Греческие корни естественной теологии

ГРЕЧЕСКИЕ КОРНИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ.
Роберт К.Макгрегор Райт

Христианская апологетика всегда признавала, что Бог говорил не только через Своё словесное откровение, содержащееся в Священном Писании, но и через природные явления и структуру Творения. Это ясно прослеживается в таких отрывках, как Псалтирь 8 и 19,  Римлянам 1, Деяния 14 и 17, а также подразумевается во многих других случаях.
Однако спор идет о том, должен ли апологет доказывать существование и атрибуты Бога, отталкиваясь от эмпирических свойств  Творения, не обращаясь сначала к записанной части откровения. Для мыслителей-реформатов в этом и заключается суть вопроса. Можно ли доказать существование Бога и Его атрибуты с помощью рациональных доводов, основанных только на природе? Или нам следует сначала предположить существование Бога, о Котором говорится в библейском откровении, и только потом интерпретировать Его Творение в соответствии с Его собственным толкованием, содержащимся в особом откровении? Можно ли доказать существование Бога без обращения к Библии, или этот замысел невозможен и, следовательно, является стратегической ошибкой христианского апологета?
Цель этой статьи - показать, что Библия не только не призывает христианских апологетов разрабатывать «естественное богословие» независимо от Священного Писания, но и что на самом деле такой проект является отступлением от библейского мировоззрения в сторону языческой философии. Весь этот проект - дохристианское явление в греческой философии, и он вошёл в богословие ранней церкви только после того, как другие компромиссы с нехристианской мыслью подготовили почву для таких попыток. На самом деле этот метод не только неэффективен, но и несовместим с библейским взглядом на познание Бога.
Вопрос здесь не в том, открывает ли Бог Себя через творение (обычно это называют «общим откровением»), а в том, должны ли «доказательства», традиционно выводимые из фактов или разума, стать основойми теистическими доказательствами, построенными отдельно без учёта особого откровения. Скептическое отношение к традиционным теистическим доказательствам также не влияет на обоснованность так называемого «трансцендентального доказательства», разработанного недавно реформатскими пресуппозиционалистами (Бансеном, Фреймом и др.).

Традиция естественной теологии

Ранние Отцы церкви утвердили естественную теологию как легитимное направление  мысли, но наиболее чёткую формулировку она получила только у Фомы Аквинского. Именно Фома  фактически решил этот вопрос для западного католицизма и для большей части традиционного протестантизма, включая таких современных евангелических апологетов, как Норман Гайслер. Поэтому систематическое обсуждение этого вопроса обычно начинается с рассмотрения знаменитой формулировки Фомы Аквинского о «пяти способах» доказательства существования Бога через изучение природы. К этому традиционно добавлялся «онтологический аргумент», представленный Ансельмом Кентерберийским. Позднее аналитики сократили количество способов до трёх, поскольку некоторые формулировки Фомы  оказались просто разными версиями того, что стали называть «космологическим» аргументом от причинности или случайности.
Таким образом, традиционная естественная теология обычно приводит четыре типа аргументов, призванных доказать существование Бога, начиная с Сотворения мира. Их называют онтологическим, космологическим, моральным и телеологическим аргументами Они примерно соответствуют классическому разделению греческой философии на четыре основных направления: бытие, познание, этика и цель. Их также связывают с четырьмя «причинами» Аристотеля: материальной, формальной, действующей и целевой. Кроме того, современная теория систем утверждает, что для любой работающей системы необходимы как минимум четыре «компонента»: материальный, информационный, интенциональный, а также нечто более неуловимое, называемое «экспертизой».
Для того чтобы система, называемая компьютером, на столе передо мной работала, ей нужна материальная структура из металла, стекла и пластика, а информационная составляющая встроена в неё разработчиками и программистами. Таким образом, это был бы не «компьютер», а «телевизор», если бы он не был изготовлен в соответствии с целью или задачей, поставленной разработчиками. Опыт (в том виде, в каком он есть) позволяет мне нажимать на клавиши, чтобы выразить определённый набор идей, которые, в свою очередь, приводят к определённому результату - отображению этих слов на экране. С помощью клавиатуры я могу управлять программой, чтобы выбирать нужную информацию. Без всех четырёх этих компонентов не было бы компьютера, не было бы работающей «системы», и поэтому это эссе пришлось бы писать по-другому. Точно так же мир в целом можно рассматривать как систему с таким же набором компонентов.
Наблюдая за этими компонентами, мы можем сделать выводы о создателях компьютера. Точно так же естественная теология предлагает нам взглянуть на четыре схожих компонента мира, рассматриваемого как единое целое, и сделать выводы о его Создателе. Таким образом, традиционные теистические доказательства отталкиваются от Бытия, Информации, Нравственности и Замысла мира. Также утверждается, что аналогичная природа человеческого знания о Боге не влияет на актуальность четырёх основных теистических доказательств.
Читателю следует обратиться к другому источнику, чтобы убедиться в том, что либо все теистические доказательства логически несостоятельны (упомянутые «выводы» и «заключения» не следуют из предпосылок), либо, даже если они формально состоятельны, полученные с их помощью выводы не имеют ничего общего с библейским Богом (ср. перводвигатель Аристотеля). Наша цель - лишь показать, откуда они взялись, и что источником была не сама Библия, а окружающая её греческая интеллектуальная культура.
Традиция начинать апологетическую программу с естественной теологии, а затем добавлять специальную (или сверхъестественную) теологию в качестве своего рода дополнения, была описана католическими богословами в знаменитом высказывании: «Благодать не разрушает природу, а лишь дополняет её». Под этим они подразумевали, что низшая сфера природы понятна нам сама по себе, в то время как наше понимание высшей сферы благодати должно основываться на Божьем откровении. Можно понять, что природа порождает свою собственную науку без предварительной зависимости от веры, описанной в словесном откровении (например, в Библии), так что мы должны сначала получить естественное знание о Боге из Творения (например, что Бог существует, что Он мудр, всемогущ и добр), а затем дополнить его спасительным знанием (что Он также является вечной Троицей Лиц) с помощью авторитета Церкви. Другими словами, благодать приходит в природу скорее как религиозная глазурь на светском торте.
Подобная постановка вопроса возникла в первую очередь из-за принятия знаменитого аристотелевского разделения между «верой» и «знанием». Для Аристотеля истинное знание изначально было эмпирическим, и этот вид знания рассматривался не только как естественный для автономного человеческого сознания, но и как строго объективный. «Знание» эмпирически основывалось на нашем опыте взаимодействия с фактами, а «вера» - это то, что вы делаете, когда на самом деле «не знаете», то есть когда у вас нет эмпирической основы для ваших убеждений. Таким образом, «царство веры», которое томисты называли благодатью, явно отличалось от «царства науки», которое томисты называли природой. Это утверждение уже содержит в себе сциентистский предрассудок XX века, согласно которому люди науки - это те, кто знает, а люди веры просто верят.
С тех пор главным вопросом для католической мысли стало то, как связать мир природы с миром благодати. Можно даже утверждать, что это по-прежнему основная задача католической апологетики. Обычно это делается так: сначала показывают, что мы можем начать с того, что нам известно естественным образом, а затем дополняют эту естественную теологию сверхъестественным откровением из мира благодати. Поскольку благодать и откровение (и спасение, осуществляемое через таинства) исходят от Бога, сфера благодати находится выше (лат. superior), сферы природы в иерархически упорядоченной великой цепи Бытия. То есть благодать сверхъестественна (находится выше природы). Соответственно, сфера природы подчинена высшей сфере, находится ниже или под ней (лат. inferior), а это означало, что теология была царицей наук. По крайней мере, так они видели мир в Средние века. Дихотомия «Природа - Благодать» стала мотивом, вокруг которого строились такие проблемы, как соотношение веры и науки, таинств и мирской жизни и даже церкви и государства.

Фундаментальные положения естественной теологии

Аристотель учил автономной свободе воли и передал этот взгляд на человеческую природу стоической школе, которую он вдохновил. Конечно, он не имел представления о грехопадении, повлиявшем на всю нашу природу, а просто предполагал, что воля может автономно выбирать в пользу или против всего, что ей предлагает разум. Другими словами, Аристотель учил, что Бог как первопричина естественного движения (греч. протон киноун или лат. primum mobile) может быть познан с помощью автономного интеллектуального процесса, по сути, такого же, как и другие виды эмпирического познания. У него не было концепции «царства благодати», которую позднее разработали католические богословы в Средние века.
Естественная теология принимает эту автономию естественного интеллекта как аксиому и далее, вслед за Стратоном Лампсакским, предполагает, что Вселенную можно понять с точки зрения ее самой. Затем, исходя из того, что мы уже знаем о мире, можно вывести существование Бога как первопричины, как необходимого существа, как источника нравственного смысла или как великого творца. Если принять во внимание то, что Библия говорит о знании , мудрости и наставлении , все начинается с признания Бога (напр., в Притч 1:7, 9:10, 15:33, и т.д.), и учитывая то, что св. Павел делает в 1 Коринфянам 1 и 2, с идеей о том, что греки открыли Бога отдельно от откровения, вызывает беспокойство тот факт, что так много верующих исторически были готовы принять натуралистическую аксиому Стратона, что принципы интерпретации мира должны быть найдены в самом мире, а не в вечном принципе или “Боге” вне мира. После того как Дэвид Юм принял этот тезис, Энтони Флю стал настаивать на «презумпции атеизма». Однако многие христиане по-прежнему не осознают антихристианский характер такого натуралистического допущения, которое даёт Стратону полную свободу в низшем царстве природы.
Можно было бы подумать, что для христианина, верящего в Библию, должно быть очевидно, что просто потому, что Бог является Творцом мира, Его собственное изначальное представление о космосе должно быть необходимым условием и основой для любого истинного понимания реальности. Конечно же, для того чтобы понять мир, проще всего начать с того, что Бог на самом деле говорит о нём? Например, это позволило бы опровергнуть любую теорию, утверждающую, что мир или «материя» вечны, а всё остальное было создано во времени. Но если Бытие 1:1 и Евангелие от Иоанна 1:1–3 позволяют исключить вечную материю Аристотеля, то почему мы не можем считать, что Притчи 1:7, 9:10 и 15:33 определяют эмпиризм Аристотеля вне предпосылок как адекватную основу для теории познания верующего?
Фома Аквинский, без сомнения, считал, что у него было целостное мировоззрение, а не дихотомия, которую нам предлагает разделение на природу и благодать. Как же тогда преодолеть этот разрыв? Фома считал, что, хотя человеческая природа в её разуме, чувствах и воле была испорчена грехопадением, эта испорченность была исправлена в каждом католике при крещении. Это таинство возрождало душу, освобождая её для той же свободы, которая была у Адама до грехопадения. Таким образом, свобода воли в равной степени действовала как в низшем царстве природы, так и в высшем царстве благодати. Именно метафизическая автономия человека на практике устраняла разрыв между природой и благодатью, когда он поднимался по лестнице бытия по аналогии и аллегории от низшего царства к высшему.
Другим объединяющим фактором томистского синтеза природы и благодати была «аналогия бытия». Это гарантировало, что, поскольку «даже у различных духовных и материальных существ есть общее Бытие» ( Summa theologiae I: q.65, а. 1), существует «аналогия» или сходство между конечным и бесконечным, которое позволяет использовать человеческий разум для преодоления эпистемологической пропасти между ними.
Фома Аквинский преодолевает этот разрыв в своих знаменитых выводах (заключениях) по каждому из пяти способов: «и это [заключение по аргументу] называется Богом» Это упрощённое отождествление такой сущности, как перводвигатель, с христианским Богом - одна из самых серьёзных проблем, связанных с доказательствами. Как отметил один реформистский апологет, верующие могут обоснованно надеяться на то, что все теистические доказательства несостоятельны, ведь если хотя бы одно из них окажется верным, мы столкнёмся с доказательством существования другого Бога , нежели Бога Библии! Другими словами, христиане должны считать бога Аристотеля идолом.

Синкретизм у ранних Отцов

Вопрос о том, воспринимали ли ранние христиане, занимавшиеся философской апологетикой, всерьёз тот факт, что Библия предполагает, а не доказывает существование Бога, не всегда так ясен у большинства Отцов церкви, как у Тертуллиана. Что очевидно, так это то, что они быстро начали заимствовать аргументы у греков там, где, по их мнению, в Библии не хватало философского обоснования. Этот «недостаток» на самом деле был вызван тем, как греки задавали вопросы и формулировали свои возражения против христианства. Вместо того чтобы подвергать сомнению предпосылки, на которых основывались вопросы, ранние Отцы стремились отвечать на возражения против религии примерно так же, как это делали их греческие наставники в области философии на протяжении многих лет. Термины и аргументы, затрагивающие важные основополагающие предпосылки, с радостью заимствовались везде, где они казались полезными в данный момент, без учёта того, какое влияние эти идеи могут оказать на будущее христианского мировоззрения. Но краткосрочное решение может в конечном счёте привести к долгосрочным проблемам, которые потребуют дальнейшего внимания в более широком контексте и даже поставят под сомнение некоторые дальнейшие аргументы или доктрины.
Пожалуй, самый поразительный пример такого «долгосрочного» эффекта в наши дни связан с проверенной временем попыткой решить давние проблемы евангелического богословия с помощью либертарианской концепции свободы воли. «Защита свободы воли» долгое время была популярным краткосрочным решением проблемы зла, но что происходит, когда делается вполне разумный вывод о том, что для «истинной свободы» (т. е. в том смысле, который требуется для общепринятого ответа на проблему зла) Бог также не должен знать о будущих непредвиденных обстоятельствах, зависящих от такого свободного выбора? Таким образом, движение за «открытость Бога» подрывает всю структуру традиционно понимаемых атрибутов Бога. Однако, похоже, никто в этом движении не готов поставить под сомнение изначальную предпосылку о либертарной свободе воли. Эта догма просто принимается как данность и получает привилегированный статус.
Самым ярким представителем раннего синкретизма был очень влиятельный Климент Александрийский (ок. 150–215 гг. н. э.), который явно изучал труды предшественников с элементами синкретизма, таких как Иустин, но также отмечал связь между греческой мыслью и библейским откровением в трудах Филона Иудейского (ум. ок.50 г. н. э.). Филон был современником апостолов и стремился объединить греческую философию с Ветхим Заветом, просто аллегорически интерпретируя те части, которые не вписывались в эту систему. Климент также изучал синкретическую философию у Пантена, первого главы знаменитой Александрийской школы катехизиса. Сейчас принято считать, что он, вероятно, был знаком и с Аммонием Саккасом (ум. ок. 240 г. н. э.), чьи труды вдохновили неоплатоников и который был учителем Оригена и Плотина. Похоже, что Климент действительно проникся философской атмосферой александрийского среднего платонизма и пытался сделать для христианства то, что, по его мнению, Филон сделал для иудаизма.
Несмотря на своё желание сформулировать «христианский гнозис», Климент не понимает, как грехопадение повлияло на интеллектуальные способности естественного разума. Он просто приравнивает человеческий разум к «дыханию жизни», вдунутому в Адама в Быт. 2:7 ( Строматы, i. 94. 2, и v, 87. 2). В этом контексте он связывает ennoia phusike (естественную проницательность, здравый смысл) всех мудрецов с человеческой способностью рассуждать, которой был наделён Адам при сотворении (ст. 88. 1–2). Он считал, что «дыхание жизни» передало человеку часть Логоса, отождествляемого с «образом» Бога (ст. 95. 4–5).
Концепция естественного откровения развивается Климентом в Stromateis, i. 94. 3–4 и 87. 3–88. 1. Он считал, что греки не только способны понять Божье откровение в природе, но и действительно верно понимают истинные принципы природы. В 1. 26. 2 и далее он называет как врождённую мудрость, так и Божественное вдохновение от Логоса источниками греческой мудрости (ср. 5. 88. 2–3). В стихе 29.4 он даже называет Пифагора и Платона вдохновлёнными пророками! В другом месте он сравнивает греческую мысль с дождём, ниспосланным Богом, или с семенами, брошенными Божественным Сеятелем. По-видимому, он позаимствовал эти образы у Филона, Иустина Философа и из «Премудрости Соломона». Точно так же в «Книге Екклесиаста» мудрость сравнивается с дождём Божественной Мудрости. Для Климента, как и для Филона, человеческий нус (разум) является божественным началом во всех людях. Филон, Иустин и Климент рассматривали человеческую мудрость как семя или частицу изначального Логоса. Здесь очевидна параллель со стоицизмом и самим Платоном.
И Иустин, и Климент, таким образом, возводят как философские рассуждения людей, так и особое откровение пророков к общему источнику, эффективно объединяя естественную теологию с откровением. И греческие философы, и библейские пророки были вдохновлены Богом. Но Климента это не устраивает. Он также спорит с Иустином и Филоном о том, что греки заимствовали тексты из Ветхого Завета, а также о том, что многие греческие идеи имеют демоническое происхождение (например, вторжение ангелов, описанное в толковании Быт. 6:1–4 в Книге Еноха 16:3}, что ангелы спускались с небес, чтобы совокупляться с человеческими женщинами и порождать ложные религии, описанные в языческих мифах. Таким образом, он может и рыбку съесть, и в пруд не лезть, ведь Климент рассматривает это похищение Божественной мудрости как акт Божия провидения.
Когда мы видим, что Климент соглашается с дальнейшими утверждениями о том, что наблюдаемый мир - это всего лишь образ или представление о духовном мире идей, что Бог создал мир из уже существовавшей материи, а не ex nihilo, и что, хотя мир был «сотворён», он возник не во времени, а в прошлой вечности, мы понимаем, что он развивает не христианскую философию, а христианизированный гностицизм. На самом деле Клемент в целом считал, что гнозис был задуман Богом для того, чтобы подготовить мир к «истинному гнозису» христианского откровения. Эта тема подробно раскрывается в труде Евсевия Кесарийского «Приготовление к Евангелию», в котором в некоторой степени обобщается синкретический подход к грекам и приводится классическое утверждение, ставшее таковым начиная с III века. Его конечные плоды в богословии восточного православия можно наблюдать даже в таких компетентных отчетах, как "Мистическое богословие Восточной Церкви" Владимира Лосского, в котором неоплатоническое видение Псевдо-Дионисия Ареопагита  VI века трактуется так, как если бы оно было неотъемлемой частью апостольского наследия! (Неправы оба автора: это произведение под заметным влиянием иудаизма. - Пер.).
Однако в  пользу Климента можно сказать, что он, по крайней мере, пытался решить две самые серьёзные проблемы, с которыми сталкивались апологеты во II и III веках. Во-первых, многие необразованные христиане не только крайне негативно относились к философии и греческому образованию в целом, но и демонстрировали «фундаменталистскую» позицию, полностью отказываясь от какой-либо ответственности за разработку полноценной христианской философии на основе материалов откровения. Во-вторых, сами философы писали подробные опровержения христианских утверждений, самым известным из которых является «Истинное учение" Цельса. Большая часть этих языческих нападок на христианство была восстановлена по обширным цитатам, приведённым Оригеном в его знаменитом ответе «Против Цельса».
Но остаётся нерешённым вопрос о том, что попытка христианизировать греческую философию неизбежно сталкивается с тем, что в основе всех нехристианских систем мышления лежит ошибочное представление о человеческой автономии с сопутствующими проблемами натурализма, бытия в целом и извечным конфликтом между абсолютным единством и абсолютным разнообразием. Можно с пользой для дела утверждать, что ранняя церковь разработала учения о каноне, творении из ничего и Троице в ответ на эти три проблемы.

Досократики

Здесь мы не будем подробно останавливаться на греческих представлениях о Боге до Сократа. Важно отметить, что вся досократовская программа была основана на стратоновском представлении о самоинтерпретирующем Бытии-в-целом, которое на самом деле было вечно развивающимся организмом. То есть вечная субстанция Бытия была живым существом. Для описания этого понятия было придумано слово гилозоизм, которое означает «живая материя». Развивающийся мир, который мы наблюдаем, был «больше похож на капусту, чем на машину», как выразился один писатель.
Под «Богом» досократики подразумевали либо 1) вечную субстанцию, из которой возник мир, или 2) универсальные принципы единства, многообразия, закона и изменения, которые были каким-то образом заложены в этой развивающейся субстанции с самого начала. Этот живой и развивающийся жизненный процесс породил растения, животных и людей, а также 3) конечных политеистических божеств мифологии, по мере своего развития.
В качестве представителя смысла 2 мы рассмотрим здесь только Ксенофана из Колофона. Ксенофану приписывают твёрдую веру в «единого бога» . Сохранившиеся фрагменты и упоминания о нём свидетельствуют о том, что он отстаивал абсолютное единство единого бога в противовес политеизму своего времени, и в совокупности его рассуждения приводят к выводу, что его единый бог на самом деле идентичен единству Бытия как универсальной причине феноменов (явлений) Множества. Он не отрицает существование Множества, как это сделал бы Парменид, но, подобно Пифагору и Теагену из Регия, использует аллегорию, чтобы показать «истинный смысл» политеистических мифов. Даже боги пантеона у него сводятся к явлениям, хотя Ксенофан, по-видимому, считал, что природные силы мира действительно одушевлены «богами». О «Едином Боге» он говорил, что тот «есть всё зрение, вся мысль, весь слух…[он] без усилий управляет всем с помощью своего разума (noon phreni) [он] всегда пребывает в одном и том же, никогда не двигаясь». Он «связан со всем сущим ( sumphune tois pasin ).» В отличие от многих богов, он «вечен» ( aidios ), а не «бессмертен» ( athanatos ), будучи при этом «нерождённым» ( агеннетос ) и «свободным от становления» ( агенетос ). В противовес этим атрибутам все явления, включая душу, состоят из материальных субстанций разной степени плотности, так что предел и поток, или покой и движение, могут относиться только к явлениям.
Но нигде у досократиков мы не найдём теистического «доказательства», которое начинается с мира и заканчивается отдельным Богом-Творцом. Причина очевидна. Поскольку высшая Божественная сущность - это Бытие-в-целом, её нужно предполагать, а не доказывать. Таким образом, Ксенофан иллюстрирует как силу, так и неуместность досократических рассуждений о реальности Бога. Только у Платона и Аристотеля задача опровержения отрицания существования богов, по-видимому, принимает форму попытки доказать их существование. И даже тогда, несмотря на то, что форма аргументации становится всё более ясной, результат остаётся весьма неоднозначным, поскольку в греческой философии от Фалеса до Плотина нет решения проблемы пантеизма и политеизма, извечной проблемы «единого и многого».

Платон

Основным источником в работе Платона о естественной теологии является его слабо аргументированная защита существования Бога (или богов) в «Законах», глава X. Это диалог, в котором неназванный «афинянин» объясняет своим в целом благосклонным слушателям, почему философам не следует позволять учить либо 1) тому, что богов не существует, либо 2) тому, что боги не вмешиваются в дела людей (эта претензия часто высказывалась в адрес группы, объединившейся вокруг Эпикура в следующем столетии), либо 3) тому, что богов можно подкупить и отвлечь от забот о справедливости с помощью жертвоприношений и молитв. Иногда Платон говорит о «Боге» так, будто имеет в виду одно конкретное божество, а чаще - о «богах» в общем смысле, указывая на то, что его собственное представление о Боге было связано с классической греческой дилеммой единства и многообразия Абсолюта. На протяжении веков было написано много ценных работ о «представлении Платона о Боге», но суть этого обсуждения сводится к тому, что он приравнивал Бытие в целом к Благу, а Бога - к «миру идей». Поэтому, когда он говорит о «Боге», христианам не следует воспринимать это как описание чего-то похожего на ортодоксальный христианский теизм. Эта скользящая шкала представлений о «Божественном» (о Теионе или ho Theos ) сводится всего лишь к наблюдению, что Бытие, Все, Космос проявляет группу божественных атрибутов.
Итак, когда Платон рассуждает (в Законах X) о существовании богов, он опирается на единодушие gentium (согласие народов), он просто утверждает, что, согласно здравому смыслу, люди признают, что человеческая природа в целом ощущает присутствие Бога в мироустройстве. Когда он в том же контексте говорит о том, что упорядоченное движение солнца и звезд говорит о богах, он просто указывает на «фактор замысла» в самой Вселенной. Он также отмечает, что любовь богов к справедливости является подходящей основой для человеческих законов, но это говорит лишь о нашей потребности в стандартах, а не о «доказательстве».
Аргумент Платона о том, что движения и изменения в мире требуют наличия самодвижущейся первопричины, которую он называет душой, а затем приравнивает к Богу, в этом диалоге наиболее близок к теистическому доказательству в том виде, в котором мы знаем его сегодня. К сожалению, он так и не решает проблему выбора между одним Богом и множеством богов. Эту задачу он поручил своему лучшему ученику Аристотелю, который «решил» проблему, просто процитировав Гомера, утверждавшего, что «власть многих нехороша: пусть будет правитель один» ( Илиада, ii, 204). Но христиане не считают, что ответом на политеизм является пантеизм, равно как и ответом на рационализм Платона не является эмпиризм Аристотеля.

Аристотель

В XII книге, частях 7, 8 и 9 "Метафизики", Аристотель рассуждает о необходимости существования перводвигателя, который сам неподвижен и которого он отождествляет с Разумом космоса. Эта первопричина всего движения в мире описывается как «Мысль, мыслящая саму себя», потому что, по его словам, «Разум и его постигаемый объект - это одно и то же». Он говорит о «действительности [которая] сама по себе является лучшей и вечной жизнью. Мы говорим, что Бог - это живое Существо, вечное и наилучшее, так что жизнь, непрерывность и вечность принадлежат Богу, ибо это и есть Бог». В разделе 8 он подчёркивает, что «Разум [Бог] мыслит сам по себе, если он  самое совершенное из всего сущего, так что мышление - это мышление о мышлении». Эта вечная Мысль является «первоначалом», потому что причина вечного движения сама должна быть вечной и неподвижной. «Она порождает первичное движение, которое вечно и едино».
Здесь мы не будем вдаваться в подробности того, что перводвигатель Аристотеля не имеет ничего общего с библейским Иеговой. Он не проявляет никакого интереса или участия в том, что происходит дальше по причинно-следственной цепочке, например в нас. Неясно даже, думаем ли мы вообще о нём. В этих частях «Метафизики» мы встречаем ряд утверждений, которые на первый взгляд могут показаться разрозненными, но в совокупности они представляют собой очень наглядный пример того, что стало известно как космологический аргумент. Именно на основе этого источника Фома Аквинский разработал собственную версию этого доказательства, состоящую из нескольких «способов».
Не следует забывать, что, когда Фома Аквинский говорит о «Философе», он имеет в виду Аристотеля. Также следует помнить, что у Фомы уже были два однозначных примера того, как греческая философия (в частности, Аристотель) может быть использована в религиозной апологетике. Во-первых, мусульмане уже открыли для себя греческие оригиналы трудов Стагирита и перевели их на арабский язык, используя теистические аргументы Аристотеля для защиты ислама от возражений христиан. На самом деле Аристотель впервые появился в Европе на арабском языке, с которого были переведены средневековые латинские тексты. Затем великий еврейский философ Моисей Маймонид переписал труды своих учителей-аристотелианцев Аверроэса (Ибн Рушда) и Авиценны (Ибн Сины), чтобы создать свой апологетический труд в защиту иудаизма «Путеводитель для растерянных", » в котором явно прослеживается влияние Аристотеля. В своей Сумме против язычников, Фома Аквинский обыграл иудеев и мусульман в великой игре синкретической апологетики.
Здесь мы имеем дело с распространённым утверждением о том, что у великих художников были великие учителя. Можно также сказать, что не быть первопроходцем в таких вопросах - это преимущество. К тому времени, когда Фома приступил к выполнению этой задачи, мусульмане уже заметили многие подводные камни, с которыми сталкиваются защитники религии, основанной на откровении, пытаясь использовать греческую онтологию и эпистемологию, основанную на «стратониковском презумпции». Суть в том, что библейские мотивы Фомы Аквинского подрывали его приверженность аристотелизму, а некритическое принятие греческих предпосылок подрывало последовательность его теологии. Этой непоследовательностью вскоре воспользовался Уильям Оккам. Но это уже другая история.

Более поздние греческие философы

Важным стоиком, оказавшим влияние на раннюю церковь, был Эпиктет. Он жил во второй половине I века и был очень популярен. Павел (а значит, и Лука), по-видимому, цитировал его в Деяниях 17). Он приводил явные доводы в пользу существования Бога, рассуждая о замысле и красоте цветов, а также о том, что глаз создан для их восприятия. «В этом великом городе (мире) есть Хозяин, Который всем распоряжается». Возможности человеческого тела соответствуют свойствам внешнего мира, как меч  ножнам. «Мы привыкли с уверенностью утверждать, что завершённое произведение - это результат работы некоего мастера, а не простое стечение обстоятельств». Вероятно, это самое близкое к формальному доказательству существования Бога, которое мы можем найти у Эпиктета, но поскольку наша разумная душа сама по себе является частицей вселенского Логоса, она естественным образом тяготеет к Богу как к своему Источнику. Эпиктет также признаёт вездесущность Бога и Его отцовство, а также Его любящее провидение и благость. Разумность человека требует не только признания суверенного права Бога поступать с нами так, как Он пожелает, но и искреннего поклонения. Обращение к Богу естественно для мудрого человека, и в формальном доказательстве нет необходимости, поскольку никто не отрицает существование высшего Существа. Короче говоря, для греков естественная теология - это то же самое, что теология природы. В конечном счёте Бытие - это Бог; to Теио;н - это просто божественный элемент Реальности.

Два ключевых отрывка, которые часто используют не по назначению

Рим. 1:16-32. Эти стихи являются классическим примером естественной теологии, и их часто цитируют в её поддержку, хотя сами по себе они не дают формального доказательства существования Бога и прямо указывают на то, что знание о Боге, видимое в творении, открыто Богом, а не получено из низшей сферы науки, чтобы достичь высшей сферы откровения.
Начнём с того, что в  ст.18 говорится, что открывается с небес «гнев Божий» на неправедных, а не существование Бога как таковое. Реформатские богословы называют это общим откровением Бога, чтобы отличать его от особого (или словесного) откровения. То, что можно узнать о Боге из творения, считается совершенно ясным и очевидным, потому что Бог уже «сделал это очевидным» ( phaneron...ephanerosen ). Действительно, то, что Бог вечен, что Он невообразимо могуществен и что Он обладает личностной Божественностью (theiotes) - это три истины о Боге, которые, как говорят, очевидны для грешника с момента сотворения мира. Это по сути универсальное откровение настолько ясно и очевидно, что Павел отмечает, что люди « не имеют оправдания» (anapolegetos) или «не могут оправдаться» за свой грех. Он добавляет (ст. 21–23), что грешники начинают с этого практически врождённого откровения, но вместо того, чтобы быть благодарными («когда они уже знали Бога»), они не прославляют Бога, а фактически подавляют это естественное осознание Его присутствия. В конечном счёте они заменяют это откровение поклонением идолам, «поклоняясь и служа творение вместо Творца». Это явное отражение того, как Адам и Ева отвернулись от слов Бога о запретном плоде и обратились к свойствам самого плода, которые Иоанн в 1 Иоан. 2:16 называет «похотью плоти, похотью очей и гордостью житейской». Они просто «не хотели, чтобы Бог пребывал в их познании». Павел не считал стоическое «гражданство Космоса» университетом для ищущих. Вера в божественность Космоса - это подмена, а не поиск настоящего Творца, «Который благословен вовеки» (1:25). Точка зрения Павла сильно отличается от традиции начинать с отдельных атрибутов космоса и пытаться на их основе сформулировать аргументы в пользу существования некоего «бога». Странный «перводвигатель» Аристотеля — достаточное тому подтверждение.
Деян.17:16-34.  Речь на Ареопаге - это не попытка вести апологетический диалог или наводить мосты. Это радикальное отрицание всей структуры эллинистического мировоззрения, содержащее по меньшей мере 20 отдельных выражений, которые в совокупности противоречат всему важному в греческом религиозно-философском видении. Павел начинает с того, что греки признают своё невежество в вопросах божественного, называет их крайне суеверными, идолопоклонниками, невеждами, склонными к самопротиворечию, а затем доказывает, что их поклонение противоречит их теологии. Он цитирует стоиков Арата и Эпиктета, выступающих против стоиков, и противопоставляет пантеистов политеистам. Наконец, он говорит им, что Бог, как их Создатель, приказывает им покаяться и уверовать в конкретного Человека по имени Иисус, Который даже не грек, а еврей!Такой партикуляризм противоречил самой сути философского эллинизма с его хвастливым превосходством над отдельными этническими религиями и претензией на «мировое гражданство».
Последней каплей стало утверждение в ст.31 о том, что Иисус воскрес из мёртвых. Каждый грек «знал», что это невозможно и в любом случае не нужно, ведь душа бессмертна. Кому на небесах понадобится материальное тело в загробной жизни? Сама идея была абсурдной. Практически всё, что говорил Павел, было угрозой или вызовом рациональности и изощрённости людей, живших до него. Его анализ сводит греческое мировоззрение к массе противоречий и основан на критике всей греческой мысли из-за отрицания различия между Творцом и творением и того, что они начинали с Бытия в целом. Тем не менее, как говорит Лука о другом случае, «верою в Господа Иисуса Христа спасены были многие» (Деян. 13:48). Это была небольшая группа, но один из её членов был членом самого Ареопага, и его имя было позаимствовано важным синкретистом будущего, псевдо-Дионисием, примерно в 500 году нашей эры.
Хотя люди действительно могут искать Бога и, возможно, даже найти Его (17: 27), это очень слабый поиск и весьма предварительное нахождение, если рассматривается отдельно от особого Откровения. Обращение к Ареопагу только подтверждает Послание к Римлянам 1 и эффективно иллюстрирует то, что Павел сказал бы о греческой философии в первых двух главах Первого Послания к Коринфянам. Греки в силу своей мудрости не знали Бога. Им не хватало самого главного - «слов, которым учит Дух Святой», пропозициональной истины особого откровения (1 Кор. 2:6–16), благодаря которым только и может быть познана истина.
Факт остаётся фактом: в Библии не одобряется любая форма познания Бога, начинающаяся с сотворения мира. Начиная с утверждения Моисея о том, что в начале Бог сотворил мир, и заканчивая настойчивым призывом Соломона к тому, что все формы человеческого познания должны начинаться с признания того, Кто такой Иегова-Бог, и заканчивая гимном Иоанна, обращённым к Творцу (в Откровении 4:8–11 и 5:8–14), в котором говорится, что только Он один прославлен Своим творением, Библия делает Бога конечной точкой отсчёта для всего, что вообще можно понять. Для пророков и апостолов иначе нет ни Бога, ни смысла.

Синкретизм

Начиная с первых апологетов II века, через более основательные попытки создания христианской философии, вплоть до полномасштабной систематической теологии Фомы Аквинского и до наших дней, те, кто занимается апологетикой, постоянно испытывали искушение сделать Афины хотя бы городом-побратимом Иерусалима. Это хорошо видно на примере долгой истории попыток присоединить ту или иную систему к библейскому откровению, будь то «подготовка к Евангелию», христианский гностицизм, платонизм или аристотелизм. Но все великие философские битвы выигрываются или проигрываются в области предположений, и если наши предположения не исходят из Слова Божьего как определяющего откровения, то их могут заменить ложные допущения. Это с лихвой проявилось в долгих попытках вывести «естественную теологию» из нашего опыта взаимодействия с миром, не допуская при этом, что Бог должен быть Тем, Кем Он является по Своей природе, - конечной точкой отсчёта и предпосылкой всей христианской рациональности.
Одним из самых мощных инструментов для упрощения синкретических систем был аллегоризм - древняя система трансформационной герменевтики, которая позволяла интерпретатору вкладывать в более ранний текст практически любой смысл. Она была изобретена греками, чтобы сделать мифологию понятной для них, не знакомых с философией. Благодаря таким синкретистам, как Филон, Климент и Ориген, она распространилась по всей церкви. В Средние века считалось, что каждое слово и фраза в Библии имеют «четыре смысла». С помощью этого метода можно было найти любое «священное предание» где-то в Библии, в зависимости от изобретательности толкователя. Как отмечает Хак, «начиная с Теагена из Регия (конец VI века) эта хитроумная глупость пришлась по душе грекам с философским складом ума» (р. 68). Это просто позволяло сочетать что угодно с чем угодно: «стоики посвятили этому значительную часть своих усилий и подготовили почву для обширных аллегорических рассуждений Филона и христианских отцов».
Окончательный провал христианской философии, построенной на языческих предпосылках, заключается в том, что неверующий, когда мы уверенно приглашаем его “перейти на мою позицию”, должен сказать: “Что вы имеете в виду, говоря "перейти"? Ты уже вмоем положении, и ты даже знаешь это!”

Заключение

Если в предостережении Соломона о том, что «начало мудрости - страх Господень» (Притчи 1:7, 9:10, 15:33 и др.), не будет упоминаться о верховенстве Бога в вопросе предпосылок, то оно быстро превратится в банальность, не имеющую ничего общего с миром апологетической мысли. Тогда у апологетов будет постоянный соблазн найти точки соприкосновения со своими «культурными хулителями», которых на самом деле не существует. И у них возникнет соблазн проигнорировать различие между Творцом и творением, описанное в Бытие 1:1, чтобы поболтать с греками о бытии и небытии, прежде чем они попадут в медвежий капкан дилеммы «единое и многое», из которого ещё никому не удавалось выбраться целым и невредимым. Если не принимать предупреждение Соломона всерьёз, то рано или поздно скомпрометированная апологетика рухнет под тяжестью собственных противоречий, как бы мы ни пытались замаскировать их «антиномией», «парадоксом» и «тайной».

Источники и дальнейшее чтение

О Клименте из Александрийского, докторская диссертация с таким названием (Оксфорд, 1971) Сальваторе Лиллы особенно полезна для понимания Климентом греков. Что касается средневековой мысли, особенно томизма, то классические исследования Этьена Жильсона, Духа средневековой философии, и История христианской философии в средние века , вероятно, по-прежнему являются лучшими местами для начала. Развёртывание дихотомии «Природа - Благодать» эффективно описано Вильгельмом Виндельбандом в его «Истории»«философии», с. 301–347. Гордон Кларк объясняет ошибочность традиционных теистических доказательств в своей книге «Религия, разум и откровение», (Trinity, 1986), стр. 28–43, как и Энтони Флю в книге «Бог и философия», (Harcourt, 1966), стр. 58–123. Попытку евангелистов реабилитировать теистические доказательства можно найти в главе 13 книги Нормана Гейслера «Христианская апологетика», а более подробное обсуждение — в главах 5–9 его книги «Философия религии».
Что касается идеи Бога у греков, то " Эволюция теологии у греческих философов" (Гиффордовские лекции 1901-2 гг.) Эдварда Кэрда все еще полезна, в то время как "Бог в греческой философии до времен Сократа" Р. К. Хака (Принстон, 1931) охватывает досократовскую эпоху и содержит хорошее четкое объяснение каждого философа, проиллюстрированное множеством полезных цитат. Рассказ Хака следует сравнить с книгой Кэтлин Фримен "Спутник досократических философов" (Оксфорд, 1949), чтобы показать, как по-разному интерпретируются фрагменты Ксенофана. В "Богословии ранних греческих философов" Вернера Йегера (Оксфорд, 1947) также есть хорошая глава о Ксенофане.
Корнелиус Ван Тиль показывает, как предпосылка человеческой автономии вызывает прогрессирующий распад христианских попыток философии в Обзоре христианской эпистемологии (Den Dulk, 1969). В главах rv, V и VI книги "A Христианская теория  познания " (Baker, 1969) он прослеживает последствия компромисса с греческой мыслью от эпохи патристики до средневекового католицизма. Все произведения Ван Тиля доступны на одном компакт-диске в книжном магазине Вестминстерской семинарии. Бог в человеческой мысли Э. П. Джиллетта (Нью-Йорк, 1874) - это более ранняя, но всеобъемлющая двухтомная история естественной теологии вплоть до епископа Батлера. Аналогичным образом, Исследования по истории естественной теологии (Оксфорд, 1815) К. Дж. Дж. Уэбба содержат хорошее эссе о теологии Платона. О стоицизме см. Р. Д. Хикса «Стоики и  эпикурейцы» (Нью-Йорк, 1962), А. А. Лонга «Эллинистическая философия» (Беркли, 1986) и первый том « Истории философии» Эдвин Хэтч, «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь (Гиффордские лекции 1888 года), - бесценный труд, но более поздние исследователи считают, что некоторые моменты в нем  преувеличены. Тем не менее это наиболее полное описание предмета, указанного в названии.
Я использовал переводы Росса из "Метафизики, и Джоветта из Диалогов Платона.
В моей книге «Нет места суверенитету» (IVP, 1996) с помощью исторических иллюстраций показана философская несовместимость либертарианской теории свободы воли как с Библией, так и с разумом, а также предложен кальвинистский ответ на теологию «открытости Бога» Кларка Пиннока, основанный на конкретных библейских текстах.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn