Как мы установили, в пред идущих статьях, Адам=Мада.В индуистской мифологии мада это его, которое мешает выйти из колеса сансары. С понятием мада связано понятие джива.
Джи;ва (санскр. ;;;, IAST: j;va) — понятие в индийской религиозно-философской традиции, обозначающее духовное, вечное живое существо, отдельную душу[.
В джайнизме противоположностью дживы является аджива[англ.] (санскр. — «неживые субстанции»)[1]. Согласно джайнской философии, в состоянии полной неразвитости джива принимает форму, называемую нигода[3].
В писаниях джайнизма и индуизма конечная цель дживы описывается по-разному (в зависимости от конкретной философской школы):[источник не указан 2957 дней]
• «освобождение» от материального существования (санскр. — мокша)
• обретение чистой любви к Богу (санскр. — бхакти)
• освобождение от счастья и скорби материального мира, всё ещё пребывая в нём (санскр. — дживанмукта).
В «Бхагавад-гите» джива (душа) описывается как неизменная, вечная и неразрушимая. Она не рождается и не умирает. Она никогда не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерождённая, вечная, всегда существующая и изначальная. Она не гибнет, когда погибает тело. В «Бхагавад-гите» сказано, что джива не принадлежит к материальному миру, а имеет «духовную» природу. В процессе реинкарнации, после физической смерти тела, джива, в зависимости от своей кармы и индивидуальных желаний, принимает новое материальное тело.
Как человек, снимая старые одежды, надевает новые, так и джива входит в новые материальные тела, оставляя старые и бесполезные.[4]
Гаутама Будда хранил «благородное молчание» в ответ на вопросы о том, является ли джива и тело одним и тем же или разным.
Э;го, или Я (лат. ego, от др.-греч. ;;; «я») — термин, впервые введённый Зигмундом Фрейдом в 1920 году в письменной работе «По ту сторону принципа удовольствия». Эго, согласно психоаналитической теории, — та часть человеческой личности, которая осознаётся как «Я» (всегда с заглавной буквы) и находится в контакте с окружающим миром посредством восприятия. Эго является восприятием человека себя как отдельной личности, границами личности и осуществляет планирование, оценку, запоминание и иными путями реагирует на воздействие физического, духовного и социального окружения[1Эго является, наряду с Ид (Оно) и Супер-Эго (Сверх-Я), одной из трёх психологических сущностей, предложенных Зигмундом Фрейдом для описания динамики человеческой психики. Эго, по Фрейду, осуществляет исполнительные функции, являясь посредником между внешним и внутренним миром, как и между Ид и Супер-Эго. Оно обеспечивает непрерывность, но последовательность поведения, реализуя личную точку отсчёта, благодаря чему события прошлого (сохраняемые в памяти) соотносятся с событиями настоящего и будущего (представленными предвидением и воображением). Эго не совпадает ни с психикой, ни с телом, хотя телесные ощущения формируют ядро раннего опыта индивида. Эго, достигнув развития, способно меняться на протяжении всей жизни, особенно под воздействием угрозы, болезни и изменений условий существования.
По мере развития любого индивида происходит дифференциация Эго и развитие Супер-Эго. Супер-Эго включает запреты и контроль инстинктивных импульсов через принятие родительских и социальных стандартов. И, таким образом, возникает нравственный конфликт, необходимый для роста и взросления личности. Эго играет роль посредника между Супер-Эго и Ид путём бессознательного создания защитных механизмов: отрицания, замещения, проекции, рационализации, реактивной формации, регрессии, подавления, сублимации и др.[2] При осознании одного защитного механизма, он уступает место другим. Есть мнение, что по мере использования, сила Эго снижается.
Прогресс от немедленной реакции к контролируемому поведению, от дологического к рациональному мышлению происходит медленно и осуществляется в виде многих последовательных стадий на протяжении детства. Даже достигнув физической зрелости, люди существенно различаются между собой в формах и эффективности деятельности эго. Это важное качество было названо Фрейдом «силой эго». Человеку с «сильным эго» свойственны следующие характеристики: он объективен в своих оценках окружающего мира и себя; его деятельность организована на протяжении более долгого времени, так что возможны планирование и распорядок; он способен выполнить принятые решения и, не колеблясь, выбирать из имеющихся альтернатив; он не подчиняется слепо своим устремлениям и может направлять их в общественно полезное русло; он способен противостоять непосредственному давлению со стороны физического и социального окружения, обдумывая и выбирая собственный курс. С другой стороны, индивид со «слабым Эго» более схож с ребёнком: его поведение импульсивно и определяется моментом; восприятие действительности и себя искажено; он достигает меньшего успеха в продуктивной работе, поскольку его энергия тратится на защиту искажённых и нереалистических представлений о себе; он может страдать от невротических симптомов.
В аналитической психологии К. Юнга эго понимается как комплекс, включающий всё содержимое сознания[3], входящий в структуру психики наряду с бессознательным, состоящем из личного и коллективного бессознательного.
«Это комплекс данных, конструированный прежде всего общей осведомленностью относительно своего тела, своего существования и затем данными памяти; у человека есть определённая идея о его прошлом бытии, определённые наборы (серии) памяти. Эти две составляющие и есть главные конституэнты Эго. Поэтому можно назвать Эго комплексом психических факторов. Этот комплекс обладает огромной энергией притяжения, как магнит; он притягивает содержания из бессознательного, из этой темной неведомой области; он также притягивает впечатления извне, и когда они входят в связь с Эго, то осознаются.»
Эго в психоанализе Жака Лакана (фр. moi) обозначает воображаемую инстанцию, формирующуюся в результате прохождения стадии зеркала, описанной Жаком Лаканом в 1949 году.
Проблема в том, что в русском языке довольно сложно передать значение таких принципиально разных понятий психоанализа, как французские «je» и «moi» (или английские «I» и «me») — обычно и то, и другое переводится просто «я», но me более правильнее будет считать за «мне» и «меня», а также иногда действительно за просто «я», например: — «Who is going for a walk tomorrow?» (с англ. Кто идёт на прогулку завтра?) — «Me» (с англ. Я).
Однако в теории психоанализа Собственное Я, Эго (moi) противопоставляется просто Я (je), подчёркивая, что первое из них является представлением, воображаемой инстанцией психики, конструирование которой является задачей для психического аппарата, но которая вовсе не дана искони в качестве очевидной опоры анализанта, к которой апеллируют некоторые психологические учения, когда различают «подлинное» / «свободное от конфликтов» и «невротическое я» или, в клинике, «анализирующую часть» и «нарушенную часть эго». В психоанализе подобные противопоставления не существуют, по той причине, что Собственное Я всегда производно от бессознательного отношения к другому и является суммой идентификаций.
Впрочем, когда в 31-й лекции по введению в психоанализ Зигмунд Фрейд говорит: «Wo Es war, soll Ich werden» («Там, где было Оно, должно стать Я»), он имеет в виду не просто процесс укрепления Я и осознания бессознательным представлений, как иногда считают, а говорит о том, что Я в значительной мере бессознательно, а его формирование предстаёт как открытый в будущее процесс.
После Зигмунда Фрейда и Карла Юнга понятие эго раскрывали и другие учёные. Эго рассматривается как «источник поведения и связующий центр личности в её человеческом окружении» (Metzger, Psychologie, 1941). Эго в процессе развития человека выделяется из единого изначального сознания, которое охватывает «внешний мир» и собственную личность в нераздельном единстве. Оно постоянно сопровождается сознанием «с-самим-собой-идентичного-бытия»; таким образом, если человек отчётливо познаёт свои телесные и душевно-духовные изменения, то он знает, что, несмотря на них, он «в своей основе» (то есть в глубине своего Эго) всегда остаётся одним и тем же. К наглядной сфере Эго относятся тело и всё, что может служить расширению этой сферы (являющемуся предметом постоянного стремления): одежда, украшения, а также имущество, в которое Эго может «врастать». Часто в Эго видят творческое единство; действительность приобретает смысл только будучи соотнесена с ним; наиболее чётко это выражено у Фихте: «Эго требует, чтобы оно обнимало собой всю реальность и достигало бесконечности». Ницше, наоборот, в отношении Эго говорит: «Эго — это множество личных (personenarten) сил, из которых то одна, то другая выступает на передний план».
ter ego (а;льтер э;го; в переводе с лат.;—;«другое я» или «другой я»[1][2]) — реальная или придуманная альтернативная личность человека либо персонажа, в характере и поступках которого отражается личность автора (писателя). Это может быть лирический герой, образ, закрепившийся за псевдонимом, наместник или даже одна из множества личностей, появившихся при наличии у индивида диссоциативного расстройства личности.
Термин иногда используется в литературе и других творческих работах в описании персонажей, психологически схожих между собой или с автором. Например, персонаж нескольких фильмов Антуан Дуанель — альтер эго его создателя, режиссёра и сценариста Франсуа Трюффо.
Форма альтер эго используется в повести Роберта Стивенсона «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда». Бартоломью Риан (Bartholomew Ryan) в своём анализе мифологизации изгнанного «я» указывает на родственные связи романов Джеймса Джойса «Портрет художника в юности», «Улисс» и «Поминки по Финнегану» с романом-эссе «Книга непокоя» Фернанду Пессоа. Исследователь находит параллель между перевоплощениями Джойса в Стивена Дедала или Леопольда Блума, а Пессоа — в Бернарду Соареша или А;лвару де Кампуша[3]. Под изгнанием собственного «я» Риан понимает перевоплощение (англ. othering) как воплощение alter ego в творческую личность, существующую только в литературе, а в случае Пессоа — расщепление в множество личностей-гетеронимов.
В кинематографе использование альтер эго можно наблюдать в фильме Дэвида Финчера «Бойцовский клуб», где персонаж Тайлер Дёрден (роль Брэда Питта) выступает в качестве альтер эго главного рассказчика (роль Эдварда Нортона).
Одним из известнейших музыкальных проявлений данного термина является Slim Shady — вымышленная личность американского рэпера Эминема, символизирующая абсолютное сумасшествие, подавляемую агрессию и жестокость автора по отношению к окружающему миру в отместку за причинённые ему страдания. Отдельным примером является песня «The Real Slim Shady», предлагающая концепцию того, что в каждом из нас скрывается так называемый «Слим Шейди» — наше подсознательное раскованное «я», не определяемое нормами общества и способное дать волю всем нашим скрытым желаниям. В более поздних работах, например, в альбоме «Relapse», данное альтер эго подается ещё и как символ всего, что разъедает автора изнутри и ведёт к саморазрушению и безумию — давящая слава и зависимость от наркотиков как примеры тому. Альбом «The Marshall Mathers LP2» углубляет эту концепцию, полноценно нарекая Шейди искаженной совестью Эминема, его осознанным лицемерием и отрицанием, который, подобно голосу в голове, постоянно напоминает Эминему обо всех его изъянах, провоцируя неуверенность в себе и самобичевание. В завершении же альбома[неавторитетный источник], автор признаёт то, что, по сути, он и его альтер эго — одна и та же сущность, от которой ранее Эминем старательно пытался дистанцироваться.
А;тман (санскр. ;;;;;;, IAST: ;tman, пали atta, «самость», «дух», «Я») — одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность, абсолют, осознающий своё собственное существование. Термин используется для описания высшего «Я» человека и всех живых существ. Атман локализуется внутри сердца, согласно Упанишадам[1]. После «пробуждения» человек сознаёт себя как «Атма» (Истинное Я) — «я не это, я ТО», «я есмь Абсолют, и я это знаю» — Абсолют (человек) осознаёт своё существование. В качестве высшего субъективного начала, «абсолютного сознания», Атман соотносится с верховным объективным принципом, «абсолютным бытием» — Брахманом, в предельном случае отождествляясь с ним[2].
В общеязыковом значении санскритское слово «;tman» — это имя существительное мужского рода, функционирующее как возвратное местоимение «себя» («себе», «собою»)[3]. В отличие от возвратного местоимения в русском языке[4], «;tman» может иметь форму именительного падежа «;tm;»[5], которая переводится обычно как «сам» (англ. Self, нем. Selbst, фр. Soi, фарси khud;)[3]. Субстантивированная форма — «самость»[6]. (Устоявшаяся в употреблении словоформа «атман» соответствует звательной форме в эпическом и классическом санскрите[5].)
Фундаментальный словарь «Vachaspatya: A Comprehensive Sanskrit Dictionary: In 10 parts», Part III. Calcutta, 1873, дает следующие значения слова «;tman»: 1) svar;pa — «природа, натура»; 2) yatha — «усилие»; 3) deha — «тело»; 4) manas — «ум, внимание»; 5) buddhistha n;ja — «нечто свое, находящееся в месте интеллекта»; 6) buddhi — «ум, интеллект»; 7) vahni — «огонь»; 8) v;yu — «ветер»; 9) j;va — «душа»; 10) brahman — «абсолютное». Индолог А. В. Парибок отмечал, что «увидеть за всем этим единое первоначальное значение не представляется никакой возможности» без понимания обиходного значения этого слова. Если, смотрясь в зеркало, русскоязычный человек скажет: «Я вижу себя в зеркале», то говорящий на санскрите может сказать: «Я вижу атмана в зеркале (;tman;m ;dar;e pa;y;my)». Кроме того, любой Имярек имеет те или иные мнения, убеждения, переживания об Имяреке. Это делает понятным прием, который применил жрец богов Брихаспати в «Чхандогья упанишаде», части VIII, гл. 7 — 8, обучая своих божественных учеников. Дэва Индра и асура Вирочана сказали Брихаспати, что хотят найти и познать ;tman;m (то есть себя). Тогда Брихаспати подвел их к сосуду с водой и велел посмотреться в зеркало поверхности воды. Затем Брихаспати пояснил: то, что они видят, — это ;tm;[3]. «И они удалились с успокоенным сердцем.»
После размышлений Индра нашел, что этот атман неудовлетворителен, поскольку может быть изувечен и «гибнет вслед за гибелью этого тела». И вернулся к наставнику за разъяснением. «Таков и есть этот атман», — сказал Брихаспати и предложил другой вариант: блаженное существо, которое движется во сне и является субъектом сновидения, — это атман. Индра остался неудовлетворен ответом, так как этот атман может переживать тревоги и неприятности. Брихаспати подтвердил правильность такого вывода и сказал: субъект глубокого сна без сновидений — это атман. Индра снова остался не удовлетворен: этот атман не знает ни себя (;tman;m), ни других существ. И тогда Индра получил от Брихаспати заключительное объяснение: бессмертная и бестелесная сущность, субъект познания — это атман[7].
В самом широком смысле ;tm; кого-то или (реже) чего-то есть то, что делает этого некто или это нечто самим собою, то есть суть, сущность, самоотождествленность[8]. В упанишадах развилось общекатегориальное философское значение: рефлексия, положенная как нечто сущее
В Ведах
Ф. И. Щербатской отмечал: «Идея бессмертной души в нашем понимании, духовной монады, простой, несоставной, вечной, нематериальной субстанции не совсем знакома ведам, будучи включенной из более старых упанишад»[10]. По замечанию Е. А. Торчинова, «...арии, судя по ведическим текстам, не знали ничего похожего на идеи перерождений и освобождения, делили мир на три части и стремились после смерти оказаться или на небесах богов (сварга), или в связанном с луной мире предков»[11].
Слово «атман» появляется впервые в «Ригведе», где обозначает ветер и дыхание. «Атман» происходит от корня «ан» — «дышать». Вплоть до Упанишад представление об атмане смешивалось с двумя понятиями: «прана» — «жизненная сила, особенно сконцентрированная в дыхании», и «манас» — «интеллект»[12]. Атман также мог сближаться с понятием «верховного мужа» (Пуруша) и означать «дух, оживотворяющий всю Вселенную». В гимнах «Атхарваведы» атман предстает как «личное „я“, являющееся отражением Брахмана в человеке»[13]. Кроме того, в ведийских текстах слово «атман» употреблялось как местоимение «я», «себя» и в значении «тело»[14]. С ростом спекулятивного знания в Индии атман начинает пониматься как «одушевляющее и организующее начало, отличное от физического тела»[12]. Учение об атмане получило оформление в Упанишадах, где атман — духовная сердцевина, коренящаяся во всех «сознающих» существах[13].
В Упанишадах
Согласно Упанишадам различают индивидуальный Атман и высший Атман. Так, в «Мандукья-упанишаде» есть следующий стих: «Не имеет частей четвёртое [состояние] — неизречённое, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное. Так звук Ом и есть Атман. Кто знает это, проникает [своим] Атманом в [высшего] Атмана».
В Айтарея-упанишаде Атман создаёт миры (1.1.1) и отождествляется (3.2,3) с Брахманом, Индрой, Праджапати, пятью махабхутами (великими первоэлементами), различными качествами, всем «что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное», познанием. Он — «тот, благодаря которому видят, благодаря которому слышат, благодаря которому обоняют запахи, благодаря которому произносят речь, благодаря которому распознают сладкое и несладкое».
В Брихадараньяка-упанишаде (1.1.4) Атман в виде пуруши становится «таким, как женщина и мужчина, соединённые в объятиях», разделяется на две части и так появляются супруг и супруга. Атман называется миром всех существ, состоит из речи, разума и дыхания (1.1.5), при этом «речь — этот мир, разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир., .. разум — отец, речь — мать, дыхание — потомство». Жизненные силы, миры, боги и все существа выходят из Атмана как паутина из паука, или искры из пламени (1.2.1). Говорится, что брахманство, кшатра, боги, миры и существа оставляют того, кто считает их отличным от Атмана (1.2.4). «Подобно тому, как все спицы заключены между ступицею колеса и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры, все дыхания, все Атманы заключены в этом Атмане» (1.2.5). При этом Атман отличен от природных стихий, существ, чувств, и познания, в которых он находится (1.2.7). Атман «непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла».
В Упанишадах прослеживается соответствие четырёх онтологических уровней реальности, восходящих от множественности к единому, четырём состояниям человеческой психики, связанным с постепенным освобождением от авидьи, неведения. Телесному космосу (Вират) соответствует состояние бодрствования, Атман называется в нём Вайшванара. С «тонким» миром «золотого зародыша», то есть совокупности всех душ (Хираньягарбха), соотносится сон со сновидениями, Атман носит имя Тайджаса. Третий уровень — это глубокий сон без сновидений, Атман именуется Праджня, в макрокосмическом плане с ним коррелирует Ишвара, верховный Господь. Четвёртое состояние Атмана, Турия, полностью свободно от различения субъективного и объективного и, вообще, от каких-либо «позитивных» ограничивающих определений
В веданте
Веданта — влиятельная система древнеиндийской религиозно-философской мысли, признающая высший авторитет Вед и являющаяся основой индуизма. Веданта представляет собой совокупность школ, разрабатывающих учение о брахмане и атмане: тождество абсолюта (брахмана) с познающим субъектом (атманом), индивидуальной душой[15]. Первой по времени школой, сложившейся в рамках веданты, была адвайта[16]. В адвайта-веданте Атман понимается как чистое сознание (чайтанья), лишённое атрибутов и частей. Феноменальный мир возникает в результате «наложения» (адхьяса) иллюзорной (майя) видимости (виварта) на единственно подлинную и неизменную действительность Атмана. Ряд других школ веданты признаёт определённую реальность множества атманов, зависимых от верховного из них, персонифицированного Бога (Ишвары)[2]. Соотношение реальности и иллюзорности (майя) на разных уровнях психологического состояния раскрывается в учении о четырех состояниях психики: бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, запредельное состояние (атман)[15].
В истории развития веданты выделяют три стадии: 1) Упанишады — умозрительное истолкование Вед и формирование основных понятий веданты: брахман и атман, пуруша, пракрити, джняна, майя и др. 2) «Брахма-сутра» — более строгая систематизация упанишад, обоснование высшей реальности брахмана, его отношения к явленному миру и индивидуальной душе (атману). 3) Многочисленные комментарии к «Брахма-сутре», формирование трех основных направлений веданты, различающихся решением вопроса об отношении брахмана и атмана[15].
В адвайта-веданте (последовательном монизме) Шанкары Брахман выступает в качестве единой и единственной реальности. Индивидуальная душа (атман) и душа Вселенной (брахман), «Я» и мир, субъект и объект слиты воедино. Множественность иллюзорна (майя), она обусловлена незнанием (авидья), магической силой майи, заключенной в Брахмане, и разными видами изменения субстанции (виварта).
В вишишта-адвайта-веданте (ограниченном монизме) Рамануджи также признается тождество «я» (атман) и Бога (брахман). В то же время монизм вишишта-адвайты ограничен присутствием различий (вишеша, вишишта): при общем тождества атмана и брахмана существует множество реальных душ (чит), наделенных сознанием, и материя (ачит), не имеющая сознания. Вишишта-адвайта оспаривает учение адвайта-веданты об иллюзорности (майя): мир создан Богом и столь же реален, как Он.
В двайта-веданте (дуалистической концепции) Мадхвы различаются независимая (сватантра) и зависимая (паратантра) реальности. Сватантра считается брахманом, Творцом Вселенной. Душа (атман) и мир подчиняются брахману, зависят от него, основаны на нем, и тем не менее они не могут быть сведены к божественному брахману. То есть они рассматриваются как эманация брахмана или объясняются как иллюзия (майя). Двайта-веданта настаивает на существовании пяти основных различий: Бога и индивидуальной души, Бога и материи, души и материи, одной души от другой, разных частей материи[17].
Веданта развивала учение о переселении душ (санскр. пунарджанма, греч. метемпсихоза
Атман в санкхье, как и в йоге, часто называется пурушей (puru;a — букв. «муж»); это вечный бездеятельный свидетель материальных и психических процессов, чистое бессодержательное сознание[23]. В санкхье признается множество «я» (атманов, пуруш), каждое из которых связано с определенным телом[24] и не связано с другими «я» (атманами, пурушами)[25]. Множественность пуруш вытекает из следующих соображений:
• Разные индивиды рождаются и умирают не одновременно. И, например, слепота и глухота у одного не предполагает того же у всех других. Если бы одно и то же «я» (атман, пуруша) принадлежало всем индивидам, то рождение или смерть одного вызывала бы рождение или смерть других, а слепота или глухота одного сделала бы слепыми или глухими всех остальных.
• При наличии только одного пуруши для всех живых существ активность любого из них должна была бы приводить к активности всех других. Но в действительности, когда одни спят, другие энергично действуют.
• Все существа — мужчины и женщины, боги, звери, птицы и т. д. — отличаются друг от друга. Если бы все существа обладали одним «я», то этих различий не было бы[24].
В своей классической форме санкхья отвергает идею об абсолюте и не придерживается теизма[26] (классической санкхьей считается доктрина, изложенная Ишваракришной в «Санкхья-карике» ок. V в.[25]). В этом учение санкхьи не совпадает с учением йоги, где постулируется божество Ишвара в качестве «особого пуруши» (пуруша-вишеша). Ишвара неуязвим для воздействия кармических последствий совершённых ранее действий, в отличие от «рядовых» духовных субъектов (пуруш)[27].
Основным способом построения философии санкхья было расширение сферы объекта за счет границ субъекта, которое предполагает многомерность оппозиции объекта и субъекта. Отношение объекта и субъекта имеет по меньшей мере три уровня. На первом уровне субъекту как одушевленному телу противостоит весь остальной, пространственно отделенный от него внешний мир. На следующем уровне объект включает в себя и внешний мир, и тело познающего субъекта, а субъект ограничивается только феноменами сознания: чувствованиями, представлениями, волениями и т. д. Наконец, на последнем уровне объект включает в себя внешний мир, одушевленное тело, феномены сознания, а субъект предельно сужается, и от него остается только чистый «свидетель» (санскр. сакшин). Таким образом, можно выделить три «я»: «психофизическое», «психологическое» и «чистый субъект» (пуруша). (В конце XIX в. к похожему выводу пришел немецкий философ Г. Риккерт в работе «Предмет познания»)[28].
Классическая санкхья — школа онтологического дуализма (двайта): основами мироздания выступают пуруши — духовное начало, которое совершенно пассивно, не действует, не мыслит, не имеет желаний, эмоций — и пракрити — материальное начало, динамичная, непроявленная субстанция, которая до начала космогенеза содержит в себе потенциально всё мироздание. Пуруши и пракрити ничем и никем не порождены, вечны и независимы. Причиной и началом космогенеза в санкхье считается контакт между совокупностью пуруш и пракрити[25]. Созидание вселенной обуславливается тем, что пуруши выводят из равновесия гуны, составляющие пракрити[29].
Санкхья подвергалась критике со стороны основателя адвайта-веданты Шанкары. Его основные претензии состояли в том, что непонятно, как совершенно пассивный и ни к чему не причастный пуруша может воздействовать на пракрити, как он может «закабаляться», и от чего ему следует «освобождаться»[27].
Д-р философии Д. Чаттопадхьяя отмечал, что философия санкхьи в том виде, в котором она дошла до нас, являлась дуалистичной: кроме «изначальной материи» (пракрити, прадхана), она признавала множество пуруш. Причем пуруши характеризовались как вторичные (апрадхана) и пассивные (удасина), и поэтому не играли роли в эволюции вселенной. Вселенная могла эволюционировать из «изначальной материи» (пракрити) только благодаря присущей ей «собственной природе» (свабхава). Изучив тексты, созданные во времена доклассической санкхьи (до V в.) и содержащие описание ее учения («Брахма-сутра», между II в. до н. э. и II в.[30]; «Чарака-самхита», I — II вв.[31]), и комментарии к ним, он пришел к выводу, что в древней санкхье «душа» (пуруша) являлась «продуктом пракрити, а не чем-то сосуществующим с пракрити, как считалось в позднейшей санкхье». И древний вариант санкхьи можно определить как «доктрина изначальной материи» (прадхана-вада, прадхана-карана-вада), противоположность веданте — «доктрине Брахмана» (брахма-вада, брахма-карана-вада). По мнению Д. Чаттопадхьяи, «концепция пуруши как чистого сознания и, следовательно, как чуждой и обособленной от материи субстанции» могла быть «введена в санкхью вследствие роста престижа мыслей Упанишад». И «после введения этой концепции санкхья превратилась в узел противоречий». «Концепция освобождения» (мокша) вероятно также «была заимствована из Упанишад, и в результате санкхья лишилась элементарной внутренней последовательности»
«С буддийской точки зрения не может быть и речи ни о вещах в себе, ни о „я“ в себе.[33]» «Теория несуществования души» (анатма, анатмавада) — одно из наиболее важных положений философии буддизма. Данная теория отрицает существование целостного субстанциального атмана, и субъект рассматривается в ней как поток (сантана) последовательных состояний (дхарм); каждое из состояний зависит от непосредственно предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность жизненного потока основана на причинной связи, охватывающей все его состояния. Это положение вытекает логически из двух других важных положений буддизма: всеобщей изменчивости (анитья) и обусловленного существования (пратитья-самутпада, двенадцатичленная формула бытия)[34]. Учение Будды об отсутствии в живых существах (саттва) вечной и неизменной «самости» можно определить в терминах европейской философии как редукционизм и антисубстанциализм[6].
Одна из ранних школ буддизма «ватсипутрия» следовала «учению о личности» (пудгала-вада), согласно которому личность (пудгала) не тождественна группам элементов (пяти скандхам), из которых состоит жизненный поток (сантана), но и не отлична от них: она не в них, и в то же время не вне их. Однако, с точки зрения ортодоксального буддизма (см. тхеравада), личность (пудгала) — не более, чем условное обозначение, «именование» мгновенной конфигурации психических и физических элементов (дхарм), составляющих поток (сантана)[35].
Согласно философской школе «мадхьямака» буддизма махаяны, «я» (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы. Мадхьямака провозгласила обусловленный характер всех вещей, из-за которого невозможно установить их собственную природу (свабхава). Каждое свойство вещей обусловлено чем-то другим. И ни одна вещь, ни одно явление не имеет своего независимого, неизменного, абсолютного свойства. Поэтому невозможно описать безусловно правильно какой-либо феномен. Это дает основание трактовать мадхьямаку как разновидность релятивизма[36] (метафизической абсолютизации относительности[37]).
Позднее в рамках махаяны были созданы доктрины, сближающиеся с первоначально отвергнутым атманом: в мадхьямаке возникла концепция «природы Будды» (татхагата-гарбха), в йогачаре — идея «сознания-хранилища» (алая-виджняна), вместилища всех впечатлений (васана)[38]. Однако алая-виджняна, в отличие от атмана, рассматривалась не как неизменная сущность, а как элементы изменчивого потока ума (читта-сантана)[39]. «Природа Будды» понималась как подлинная, неизменная и вечная природа всех существ, залог их освобождения независимо от того, на каком уровне существования они находятся (см. шесть миров, лока)[40].
В трактате «Рассмотрение источника сокровища [Будды]» (Ратнаготра-вибханга, около III в.) татхагата-гарбха идентифицируется с «„таковостью“, смешанной с загрязнениями», дхарма-кая — с «„таковостью“ без загрязнений», «таковость» (татхата) определяется как «высшая истина, воспринимаемая совершенной мудростью», и дхарма-кая признается существующей внутри каждого индивида[41]. В йогачаре произошло сближение терминов «татхагата-гарбха» и «алая-виджняна»[42]. Учение о татхагата-гарбхе было усвоено буддизмом Китая. Здесь оно преобразовалось в теорию «изначального пробуждения», стало основой ведущих школ китайского буддизма (хуаянь-цзун, тяньтай-цзун, чань[43]), а затем и всего дальневосточного буддизма. В Тибете концепция татхагата-гарбхи представлена учением дзогчен[44] и школой джонанг[43]. Следует отметить, что концепция татхагата-гарбхи свидетельствует о монистической тенденции в развитии махаяны и противоречит фундаментальным буддийским доктринам непостоянства (анитьята) и бессубъектности (анатмавада)[41].
Однако эти махаянские «самоподобные» концепции не являются ни «я», ни чувствующими существами, ни душой, ни личностью[45][46].
В махаянской «Махапаринирвана-сутре» атман является одной из характеристик истинной реальности (см. также два уровня истины), наряду с чистотой (шубха), блаженством (сукха) и постоянством (нитья)[12].
Однако "атман", в махаянской «Махапаринирвана-сутре», внутриконцептуально вовсе не является атманом Индуизма[47][48][49][50].
В мифологии поздней махаяны и ваджраяны возникла концепция «Первоначального будды» (Ади-будда). Ади-будда является персонификацией всех будда и бодхисаттв и считается символом духовного единства безначального бытия. Он рассматривается ка дхарма-кая, из него эманируют другие будды и бодхисаттвы. Концепция Ади-будды получила широкое распространение после распространения доктрины «колеса времени» (калачакра) в X — XI вв. В Тибете в качестве «первоначального будды» выступают Самантабхадра (в школе ньингма) и Ваджрадхара, в Китае и Японии — Вайрочана[51].
Однако в раннем буддизме уже присутствовали основные протомахаянские концепции[
Джайны не делают существенного различия между дживой и атманом[58]. В джайнизме термин «джива» обозначает индивидуальную духовную субстанцию, атман, — сознательное, вечное, неуничтожимое, активное начало; сущность, обладающую по своей природе четырьмя атрибутами: правильным знанием, правильным ви;дением, правильной силой и правильным поведением. Знание (джняна) относится к предметам внешнего мира, ви;дение (даршана) трактуется как познание природы собственного атмана. Знание и ви;дение представляют собой два вида направленности (упайога) сознания (четана), которое присуще душе (джива). В философии джайнизма джива является одной из шести субстанций (дравья). Остальные пять субстанций относятся к категории «аджива»: пудгала, дхарма, адхарма, акаша, кала[59]. Субстанции вечны и неизменны, так как постоянны в своей сущности, отличаясь разнообразием лишь в явлениях (парьяя)[60].
Джайнизм возражает против теории единого Абсолюта и отрицает существование божественного творящего духа. «Сутра-кританга» приводит такие аргументы:
«Если бы была только одна душа, общая всем существам, их нельзя было бы распознавать одно от другого и они не могли бы испытывать разную судьбу; не было бы брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр, насекомых, птиц и змей; все были бы людьми и богами. Мы одинаково должны были бы расценивать как тех, кто ведет предосудительную жизнь, так и тех, кто придерживается правильного поведения в этом мире».
Тем не менее каждая душа при достижении наивысшего совершенства становится «верховной душой» (Парам-атман). Освобожденный джива, свободный от материи, называется атманом. Атман понимается как джива, очистившийся и поднявшийся до высочайшего духовного состояния, которое является чистым сознанием, не имеющим формы и не испорченным материей, негативным началом бытия
В чарваке (локаяте)
Чарвака (локаята) — материалистическая философия древней и средневековой Индии[62]. Последователи этого учения отождествляли атман с живым телом: «Мой организм и есть я сам»[23]. Чарваки утверждали, что душа есть тело, обладающее сознанием, со смертью тела разрушается и душа[63]. Их аргументом в пользу идентичности души и тела были такие самоопределения людей, как «Я толстый», «Я худой», «Я хромой» и т. д. С точки зрения чарваки (локаяты), существуют только четыре материальных элемента: земля, вода, ветер и огонь (махабхуты). Сами будучи бессознательными, они, соединившись особым образом, производят сознание. Это явление объяснялось через возникновение нового качества вследствие определенного сочетания элементов, не обладающих по отдельности данным качеством, и проводились следующие аналогии. В результате брожения безалкогольной бу;рой патоки мелассы (отхода от переработки сахарной свеклы) образуется алкогольный напиток. Не обладающие красным цветом бетель, известь и орех при жевании приобретают красный цвет. Поскольку сознание является эпифеноменом, побочным продуктом материи, то оно исчезает после разрушения тела[64].
Чарваки считали, что священные тексты — средство обогащения жрецов, религиозные обряды и ритуалы (см. также яджна, карма) — эксплуатация предрассудков толпы, реальный бог (ишвара) — царь (раджа), а реальное освобождение от воплощения (мокша) — физическая смерть[64].
Сочинения чарваки (локаяты) не сохранились, источниками служат высказывания в текстах представителей веданты, буддизма, джайнизма[62]. Ведантист Садананда (ок. 1500 г.) в своем сочинении «Веданта-сара» упоминает о четырех школах локаятиков, разошедшихся в толковании души. Одна школа отождествляла душу с материальным телом, другая — с чувствами, третья — с дыханием, четвертая — с органом мышления
Са;мость (нем. Selbst — «сам», собственная личность) — архетип, являющийся глубинным центром и выражением психологической целостности отдельного индивида. Выступает как принцип объединения сознательной и бессознательной частей психики и, одновременно с этим, обеспечивает вычленение индивида из окружающего его мира.
Швейцарский психоаналитик и психолог Карл Юнг рассматривал «самость» как первичный образ, архетип, — комплекс, существующий в коллективном бессознательном. Архетип — это след, оставшийся в каждом из нас от далёкого прошлого человечества; это психическое содержание, не имеющее своего источника в отдельном индивиде: «…архетип, есть фигура — будь то демона, человека или события, — повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия[1]». Самость по Юнгу — это архетип целостности, символ полноты человеческого потенциала и единства личности; она занимает центральное место в управлении психической жизнью и является высшей властью в судьбе индивида: «С интеллектуальной точки зрения самость — не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую… С таким же успехом её можно назвать „Богом в нас“. Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым способом зарождаются в этой точке, и всё высшее и последние цели, кажется, сходятся на ней[2]». В теории Юнга самость проявляется в жизни человека в процессе индивидуации, который понимается как процесс психологической интеграции, осуществляющийся с целью формирования единой, неделимой психики из комплексов и островкового, «инсулярного» сознания: «…в полдень жизни наша удивительная человеческая природа осуществляет переход из первой половины жизни во вторую. От состояния, в котором человек является лишь орудием инстинктивной природы к другому состоянию, где он не является более чьим-то орудием, но становится самим собой: происходит преобразование природы — в культуру, инстинкта — в дух. Главное различие теорий самости Юнга и Фрейда заключается в их понимании отношения между самостью и эго. Так, Фрейд считал, что эго развивается из Оно (нем. «das Es» (лат. «Id»), по мнению Юнга — его основой является бессознательное. Фрейд усматривал в «Id» постоянную угрозу для эго, хоть и отмечал, что «сотрудничество» — один из способов, с помощью которых бессознательное строит отношения с сознанием. При этом Фрейд не считал, что бессознательное способно внести в сознание нечто полезное; по его мнению, задачей эго является «укротить» «Id» («Оно»): «подчинить» его, «поставить под контроль», «управлять» им[4]. Юнг придерживался другой точки зрения: он полагал, что бессознательное может обогатить эго, если только не переполнит его. Он писал о «диалоге» между эго и бессознательным/самостью, в котором оба участника имеют «равные права». По мнению Юнга, цель психического развития состоит не в том, чтобы эго «подчинило» себе бессознательное, а в том, чтобы оно признало силу самости и уживалось с ней, приспосабливая свои действия к потребностям и желаниям своего бессознательного партнера. Он утверждал, что самость обладает мудростью, превышающей понимание отдельным человеком себя, поскольку самость одного человека связана с самостями всех остальных человеческих существ.
По Фрейду, в состоянии психического здоровья эго является главной действующей силой психики. Активность бессознательного, внедряющегося в сознание, говорит Фрейд, «подкрепляет» деятельность, задуманную эго. Такое сотрудничество возможно лишь тогда, когда энергия, поступающая из бессознательного, может быть преобразована в эго-синтонную. Юнг рассматривает эту взаимосвязь прямо противоположным образом. По его мнению, в основе анализа лежит такое влияние на сознание со стороны бессознательного, при котором сознание обогащается и совершенствуется. Установки эго не подкрепляются, но видоизменяются таким образом, что его погрешности компенсируются за счёт установок бессознательного. Более того, в то время как у Фрейда инициатива всегда принадлежит эго, даже если не осознается им, у Юнга инициатором является самость, которая «хочет» реализовать себя. Для Юнга самость первична: она приходит в мир первой и уже на её основе возникает эго; по его мнению, самость — более широкое понятие, чем эго, она постоянно, на протяжении всей жизни, подпитывает творческие силы психики, которые проявляются в сновидениях с их еженочно-обновляемыми образами, в стихах или в разрешении научных головоломок. Она кажется неистощимой — ведь нам становится известной лишь та её часть, что проникает в наше сознание, и мы никогда не сможем оценить весь спектр её возможностей. Фрейд сравнивает аналитика с детективом, который пытается решить загадку преступления, используя в качестве ключа проявления бессознательного. Подход Юнга принципиально иной: он рассматривает весь клинический материал — сны, психосоматические симптомы, особенности поведения, невротические или психотические проявления, феномены переноса или контрпереноса — как «ангелов», то есть посланников бессознательного, пытающихся донести весточку до сознания. Юнг считал, что задача психоаналитика в том и состоит, чтобы помочь пациенту осознать эти послания, со всеми их содержаниями и смыслами; «посланцы» смогут освободиться от вахты, только когда «письмо» будет доставлено.
В отличие от Юнга, утверждающего, что самость — это нечто врожденное, изначально существующее в человеке, американский психолог и психиатр Гарри Стек Салливан считал, что самость — это некоторый текущий, достигнутый научением результат, характеризующийся освоенным репертуаром ролевого поведения и речевых практик. Это результат переживания воспитательного процесса, основанный на нашей способности играть роли других. Самость — это система, направленная на реализацию концепта «Я -хороший» и получение в связи с этим удовлетворения при минимизации тревоги. Система самости, по мнению Салливана, является функциональной системой и может трансформироваться под воздействием опыта. В любом случае самость — это максимально возможный, освоенный репертуар поведения и речевых практик.
Другой американский психолог XX века, Беррес Фредерик Скиннер, в определении самости пользовался «принципом Бора»: «существующим мы имеем право считать лишь то, что наблюдаемо или может быть сделано таковым». Скиннер считает «более научным» говорить о «паттернах поведения»: «Самость, личность, свобода, творчество — это только объяснительные фикции, используемые в тех случаях, когда нет рационального, позитивного объяснения поведения, или неизвестна структура подкрепления этого поведения[5]». Скиннер считает использование этих фикций опасным, так как они могут создать ложное чувство удовлетворенности и сделать как бы ненужным глубокое исследование реальных, подлинных причин поведения. В результате отдельные элементы структуры поведения, по его мнению, остаются вне сферы эффективного контроля.
Представители гештальт-терапии
Представители гештальт-терапии, в первую очередь — Фредерик Перлз, пытались максимально упростить теорию самости Юнга. Они не включали в это понятие ничего, кроме повседневных, обычных проявлений того, что и кто мы есть: «Мы есть то, что мы есть; зрелость и психологическое здоровье предполагают способность подтвердить это, а не быть пойманным чувством, что мы — это то, чем должны были бы быть». И самость и Я, по Перлзу, — это не то, что можно статистически объективировать, а просто символы для функции отождествления.
Представители трансперсональной психологии
Представители трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Уилбер, Т. Маккена), критикуя теорию Юнга, заявляли, что понятие самости само по себе вредоносно. Они полагали, что мир представляет собой параллельное и одномоментное существование множества самых различных реальностей, обладающих равным онтологическим статусом. Границы между этими реальностями, — это навязанная дурным воспитанием культурно обусловленная фикция в сознании человека, пребывающего в неведении, и страдающего только вследствие неведения. Понятие Я и теории личности индивида вредоносны, ибо вводят человека в заблуждение в отношении его истинной природы. Мир действительности трактуется как арена действия «надмировых» сил, стесняющих себя во времени и пространстве с целью самопознания. Человек в этой концепции не рассматривается как субъект активности, скорее это временная форма, которую принимает некий «дух», с исследовательскими целями предающийся в пространстве и времени самоограничению; опыт и переживания отдельного человека являются фрагментами опыта этого «духа».
Основные проблемы при исследовании понятий Я (Я — концепции) и Самость в современной психологии связаны в теоретическом плане со сложностью разграничения психологических процессов, их содержания и результатов. Сегодня не существует удовлетворительной общепринятой концепции и основанного на ней языка теоретических понятий, позволяющих описывать процессы мышления, протекающего в контексте различных форм и состояний сознания и самосознания.
Созна;ние — состояние психической жизни организма, выражающееся в субъективном переживании событий собственной жизни и событий внешнего мира, а также в отчёте об этих событиях и ответной реакции на эти события[1].
Сознание может пониматься в более широком или более узком смысле[2]. Так, например, с точки зрения теории отражения, сознание, в широком смысле — «психическое отражение действительности независимо от того, на каком уровне оно осуществляется — биологическом или социальном, ощущаемом или чувственном», а в узком смысле — основанная на культуре «высшая, свойственная только людям и связанная со способностью интерпретировать мысли функция мозга, заключающаяся в обобщённом и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтроле поведения человека за счёт рефлексии»[3].
В Большом энциклопедическом словаре (2000) сознание определяется как «высшая форма психического отражения, свойственная общественно развитому человеку и связанная с речью, идеальная сторона целеполагающей деятельности».
Проблема того, чем же является сознание, каковы его рамки и в чём же смысл существования данного термина, выступает предметом исследования философии сознания, психологии, дисциплин, изучающих проблемы искусственного интеллекта. Проблемы практического рассмотрения включают в себя следующие вопросы: как можно определить наличие сознания у тяжело больных или находящихся в коме людей; может ли существовать нечеловеческое сознание и как можно определить его наличие; в какой момент зарождается сознание людей; могут ли компьютеры достичь таких же сознательных состояний и прочее.
Воспринимая какую-нибудь вещь, вспоминая событие, восхищаясь произведением искусства или стремясь к реализации какой-то цели, субъект может не знать о своей психической жизни, которая является условием возможности этих его действий или состояний. Эту психическую жизнь делает доступной рефлексивный поворот взгляда, осуществление внутреннего восприятия. То, что открывается благодаря рефлексии, имеет общее свойство — быть сознанием чего-то, сознанием, в котором что-то осознаётся. Так, в восприятии нечто воспринимается, в воспоминании — о чём-то вспоминается, и то же относится к боязни чего-то, любви к чему-то и т. д. Это свойство обозначают как интенциональность. В философии сознание рассматривается как способность соотноситься, сознавать предмет (Гегель). При этом под «сознанием» понимается не психическая способность тела (как в психологии), а фундаментальный способ, каким человек соотнесён со своим предметом и миром вообще. Об этом говорят, что сознание есть форма или способ данности предмета, форма или способ данности мира вообще. Так понятое сознание есть всегда[источник не указан 3193 дня], не может ни начаться[источник не указан 3193 дня], ни прекратиться[источник не указан 3193 дня], не может исчезнуть[источник не указан 3193 дня], точно так же как не может исчезнуть мир, который сознанием конституирован соотносительно[источник не указан 3811 дней]. Сознание и мир — два полюса одного и того же, единой соотнесённости сознания. Именно поэтому в строго философском смысле некорректно рассматривать сознание самостоятельно, в отрыве от его соотносительного полюса — мира (психологизм), как и мир — в отрыве от его соотносительного полюса — сознания (наивность).
Но сознание есть не только способность соотношения, но и само отношение. Это явствует из того, что мы не можем отвлечься от сознания, «выйти» за его пределы. По сути мы тотально охвачены сознанием. Если нет сознания, то для нас нет ничего. В этом смысле сознание само есть некоторая соотнесённость, раздвоенность, разделённость внутри себя. Об этом говорят, что сознание интенционально (Гуссерль). Сознание всегда проявляет себя как структура сознания о [чём-то]. Более того, философия пытается обосновать тот вывод, что такая природа сознания конституирует саму разделённость между субъектом и объектом, внутренним и внешним, я и миром. Как отношение, сознание есть некоторое переживание, определённый опыт, в котором мы соотносимся с миром. Этот опыт понимается одновременно и как сама деятельность соотнесения в целом, и как переживание субъектом этой деятельности самого себя и своего отношения к миру. Именно поэтому в философии иногда из сознания «выделяют» собственно субъект и под «сознанием» в узком смысле понимают отношение субъекта и его объекта. Об этом говорят, что субъект (со)знаёт объект. В то же время термин «сознание» в философии не употребляют, когда речь идёт о движении «внутри» мышления, а не собственно о соотнесённости с миром. Это связано с тем, что вне опыта соотнесения с миром сознание теряет своё самостоятельное значение и становится только способностью рефлексии относительно мыслимого содержания. Внутри мышления субъектом движения становится не сознание, а само мышление, понимаемое одновременно и как некоторое всеобщее, безличное пространство деятельности, и как сам субъект этой деятельности. Однако при этом сознание всегда присутствует как возможная позиция, в которую субъект может перейти в любой момент — как опыт возможной соотнесённости с миром.
Выделяют следующие формы сознания: самосознание как сознание сознанием самого себя, рассудок как мыслящее сознание, то есть постигающее мир в понятиях (категориях рассудка), разум как самосознающий рассудок и дух как высшую форму сознания, включающую в себя все другие формы. Различие рассудка и разума состоит в том, что рассудок соотносит свои понятия с миром, и поэтому его критерием истинности является непротиворечивость[источник не указан 3193 дня]. Разум как самосознающий[источник не указан 3193 дня] рассудок поднимается до диалектического удержания противоречий, поскольку соотносит не только свои понятия с миром, но и самого себя со своими понятиями.
Философия пытается ответить на два основных вопроса о сознании: какова природа сознания и как сознание связано с физической реальностью, прежде всего с телом. Впервые проблема сознания в явной форме была сформулирована Декартом, после сознание получило широкое освещение в новоевропейской философии, а также в различных философских традициях, таких как феноменология и аналитическая философия. Среди основных философских теорий сознания можно перечислить следующие:
Дуализм
Дуализм есть теория о том, что существует две разновидности субстанций: сознание и физические объекты. Основателем данной теории является Рене Декарт, который утверждал, что человек является мыслящей субстанцией, способной усомниться в существовании всего, кроме своего собственного сознания, и что сознание, таким образом, несводимо к физическому миру.
Дуализм души и тела — точка зрения, согласно которой сознание (дух) и материя (физическое тело) представляют собой две независимые, взаимодополняющие друг друга и равные по значению субстанции. Как правило, основывается на общефилософском дуализме. Основоположниками являются Платон и Декарт.
Платон считал, что тело принадлежит материальному миру и потому смертно, тогда как душа является частью мира идей и бессмертна. Он считал, что душа лишь временно привязана к телу до момента его смерти, после чего душа возвращается в свой мир форм. Душа, в отличие от тела, не существует в пространстве и времени, что даёт ей доступ к абсолютной истине мира идей.
Из современных представителей дуализма можно отметить Дэвида Чалмерса. Называя свою позицию натуралистическим дуализмом, он настаивает на нефизической природе сознательного опыта, который несводим к физическим свойствам, хотя и зависит от последних согласно законам природы. Психофизические законы полагаются Чалмерсом естественным дополнением к физическим законам и принципам[
Логический бихевиоризм
Логический бихевиоризм — теория о том, что быть в психическом состоянии означает быть в бихевиоральном состоянии, то есть либо осуществлять некоторое поведение, либо иметь диспозицию (расположение) к такому поведению. Логический бихевиоризм связан с бихевиоризмом в психологии, но их следует различать: в последнем случае бихевиоризм понимается как метод для изучения человеческих существ, но не пытается решить философские проблемы относительно природы сознания и соотношения сознания и тела. Среди представителей логического бихевиоризма можно назвать таких философов, как Гемпель и Райл. Данная теория стремится опровергнуть дуализм Декарта, так как он противоречит тезису единства науки, понимаемому как физикализм. Некоторые основные предпосылки данной теории разделялись также Людвигом Витгенштейном.
Идеализм
Идеализм — это теория, согласно которой сознание первично. Субъективный идеализм отрицает существование независимой от сознания реальности. Субъективные идеалисты утверждают, что объекты физического мира не существуют вне их восприятия. Наиболее последовательно этот тезис был развит Джорджем Беркли, который утверждал, что «быть — значит быть воспринимаемым».
Материализм
Материализм — течение в философии, которое в качестве первичной признаёт материальную субстанцию[8]. Сознание описывается материалистами[какими?] как свойство высокоорганизованной материи. Материалисты критикуют как дуалистов и идеалистов, так и бихевиористов, доказывая, что поведение не является сознанием, но внутренней физической причиной сознания. Среди материалистов можно упомянуть Фридриха Энгельса, Дэвида Армстронга, Дональда Дэвидсона и других.
Обращаясь к истории, проф. И. Кальной и Ю. А. Сандулов отмечают: движущую силу развития французские материалисты XVIII в. видят в просвещении, в распространении положительных идей. Исходный тезис их социальной философии заключается в том, что «мнения правят миром». Немецкие мыслители, лицезрев французскую буржуазную революцию в её ретроспекции, скажут: «Мнения не только правят миром, но и творят новый мир», от чего шаг — до абсолютизации сознания в формуле «Сознание не только отражает мир, но и творит его»[9].
Функционализм
Функционализм (философия сознания) — это теория, согласно которой находиться в психическом состоянии значит находиться в функциональном состоянии, то есть выполнять некоторую определённую функцию. С точки зрения функционалистов сознание относится к мозгу так же, как, например, функция показывать время соотносится с конкретным физическим устройством часов. Функционализм занимает критическую позицию по отношению к материализму, так как отрицает необходимую связь между сознанием и мозгом. Так, по мнению функционалистов, сознание потенциально может быть функцией самых разных физических объектов, например компьютера. Функционализм является методологической базой теории искусственного интеллекта и когнитивной науки. К функционалистам можно отнести Дэвида Льюса, Хилари Патнема, Дэниела Деннета и Д. И. Дубровского.
Двухаспектная теория
Двухаспектная теория — это теория о том, что психическое и физическое суть два свойства некоторой лежащей в основе вещей реальности, которая, по сути, не является ни психической, ни физической. Двухаспектная теория поэтому отвергает и дуализм, и идеализм, и материализм как представления о том, что существует психическая или физическая субстанции. Подобные взгляды характерны, например, для Бенедикта Спинозы, Бертрана Рассела и Питера Стросона.
Феноменологическая теория
Феноменология представляет собой попытку беспредпосылочного описания содержания опыта без каких-либо утверждений относительно реальности его предмета. Феноменология пытается открыть идеальные (сущностные) черты человеческого мышления и восприятия, свободные от каких-либо эмпирических и индивидуальных вкраплений, и обосновать таким образом все остальные науки как основанные на мышлении. Основным свойством человеческого сознания, согласно феноменологии, является интенциональность. Среди сторонников этой теории назовём Эдмунда Гуссерля и Мориса Мерло-Понти.
Эмерджентная теория
Эмерджентная теория — это теория о том, что, хотя сознание и является свойством некоторого физического объекта (обычно мозга), оно тем не менее несводимо к физическим состояниям последнего и является особой нередуцируемой сущностью, обладающей уникальными свойствами, подобно тому как свойства молекулы воды нередуцируемы к свойствам атомов водорода и кислорода. Сознание, однако, является обычным реальным объектом, который должен изучаться наукой наравне со всеми прочими. Среди сторонников данной концепции — Джон Серл.
В восточной философии
В индуизме
В индуизме сознанию сопоставляется Пуруша («безмолвный высший свидетель»), который наблюдает за действиями Пракрити («материальной природы»). Сознание души склонно ошибочно отождествлять себя с материальным телом, будучи увлечённая и связанная гунами («качествами природы»)[10].
В буддизме
В настоящее время некоторые исследователи и буддийские деятели (в том числе Далай-лама XIV) определяют буддизм как «науку о сознании»[11][12][13][14].
Согласно известной буддийской доктрине о Трёх поворотах колеса Дхармы, во время третьего поворота Будда проповедовал учение о «только лишь сознании», в соответствии с которым «все три мира суть только лишь сознание»[15]. Данный поворот, который «Сутра развязывания узла глубочайшей тайны» характеризует как наиболее полный и окончательный, связан с учением школы Йогачара[16].
Школой сознания Будды иногда называют школу дзэн[17], известный чаньский учитель Цзунми назвал школу чань «школой созерцания» (чаньцзун) и «школой сознания» (синьцзун)[18]. Основатель дзэнской школы Бодхидхарма определял дзэн как «непосредственный переход к пробуждённому сознанию, минуя традицию и священные тексты»[19].
Сознание (санскр.: виджняна) отождествляется в буддизме с общей способностью ощущать и распознавать, а также с более узкофункциональной способностью избирательно реагировать на внешние и внутренние стимулы. В связи с этим, выделяют шесть виджнян: зрительная, слуховая, осязательная, обонятельная, вкусовая, ментальная. Сознание входит в состав разных причинно-следственных комплексов: является одной из пяти скандх (причинных факторов индивида) и звеном (нидана) в 12-звенной цепи зависимого возникновения[20].
Согласно буддийскому учению, сознание несубстанционально, не является неизменным, единым и независимо существующим, и представляет собой поток (сантана) мгновенных психических состояний (дхарм). По словам Будды, сознание «начинается как одна вещь, а кончается как другая»; то есть, оно непостоянно и не тождественно самому себе в разные моменты времени[21]. В соответствии с 12-звенной моделью буддийской доктрины «совместного возникновения условий» (пратитья самутмада), возникновение сознания обусловлено «формирующими факторами» (санскара)[22] — отпечатками, впечатлениями, латентными тенденциями, оставляемыми действиями (кармой)[23]. Таким образом, с точки зрения буддизма, сознание является результатом прошлой кармы[24][25]. Также, сознание является результатом одновременного обусловливания со стороны двух своих баз (аятана) — органа чувств (индрия) и чувственного объекта (аламбана)[26]. Индрия — это чувственная способность органа чувств, которых у человека 6: глаз, ухо, тело, нос, язык, ум (манас); шести органам чувств соответствуют шесть типов воспринимаемых объектов: видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое, мыслимое[27] (итого: 12 аятан). Согласно 12-звенной модели зависимого возникновения, существование шести органов чувств (нама-рупа) и их шести чувственных способностей (шад-аятана) также зависит от «формирующих факторов» (санскара)[22]; то есть, является результатом прошлой кармы.
Представления о сознании в культурно-исторической психологии
Основная статья: Культурно-историческая психология
Эмерджентная концепция предполагается и развивается в эволюционных концепциях. К ним по праву относятся ставшие классическими идеи Л. С. Выготского и А. Р. Лурии, которые настаивали на ступенчатом развитии высших психических функций (в том числе способностей обозначения, осознания, произвольного действия) как в филогенезе, так и в онтогенезе[28]. Развиваемая в этом ключе культурно-историческая теория содержала два важнейших момента: опосредование функций, способностей сознания знаками (речью, языком), а также формирование сознания в непременном социальном, коммуникативном взаимодействии, благодаря которому транслируется конкретный (исторически заданный) культурный опыт. Знаки как особые орудия направлены сначала на изменение поведения других людей и только затем — на управление собственным поведением. В основе развития способностей сознания («высших психологических функций» в терминах Л. С. Выготского) лежат, таким образом, процессы интериоризации. В сознании благодаря социально усвоенным знакам происходит «удвоение опыта». Слово предстает как средство произвольного направления внимания, абстрагирования свойств и синтеза их в значение, оно становится орудием произвольного контроля собственных психологических операций в воображении, «удваивающим опыт». Эти идеи стали основой нескольких теорий развития психики и сознания (в частности, А. Н. Леонтьев[29], М. Томаселло[30]) и психолингвистики.
Современные концепции сознания
Близкой к идеям Выготского является концепция Рэндалла Коллинза, согласно которой психика и сознание индивида образованы наслоениями цепочек его ритуальных взаимодействий с другими людьми[31]. Фактически речь здесь идет о той же интериоризации.
Джерри Фодор независимо от традиции Выготского (Фодор упоминает Выготского в своей книге[32], но не ссылается на его работы), развил концепцию модулярности сознания как мозаики множества параллельных и относительно автономных в функциональном отношении процессов. Б. М. Величковский, продолжавший этот подход, сравнивал сознание со швейцарским ножом как удобным универсальным инструментом для использования в самых разных ситуациях[33].
Стивен Хорст развивает сходные идеи в своей концепции когнитивного плюрализма[34]. Человеческое сознание использует не одну, а множество репрезентативных систем, каждая из которых приспособлена для решения какой-то отдельной проблемы или группы проблем. Хорст пишет о множественных ментальных моделях, ответственных за представления различных частей мира и связанных с определенными участками нейронных сетей. Хорст согласует свою концепцию с эволюционным подходом: именно в ходе эволюции постепенно формировались отдельные модули сознания (разные способности, функции), поскольку единовременное формирование одной универсальной системы для решения всех проблем не представляется возможным.
Необходимость учета языка и социальности с передачей культурного опыта при любом исследовании природы сознания ярко проявляется в пробуксовке, фактическом отсутствии продвижения в таких бурно обсуждавшихся темах как «трудная проблема сознания» и проблема квалиа, где обычно рассуждения ведутся об одном сознании, одном индивиде, одном мозге. В современных когнитивных науках все больше начинают господствовать восходящие к культурно-исторической теории представления о том, что язык, сознание, разум принадлежат не индивидам, а группам, сетям, сообществам, причем понять их можно только с учетом их появления, развития в филогенезе и онтогенезе (наряду с М.Томаселло и Р. Коллинзом, также С.Фукс, Д.Дор, Кр. Найт, Дж. Златев и др.[35]). Эти идеи развивает Н. С. Розов в своей концепции происхождения языка и сознания[36].
Поле восприятия наличной ситуации и внимания к происходящему «здесь и сейчас» у животных (в том числе у общих предков человека, шимпанзе, бонобо, горилл) следует рассматривать как предсознание — исходную основу для потенциальной эволюции[37]). Не приходится сомневаться и в наличии у животных поля внимания и субъективных чувственных содержаний (квалиа): зрительных, слуховых, тем более обонятельных. Переход к полноценному человеческому сознанию представляется как длительное эволюционное накопление множества когнитивных и речевых способностей, предрасположенностей к ним (Дерек Бикертон, Мерлин Дональд[38]). Врожденные задатки позволяют «выращивать» у каждого ребенка владение языком и сознанием, всегда сопряженное[39]. В онтогенезе соответствующие способности обретаются через механизмы интериоризации (по Выготскому) и интерактивных ритуалов (по Коллинзу)[40]. Это происходит в социальных взаимодействиях, опосредованных знаками и передаваемыми через них культурными образцами[41]. В филогенезе (когнитивной эволюции и ранней эволюции языка) развитие способностей происходило как благодаря каждодневным попыткам преодолевать взаимное непонимание через ритуалы переиначивания звуков и отгадывания их смысла[42], так и благодаря механизмам многоуровневого отбора[43]. На уровне повседневных коммуникаций отбирались речевые формы, также действовали индивидуальный отбор, половой отбор и межгрупповой отбор[44]. На каждой ступени эволюции драйверами выступали особые заботы, связанные с обновлявшимися техноприродными нишами и социальными порядками. Резкие изменения климата, в том числе в Восточной и Южной Африке, особенно начиная с 250 тыс. лет, вели к волнам размножения и депопуляций, к частым столкновениям групп, которые менялись технологиями, коммуникативными навыками и генами. Многие группы, популяции и виды гоминид погибали, не выдержав ухудшений условий и/или проиграв конкуренцию[45]. Выжил и расселился почти по всем континентам только один вид Homo sapiens, причем неслучайно представители всех народов обладают как полноценными языками, так и способностями сознания.
С этой точки зрения за единством самосознания и целостностью поля «субъективной реальности» по (И.Канту, К.Попперу или Дж. Серлу) кроется сложное наслоение способностей. Элементы сознания кажутся равнозначными в силу нашей способности произвольно перемещать и сосредотачивать внимание на любом из них, как правило, с использованием языковой символизации. Эта способность управлять фокусом внимания, обеспечиваемая внутренними речевыми и мыслительными установками, составляет кардинальную особенность сознания человека, отличающую его от поля внимания животных и от их «практического мышления»[46].
Последовательность обретаемых в антропогенезе свойств сознания начинается со способности совместно фокусировать внимание на эмоционально значимых не одобряемых или одобряемых группой действиях соплеменников в наличной ситуации ([47] до способностей легко и быстро перемещать внимание между предметами (включая воображаемые и абстрактные), связывать их между собой посредством различных обретенных ассоциативных, предметных, пространственных, мифологических, магических, логических или иных схем[48]Д. Дор, К.Стерелни). С учетом вышеуказанных эволюционных, социальных, языковых и культурных аспектов аналитически выделенное индивидуальное сознание определяется как поле чувственных и смысловых представлений, свойства которого заданы способностями перемещать фокус внимания от предмета к предмету, учитывать происходящее в других местах и временах, ориентироваться в этом пространстве, перемещаться в смысловых контекстах, использовать ранее накопленные представления для распознавания и обдумывания происходящего, принятия решений и соответствующего поведения[49]. Такое понимание сознания не исключает надстраивания в культурной эволюции (особенно при развитии философии, психологии, когнитивных наук) новых способностей, связанных с рефлексией и самоанализом. Кроме того, сознание отдельных индивидов характеризуется выдающимися способностями (интуиция, эмпатия, блестящая игра в шахматы, быстрый устный счет, тонкости экспертного различения предметов искусства или сортов вин, «сверхинтуиция» и т. д.). Эти способности не являются универсальными, зависят как от врожденных задатков, так и от научения (см. Талант, Теория множественного интеллекта).
Бессозна;тельное — совокупность психических процессов и явлений, не входящих в сферу сознания субъекта, то есть в отношении которых отсутствует контроль сознания[a].
Также бессознательное — разновидность психических рефлексов. Согласно Карлу Густаву Юнгу, любое явление может стать бессознательным в той или иной степени[2]. Термин «бессознательное» используется в философии, психологии, психоанализе, психиатрии, психофизиологии, в юридических науках, искусствоведении и других дисциплинах. В психологии бессознательное обычно противопоставляется сознательному, однако в рамках психоанализа бессознательное (Ид) и сознательное рассматриваются как компоненты личности разного уровня. Многое из того, что относится к двум другим структурам психики (Я и Сверх-Я), также разноуровнево присутствует в сознании.
1. Неосознаваемые мотивы, истинный смысл которых не осознаётся в силу их социальной неприемлемости или противоречия с другими мотивами.
2. Поведенческие автоматизмы и стереотипы, действующие в привычной ситуации, осознание которых излишне в силу их отработанности.
3. Подпороговое восприятие, которое в силу большого объёма информации не осознаётся.
4. Надсознательные процессы: интуиция, творческое озарение, вдохновение.
5. Ошибочные действия: оговорки, описки, ошибки при прослушивании слов.
6. Сновидения: по Фрейду, в них скрыты вытесненные в бессознательное различные желания человека, которые при бодрствовании подвергаются «цензуре» Я и Суперэго.
7. Бессознательные установки: убеждения, стереотипы мышления. В основном, бессознательные установки не мешают нам жить, даже если они рационально не обоснованны.
8. Неосознаваемые установки по Д. Н. Узнадзе.
9. Влечение к жизни, но избегание смерти. (Продолжение рода человеческого. Пройти весь жизненный путь).
10. Истоки идеи бессознательного можно усматривать в учении Платона о познании-воспоминании.
11. Иной характер она получила после постановки Р. Декартом проблемы сознания. Идеи Декарта, утверждавшего тождество сознательного и психического, послужили источником представлений о том, что за пределами сознания может иметь место только чисто физиологическая, но не психическая, деятельность мозга. Концепция бессознательного впервые чётко сформулирована Г. Лейбницем («Монадология», 1720), трактовавшим бессознательное как низшую форму душевной деятельности, лежащую за порогом осознанных представлений, возвышающихся, подобно островкам, над океаном тёмных перцепций.
12. Первую попытку строго материалистического объяснения бессознательного предпринял Д. Гартли (Англия), связавший бессознательное с деятельностью нервной системы.
13. Немецкая классическая философия касалась в основном гносеологического аспекта бессознательного. И. Кант связывает бессознательное с проблемой интуиции, вопросом о чувственном познании (бессознательный априорный синтез). Иной характер обрело бессознательное у поэтов-романтиков и теоретиков романтизма, развивавших в противовес рационализму Просвещения своего рода культ бессознательного как глубинного источника творчества. Иррационалистическое учение о бессознательном выдвинул А. Шопенгауэр, продолжателем которого выступил Э. Гартман (книга Философия бессознательного), возвёдший бессознательное в ранг универсального принципа, основы бытия и причины мирового процесса.
14. В XIX веке началась линия собственно психологического изучения бессознательного (И. Ф. Гербарт, Г. Фехнер, В. Вундт, Т. Липпс — Германия). Динамическую характеристику бессознательного вводит Гербарт (1824), согласно которому несовместимые идеи могут вступать между собой в конфликт, причём более слабые вытесняются из сознания, но продолжают на него воздействовать, не теряя своих динамических свойств.
15. Новый стимул в изучении бессознательного дали работы в области психопатологии, где в целях терапии стали применять специфические методы воздействия на бессознательное (первоначально — гипноз). Исследования, особенно французской психиатрической школы (Ж. Шарко и др.), позволили вскрыть отличную от сознательной психическую деятельность патогенного характера, не осознаваемую пациентом.
Различают эти понятия, в основном, в области психологии. Причиной этому служит то, что в психодинамической психологии слово «бессознательное» чаще употребляется в значении психической области, а не качества, присущего психическим явлениям[3]. Фрейд понимал под бессознательным продукт вытеснения. Некое вместилище вытесненных эмоций, желаний и фантазий[4]. Такое понимание о бессознательном было расценено как не соответствующее критерию научности — что оно фальсификат[5]. В то время, как подсознание — синоним, означающий бессознательное, в котором протекают когнитивные процессы, без прямого отображения в сознании и которые впоследствии могут проявиться в виде инсайтов интуиции. Так в подсознание входит эксплицитная память (декларативная) лишь частично и имплицитная память (процедурная) полностью. Всё это находится в бессознательном (в подсознании) в той или иной степени. Существование подсознания (бессознательного) — научный факт, имеющий множество подтверждений.
ессознательное в работах З. Фрейда
Зигмунд Фрейд утверждал, что многие действия, в реализации которых человек не отдаёт себе отчёт, имеют неосознаваемый характер. В бессознательное вытесняются наши тайные желания и фантазии, которые противоречат общественной морали и общепринятым нормам поведения, а также слишком нас тревожат, чтобы быть осознанными. Им было рассмотрено, как та или иная мотивация проявляется в сновидениях, невротических симптомах и творчестве. Известно, что главным регулятором человеческого поведения служат влечения и желания субъекта. Будучи лечащим врачом, он столкнулся с тем, что эти неосознаваемые переживания и мотивы могут серьёзно отягощать жизнь и даже становиться причиной нервно-психических заболеваний. Это направило его на поиски средств избавления своих анализантов от конфликтов между тем, что говорит их сознание, и потаёнными, слепыми бессознательными побуждениями. Так родился фрейдовский метод исцеления души, названный психоанализом. В дальнейшем понятие бессознательного было существенно расширено. В частности, Карл Густав Юнг в рамках созданной им дисциплины — аналитической психологии — ввёл термин «коллективное бессознательное», и существенно изменил его значение по сравнению с психоанализом.
По мнению Юнга, бессознательное имеет два основных слоя: личное (индивидуальное) бессознательное и коллективное бессознательное. В отличие от психоанализа, юнгианство добавляет к личному бессознательному ещё коллективное, последнее есть совокупность статичных форм (эти формы Юнг назвал архетипами, или доминантами (устар.)), которые являются врождёнными и могут быть актуализированы. Коллективное бессознательное несёт в себе возможность наполнения архетипов содержанием, иными словами, коллективное бессознательное содержит в себе формы, лишённые содержания, такие формы Юнг назвал проформами (синонимично архетипу). В то время как индивидуальное — информацию психического мира конкретного человека, то есть формы, наполненные личным содержанием, но не ассимилированные (полностью или частично) сознанием (в силу этого они оказывают аттрактивное влияние на сознание)
Пуруша (др.-инд. ;;;;;, IAST: puru;a, «человек, мужчина, дух») — согласно индуистской мифологии, существо, из тела которого была создана Вселенная.
В Ригведе жертвоприношению Пуруши посвящён отдельный гимн — Пуруша-сукта. Пуруша — Наслаждающийся — четырнадцатое из 1000 имён Вишну.
В индийской философии термин «пуруша» означает «божественный дух», макрокосм. В философии санкхьи пуруша — множественное неподвижное мужское (духовное) космическое начало, «чистое сознание», созерцающее динамичное женское начало — пракрити (материя). Пуруши являются вечными, их основные свойства — отсутствие свойств (ниргуна). Однако Пуруша, созерцающий пракрити, склонен ошибочно идентифицировать себя с ней и с гунами.
В первоначальном учении присутствовал тезис о множественности пуруш (пуруша-бахутвам), тогда как в позднейших трактатах провозглашался уже принцип единого пуруши, наделяемого качествами, близкими к атрибутам атмана Упанишад.
Согласно Ишваракришне (автору ранней, классической санкхьи), соединение Пуруши и Пракрити происходит для того, чтобы Пуруша увидел Пракрити, подобно тому, как объединяются хромой со слепым. Вместе с тем соединение Пуруши и Пракрити не означает вмешательство первого в материальные процессы, в которых реализуется заложенная в природе способность к саморазвитию. Пуруша лишь пассивный зритель действий Пракрити, его основное качество — аудасинья (нейтральность, равнодушие).
Авторы трактатов поздней санкхьи отошли от атеистических положений и писали, что Бог (Пуруша) является главным принципом миротворения. Подобно магниту, вызывающему движения железа, он изнутри направляет все процессы, совершаемые Пракрити (трактовка Виджнянабхикшу).
В Аюрведе под Пурушей подразумевается комплекс психических особенностей индивидуума, которые привязаны «веревками» гун к Пракрити. Цель врача-аюрведа, таким образом: освобождение Пуруши от влияния гун и отделение его от гун и Пракрити.
Аналогичные понятия в других учениях
• Инь и ян — важнейшие понятия Древнекитайской философии Ян — белое, мужское, внешнее, небесное, доброе; Инь — чёрное, женское, внутреннее, земное, злое.
• Анима и анимус — термины, введённые в психологию Юнгом для обозначения женского и мужского элемента в психике.
• Ор и кли (свет и сосуд) в каббале — две стороны одного действия, корень которого — взаимодействие Творца и творения.
• Аполлоническое и дионисийское начала в культуре.
• Мо;кша (санскр. ;;;;; IAST: mok;a, «освобождение»), или му;кти (санскр. ;;;;;;): в индуизме, джайнизме и раннем буддизме — освобождение из круговорота рождений и смертей (санскр., пали — сансара), от всех «страданий» (санскр. — дуккха) и ограничений материального существования.
• В философии индуизма понятие «мокши» рассматривается как возвышенное, трансцендентное состояние сознания, в котором материя, время, пространство и карма, так же как и другие элементы эмпирической реальности, рассматриваются как майя (санскр. — иллюзия).
• Мокша, однако, не является посмертной наградой за благочестивые поступки — освобождение достигается в течение земной жизни посредством преодоления эгоизма, или ложного эго (санскр. — аханкары), и раскрытия истинной, глубинной сущности индивида как чистого духа или души. Такой освобождённый называется «освобождённый при жизни» — «дживанмукта».
• Последователями «недвойственного направления» индуизма — адвайты мокша понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом-Брахманом, который есть блаженство (санскр. — ананда). Для них мокша является высшим совершенством на пути йоги и характеризуется отсутствием желаний: обусловленное сознание «нама-рупа» (санскр. -«имён и форм») уже растворилось и проявилась вечная природа дживы (индивидуальная душа), свободной от отождествления с формами этого материального мира майи. Освобождение достигается через прекращение всех желаний — состояние, которое также известно как нирвана, хотя буддийская трактовка освобождения несколько отличается от той, которая даётся последователями адвайта-веданты.
В индуизме мокша рассматривается как конечное освобождение от материального отождествления, от оков двойственности, и осознание своей истинной, вечной сущности как чистого духа, исполненного знания и блаженства (сатчитананда) — состояние, которое не поддаётся описанию и трансцендентно к чувственному восприятию.
Согласно философской школе адвайта-веданте, при освобождении индивидуальная душа атман осознаёт своё единство с Основой и Источником всего сущего — Брахманом. Конечной ступенью совершенства является осознание того, что душа как индивидуальная сущность никогда не существовала.
В традициях двайты индуизма утверждается, что слияние освобождённой души (дживы) с Богом невозможно, так как между ними вечно существуют определённые различия.
В вайшнавизме, самой многочисленной ветви индуизма, мокша означает отказ от своего материального эго и восстановление своей изначальной, духовной индивидуальности как чистого, преданного слуги Бхагавана Вишну, который также известен под другими именами, такими как Кришна, Рама, Нараяна и т. д.
В священных писаниях индуизма, таких как «Бхагавад-гита», «Махабхарата», «Рамаяна» и других, превозносится именно такое личностное понимание мокши в контексте бхакти, и объявляется, что бхакти-йога является путём к достижению мокши. С другой стороны, в философии монистической школы индуизма адвайта-веданты или брахмавады, чья доктрина основана на Упанишадах, говорится что Верховный Дух не имеет формы, находится по ту сторону бытия и небытия, за пределами осязаемости и понимания. Эти две концепции мокши в индуизме — личностная и безличностная — рассматриваются по-разному различными течениями в индуизме.
• В школах двайты и вишишта-адвайты, которые относятся к персоналистской традиции вайшнавизма, определение мокши даётся как вечных, любовных взаимоотношений с Богом (Ишварой), которые считаются высшим совершенством существования. Бхакта (преданный) на стадии высшего совершенства достигает вечной обители своего Верховного Господа, где, сохраняя свою индивидуальность, но уже в духовном теле сатчитананда, наслаждается личными взаимоотношениями с Богом и Его спутниками.
• В философии адвайты, Абсолютная Истина не проявляется в качестве Личности Бога, но представляет собой единство без формы и существа (санскр. - Ниргуна Брахмо), что-то непроявленное и безличностное. Мокшей является растворение в этом Единстве. Понятие "безличностной мокши" можно также сравнить с концепцией нирваны в буддизме. Между этими двумя философиями существует много общего, в особенности в том, что касается концепции высшего сознания и достижения просветления.
В религиях настика (не признающих авторитет Вед), таких как джайнизм и буддизм, мокша выступает как слияние со всем сущим (бытием - санскр. - бхава), независимо от того, существует ли Бог или нет. Мокша достигается после нирваны. Нирвана в индуизме это брахма-нирвана, которая в конце концов должна привести к Богу.
Бхакти
Бхакти рассматривает Бога как Верховный Объект любви в Его личностной монотеистической концепции Вишну и Его аватару.
В отличие от авраамических традиций, например, в смарта индуизме монотеизм не мешает индусу поклоняться и другим аспектам и проявлениям Бога, так как все они рассматриваются как лучи, исходящие из одного источника. Тут, однако, нужно заметить, что «Бхагавад-гита» не поощряет поклонение полубогам, так как такое поклонение не приводит к мокше.
Основная сущность бхакти заключается в любовном служении Богу и идеальной природой бытия считаются гармония и благозвучие, а его проявленной сущностью — любовь. Когда джива (санскр. — индивидуальная душа) погружается в любовь к Богу, она избавляется как от плохой, так и от хорошей кармы, её иллюзорные представления о природе бытия исчезают и она наслаждается истинной жизнью во всёвозрастающем блаженстве личностных любовных взаимоотношений с Богом. При этом, как поклоняющийся, так и объект поклонения сохраняют свою индивидуальность в этих отношениях божественной любви.
Адвайта-веданта
В веданте существуют три основных направления, из которых двайта и вишишта-адвайта в основном ассоциируются с бхакти. Третьей основной школой является монистическая адвайта-веданта, которая не видит разницы между индивидуальной душой, бытием, Богом и т. д. и которую часто сравнивают с современной буддистской философией. Она делает основной упор на усиленную индивидуальную практику (санскр. — садхану), и базируется на Упанишадах, «Брахма-сутрах» и учении своего основателя Шанкары. Последователи имперсоналистских школ в индуизме также поклоняются различным богам, но в итоге это поклонение прекращается после того, как поклоняющийся и объект поклонения теряют свою индивидуальность. Мокша достигается собственными усилиями под руководством гуру, который уже достиг мокши.
Как мы видим . что живая душа была создана в наш мир для освобождения от оков гордости , эгоизма и приходу к любви и Богу.
Йева или джива?
© Copyright: Таисия Калиниченко, 2025
Свидетельство о публикации №225082201698
Свидетельство о публикации №225082201698
Рецензии