Цель творения как метафизическая проблема

ЦЕЛЬ ТВОРЕНИЯ КАК МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Андрей Штерн

Я хотел бы сказать несколько слов о цели творения в перспективе раннесовременной философии религии, преимущественно (хотя и не исключительно) христианского XVIII века. Эта тема лишь сравнительно недавно привлекла систематическое внимание как богословов, так и философов и заслуживает рассмотрения в более широком контексте, чем прежде, включая не только модерн, но и классическую европейскую философию, патристику и Средневековье. В небольшом докладе нельзя ставить столь амбициозную задачу, его цель другая - на основе трудов Джонатана Эдвардса (1703-1758) и посвященных ему недавних исследований Вальтера (Уолтера) Шульца и Лисанн Уинслоу обрисовать недостаточно разработанные в них  темы и попытаться наметить решения поставленных проблем.   Нижеследующее также можно рассматривать в качестве схолии к старым работам Бенджамина Уорфилда об Августине и Эдвардсе.
Учение о цели творения есть интегральная часть полноценного теистического и конкретно христианского видения мира, которое вне этого учения невозможно. На самом деле это конечный вывод из телеологии как таковой (строго говоря, по-гречески телос - конец, завершение). Исторически - а в рамках данного мировоззрения это значит, что  промыслом Божиим -  сложилось так, что концепция цели, целеполагания, целесообразности сложились в европейской философии задолго до внедрения в нее авраамического монотеизма. Аристотель занимался проблемой цели как внутреннего содержания системы, структуры, организма и полагал, что организм вообще не может существовать без цели, ибо цель является тем главным, что образует организм - или даже космос - как единое целое. Пожалуй, главное в классической западной метафизике - идея, согласно которой цель пронизывает все бытие и является его внутренней сущностью от общего к конкретному, от Бытия с заглавной буквы - к человеческому существованию, которое вне понятия цели невозможно (кроме разве что сферы психопатологии).
 Что здесь в иудаизме, а затем христианстве принципиально нового?  И почему мы утверждаем, что библейская телеология, нашедшая в историческом христианстве свое ярчайшее выражение в учении Джонатана Эдвардса (в других традициях ее истолкования могут быть другими, например у современника Эдвардса Моше-Хаима Луццатто (1707-1746) в иудаизме) - является метафизически уникальной, в основе не совпадающей с мейнстримом западного мышления? На самом деле большинство западных мировоззрений предполагают имманентность цели, то есть что цель находится внутри структуры посюсторонней  реальности, так что сущее определяется этой органически присущей ему направленностью. То, что Бытие с заглавной буквы (или Бытие в целом, как это любил называть Эдвардс), находится за пределами структуры сущего имеет дистанцию от него - это не постулат философии, а исключительно принцип религий Откровения. Именно поэтому Эдвардс - это не Платон и не Аристотель, хотя бы и пересказанные языком модерна; его мысль строится на совершенно других принципах.
Нельзя сказать, что этот подход был совершенно не известен западной философии до Нового времени. Отчасти взгляд Эдвардса, как и некоторых иудейских авторов XVII - XVIII века (хотя и по другим причинам), совпадает с вряд ли известной этим людям фигурой одного из создателей западного мышления - Парменида. При других обстоятельствах то, что дошло до нас от его трудов, будучи прочитано уже в рамках библейского теизма, могло бы быть хорошим отправным пунктом для подлинно христианской философии.  Но этого не произошло, Парменид был на долгое время забыт и как христианское богословие, так и европейский идеализм сформировались на совершенно другой почв и мыслили, в частности, в категориях неоплатонизма - без которого оказался невозможен Августин и, значит, все, что за ним последовало.
Можно согласиться с Парменидом в том, что, строго говоря, действительно "бытие есть, небытия нет" и что Бытие как таковое не нуждается в предпосылках. причине или обосновании. В христианской онтологии невозможен никакой приоритет небытия нал бытием, как он признается в ряде религий Дальнего  Востока и, с некоторыми вариантами, в Каббале (о последней мы скажем дальше). Однако в отличие от Парменида, для которого бытие как единственно существующее безлично и не обладает сознанием (и это не могло быть иначе, ибо открыть категорию личного бытия без христианского Откровения было нельзя), мы предполагаем, вместе с Эдвардсом, что в личном Боге Бытие и сознание совпадают. Это не философская идея - другое дело, что христианами начиная с."золотого" IV века патристики, например св. Афанасием Александрийским, она стала рассматриваться в рамках философии. Это принцип Откровения, постулирующий творение Богом мира как реальности, отличной от Творца - воспринимаемого также как Божественная Троица..
Здесь, разумеется, возникает ряд вопросов. Например, можно ли усваивать Богу, как Эдвардс, понятие Бытия, или Он есть только Сверхбытие, к которому разница бытия-небытия неприложима? (Это основная тема фундаментальной апофатики, но здесь мы заниматься ею не будем). Или: каким образом что-либо, например, тварное существование, может существовать наряду с Бесконечным Богом, никак не ограничивая Его? Если Бог есть Бытие в целом, Он не может иметь границ или неполноты (в отличие, скажем, от человека-художника), так как же возможны творение, в частности, человек? Можно ли применительно к безграничному Бытию вообще говорить о цели, и не будет ли это его неоправданным ограничением? Наконец, зачем все это нужно Творцу? Это важнейшие темы мысли Нового времени (не только в христианстве, но и в иудаизме и, видимо, в мусульманской мистике, которую мы здесь оставим в стороне), и те или иные ответы на эти вопросы образуют широкий веер религиозных парадигм как в Церкви, так и далеко за ее пределами.
Если исходить из Августина и старого августинизма, обсуждавших эту тему прежде всего в контексте противостояния манихейскому дуализму, то проблема в общих чертах решается сравнительно просто. Цель творения в конечном счете - это Сам Бог. Идеи или формы Платона были интерпретированы Августином как мысли Бога.  Всё сотворённое Им в той или иной мере причастно к Его абсолютной благости. Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварной реальности определённые принципы, меру и порядок, отражающие Его характер. Если в мире допущено зло, то лишь ради того, чтобы Творец и Промыслитель мог извлечь из него большее благо. Цель и смысл жизни человека, созданного по образу Божию - общение с Богом, избавление от разрыва отношений с Ним, вызванного грехом и его последствиями, то есть спасение, которое принес в мир Сын Божий, Иисус Христос - в чем и состоит цель Боговоплощения.
Для библейского христианства все в принципе верно. Однако в ходе дальнейшего развития августинизм поставил перед христианским мышлением проблемы, решить которые в рамках изначальной парадигмы оказалось практически невозможно. Еще характернее было то, что к этой проблематике со временем присоединилось влияние нехристианских религий и философий, включая, разумеется, языческую античность, а также ислам и иудаизм, влияние которых на средневековую христианскую культуру лишь недавно стало изучаться всерьез.
1. Прежде всего, разумеется, сам Августин уже в "Исповеди" поставил ребром вопрос о субъекте. Все, что мы говорим Боге и Христе, мы говорим исходя из  своего сознания и опыта, и это опыт не только тварного существа, но и человека, подверженного греху. Хотя человек создан по обращу Божию, поскольку так говорит Писание, наше сознание и человеческая душа даже в своих высших проявлениях не есть Сам Бог; кроме того, мы грешники. Поэтому без Откровения и действия благодати, в том числе на сами наши способности познания, мы не можем знать о Боге того, что необходимо для спасения. Иначе говоря, Августин - конечно, вместе с другими христианами своей эпохи - заговорил всерьез о ноэтических последствиях греха, как об обстоятельстве, которое для нашего восприятия Бога совсем не безразлично даже при наличии данных Откровения, а тем более без него (что впоследствии станет предметом интереса реформатского богословия, включая - уже в ХХ веке - предпосылочную апологетику).
По убеждению Августина, до грехопадения человека его способность к познанию была значительно выше, чем после. Разум мог правильно понимать и анализировать истину, но после греха он оказывается запятнанным. Человек всё ещё может понимать, рассуждать, думать и использовать способности разума, но они оказываются испорчены грехом. Согласно Августину, это одно из последствий грехопадения Адама, которое затронуло всех его потомков.
 Между философским и библейским взглядом на Бога лежит двойной разрыв, тварности и греховности, который самим человеческим мышлением заполнен быть не может, для этого нужна благодать. Сделав это фундаментальное открытие, Августин в то же время  сам не вполне избавился от наследия нехристианского мышления, например, от неоплатонического отождествления платоновской идеи блага с  Богом. Что, конечно же, имело место и в других контекстах, в том числе в восточной патристике, и повлияло на все средневековое и даже более позднее христианское мышление, включая, разумеется, восприятие цели творения.  Сведение Бога к идее блага может быть резонным во многих типах метафизики, более того, это норма в языческом мышлении, не признающем первородного греха. В перспективе Августина, однако, сразу возникает противоречие: не воспринимаем ли мы Бога и Его благость в меру собственной испорченности?
Это важнейший вопрос, на наш взгляд, предшествующий скандальному вопросу Лейбница-Хайдеггера: "Почему вообще существует что-то, а не ничто?": на каком основании мы вообще можем - и имеем право - задавать такие вопросы? Хватит ли для этого возможностей нашего мышления и языка,  не будет ли это злоупотреблением его целями и задачами? Это надо всегда иметь в виду, если, конечно, мы не постмодернисты и согласны, что человеческая мысль - это вообще-то инструмент установления истины, а не власти или развлечения. (Конечно, можно отказаться и от этого, но в таком случае человек перестанет быть образом Божиим даже формально...  и превратится в сошедшую с ума обезьяну с гранатой).
И важен еще один момент, заостряющий старый трюизм errare humanum est: если человек склонен ошибаться в принципе, то тем более (по принципу "легкое и тяжелое") - в познании Бога и вещей, касающихся вечной жизни. От заблуждений, в том числе из-за недостаточности языка или мышления, не застрахованы и духовно возрожденные люди, ведущие полноценную христианскую жизнь. Осознание этой проблемы стало в итоге, на наш взгляд, мощным импульсом к Реформации, особенно в ее кальвинистских вариантах (у Цвингли этот момент выражен даже сильнее, чем у Кальвина). Все реформатское богословие теснейшим образом связано с интуитивным осознанием этой двойной дистанции между человеком и Божественной истиной - тварностью и греховностью  - который может быть заполнен только через помощь со стороны Самого Бога. Это приобретет особое значение, когда мы коснемся онтологии Эдвардса.      
2. Исходя из своего учения о грехе, Августин проводил довольно жесткое различие между естественными человеческими способностями , заданными творением, и дополнительными и особыми дарами благодати. Он утверждал, что после падения желание добра в человеке возможно только по благодати, которая способна освободить человеческую волю от греховных склонностей и возвращает человеку истинную свободу не грешить. Однако благодать не является результатом человеческих усилий, а даруется только по воле Бога. Показательно, что трактат "О природе и благодати" (415 г.) был написан как ответ на появившуюся годом ранее книгу Пелагия "О природе" и стал поворотным пунктом в антипелагианской полемике в Церкви, а также прологом к большой будущей традиции, включая Реформу. Однако в вопросе, было ли изначальное состояние человека в раю естественным или благодатным, позиция Августина осталась не вполне определенной - что в дальнейшем вызвало огромный конфликт в условиях Контрреформации, а также серьезнейшую проблему с прояснением причин допущения грехопадения, что мыслитель не считал возможным, кроме ссылок на свободу воли Адама и возможность извлечения большего блага через искупление (понятие felix culpa он взял у своего учителя в. Амвросия Медиоланского).  Разумеется, здесь не может не возникнуть вопрос, не слишком ли высока цена, заплаченная за адамическую свободу, и может ли сама свобода выбора вопреки (которую Августин строго отличал от свободы в добре) обладать какой-либо нравственной ценностью. Если ответ в любом случае будет отрицательным, данную картину человека будет трудно поставить в контекст цели творения. К XVI веку накопление этого противоречия привело к кризису средневековой христианской культуры.
3. Для Августина - и в этом он как мыслитель Откровения, руководствующийся не умозаключениями, а библейскими фактами и истолкованием духовного опыта, значительно отошел от античной метафизики -   характерно "психологическое" обоснование Троицы по аналогии со способностями человеческой души (память-разум-воля), что при определенном раскладе означает приоритет общей Божественной природы над  бытием Лиц и , в частности, может привести к определенному умалению личностного бытия Святого Духа в тринитарной онтологии..
Теперь мы должны вернуться к изначально заданному вопросу: как тварное вообще может сосуществовать с Богом и можно ли на фоне этой проблемы говорить о цели творения. Теоретически говоря, возможна картина реальности, при которой в собственном смысле онтологически реален только Бог, а все остальное - это лишь умаление Бытия (на этом построены некоторые варианты суфизма, а позже хасидизма). Или же оказывается, что категории цели или даже личного бытия противоречит бесконечности Бога: если Он действительно не имеет границ, то Он не может действовать с целью.
Нет ничего удивительного, что в средневековом мышлении и особенно в раннее Новое время в мировой религиозной мысли в этом вопросе воцарился труднопреодолимый хаос. Это в особенности относится к еврейской традиции, с самого начала развивавшейся самобытным путем с ограниченным влиянием европейской философии.  Так, по мнению иудейского мистика Ицхака Лурии (1534-1572), радикализировавшего ряд мистических учений Зохара и Каббалы в Провансе и Испании (в целом это один из вариантов метафизики, предполагающей приоритет небытия или сверхбытия над бытием), имеет место сложный теургический процесс саморазвития Божественного. Безличное Божественное начало (Эйн-Соф, Бесконечное) инициирует процесс сокращения (цимцум), чтобы высвободить место для Другого, ибо прежде он занимал все пространство бытия - и в эту пустоту начинают проникать лучи нетварного света, в дальнейшем становящиеся аспектами Божественного проявления (сфирот). Однако за этим теургическим процессом последовала космическая катастрофа: сосуды сфирот, не выдержав силы Божественного света, разбились (разбиение сосудов, ивр. швират ха-келим), что стало предпосылкой дальнейшего распространения зла и, в частности, падения Адама.  Эта изощренная схема кенотической теологии вызывает множество вопросов: прежде всего, на каком основании она видит происхождение зла в ущербе, возникшем в процессе "саморазвития" Бога? Кроме того, в изначальном варианте она мало что давала для понимания собственно цели творения и вызвала множество модификаций (Моше Кордоверо, Хаим Виталь и др.).
С другой стороны, на фоне представления о развитии Божественной сущности из безличного сверхбытия в иудаизме к XVII в. возникли предпосылки отклонения в противоположную сторону,  кульминацией которого стало еретическое учение Баруха Спинозы (1632-1677). Для Спинозы, первоначально отвергшего каббалу как искажение картины мира, "Бог или природа" не только бытие безличное, но сама категория цели применительно к этой субстанции не работает, так как является ее неправомерным ограничением. Бог Спинозы не может быть личным, ибо это ограничивало бы его, и  не может действовать с целью, так как это означало  бы, что ему чего-то недостает, что невозможно. По существу это был крайний и некорректный вывод из детерминизма Хасдая Крескаса  - единственного иудейского мыслители позднего Средневековья, отстаивавшего Божественное предопределение.  Как бы то ни было, учение Спинозы довольно быстро проникло в окружающее европейское мышление и стало фундаментом целого спектра пантеистических учений на грани атеизма, а иногда уже и за этой гранью, как в случае с ирландским спинозистом Джоном Толандом (1670-1722),  создателем философского материализма в Англии и инициатором того, что уже было обозначено как "кризис христианской культуры".
Не так давно У.Шульц, впервые системно исследовав диссертацию Эдвардса о цели творения, показал, что в основе этой книги лежит скрытая полемика именно со Спинозой и спинозизмом, с которыми американский мыслитель мог быть знаком по литературе, попадавшей в Йель из Англии.  Здесь нет возможности обсуждать это влияние по существу, однако факт его наличия показывает уровень эрудиции Эдвардса, который он в силу личной скромности никогда не демонстрировал. Так или иначе, есть серьезные основания считать, что принцип цели творения был выведен Эдвардсом именно против антителеологизма Спинозы и британских спинозистов. В том, что Бог действует с целью, нет никакого умаления Божия Бытия, приписывания Ему ущербности или онтологических дефектов. Напротив, если Он ставит Своей целью Самого Себя, это показывает полноту Божественного существования, которая является фундаментом творения..Это "славная склонность Его природы к распространению и передаче Самого Себя, что удовлетворяет эту склонность Его собственного сердца".
С другой стороны - и здесь мы подходим к решающему тезису - по Эдвардсу, в существовании Бога есть тенденция не "сокращения", как в лурианской каббале (с которой он знаком не был), а излияния - от полноты Его бытия - Его действия или "энергий" вовне. Эта тенленция коренится в полноте бытия Бога-Троицы как "любви-в-себе", уникального единства Трех Божественных Лиц как центров сознания, имеющих одну природу. Иными словами, Бытие, о котором Эдвардс говорил в ранней работе 1720 года, есть сознание Триединого Бога.  Это и есть онтологическая предпосылка реализации Божественного замысла, который и образует цель творения в понимании Эдвардса..
Люди, знакомые с -православным мышлением, здесь, конечно, сразу вспомнят паламитское учение о Божественных энергиях, ставшее итогом длительного развития восточнохристианской мистики от Ареопатитик и Максима Исповедника. Поскольку нет никаких сведений, что Эдвардс был знаком с этой традицией, а также при всех имеющихся различиях между сотериологией пуритан и православия (в частности, в вопросе о свободе воли и статусе невозрожденного человека)  делать здесь выводы о влиянии было бы необоснованно, Остается предположить, что в Новой Англии появилась на самобытной основе иная схема христианского богословия, нежели августинизм с его различием природы и благодати. В то же время ее разница с паламизмом весьма существенна. Если в православном обосновании учения о Божественных энергиях упор в любом случае делается на не признаваемый Августином "встроенный элемент" благодати в человеческой природе и вклад грешника в свое спасение, то Эдвардс твердо стоит на позиции сотериологического монергизма. Это, однако, не только не делает его учение мистико-индивидуалистическим - что как раз при синергизме вполне возможно -, но придает всему его восприятию Божия дела универсальное, космическое измерение, почти отсутствующее в некоторых других вариантах кальвинизма (Так, английский мистик Джозеф Хюсси (1660-1726) употреблял понятие "Божественная энергия" в единственном числе как синоним неодолимой благодати в реформатском понимании). 
Если же сопоставить подход Эдвардса с нехристианскими интерпретациями, например, с уже упомянутым М.Х.Луццатто с его нидерландским трактатом "Путь Всевышнего" (1736), станут очевидны как сходства, так и различия.  Для иудейского мыслителя (также исходившего из лурианской каббалы) Божественная цель сотворения мира - даровать благо другим существам. Поскольку Бог - истинное Совершенство, несовместимое с какой бы то ни было ущербностью, то, желая оказать благодеяние другим, недостаточно было бы явить им частичное благо. Оно должно быть максимальным, какое только могут воспринять творения.  Однако такое благо существует только в Боге. Поэтому мудростью Бога было определено, что истинное благо станет реальным благодаря тому, что Он даст возможность Своим творениям приобщиться к Нему настолько, насколько это для них возможно.  При этом, поскольку Божественное благо совершенно, тому, кто может это благо получить, надлежит быть «владельцем» блага, то есть чтобы оно было обретено им самим, а не досталось случайно.  Таким образом, замысел Бога в творении - создать тех, кто будет наслаждаться Его благом, таким образом, каким это возможно для них.
Этот подход представляется менее теоцентричным, чем христианско-протестантский, поскольку акцент делается скорее на благо творения и его избранной части (в частности, Израиля), чем собственно на славу Божию. Христиане могли бы согласиться с ним лишь в одном отношении: получение Божия дара требует нравственной активности человека, но последняя не возникает сама о себе, ее источником уже является милость Бога. Однако мировоззрение, энергично отрицающее миссию Христа и реальность Божественной Троицы, не может рассматривать Божественное Бытие как вполне самодостаточное. В такой перспективе Бог не столько творит от Своей полноты, сколько нуждается в "самореализации" посредством творения, человека, евреев и т.д., и само собой разумеется, что цель творения становится уже не теоцентричной (что резюмировал, скажем, популяризатор иудаизма Арье Каплан в заглавии книги "Мир создан для меня").
Какую роль в подходе Эдвардса в таком случае играет онтология Божественной Троицы, которая, как мы сказали, является значительным изменением в самой структуре западной метафизики? В небольшой, но монументально вучащей работе Стивен Студебейкер показал, что Эдвардс в "Опыте о Троице" (1750)  впервые в истории западного богословия нашел некоторый баланс между августиновским психологическим и каппадокийским персоналистическим подходом к Троице, составляя серьезную альтернативу "социальному тринитаризму" ХХ века  (в крайних вариантах грозящему "завалом" в тритеизм). Это значит также, что Бытие в характеристике Эдвардса в определенном  смысле социально.  Как он пишет в "Природе добродетели", "Божественная добродетель... должна заключаться прежде всего в любви к самому себе, или во взаимной любви и дружбе, которые вечно и неизбежно существуют между отдельными Лицами в Божестве, или в той бесконечно сильной склонности, которая существует в этих Божественных Лицах по отношению друг к другу".
Как бы то ни было, триадология Эдвардса, соединяя два классических христианских подхода, с тем чтобы избежать их недостатков, прекрасно укладывается также в его обоснование цели творения, которое было бы затруднено при любом из этих подходов, взятых порознь. Именно исходя из тринитарной онтологии Эдвардс мог произнести антипатичное для многих богословов заявление "Бог счастлив" - в смысле наслаждения совершенством Своей природы и общения в Себе в любви, а не только благом Своего творения. И по Эдвардсу это именно то качество, которое Триединый Бог стремится передать творению. Он не зависит от творения и не ограничен им, но способен получать радость от творения. "Бог может испытывать должное наслаждение и радость, даруя её творению, тем самым удовлетворяя Свою склонность делиться Своей превосходной полнотой". Вот  конечный ответ мыслителя на цель творения как метафизическую проблему. Он является дальнейшим развитием как ранней античной, так и классической христианской философии и в корне отличается от тех вариантов западного мышления, которые испытали влияние каббалы (например, от более позднего Гегеля с его отождествлением Бытия и Ничто).
Остается прояснить вопрос о допущении грехопадения, в котором позиция Эдвардса также может составить существенный корректив к августинизму (хотя этот подход заслуживает совершенно отдельного разговора).. В "Цели творения", а также в "Трактате о первородном грехе"  Джонатан Эдвардс предлагает своё понимание причин грехопадения. По его мнению, основной целью Бога, допустившего грехопадение, было явить Свою славу как в первоначальном творении, так и в восстановлении этого творения от мятежа и разложения. При этом Адам был сотворен не в статике, а в динамике, т.е. для его утверждения в добре требовалось дальнейшее общение с Богом, то есть с Сыном Божиим.  При этом уязвимость первозданного Адама была оставлена, чтобы он не был автономным творением, онтологически не нуждающемся в Боге и Спасителе. Иными словами, грехопадение было допущено ввиду будущего Искупления, а последнее позволяет создать состояние, превышающее возможности изначального человека, а также устойчивое, в котором новое падение будет невозможным.
Теперь попытаемся суммировать сказанное, чтобы обозначить вклад Эдвардса в христианское богословие и философию. Мы были вынуждены опустить ряд моментов, имеющих лишь косвенное отношение к теме, например, проблему природы и функции языка начиная о Адама (в отличие от Августина, Эдвардс, насколько нам известно, не поднимал эту тему), или о том, что без Троицы и перихорезиса говорить о реальности сознания предельно сложно.. Однако сказанное, на наш взгляд, позволяет получить взгляд на проблему в максимально широком контексте европейского мышления и наметить пути ее развития.
 Для подлинно христианской мысли, примером которой для нас является Джонатан Эдвардс, Бытие с заглавной буквы - это реальность Божественной Троицы. Сознание  и личностное бытие - не сбой пресловутой "эволюции" или ошибка теургического процесса, как в лурианской каббале, а свойство Самого Творца, наделяющего им творение в меру его совершенства, а мир и человек - это не следствие некой неполноты в Боге или дефекта бытия, а итог стремления Бога-Троицы к излиянию Своей полноты вовне. Цель Бога - это в конечном счете Он Сам, явление Его славы в творении (что частично совпадает с концепцией Божественных энергий в восточном христианстве). Цель же творения и, в частности, человеческой жизни  достигается не через созерцание платоновского мира идей или связь с иной реальностью, не тождественной Богу-Творцу. Ею может быть только слава Божия, участие в полноте Божественного бытия и способе отношений Лиц Троицы, насколько это возможно для разумного творения по его природе и дается ему по благодати.  Только это может дать реализацию Божественного замысла, искупление Церкви и новое творение, достойное этого названия.