезновение категорий ума и всяких определений. Как истинный романтик А.Ф. Лосев, вслед за Владимиром Эрном и Бердяевым, убежден, что «силлогизм – болезненный нарост бытия, его грехопадение и темница», а музыка – освобождение от всех оков, живая жизнь и полет духа. «Музыка уничтожает логические скрепы сознания и бытия». Музыка – это тайна, которую нельзя определить философски, она сбрасывает пространство и освобождается от всех форм и образов, она сцепляется с чистым переживанием и трогает душу, «снимает пространственно-временной план бытия, вскрывает новые планы, где восстанавливается нарушенная и скованная полнота времен и переживаний». «В Музыке – сплошное чистое бытие, без всяких мысленных и иных познавательных определений». В романтической интерпретации Лосева, музыка – это мир ликований и рыданий, щемящей сердце тоски и светлой радости, это – непостоянный, как море, мир капризных грез, напоенных восторгами и исступлением. Как и для Ницше с его «рождением трагедии из духа музыки», для Лосева, музыка есть выражение первичного и дорационального – выражение того, что невыразимо в наших обыденных словах и логических категориях, в живописных образах и скульптурных формах, того, что составляет ядро музыкального феномена, но Лосев мыслит глубже Ницше – он пытается преодолеть напряжение между словом и музыкой, устремляясь к высокому жизнетворческому синтезу рационального и иррационального, логического и мистического.
Музыкальные драмы, игра пианистов и скрипачей, оперы и концерты не прошли для А.Ф. Лосева зря – он анализировал Симфонию h-moll Шуберта, «Кольцо Нибелунга» Вагнера и Девятую симфонию Бетховена, «Сказку о царе Салтане» и «Майскую ночь» Римского-Корсакова, «Демона» Рубинштейна, «Травиату» и «Фауста», вагнеровские драмы «Тангейзер» и «Лоэнгрин», «Летучий голландец» и «Парсифаль», концерт для скрипки с оркестром Бетховена и горячо любимый «Реквием» Моцарта. Глубокие, дискуссионные и оригинальные философские рассуждения о музыке великих музыкантов – Баха, Бетховена, Шопена, Прокофьева и Скрябина с яркими характеристиками их личностей и музыкального творчества – содержатся в более поздней лосевской повести «Встреча»: «Бах – это метафизика барокко, рационализм Лейбница; это – протестантское богословие на почве картезианства. Но уже Бетховен пишет фуги гораздо более дифференцированные и ажурные. Вместо рационально и целесообразно оформленной деловой воли Баховской фуги, он дает, например, фугу в фортепьянной сонате, которая несет в себе уже не бароккальную, а чисто романтическую взаимопронизанность мысли и воли. Это такая воля, которая прошла не через метафизику Лейбница, но через наукоучение Фихте, через гегелевскую логику абсолютного духа… Бах – это рассуждение; Бетховен – это культура цельной личности, самодеятельной субстанции, субъекта в его субстанциальной основе. Лист уже готов перелиться в ощутительную эффектность. Вагнер со своим «Тристаном» уже дает мистику не цельных чувств, но дробных ощущений. Ощущения – хаотичны, сыпучи, текучи; будучи оторваны от цельной личности, они – как бы внеличны, их теплота – импрессионистична, их идейное содержание – анархизм. Французский импрессионизм Дебюсси и Равеля есть женское окончание мужественной эпохи романтизма. Скрябин хочет утвердиться в этой мистике ощущений, как Бетховен утверждался в идейных судьбах цельной личности, переходя от рассуждений Баха и уютного упорного сентиментализма Моцарта к своему волевому и разумному охвату. Скрябин хочет найти свою личность в хаосе анархических ощущений. Поэтому он шире и сложнее французов, а Шопен для него – только исходный пункт эмоционального самоуглубления. Поэтому Скрябин – мистик. Его ощущения настолько же мистичны, насколько и анархичны. Он хотел быть Вагнером, – но не на основе мужественной стихии романтизма, а на основе женской анархичности позднего импрессионизма. Его формы – расплывчаты, насыщенны, перегружены; они полны чувств, эмоций, аффектов и всякого мистического сумбура… Прокофьев – культура тех же субтильных и анархичных ощущений. Но он не ставит цельно–личностных задач на основе этих ощущений... Мир Прокофьева – объективно–веществен, в то время как скрябинский мир – субъективно–перенасыщен и воодушевлен исканием интимных самоуглублений, Прокофьев лишен всякой мистики. У Скрябина тенденция к грандиозности все время только возрастала... В противоположность этому Прокофьев – миниатюрист. Его формы очень мелкие, рассыпчатые, хотя в то же время – чрезвычайно четкие, резкие, острые, броские. В них нет ничего тягуче–алогического, уходяще-мистического… Скрябин ищет, стремится. Прокофьев ничего не ищет и никуда не стремится. Скрябин – романтик; он – болен, он – мечтатель; его чувства – неврастеничны; он – воплощение утонченного салона. Прокофьев – реалист, он – вполне здоров и мечтать ему не о чем. Он не болен никакой неврастенией и его музыку можно исполнять хоть в цирке или в кафе–шантане. Скрябин – мистериален, Прокофьев – фокстротен…». Размышляя о музыке Бетховена, А.Ф. Лосев подчеркивал, что великий немецкий музыкант знает горний мир и пламенной устремлен ввысь – в своей Девятой симфонии, являющейся завершение бетховенских порывов к горнему и Божественному, он с необыкновенной экспрессивностью показывает, что наша земная жизнь и мировая история – это время скитаний и странствий, путь борьбы и преодоления испытаний, время претерпения страданий и страшной тоски – путь из тьмы к свету – к Свету Истины, Жизни и Любви, к радости Царства Небесного, которое не от мира сего и выше звезд и скорбей нашего существования. Приблизительно в 1920 году Лосев даст великолепный анализ Пятой симфонии Бетховена, который М.М. Гамаюнов в своей статье «Союз музыки, философии, любви и монастыря» назовет гениальным и мало кому доступным из музыкантов XX века. Для Лосева музыка – величайшее из всех искусств, она «лечит от жизненных треволнений и дает новое откровение мира». Это – возвышенно-романтическое и бетховенское понимание музыки, где музыкальный восторг граничит с религиозным чувством соприкосновения с Богом и горним миром. Вслед за античными мудрецами – Пифагором и Платоном, равно как и за немецкими романтиками, Лосев прекрасно понимает, что музыка соприкасается с душой человека – она волнует и вдохновляет, может как возвышать и одухотворять душу, так и ввергать в темные бездны и исступление – в темный дионисический экстаз, отсюда – призыв вникать в музыку и ее воздействие на нашу душу, и та пронзительная лосевская экзистенциальность, с которой он подходит к музыке столь почитаемого Бетховена и столь волнующего Скрябина.
В статье «О философском мировоззрении Скрябина» А.Ф. Лосев стремился раскрыть основные тенденции музыки и философских воззрений Скрябина, охарактеризовав его, во-первых, как крайне напряженного и безудержного индивидуалиста – «Скрябин весь в переливах и бесконечных утончениях собственной субъективности», тем самым – анархический и деспотический индивидуализм есть первая тенденция его творчества; во-вторых, Скрябин – апологет великого, космического и универсального – «его горизонт охватывает и отдельного человека со всеми деталями его жизни, и всех людей с их всемирно-историческим бытием, и всю вселенную, и само Божество», отсюда – вторая тенденция скрябинского творчества и миросозерцания – мистический универсализм; в- третьих, Скрябин – созерцатель вселенной в ее историческом процессе, а великой движущей силой истории он считает Эрос, следовательно – эротический историзм есть третья тенденция его творчества. Если соединить три тенденции воедино, то мы получим знаменитую скрябинскую идею мистерии и созерцание мира как мистерии. Вся философия Скрябина его философия есть философия мистерии. Изложить философию Скрябина – значит изложить содержание мировой мистерии как универсально-божественной драмы космического масштаба, изложить мистическую историю, идущую к своей апокалиптической развязке. Мироощущение Скрябина мистично и апокалиптично, а его мистический опыт – глубок и имеет всеохватывающий характер, отражаясь как в его философских воззрениях, так и в его музыкальном творчестве – особенно в «Поэме экстаза». Вся музыка Скрябина имеет экстатическую направленность и является порывом к иступленному экстазу, но «в скрябинском экстазе есть много нечистого и сатанинского, много самоотдаяния черной бездне и ее жрецам». По глубокому историософскому и культурософскому суждению А.Ф. Лосева, «понять Скрябина – значит понять всю западноевропейскую культуру и ее трагическую судьбу», а на самом Скрябине и его философии, имеющей оккультный и эклектический характер, лежит печать имманентизма. Если в христианстве четко разделяется Бог и мир – Бог свят, премудр и всемогущ, Он – вечная Любовь и высшее Благо, а мир – Его творение, то у Скрябина мир есть теофания – Богоявление, между миром и Богом нет онтологической пропасти, отсюда – языческий пантеизм Скрябина, совмещающийся с индивидуалистическим солипсизмом – весь мир и вся его история оказывается игрой Абсолюта с самим собой, а сам Абсолют – миротворной Бездной и нашим высшим космическим и мистическим «Я». Рассудительно замечая, что ни христианство, ни тем более рационально-механистическая философия Нового времени не могли воспитать в Скрябине славословия хаосу и эротически-иступленной жажды экстаза, Лосев определил Скрябина как язычника, но язычника с обостренным чувство истории. Христианство принесло в мир напряженное чувство истории и устремленность к концу веков – эсхатологизм, а Скрябин с восторгом вобрал в себя мистический историзм христианства, восприятие истории как мистической драмы и веру в ее апокалиптический финал. «Скрябин – причудливая смесь языческого космизма с христианским историзмом. Он берет из язычества самое важное, что по существу отличает его от христианства – имманентизм Бога и мира, но не хочет языческой статичности и «вечного возвращения»… Бог для Скрябина есть Бог истории, неповторимых и особо установленных судеб человека и вселенной». Во всей новоевропейской философии Скрябин взял индивидуализм и довел его до самого невозможного и фантастического – до крайнего солипсизма и обоготворения своего «Я», более того – это даже не ницшеанский культ сверхчеловека и не оправдание обоготворения «Я» как «трансцендентального субъекта», что мы находим в философско-идеалистической системе Фихте, а желание, чтобы каждый мой порыв, и каждое мое стремление – было божественным, а сам Скрябин как исповедник религии человекобожия с особенной силой произносит страшные слова: «Я – Бог». В историософском восприятии А.Ф. Лосева, музыка русского европейца Скрябина, вобравшего в себя романтическую утонченность Шопена, трагизм Листа и мистический универсализм Вагнера, и его философия, собравшая в себя идеи Ницше и Шопенгауэра, Блаватской и Фихте – это самое проникновенное выявление духовной гибели Европы и ее отрыва от христианской веры и христианских ценностей, это – гибель ее мистического существа, ее рационально-механической картины мира и мещанского самодовольства, это – драматичный и страшный финал немецкого идеализма и романтизм, доведенных Скрябиным до экстатического восторга и безумия – более страшного, чем безумие Ницше, до мистического исступления, «захватывающего в свою бездну всю гаму настроений от будуара до вселенской мистерии». «Исторически – Скрябин есть наивысшее напряжение западноевропейской мысли и творчества и вместе – конец ее». В своем дневнике Лосев проанализировал вторую симфонию Скрябина и пришел к мысли, что «у Скрябина нет Бога, у него есть дух и вселенная, где этот дух мечется». В завершении своей статьи «О философском мировоззрении Скрябина» Лосев приходит к категорическому и суровому выводу – он анафемствует мятежного гения.
В свои университетские годы А.Ф. Лосев активно погружается в мир философии – она является ему как в славных современниках – в личностях великих русских религиозных мыслителей, так и в философах былых времен – он изучает «Диалоги» Платона и «Эннеады» Плотина, труды неоплатоников и Аристотеля, диалектику Гегеля и философию мифологии Шеллинга, его систему трансцендентального идеализма и философию искусства, а также – феноменологию Гуссерля. Во время своей командировки в Берлин Лосев не только изучал средневековую схоластику, учение о словесной предметности и диалектику, но и ознакомился с феноменологическим методом Гуссерля, слава о котором гремела по всей Европе и докатилась до России, восприняв феноменологию как «откровение через Гуссерля». К началу двадцатых годов двадцатого века Лосев все более взвешенно, рассудительно и критически оценивал феноменологию Гуссерля, осознавая его чуждость всему онтологическому и метафизическому, «жизненно-реальному» и «культурно-историческому» при постижении тайн человеческого бытия и мышления. Как отмечала Аза Тахо-Годи, феноменология Гуссерля как чистая теория познания – это лишь начало философских изысканий Лосева, который углубился в чтение античных трагиков и Платона, Аристотеля и неоплатоников, Шеллинга и Гегеля, при чем Лосеву особенно понравилась гегелявская мысль из «Философии религии», где сказано, что «философия есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом». Во дни своего обучения в университете занимающийся непрестанным самоанализом Лосев обнаружит, что стал чувствовать себя намного старше – изучение философской литературу, музыки Бетховена и Вагнера, страшные историософские предчувствия и участие в религиозно-философских собраниях Серебряного века наложили неизгладимую печать на его личность, а юность – унеслась безвозвратно, что переживалось трагически и отразилось в его дневниковой записи 1914 года: «Стал стареть, конечно, не в смысле упадка сил – я чувствую в себе никогда не прекращающуюся энергию и с большой неохотой ложусь спать покоряясь необходимости; конечно не в смысле упадка чувства... Но стал несомненно стареть для девиц. Я и никогда не был для них ровней. А теперь и вовсе первая до последней смотрят на меня, как на старшего, как на дяденьку или учителя. Да я ведь и правда-то, только и знал все время, что проповедовал. А кому это приятно?.. Нет, тот у кого усы и борода, и кто любит Бетховена и Вагнера, тот уже не Алеша, а Алексей Федорович, несмотря на то, что этот Алексей Федорович в 20 лет стал чувствовать более и более стал непосредственен, чем в 15 лет. Вот трагедия моей жизни». Сильное влияние на миросозерцание Лосева и его литературный стиль оказали такие мыслители как Ницше и Шопенгауэр – отголоски ницшеанских идей явственно прослеживаются как в суждениях Лосева о музыке, так и в его критической характеристике личности Сократа, а что касается Шопенгауэра, то к столетию его знаменитой книги «Мир как воля и представление» Лосев утверждал, что система Шопенгауэра – это не только блестящая мозаика из предыдущих учений Канта, Фихте и Шеллинга, древнегреческих и восточных умозрений, но и великолепной выражение иррациональной и пессимистической философии во всем ее мрачном величии и со всеми ее прозрениями, ужасом перед неразгаданной тайной мировой воли и утверждением сострадания как всеобщего нравственного принципа, а сам Шопенгауэр соединил в своем лице философа и поэта, требующего от нравственной философии не заповедей, а глубинного психологического и метафизического описания нравственного бытия. Как глубоко религиозный и христианский мыслитель Лосев отмечал, что в его сознании «создалась целая философия в духе Шопенгауэра и Вагнера, но с истинно христианским Богом и молитвами», а мировая война как великая катастрофа, потрясшая мир и опрокинувшая его народы в бездну страданий и ужасов, способствовала его более глубокому и жизненному обращению к религии и богословию. Нет ничего удивительного в том, что даже в 1921 году, когда большевики задумывали полное упразднение религии, Лосев выступал в Нижегородском университете с докладом «О методах религиозного воспитания» и говорил о необходимости приобщения школьников к русской классической литературе и духовной жизни. По складу своего ума А.Ф. Лосев – интеллектуал энциклопедического типа с широчайшим диапазоном умственных интересов – его интересовала музыка Бетховена и философские идеи Скрябина, оперы Вагнера и мироощущение Эсхила, трагедии Софокла и Еврипида, аскетика и имяславие, экспериментальная психология и античная эстетика, метафизика Аристотеля и Эрос у Платона, поэзия Тютчева и Иннокентия Анненского, спор Андрея Белого и Вячеслава Иванова, погружение в тайны бессознательного Фрейда и изощренной изображение чувственных ощущений и переживаний Василия Розанова, реформа преподавания закона Божиего в гимназиях и проблемы языкознания и мифология, теория мифа и символа, теории Эйнштейна и точные науки, уравнение Лоренца и идеи Георга Кантора, математически обоснованная концепция непрерывности мышления неокантианца Когена и «Творческая эволюция» Анри Бергсона с его идеей трагической борьбы жизни с окружающей безжизненной материей. На закате лет А.Ф. Лосев признавался, что жизнь всегда оставалась для него драматургически трагической проблемой – в этом было созвучие не только идеям Бергсона, но и античным трагедиям и романам Достоевского, а также историософским предчувствиям самого Лосева – ожиданию мирового пожара, навеянному как музыкальной драмой Вагнера и книгой Освальда Шпенглера «Закат Европы», так и духовной атмосферой Серебряного века с его апокалиптическими предчувствиями и ожиданиями, которые оправдались трагическим изломом истории, обернувшись катастрофой русской революции 1917 года и крушением Российской империи. Как отмечали доцент Л.Б. Логунова и профессор Ю.Ю. Петрунин в своей статье «Жизнь и судьба философа: Алексей Федорович Лосев»: «Столкнулись две эпохи, два образа жизни. Победившему пролетариату, строителям социализма были не нужны и чужды достижения старой культуры, и в первую очередь – отвлеченные рассуждения. Восторженное чувство принадлежности к избранным, аристократизм духа, энтузиазм борьбы формируют у Лосева особое отношение к философии и роли философа в культуре. Философия для него – практика борьбы с воинствующим невежеством. Истина – ее грозное оружие. В своих работах он формулирует принцип единства науки, философии, религии, искусств аи нравственности, что составляет высший синтез духовной жизни человека».
После окончания университета А.Ф. Лосев остался на кафедре классической филологии для подготовки к профессорскому званию, а в 1919 году был избран на всероссийском конкурсе профессором классической филологии Нижегородского университета, выступал с публичными лекциями и написал ряд блестящих очерков и статей – в основном о Вагнере и Скрябине. В страшные годы смуты и революционных потрясений было закрыто Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, а затем и Вольная Академия духовной культуры Бердяева, но Лосев продолжал вести напряженную интеллектуальную и духовную жизнь – в это время он выступил в философском кружке имени Л.М. Лопатина с докладом «Учение Аристотеля о трагическом мифе», в 1918 году затеял вместе с С.Н. Булгаковым и Вячеславом Ивановым удивительный, но так и не сбывшийся национально-культурный проект – серию книг по русской религиозной философии «Духовная Русь», а на последнем заседании Московского психологического общества в 1921 году он прочел доклады «Эйдос и идея у Платона» и «Теория абстракции у Платона». Когда в 1922 году из России были изгнаны на знаменитых «философских пароходах» выдающиеся русские религиозные мыслители и цвет русской культуры, среди которых – Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и Иван Ильин, то перед А.Ф. Лосевым предстал драматичный жизненный путь – путь религиозного мыслителя в атеистическом государстве с коммунистической и материалистической идеологией, тяготевшей над страной долгие семьдесят лет. В тяжелых исторических условиях А.Ф. Лосев не пал духом, напротив – в его жизни двадцатые годы XX века – это время интенсивных интеллектуальных и творческих трудов – он избирается действительным членом Государственной Академии художественных наук и профессором Московской консерватории, где подготовил курс лекций по истории эстетических учений от античности до двадцатого века, а также написал целый ряд фундаментальных историко-философских трудов – свое первое восьмикнижие: «Философия имени», «Античный космос и современная наука», «Диалектика числа у Плотина», «Музыка как предмет логики», «Диалектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». Желая вывести учение о мифе из сферы ведения как богословов, так и этнологов, и раскрыть его существо – миф сам по себе, А.Ф. Лосев утверждал, что миф – это не выдумка и не фантастический вымысел, а «наиболее яркая и самая подлинная действительность», «совершенно необходимая категория мысли и жизни». В представлении Лосева миф – это не произведение чистой мысли, ибо «в основе мифа лежит аффективный корень», тем самым – миф эмоционально напряжен и есть жизненно-ощущаемая действительность. Миф насыщен эмоциями и жизненными переживаниями. Существуют не только народные, но и научные мифы – «наука всегда мифологична», что видно на примере Декарта, Канта и Ньютона: «Декарт – основатель новоевропейского рационализма и механицизма, а стало быть, и позитивизма. Не жалкая салонная болтовня материалистов XVIII века, а, конечно, Декарт есть подлинный основатель философского позитивизма. И вот оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология. Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения. Даже относительно Бога он сомневается, не является ли и Он также обманщиком. И где же он находит опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в «я», в субъекте, в мышлении, в сознании, в «ergo», в «cogito». Почему это так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором Декарт сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая, простейшая идея? Почему не что-нибудь еще иное? Только потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология, такова вообще индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии. Декарт – мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механицизм и позитивизм. Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются ею... Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании представлениями пространства. Действительно, в вещи мы находим разные слои ее конкретизации: имеем ее реальное тело, объем, вес и т. д., имеем ее форму, идею, смысл. Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала вы имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом материале. Смысл предшествует явлению. Из этой совершенно примитивной и совершенно правильной установки Платон и Гегель сделали вывод, что смысл, понятие – объективны, что в объективном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит отсюда Кант? Кант из этого выводит свое учение о субъективности всех познавательных форм, пространства, времени, категорий. Его аргументы уполномочивали его только на констатирование логического предшествия форм и смыслов – текучим вещам. На деле же всякая «формальность», оформление, всякое осмысление и смысл для него обязательно субъективны. Поэтому и получилось то, чего можно было бы и не доказывать и что являлось его исходным вероучением и мифологией. Рационалистически-субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную победу. Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная», но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т. е. не имеет формы. Для меня это значит, что он – бесформен. Мир – абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он – абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств… Механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры». В понимании Лосева, миф не есть ни схема, ни аллегория, ни метафизическое построение, ведь в центре метафизики – сверхчувственное, в то время как миф обращен по преимуществу к чувственному и изображает картину жизни, более того – мифическая реальность возвещает о личностях и их конкретных судьбах. Миф – это не поэтический образ, а само бытие как «энергийное самоутверждение личности», личностная история, запечатленная в слове – в мифологическом сюжете, в народном предании и летописном сказании. «Мифология возможна без поэзии и мифический образ можно конструировать без помощи поэтических средств». По воззрению Лосева, «мифологическое бытие – реальное бытие», а в центре мифа – зарисовка личности и ее судьбы. Миф – это не историческое событие, хотя трепещущая радость и боль исторических судеб может присутствовать в мифе, но история основана на фактах в их причинной взаимосвязи, а миф – это «в словах данная личностная история» с элементами чуда. «Миф есть слово о личности, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность».
В Русском Зарубежье первое восьмикнижие А.Ф. Лосева получило высокую оценку и похвалу русских религиозных философов. В статье «Новая русская философская система», опубликованной в знаменитом бердяевском журнале «Путь» в 1928 году, С.Л. Франк писал, что книги Лосева свидетельствуют о том, что «несмотря на ужасающее давление казенного марксистского материализма, философское творчество не замерло и плоды его – хотя, вероятно, и с величайшими трудностями – еще могут даже появляться на свет», а русская философская мысль жива и после крушения России как государства – «жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, направленной на абсолютное – пафос, который сам в свою очередь, есть свидетельство духовной жизни и духовного горения». По хвалебному отзыву Семена Франка, в книге «Античный космос и современная наука» Лосев показал себя как блестящий эрудит и едва ли не лучший русский знаток античной философии, а в остальных книгах – он, опираясь а диалектические построения Платона, Плотина и Прокла, преобразовал феноменологию Гуссерля в универсальную диалектику, показав себя конгениальным Платону, Шеллингу и Гегелю и выдвинувшись в ряд первых философов России. Выдающийся историк философии Д. Чижевский оценил книги Лосева как создание «целостной философской системы», утвержденной на своеобразном диалектическом подходе к миру и жизни, стоящей «в русле живого развития философской мысли современности», а историческое содержание лосевских книг имеет первостепенное значение не только для русской философской литературы, но и свидетельствует о творческом процессе философской мысли в России. В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский не только охарактеризовал Лосева как горячего приверженца диалектического метода и феноменологии Гуссерля, тонкого аналитика орфической космогонии и пифагореизма, системы Аристотеля и диалогов Платона – «Тимей» и «Парменид», с обращением к толкованиям и комментариям Плотина, Прокла и Филона Александрийского, но и как оригинального русского мыслителя – символиста с апофатическим мировоззрением, разрабатывающего не только теорию мифа и символа, но и философию числа и имени, не уступающего по широчайшей эрудиции о. Павлу Флоренскому и протоиерею Сергию Булгакову. По слову протоиерея В. Зеньковского, «в лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Владимиром Соловьевым». Религиозно-философские искания А.Ф. Лосева воплотившиеся в его книгах «Философия имени» и «Диалектика мифа» привели его к аресту и судебному процессу, а затем и к заключению в лагерь. Задыхаясь от невозможности высказать и выразить свои идеи в условиях господства вульгарной атеистической и материалистической идеологии в СССР, Лосев решил ускорить печатание и объединил «Диалектику мифа» и «Вещь и имя» в одну книгу – «Диалектику мифа и сказки», но «Добавление» не было разрешено к печати цензурой, а потому – он решил отправить «Вещь и имя» в типографию Иванова в Сергиев Посад, а в «Диалектику мифа», уже допущенную цензурой, вставить несколько десятков страниц из «Добавлений». По воспоминаниям Лосева, желание выразить свою расцветающую индивидуальность – индивидуальность философа и писателя – превозмогла всякие соображения об опасности, а в результате 18 апреля 1930 года в ночь на Страстную пятницу он был арестован за вставку в книгу «Диалектика мифа» добавления «контрреволюционного содержания». Обвинение в публикации запрещенных цензурой фрагментов добавления к «Диалектике мифа было формальным предлогом ареста Лосева, по существу же причиной ареста являлись его религиозно-философские воззрения. Если в Русском Зарубежье первое восьмикнижие Лосева было воспринято с энтузиазмом, то в советской печати его книги были подвергнуты самой грубой и вульгарной критике, а он сам – самым ожесточенным нападкам – в своей докладе на XVI съезде ВКП(б) Каганович назвал автора «Диалектики мифа» «философом-мракобесом», «реакционером и черносотенцем», в журнале «На литературном посту» в 1930 году М. Григорьев клеймил «реакционную диалектику эстетического учения Лосева», а в институте философии коммунистической академии Х. Гарбер прочел доклад «Против воинствующего мистицизма А.Ф. Лосева», где охарактеризовал его как «философа Православия, апологета крепостничества и защитника полицейщины», отмечая, что «его реакционные идеи восходят к мистике Плотина», а сам Лосев считает себя не то Плотином, не то Проклом нашего времени. По приговору А.Ф. Лосев был отправлен на «трудовое перевоспитание» на Беломорканале – сначала в Кемь, потом – в Свирь, где трудился на сплаве леса, а после тяжелого заболевания и кровоизлияния чуть полностью не лишился зрения и стал инвалидом, досрочно освобожденным в 1933 году по инвалидности и восстановленным в гражданских правах как ударник строительства Беломорканала. Пребывая в лагере и находясь в самых тяжелых жизненных условиях, А.Ф. Лосев оставался человеком с затаенной надеждой, возвышено и поэтически мыслящим, напевающим «из большой симфонической музыки и из мелких романсов и арий», желающим писать художественную прозу в стиле Гофмана, Эдгара По и Уэллса, философствующим и задумывающим написать книгу «Звездное небо и его чудеса», так, чтобы «было увлекательно, красиво, углубленно, математично и музыкально-увлекательно». В суровой лагерной действительности Лосев остается романтиком с поэтичной натурой, философом и монахом – он мыслит и молится, в то же время, переживая острую религиозную драму и сталкиваясь с проблемой теодицеи – не теоретически и умозрительно, а жизненно и экзистенциально, о чем свидетельствуют его проникновенные, взволнованные письма к жене, получившие название «Письма из лагеря в лагерь», где в пронзительных и исповедальных строках он изливал все свои самые мучительные горести и думы, звучащие как вопль Иова: «Ясочка, я не нахожу слов, чтобы выразить всю глубину своего возмущения и негодования, и готов, кажется, бунтовать против всего, во что всю жизнь веровал и чем жил. Что это такое?! Что остается нам, кроме этой сволочной жизни которую мы сейчас с тобой ведем? Куда деться и что делать? Ясочка милая, спаси меня как-нибудь, я без тебя погибну. Ясочка родная, утешь и отри мои слезы, я рыдаю сейчас, как ребенок, и не знаю что со мною. Погибла последняя надежда возвращения к научной работе, ибо что я такое без библиотеки? Это все равно что Шаляпин, потерявший свой голос, или Рахманинов – без рояля… Ясочка, милый-милый, единственный человек! Ты одна у меня осталась, да и ту Бог оторвал от меня на тысячи верст. Ясочка, что со мною? Чувствую, что теряю самообладание и перестаю ручаться за себя. Как Бог допускает такую дикую месть и духовное безобразие? Начинаешь понимать безбожника Вольтера, который говорит, что если Бог не может преодолеть зло, то Он – не всемогущ, а если Он не хочет преодолеть зло, то Он – не всеблаг, а если же Он всемогущ и всеблаг, то чего же Он смотрит? Это кощунство теперь занимает ум и готово вылиться наружу… И ответ, в котором мы воспитаны, что это – любовь Божия, этот таинственный и страшный ответ сейчас звучит как издевательство и злобный сарказм… Бог избивает нас уже два года, и не видно горизонтов окончания этого избиения… Сколько еще лет Бог будет нас избивать? Или уж скоро конец – нетрудно угадать, какой конец. Я знаю, как тут умирают… Вот чего достойно теперь теперешнее состояние моего духа, и вот какой красотой награждает Бог наши труды в поисках Истины. Ясочка, мутнеет мой ум, и прорывается сознание, вижу черную бездну и не знаю, куда ступить… Вместо молитвы в душе стоит какой-то сплошной вопль, в котором не знаешь уже, где молитва, где стон избиваемого животного и где проклятия…Только память о тебе и поддерживает тонкую, постоянно прерывающуюся ниточку молитвы. Думается: если я не помолюсь об Ясочке, то кто же о ней помолится? Прекращение молитвы за тебя переживается как измена не Богу, а тебе, и – поверишь ли – только это обстоятельство и заставляет еще молиться…Как вспоминаю о тебе – так в душе опять занимается пламень из тлеющих и потухших углей молитвы, опять начинает вериться в свет, в ласку, в мир и любовь, в благость и промысел Божий». Лагерные письма Лосева – это не только документ эпохи и свидетельство того, до какой жестокости и до какого кощунственного попрания всего святого, возвышенного и прекрасного дошел род человеческий в XX веке, но и яркий образец экзистенциальной философии, более страшный и сильный, чем все написанное Камю и Сартром, исповедь горячего сердца, сказанная на грани отчаяния, доходящего до безумия, когда рухнули все рациональны доказательства бытия, всемогущества и благости Творца вселенной, разлетелись, как карточный домик, все умозрительные построения и рассыпалась вся рациональная метафизика, а логика и диалектика оказались бессильными перед ужасами жизни. В самой страшной жизненной ситуации – в бездне мук и отчаяния – Лосеву оставалось лишь верить вопреки всему – вопреки всем доводам разума и логики, вопреки всей окружающей его лагерной действительности с ее жестокостью и бессмыслицей. Это – самое страшное испытание для логика и диалектика, идеалиста и романтика, но любовь спасла Лосева и сберегла его душу, не дала ему впасть в безумие или покончить с собой, уберегла его как от мизантропии, так и от непримиримого богоборчества. Из глубин своего скорбящего сердца Лосев возносил проникновенную молитву к Богу: «Господи! Ты же все знаешь, Тебе же известно мельчайшее движение души моей. О, дай же, дай сил и знания на этом новом пути, на который Ты меня поставил. Я же все еще хочу быть мытарем, вожделею чистого сердца, хочу взывать и взываю: Боже, очисти меня грешного! Боже, спаси меня недостойного! Боже, воздвигни меня падшего!..». В суровые и страшные дни лагерной жизни Лосев окончательно уверился, что Христос дороже и выше не только самой жизни, но и всякого рационального, логического и диалектического понимания жизни.
После досрочного возвращения из лагеря в Москву в 1933 году – в год своего сорокалетия – А.Ф. Лосев интенсивно отдался научной и творческой деятельности – он не мог публиковать свои работы до 1953 года, а потому ему приходилось заниматься переводами и комментариями произведений Платона и Аристотеля, Плотина и Прокла, Секста Эмпирика и Николая Кузанского, но он излагал свои заветные мысли, свой взгляд на современный мир, на философию, музыку и социальные процессы в рукописях, долгие годы остававшихся в ящиках его стола. Во время Великой Отечественной Войны Лосев пережил настоящую катастрофу – в 1941 году его дом вблизи Арбатской площади, библиотека и архив были уничтожены фашистской бомбой. По свидетельству Азы Тахо-Годи, это было испытание, «не менее тяжелое, чем лагерь», «мучительны были раскопки, похороны близких, спасение книг, добывание нового жилья, переезд на Арбат, в холод неотапливаемого старого дома». Если до начала войны Лосев ездил читать лекции по античной литературе в Куйбышев, Чебоксары и Полтаву, то с 1942 года по 1944 год он был профессором философского факультета МГУ и читал курс логики. Как выдающийся педагог, умеющий излагать философские идеи величайших мыслителей человечества, А.Ф. Лосев стремился научить своих учеников – мыслить и философствовать, требовал, чтобы они читали не только философскую литературу – Аристотеля и Платона, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, Гуссерля и Шпета, но и математические исследования – «Курс математического анализа» Пуссена, «Теорию множеств» Хаусдорфа, «Неэвклидову геометрию» Клейна, «Трансфинитные числа» Жегалкина, научные труды Колмогорова и Александрова, а также слушали классическую музыку и интересовались искусством. В исследовательской литературе не раз отмечалось, что Лосев – могучий диалектик и метафизик с артистической натурой, его речи зачаровывали – он умел разворачивать животрепещущую драму идей и судеб, а его дом, где проводились семинарские занятия, стал своеобразной московской Платоновской Академией, его слушатели становились современниками Гомера, Платона и Аристотеля. Как вспоминал А.Г. Спиркин свою личную встречу с А.Ф. Лосевым и его лекции на квартире: «Квартира на старом Арбате, в которую я впервые попал, произвела впечатление удивительного «кусочка» античности перенесенной в современность и московское пространство. Переступив порог я сразу почувствовал, что как бы погружаюсь в загадочную пучину седой старины с ее своеобразным историческим ароматом. Мне казалось, что я пришел в гости к мыслителям Древней Греции – Сократу, его ученику Платону, Аристотелю и что вот-вот из-за старинных шкафов в пурпурно-красном одеянии выйдут софисты – Протагор и Горгий… Хозяин квартиры – крупный, высокого роста мужчина, с огромным лбом мыслителя, донской казак по происхождению, с утонченно-интеллигентными чертами лица, поражая сказочной эрудицией, говорил сочно, образно, с юмором, взмахивая правой рукой, словно желая придать своим словам особую убедительность… Слушая Лосева, трудно сразу сообразить, кто он по профессии: тут и языкознание – различные лингвистические модели, анализ грамматического строя языка в его соотношении с мышлением в их едином историческом развитии, фонетика, лексикология и грамматика древних языков; тут и филология в самом широком смысле слова, с анализом художественных памятников старины; тут и музыка, особенно Вагнер, разбираемый, как говорят, «по косточкам», во всех деталях собственно эстетического и биографического, а также мировоззренческого содержания, с анализом творений гениального композитора не только на профессионально музыкальном уровне но и с глубочайшими философскими обобщениями всего его творчества; тут и гражданская история с удивительными подробностями жизни господ и рабов в античном мире – когда Лосев говорит обо всем этом, с сознании слушателей возникают яркие наглядно-пластические образы живых, конкретных людей с их поступками, привычками, манерами и взглядами на жизнь; тут и философия – «Критика чистого разума» Канта, «Наука логика» Гегеля, «Диалоги» Платона, произведения Николая Кузанского, щедро цитируемые на память». Как известно в 1943 году Лосеву была присвоена научная степень доктора филологических наук, а с 1944 года и вплоть до кончины своей он работал в МГПИ имени Ленина. В 1954 году в жизни А.Ф. Лосева произошло трагическое событие – от рака скончалась его жена Валентина Михайловна, а сам Алексей Федорович тяжело заболел и думал, что умрет, исповедовался и причастился Святых Тайн Христовых. Перед смертью Валентина Михайловна попросила аспирантку Азу Тахо-Годи не оставлять А.Ф. Лосева без помощи – этот наказ она выполнила, став верной помощницей Лосева и хранительницей его наследия. Колоссальная эрудиция, уникальная манера изложения, огромный творческий потенциал и универсализм мышления Лосева воплотились в его научных исследованиях – прежде всего в восьмитомной «Истории античной эстетики» – титаническом научном труде, не имеющем аналогов во всей мировой науке, за что Лосев был удостоен Государственной премии СССР в 1986 году. На страницах своей монументальной «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосев не только убегал в античный мир с его героями, мифологическими сюжетами и драматическими событиями «из ссылки XX века», но и стремился раскрыть своеобразие античной культуры – ее скульптурность и чувственно-материальный космологизм, рассудочный восторг, свойственный софистам и Сократу, Платону и Аристотелю, идею вечного возращения и циклическое восприятие времени, веру в судьбу, культ героев и героического, он дал яркие характеристики ироничного диалектика Сократа, словно увиденного глазами Ницше и Вячеслава Иванова, эпикурейцев, стоиков и скептиков, а самое главное – неоплатоников от Плотина и Порфирия до Прокла и Дамаския. В своей хвалебной рецензии на «Историю античной эстетики» А.Ф. Лосева Э.Р. Атаян писал: «Эстетическая и этическая стихии пронизывают научную стихию «Истории античной эстетики» полностью. Книга Лосева – оживший Логос, логос пластики и патетики в лучшем стиле высокой античной философии, целый пантеон изваяний – не только философов, но и идей, покойный, и вместе с тем, трепетный мир переливающихся эйдосов мысли...». В исследовательской литературе не раз подчеркивалось, что с именем А.Ф. Лосева неразрывно связана его «История античной эстетики» – дело всей жизни, но когда я вчитываясь в его размышления о молитве и духовно-аскетическом подвиге, в его «Диалектику мифа», монографию «О мироощущении Эсхила» и книгу о Владимире Соловьеве, то не могу с грустью не вспомнить слов С.Б. Джимбинова: «Смог ли осуществить себя Лосев? Импульс великого философа и богослова разрядился в восемь томов (десять книг) «Истории античной эстетики», почти пять тысяч страниц. Такого труда и у немцев нет. Близкого даже ничего нет во всем мире. Прочтите раздел о Сократе во II томе – и вы услышите голос молодого Лосева. И все-таки не покидает мысль: то ли это для чего родился Лосев? Какие чудеса совершил бы этот Геркулес, если бы у него не отняли зрение, если бы вообще он мог писать то, что хотел и как хотел! Скованный Прометей…». Следует заменить, что перу А.Ф. Лосева принадлежит не только «История античной эстетики», но и «Эстетика Возрождения», где отмечалась сложность эстетики Ренессанса – близость как к античной, так и к средневековой эстетике, но в тоже время и своеобразие как эстетики бурного жизнеутверждения с приматом самостоятельной красоты – чувственной красоты, запечатленной на картинах и в скульптуре «титанов Возрождения», а также – интерес к человеческому телу и устройству вселенной – «даже заправские теисты как Марсилио Фичино и Николая Кузанский рассуждают о красоте мира и жизни почти в духе пантеизма», при этом художники Ренессанса не натуралисты – они проповедуют, что искусство выше природы и выдвигают идею самодовлеющей власти искусства над жизнью, они – апологеты индивидуализма. По мысли А.Ф. Лосева, в центре возрожденческой эстетики и искусства стоит человек, в то время как античная эстетика космоцентрична, а средневековая – теоцентрична. В эпоху Возрождения началось стихийное самоутверждение человека как субъекта – эстетика Ренессанса антропоцентрична, она бурно заявляла о правах и свободе личности, но признавала ограниченность человека перед Богом и вселенной, понимала трагизм его бытия, отголоски которого запечатлены в творчестве Микеланджело и Боттичелли. Рассудительно замечая, что превознесение эстетики Ренессанса должно быть исключено, А.Ф. Лосев выступал за более взвешенное и глубокое понимание эпохи Возрождения и ее смысла в исторической судьбе человечества и мира, высказывая критические замечания о Джоконде Леонардо да Винчи и творчестве Рабле и Шекспира, обращая внимание на «обратную сторону титанизма» и «глубокие противоречия», таящиеся в ренессансной эстетике. В трагедиях Шекспира, оканчивающихся «горой трупов», Лосев видел символ гибели возрожденческого титанима, дошедшего до своего страшного логического конца. Сергей Аверинцев тонко подметил, что «протест против всего «возрожденского» был константой для творчества Лосева» – «поздний Лосев написал о Возрождении точно так же, как ранний Лосев написал о Скрябине». «Напряженные противочувствия – вот контекст, в котором, с нашей точки зрения, хотя бы отчасти приходится рассматривать и лосевские филиппики против Ренессанса. Разумеется, никто не будет спорить, что комплекс идей, необходимо включающий, во-первых, осуждение Нового времени с его рационализмом и позитивизмом, с его буржуазностью и либеральностью, проклятие всему, что началось с Возрождения, как поступательному упадку духа и росту нигилизма; во-вторых, пророчество о конце этого цикла и о приходе «нового Средневековья», – неотъемлемая характеристика культурного типа, к которому Лосев принадлежал от самого начала до самого конца своего пути на земле».
На закате своей жизни А.Ф. Лосев написал одну из лучших своих книг – «Владимир Соловьев и его время», в которой попытался не только дать критический обзор всех его произведений от «Критики отвлеченных начал» до «Краткой повести об Антихристе», рассмотреть какую роль в его воззрениях играли Платон и неоплатоники, патристика и Ориген, теософско-гностическая литература и философы Нового времени – Декарт и Спиноза, Канта и Конт, Шеллинг и Гегель, Шопенгауэр и Гартман, а также раскрыть его учение о Софии, этику, эстетику и социально-исторические взгляды, описать его духовные искания и дать общую характеристику его личности и мировоззрению. По характеристике А.Ф. Лосева, Владимир Соловьев был необычайно загадочной и многоликой личностью – он самобытный русский философ, вобравший в себя как идеи Платона и неоплатоников, гностиков и философов Нового времени, так и отдельные идеи славянофилов и немецких мистиков – Мейстера Экхарта и Якоба Беме; он занимался не только теоретической философией и умозрительной метафизикой, но и вопросами политики, этики и эстетики, исповедовал идеал целостного знания и синтеза науки, искусства, философии и религии; он обладал поэтической натурой и не выносил чистого академизма – был религиозным мыслителем, посещавшим Оптину пустынь с Ф.М. Достоевским, но был далек от ортодоксальности; он был публицистом либерального направления и апологетом теократии, отличался как свободомыслием, так и религиозной настроенностью – он был социально-историческим мыслителем, взволнованным вопросами «на злобу дня», а в то же время – мистиком и визионером, грезящим о Софии – душе мира и Вечной Женственности, воспетой в его таинственных стихах, став предтечей русского символизма и учителем Вячеслава Иванова и А. Блока, наконец, он – историософ, бьющийся над разгадкой истории России и мира, над ее смыслом, в конце своей жизни разочаровавшись в своих прежних теократических мечтаниях и изобразив страшную картину прихода Антихриста, но веруя, что всемирная драма истории завершится самым грандиозным и величественным событием – вторым пришествием Иисуса Христа, Его победой над мировым зло и вселенским Судом. Обращая внимание на то, что в лице Владимира Соловьева находят «неприступную крепость идеализма», Лосев проницательно указывал на то, что Соловьев прекрасно осознавал трагическую судьбу идеализма – невозможность преобразовать жизнь одними идеями, он не мог довольствоваться ни объективным идеализмом Платона и Гегеля, ни субъективным идеализмом Канта и Фихте, ни немецким романтизмом и мистицизмом – слишком протестантским и рациональным, ни вульгарным эмпиризмом позитивистов во главе с Контом, ни гностической теософией Якоба Беме и Каббалой, ни материализмом, где материя мыслится механистической и бездушной, ибо душа его жаждала духовного преображения мира, а в самой личности его выразилась ничем необъяснимая индивидуальность. Надо сказать, что и сам Лосев был индивидуальностью, объяснимой только из себя самой – тайным монахом и подлинным апологетом Православия, охваченным высокими идеями интеллектуалом, бросающимся в самую гущу жизни и прислушивающимся к голосу истории, собеседником о. Павла Флоренского и Вячеслава Иванова, исследователем произведений Эсхила и Платона, Аристотеля и Плотина, Прокла, святого Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского. В своей книге, посвященной А.Ф. Лосеву, Аза Тахо-Годи писала, что пытаясь разгадать «загадку Лосева», как только его не именовали: «Я уже не говорю о великом гении, последнем классическом философе, последнем русском философе, последнем философе Серебряного века. Есть гораздо более выразительные характеристики: скованный Прометей, мудрец и провидец, святое имя, не узнанный при свете дня, один на один с Богом, православный философ эпохи ленинизма, последний из могикан, служитель чистого ума, великий узник, краеугольный камень русской философии, философ трагической свободы, подвижник жизни и веры, русский словомудр, незаслуженно забытый, великий сын Дона, духовный учитель, источник мысли, одинокий мастер». При всей своей энциклопедической эрудиции А.Ф. Лосев не потерял самого себя и сохранил свою яркую и незабвенную индивидуальность, которую «ничем объяснить нельзя», ведь «индивидуальность объяснима только сама из себя». По собственному признанию А.Ф. Лосев всегда ясно осознавал, что не может охарактеризовать себя ни как идеалиста или материалиста, ни как мистика или диалектика, ибо индивидуальность самобытного мыслителя не укладывается ни в какие схемы и рамки: «Я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиков, ни метафизиком… Если уж обязательно нужен какой-то ярлык или вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я – Лосев». Символично, что Алексей Федорович Лосев скончался 24 мая 1988 года – в день памяти своих любимых святых – Кирилла и Мефодия, накануне празднования тысячелетия Крещения Руси, а за два дня до кончины он успел продиктовать свой последний текст – «Слово о Кирилле и Мефодии». Похоронен А.Ф. Лосев на Ваганьковском кладбище, а 23 сентября 2006 года – в день рождения философа – на Арбате, под сенью любимых Лосевым деревьев, был размещен бронзовый бюст на пьедестале из карельского гранита со словами на постаменте: «Великий русский философ Алексей Лосев». Этот памятник А.Ф. Лосеву, созданный скульптором В.В. Герасимовым, стал символом мощи русской религиозно-философской мысли, явленной в лице одного из ее ярких и достойных представителей, чье имя не будет забыто, пока будет жить хоть один русский философ.
Русская религиозная философия. Том 5
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2025
Свидетельство о публикации №225081600468
Свидетельство о публикации №225081600468
Рецензии