Леонтий Византийский и интерпретация Халкидона

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ХАЛКИДОНА
Эмануэль Гафтиa

I.1. Жизнь Леонтия

Византийская традиция 1 не содержит много биографических сведений о Леонтии Византийском 2, которого некоторые называют также Леонтием Иерусалимским3. Из его собственных трудов можно сделать вывод, что он был монахом, увлечённым культурой своего времени, и что какое-то время он был близок к несторианам4. Следует отметить, что пробелы в его биографии также связаны с тем, что его часто называли «отшельником» или «затворником» и что обычно такие люди не оставляют после себя письменных трудов
о событиях своей жизни, поэтому информация, которой мы располагаем в наших исследованиях, часто бывает неполной или необъективной.5
Изучение трудов Леонтия показывает, что они были написаны в период с 520 по 543 год, то есть во время правления императоров Юстина и Юстиниана. Из множества авторов, чьи имена упоминаются в связи с этим периодом, можно выделить четырёх, которые соответствуют критериям данного исследования.
Первый - монах, который во времена правления Юстиниана пытался ввести формулу «Один из Троицы пострадал во плоти», будучи членом делегации, отправленной в Рим в июне 519 года. Второй упоминается на собрании православных и севериан в 531 году под именем «Леонтий, почтенный муж, монах и апокрисиарий, рождённый в священном городе» рядом со священником Евсевием. Третий персонаж участвовал в соборе под председательством патриарха в 536 году под именем «монах и игумен Леонтий» вместе с монахами Домицианом и Феодором, будущими епископами Анкиры и Кесарии, иерархами, которые внесут важный вклад в решение оригенистских вопросов того времени. Четвёртый, тоже монах, в 531 году приезжает в Константинополь вместе со святым Саввой, чтобы противостоять Халкидонскому собору, но его отправляют обратно в Новую Лавру из-за его оригенистских наклонностей. Он становится одним из самых выдающихся лидеров монахов-оригенистов. Великий патролог  Лоофс отождествляет его с автором работ, приписываемых Леонтию Византийскому.6
Важно отметить, что существует большая вероятность того, что Леонтий из Скифии -  это тот же человек, что и Леонтий из Византии. Если принять во внимание, что святой Кирилл Александрийский и его христологическое учение пользовались большим почётом среди скифских монахов, что также подтверждается трудами богослова Юстиниана I, который, если бы он был монахом, наверняка продолжил бы мыслить в том направлении, в котором его изначально обучали, то в конечном счёте это могло бы привести к подтверждению такого тезиса7. Но есть и другие точки зрения (например, Б. Альтанера), согласно которым Леонтий не был тем же человеком, что и греческий богослов Леонтий по прозвищу «Византийский»8, а также другое мнение - о.Иоанна Мейендорфа, который, приводя различные аргументы, утверждает, что Леонтий Иерусалимский (автор, писавший между 532-536 годами) - это не то же самое лицо, что и Леонтий Византийский, его христология радикально отличается от него, поскольку ее можно найти в его сочинениях, которые прямо нападают на оригенистские позиции последнего.9
На основании этих данных мы можем сделать некоторые выводы о жизни Леонтия. Он родился в Византии во второй половине V века 10 (по некоторым данным, около 485 года в Скифии или Константинополе в аристократической семье11). Сторонники версии о его рождении в Скифии, в том числе исследователь Михаил Диаконеску, утверждают, что он происходил из дако-римской семьи, жившей на востоке Нижней Мезии. В первый период своей жизни он жил в родных краях, где и сформировался как интеллектуал.12
Он был родственником Виталиана, великого полководца фракийских войск, о котором мы знаем, что он был близок к известным скифским монахам из Добруджи и намеревался с помощью трёх осад византийской столицы в 513–518 годах заставить императора Анастасия прекратить поддерживать монофизитов13. Историки, такие как Иоанн Малала (автор «Всеобщей хроники», современник дако-римских повстанцев; жил примерно в 491–578 годах) или Иоанн Зонара, называли его «Виталианом Фракийцем», а Аммиан Марцеллин - «Виталианом Скифом» (подразумевая, что он был родом из Малой Скифии). Виталиан происходил из Залдапы (недалеко от Каллатиса, к северу от Маркианополя). Около 471 года, незадолго до рождения Виталиана, в Нижней Мезии
включил в состав Скифии Малую Скифию (Понтийскую Дакию и Добруджу). В некоторых источниках Леонтия Византийского также называют «скифским монахом».
После убийства Виталиана в 520 году в Залдапе группа скифских монахов в Константинополе оказалась в опасности. Леонтий, его родственник и сторонник, отправляется в Иерусалим, чтобы укрыться в монастыре Св. Саввы. Он вернулся в Константинополь только в 531 году. Он продолжает вести активную проповедническую деятельность, распространяя халкидонское православное учение, которое культивировали и поддерживали римляне-даки в городах и поселениях Нижнего Дуная.14
Можно задаться вопросом, что побудило Леонтия стать монахом именно в Святой лавре Св. Саввы близ Вифлеема? Не в том ли дело, что там была церковь, говорящая на фракийском языке15, помимо церквей на латинском и греческом, поскольку существовала чёткая и давняя связь с палестинским монашеством? Можно предположить, что эти монахи, которых помнят в Палестине на горе Синай, были просто монахами, покинувшими Малую Скифию16. Предполагаемое место его рождения в Константинополе не может служить решающим аргументом в пользу того, что он не был родом из Малой Скифии. Конечно, в Константинополе были и фрако-римские семьи, занимавшие определённое положение в административном аппарате империи, и семья Леонтия могла быть одной из них. В данном случае определяющим фактором может быть родство с полководцем Виталианом. В Константинополе, хотя письменность была греческой, жили не только греки, но и фрако-римляне, составлявшие население всей территории от юга Дуная до окрестностей Афин17. Эту информацию также можно интерпретировать как указание на то, что он родился в Скифии, но долгое время путешествовал и жил в Византии, где у него было много связей, отсюда и прозвище «Византийский»18.
В начале своей жизни он увлекался несторианской ересью, но после обращения в православие в 519–52019 годах вместе с Ноном, лидером оригенистов, и другими монахами поселился в Святой лавре недалеко от Иерусалима. Леонтий был главным заместителем и боевым товарищем Нонна, восставшего против св.Саввы, и упоминается в документах того времени20. Он всегда поддерживал связь со скифскими монахами, с которыми приехал в Константинополь в 519 году, а затем в Рим, чтобы поддержать их дело и формулу «Один из Троицы пострадал во плоти»21. Он будет сопровождать св. Савву во время его поездки в Византию в 531 году, чтобы принять участие в споре с оригенистами, но его отстранили из-за его склонности к оригенизму. Он должен был принять участие в дискуссиях между северианами и православными с Ипатием Эфесским на встрече, организованной императором Юстинианом в Константинополе.
Леонтий остался в столице империи после того, как св. Савва отправился в Палестину, скорее всего, в 536 году, на синоде против монофизитов. Он поддержал восхождение в церковной иерархии Домициана и Феодора Аскида. В 538 году он вернулся в Святую Лавру, а затем отправился в Константинополь, где и скончался в 542 22 или 543  году 23
Анализируя взгляды разных ученых и их многочисленные оценки личности Леонтия, даже византийский историк Василе Мунтян приходит к выводу, что установить его личность трудно и что в этом отношении научные исследования следует активизировать.24 Исходя из вышесказанного, мы считаем, что Леонтия Скифского можно отождествить с Леонтием Византийским, автором богословских трудов, хорошо известных широкой публике. Тогда тот факт, что он родился в Константинополе, не может противоречить его скифскому происхождению, представленному в этом исследовании в нужное время.

I.2. Труды

Большая часть публичных действий и сочинений Леонтия Византийского связана, с одной стороны, с действиями других личностей из группы скифских монахов (святой Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Максенций, Ахилл, Маврикий, Петр и другие), а с другой - с великим восстанием дако-римлян с Нижнего Дуная. (Малая Скифия, Верхняя Мезия и Фракия) против императора-еретика-монофизита Флавия Анастасия. В отличие от работ других авторов из группы скифских монахов, которые были написаны на латыни, сочинения Леонтия Византийского были написаны на греческом языке.25
Леонтий Византийский является автором следующих работ:
1.  26  «Против несториан и евтихиан в трёх книгах» (Libri tres adversus nestorianos et euthychianos) была написана по просьбе друга. Первая книга направлена против несториан и евтихианцев. В ней автор говорит о разнице между бытием и ипостасью, разбирая ошибки этих двух ересей. Вторая книга представляет собой диалог между православным и афтартодокетом, адресованный монофизитам-евтихианам, которых они обвиняют в афтартодокетстве. В третьей книге ведется борьба с несторианами и их догматическими ошибками, некоторые из которых принадлежат Феодору Мопсуестийскому.27
2.  Solutio argumentorum a Severo obiectorum)28 является продолжением первой работы в форме диалогов, в которых выдвигается ряд обвинений против православной стороны.29
3.  Capitula 30 Contra Severum)30 - образует вторую часть предыдущей работы.31
4. Помимо трех упомянутых работ, Леонтию Византийскому также приписываются:
 Adversus fraudes Appoli naristarum, в этой книге показаны ошибки аполлинариев, использованные классическими христианскими авторами в обосновании своих учений32. По-видимому, это принадлежит более раннему автору - Леонтию;33
это заметки Леонтия, переданные Феодором34. Они хранились под разными названиями: «О сектах», «Против несториан», «Против монофизитов» и некоторые фрагменты из них сохранились;35
- часть текста содержится в «Доктрине отцов о воплощении Слова»;
- схолии, написанные после Леонтия;
-  «Собрание Иоанна и Леонтия о священных вещах», принадлежащее св. Иоанну Дамаскину;
-  «Беседы Леонтия Византийского».36
Труды Леонтия Византийского, которые считают универсальными, отличаются интеллектуальной глубиной, богословской тонкостью и способностью к обобщению с точки зрения идей, а с точки зрения выражения - изяществом абстрактного стиля, настойчивостью и строгостью в аргументации, а также соответствием принципам максимальной обобщённости. Памфлеты, особенно «Три книги против несториан» и «Против аполлинарианских заблуждений», представляют собой симбиоз остроумных и сложных идей, что является доминирующим аспектом всех произведений. 37
Леонтий передаёт работу по гармонизации православных элементов христологии, существовавших до его времени, с помощью аристотелевской философии, которая была популярна в конце V - начале VI века, а также с помощью святоотеческой мысли. Он часто говорит: «Ничто из сказанного не является моим, всё взято у Отцов"38, заимствуя у Отцов Церкви, в частности, рассуждения философского характера39. Леонтию удалось обобщить материал, найденный у святых отцов, устранив очевидное противоречие между кирилловской и халкидонской богословием, тем самым сделав возможным примирение внутри Церкви 40. Он в основном опирался на труды Кирилла Александрийского и каппадокийцев. О его влиянии на потомков свидетельствует то, что его упоминает в своих трудах Иоанн Дамаскин, а также Фотий, Евфимий Зигабен и другие. Нигде в трудах Леонтия не встречается оригенистских высказываний.41
Труды Леонтия также используются и цитируются великим румынским богословом Думитру Станилоае во II томе православного догматического богословия", а именно в части III, которая называется "Личность Иисуса Христа и Его Дело спасения, совершенное в Его Человечности". Он использует это, чтобы прояснить некоторые глубокие богословские темы.42
Произведения выдающегося писателя и богослова Леонтия Византийского являются одним из важнейших сокровищ дакийско-римской и вселенской христианской литературы по красоте и силе диалектических демонстраций, по выражения духовных истины, но особенно по последствиям, которые они произвели внутри нас, и новым открытиям, глубоко отмечающим эволюцию европейской культуры.43

I.2.1. Леонтий Византийский - основатель схоластики

Схоластика - это философская система, которая, отталкиваясь от христианской догмы, развивает различные абстрактные суждения и логические демонстрации. Единство образования и христианской догматики принесло схоластике известность и институциональную авторитет. Вся культура европейского Средневековья в целом понимается через призму схоластики. Это культура, которая развивалась под руководством Церкви и позиционировала себя как Ecclesia Docens и Mater et Magistra 44.
В эпоху Античности каждый человек стремился повысить свою культуру, научившись выражать свои мысли на правильном языке. С помощью риторики и логики люди осваивали ораторское искусство, то есть стиль и манеру приятного общения на публике. Логика зародилась вместе с риторикой, но вскоре стала самостоятельной наукой, особенно во времена Аристотеля (384–322 гг. до н. э.). Таким образом, логика наряду с риторикой была неотъемлемой частью обучения тех, кто хотел преуспеть в науке того времени. Поддавшись веяниям времени, после того как они отвергли «бесполезную философию», христиане в первые века были готовы перенять языческий подход к обучению, что давал им новые методы и процессы, с которыми они впоследствии боролись и которые в итоге переняли. Подготовленные в древних языческих культурных центрах, Отцы Церкви совершенствовали свою логическую науку, а затем использовали её для аргументации в богословских вопросах. Затем, по мере формирования и развития собственных богословских центров, Отцы стали составлять собственные учебники, необходимые для обучения, в том числе учебники по логике.45
Многие историки логики, такие как Наэ Ионеску, Антон Думитру, Луи Брюйе, Джон Мейендорф, утверждают, что схоластика возникла и получила распространение в интеллектуальных и академических кругах под влиянием Восточной Церкви.46. Как основатель схоластики Леонтий Византийский "вдохновлял" в последующие столетия образ мышления, основанный на христианских ценностях и логико-дедуктивных принципах интеллекта, то есть способности понимать реальное в описательном, теоретическом, практическом, аффективном и духовном планах.47
Леонтий Византийский придает своим богословско-догматическим трудам беспрецедентную строгость, также характеризующуюся богатым систематическим характером 48. Методическое влияние, оказанное догматическими богословскими трудами, в частности «Против несториан и евтихиан в трёх книгах», «Борьба с аргументами Севера» и «30 глав против Севера», распространилось на математику, географию, анатомию, астрологию, ботанику, зоологию, грамматику, поэзию, риторику и историю. Их авторы стремились придать своим трудам систематическую упорядоченность и в то же время христианское содержание.
Схоластическая система, основанная Леонтием Византийским, отражает проблемы и атмосферу духовных и научных дискуссий в образовательных учреждениях Римско-Византийской империи V–VI веков. В рамках этих учреждений монастырское обучение в Понтийской Дакии и других регионах империи, университеты Константинополя и Бейрута, скриптории, библиотеки и синоды, как местные, так и вселенские, играли важную роль. Схоластическое движение, созданное Леонтием в истории европейской и мировой культуры, является результатом долгого и сложного процесса развития49.
В эпоху схоластики труды Аристотеля, святых отцов и церковных писателей, а также некоторые открытия в области естественных наук были переосмыслены с целью достижения нового научного и философского синтеза. Влияние Леонтия Византийского на европейскую теологию, науку и философию не ограничивается эпохой схоластики. В ХХ веке его творения продолжали активно использоваться в работах других великих личностей, таких как богослов и философ Карл Барт (1886-1968), Морис Блондель (1861-1949), Жак Маритен (1882-1973), один из великих неотомистов, возрождавших схоластическую систему Фомы Аквинского с целью примирения науки с религией 50), Этьен Жильсон (1884-1978), также неотомист, Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955) - католический ученый, палеонтолог, антрополог, культуролог и теолог, Пауль Тиллих (1886-1965) и другие.
Все произведения великого писателя отличаются диалектической композицией. Тот факт, что он использовал диалектику в своём оригинальном стиле, то есть в стиле аргументации, основанной на активном диалоге с его идейными предшественниками, повышал интерес к его произведениям. Таким образом, он продолжил диалектическую традицию таких великих личностей, как Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Порфирий. Диалектическое наследие обретает новое значение благодаря Леонтию с его богословскими, эпистемологическими, антропологическими, космическими, экклезиологическими, нравственными и духовными аспектами тех проявлений, которыми он выделялся. 51
Используя диалектику Сократа, Платона и Аристотеля, Леонтий осознавал, что полезно раскрывать истину веры как можно более явно. Начиная с него, диалектика, исследования и искусство аргументации становятся неотъемлемой частью схоластической работы. Леонтий, как и отцы Халкидонской церкви, признаёт, что учение о Священном Писании подтверждается Священным Писанием и что Церковь сохраняет и продолжает Божественное откровение в Ветхом и Новом Заветах, а также в Священном Предании.
В теологической и интеллектуальной среде Понтийской Дакии, откуда был родом Леонтий, появились предшественники диалектического метода и различные темы, основанные на рассуждении в аристотелевском стиле. Это такие авторы, как: св. Феотим I Философ, епископ Томисский, св. Иоанн Кассиан, епископ Феотим II Томисский (в ответе императору Леону I Великому), св. Псевдо-Дионисий Ареопагит (в ответе епископу Петру или двум "достопочтенным господам и братьям, дорогим Иоанну и Леонтию"), Иоанн Максенций, когда он пишет "делегатам папы в Константинополе", когда он посылает "Ответ против ахефалов" или во многих полемиках против ахефалов. Несториане, архиепископ и митрополит Томисский Валентиниан дали ответ, озаглавленный "Послание папе Вигилию" (к сожалению, он утерян).52
Дополнение, внесенное Леонтием, состоит в суровой строгости демонстраций и твердости, с которой он использовал диалектику в своих богословско-догматических работах, вот почему в его трактатах "Против несториан и евтихианей в трех книгах", "Борьба с аргументами Севера" и "30 глав против Севера", а также в приписываемых ему работах, таких как "Схолия" и "Против аполлинарианских махинаций", его демонстрации принимают форму теорем53. Правильное сочетание вселенского соборного богословия, диалектики, языка откровения и аристотелевской дедуктивной логики, разработанное Леонтием Византийским, стало той предпосылкой, которая позволила его трудам проникнуть в интеллектуальные круги того времени и ознаменовала начало новой эры в науке. По этим причинам многие историки и философы считают Леонтия Византийского основоположником схоластики. 54
Леонтий Византийский был хорошо знаком с трудами святого Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые поддерживали скифские монахи, выходцы из Понтийской Дакии. Под руководством своих друзей, Иоанна Максенция и Леонтия Византийского, Дионисий переводит с греческого на латынь «два послания блаженного Кирилла, епископа Александрийского, адресованные Суккусу, предстоятелю Исаврийской епархии». Им он посвящает предисловие к этому переводу "Prefatio ad Ioannem et Leontium", что сыграло особую роль в событиях 519 года, когда скифские монахи прибыли из Константинополя в Рим во времена папы Хормизды (514–523) в поддержку неохалкидонитов, решительно отстаивавших халкидонское православие, дифизитскую богословскую формулу «Один из Троицы пострадал во плоти».
Большинство исследователей сходятся во мнении, что Леонтий Византийский в своих трудах ссылается на работы св. Дионисия. Его творчество оказало явное влияние на работы Леонтия. Как богословы, они являются продуктом той же интеллектуальной среды в Понтийской Дакии, а что касается Томисской литературной школы, то они - её самые выдающиеся представители. 55

I.3. Богословие Леонтия Византийского

I.3.1. Леонтиевское богословие, продолжающее халкидонизм

Леонтий жил в период, когда преобладали конфликты между халкидонитами и монофизитами, и он по-новому разъяснил христологические проблемы. По его мнению, таким образом можно было бы продемонстрировать пользу метафизики Евагрия, которую гетеродоксия пыталась прикрыть, чтобы избежать возможного порицания или даже осуждения. С его точки зрения, Халкидонский собор был срединным путём между двумя противоположными учениями - несторианством и эвтеизмом.56
Леонтий Византийский - величайший богослов времён императора Юстиниана Великого.57 В своём «Исповедании веры» от 551 года последний ассимилирует учение Леонтия58. Противоречия, возникшие столетием раньше, так и не были разрешены, что поддерживало напряжённую атмосферу в империи. Леонтий переосмыслил и упорядочил по-новому постхалкидонскую православную христологию, и на какое-то время ему удалось положить конец спорам между монофизитами и несторианами, а также между монофизитами и православными 59. Его деятельность была тесно связана с деятельностью скифских монахов и он стремился согласовать кирилловское мышление с решениями Халкидонского собора 60.
О формуле «Один из Троицы пострадал во плоти» рассуждает Леонтий в своей книге «Против несториан», направляя всё своё внимание на Бога-Слово как на субъект двух Его природ, для обозначения которых он использует понятие «ипостась». В контексте использования этой формулы Леонтий Византийский, как и Иоанн Максенций, в своей христологии занимает промежуточную позицию между монофизитством и несторианством. Оба они направляют свои труды против несторианства и монофизитства. Эта позиция также привлекала императора Юстиниана. До 535–536 годов Леонтий отстаивал формулу «Один из Троицы был распят», которая явно противоречила несторианству. В 536 году Юстиниан официально утвердил эту формулу. Леонтий присутствовал на синоде в Константинополе, на котором был осуждён патриарх Анфим, фаворит императрицы Феодоры, поддерживавший монофизитство 61.
Леонтий - первый писатель, который дал философское объяснение существующим богословским проблемам. В отличие от нехалкидонитов, которые осуждали человеческую природу Иисуса Христа, он демонстрирует глубокое понимание того, что человек имеет свой постоянный разум в Боге 62. Именно поэтому христианский гуманизм может извлечь пользу из трудов этого великого писателя.
До Леонтия Византийского святые отцы утверждали богооткровенную истину Священного Писания и Священного Предания, согласно которой Иисус Христос - одна Личность в двух природах. Однако это не было должным образом проанализировано и объяснено, что привело к возникновению ересей и различных конфликтов на эту тему. Глубоко анализируя термин «ипостась», Леонтий Византийский показывает, что Иисус Христос, единственная Ипостась, мог принять конкретную, индивидуальную человеческую природу, и этого не было бы без единой Личности. Отправными точками являются представление каппадокийцев о гипостазисе как об автономном существовании и утверждение православных богословов о том, что человеческая природа не существует вне союза, а значит, не является личностью.
Таким образом, термин усия, "сущность" означает просто существование, «а не что или как» 63. Его можно использовать для обозначения Бога, ангелов, животных, растений и всего сущего. Мы можем говорить о «сущности» существа, о том, что отличает его от других существ: но в этой ситуации сущность становится синонимом природы; на самом деле цель слова -  передать различие 64. Термин  же "ипостась" обозначает отдельность, отдельное, конкретное  лицо 65, а также указывает на «кого-то» 66.
Вклад Леонтия в расшифровку понятия «личность» заключается в том, что он, используя аристотелевские категории субстанции, рода, вида, индивида и акциденции, придал особую выразительность понятию «личность» и «природа», которые до него не имели чёткого определения. Именно размытость и нестабильность понятий «личность» и «природа» привели к появлению множества ересей. Леонтий говорит о гипостазисе: «Природа содержит идею существования, а гипостазис - само существование. Природа показывает вид, а гипостазис указывает на индивида. Первое обозначает характер универсального, а второе отделяет частное от общего. Иными словами, единосущные имеют единую природу, и причина их существования едина».
Определение ипостаси предполагает сущие либо тождественные по природе, но различные по числу, либо состоящие из различных по природе, но одновременно существующих в единстве. И говорится, что общность существования не означает взаимного дополнения существования, как это можно увидеть в сущностях и их существенных предикатах, называемых качествами, как если бы природа и сущность каждого рассматривались не сами по себе, а в связи с тем, с чем они состоят и сочетаются»67. Используя аристотелевские категории в христологии, Леонтий учит, что во Христе есть человеческая природа, относящаяся к роду и обладающая специфическими отличиями «разумности» и «смертности»; в Нём также есть Божественная природа, обладающая атрибутами «нетленности» и «бессмертия»68.
Леонтий признает в своем труде "Эпилезис", что предсуществование человечества Христа онтологически возможно: ипостась вполне может быть составлена из
соглашения о том, что при воскресении тело воссоединится с душой. В исключительной ситуации, в которой оказался Христос, было бы неправильно, если бы Он когда-либо существовал как «простой человек» 69.
Хотя Леонтия могли объявить еретиком, ему удалось избежать этого, используя неоднозначные выражения. Таким образом, он не признаёт напрямую, что склоняется к идее предсуществования. Он остаётся верен Евагрию: он не отрицает предсуществование, за исключением «человечности» Христа, то есть состояния грехопадения, в котором разум стал «душой».  В видении Евагрия это состояние падения и есть человек. Это человечество, которое Христос получил при воплощении от Марии, ибо ради его спасения, человечества, Он пришёл в мир70. Конечно, это человечество не существовало в Нём изначально. Но он не отрицает предсуществования Христа как разума, соединённого с Логосом 71.
Различие между ипостасью и природой заключается в том, что индивидуальное соотносится с общим, и индивидуальное соотносится с множественностью даже через общие атрибуты72. Под индивидуальным в первую очередь понимается самосущее бытие, в то время как общее представляет собой множественность подобных индивидов; их можно назвать целыми, но только в абстрактном смысле. Индивид сначала является особым целым, а затем он может стать общим как множественность или повторение73.
Связь между природой и ипостасью устанавливается именно за счёт разграничения атрибутов одного и того же индивида, когда ему одновременно приписывают и особую ипостась, и общую природу74. Функция ипостаси состоит в том, чтобы показать
прежде всего, самостоятельное существование, для других, а также для природы 75. С другой стороны, роль природы заключается в том, чтобы показать отличие от других природ, а ипостась выполняет эту роль только в рамках одной природы. В отличие от других природ, ипостась не разделяет их, а объединяет, учитывая общность существования. Таким образом, ипостась способна объединять в себе различные природы, в которых они будут существовать как часть целого76.
 С помощью этих объяснений Леонтию Византийскому удалось преобразовать каппадокийское понятие ипостаси в христологию. В Иисусе Христе человеческая природа не является самодостаточной, но при этом она не остаётся простой природой без ипостаси, поскольку природа без ипостаси не существует. Она является «энгипостасисом», потому что существует не сама по себе, а в другой сущности: «Ипостась и энгипостасис - это не одно и то же, поскольку сущность - это одно, а то, что находится в сущности, - это нечто иное». Гипостазис указывает на кого-то, а энгипостазис - на сущность; гипостазис определяет личность через характерные свойства; энгипостазис показывает, что нет ничего случайного, что существует в другом и не рассматривается само по себе. Все эти качества называются сущностными и атрибутивными. Ни одно из них не является сущностью, то есть тем, что существует само по себе, но все они рассматриваются в связи с сущностью, как, например, цвет в теле или наука в душе. Следовательно, тот, кто говорит: «Не существует неипостасной природы», говорит правду; но тот, кто утверждает, что то, что не является неипостасным, есть ипостась, делает неверный вывод. Это всё равно что сказать, что не существует тела без формы, но затем несправедливо заключить, что форма - это тело и её нельзя увидеть в теле»77.
Леонтий показывает несторианам, что нельзя говорить о двойственности лиц и ипостасей, исходя из двойственности природ во Христе, а монофизитам он доказывает, что нельзя говорить о единстве природы, исходя из единства ипостаси и лица78. Энгипостасное существование означает существование внутри Логоса79. Энгипостасис относится к атрибутам, которые называются сущностными и приписываются сущности, поскольку они не являются ни акциденциями, ни сущностными вещами. Они существуют в единстве с тем существом, с которым они неразрывно связаны. Эти атрибуты не являются независимыми, как и человеческая природа Христа, от того, что находится за пределами Его сущности и относится к тысячам других предметов.80
Человеческая природа была энгипостатизирована в уже существовавшей ипостаси Логоса, поэтому во Христе Господе человеческая природа обрела конкретное существование, но не в собственном центре, а в уже существовавшем центре, в единстве Божественной ипостаси Логоса, поскольку невозможно говорить об автономном существовании человеческого существа в рамках более высокой и крупной единицы, в которой оно возникло. Ипостась Божественного Слова не соединилась с другой человеческой ипостасью, но через воплощение сформировала человеческую природу, приняв её и заключив в Свою вечную Ипостась, и тем самым стала Ипостасью человеческой природы. Главное, что следует из этого, - это то, что Сын Божий Сам соединился с человечеством или стал одним из нас в полной мере 81. Обоженная человеческая природа сохраняет все свои определяющие черты и основные энергии в человеческом бытии Христа. Логос принял человеческую природу в Своей сущности, в Своём способе существования в Троице. Ипостась не противостоит индивидуальному человеческому существованию, но преобразует его в свой собственный источник, подобно тому как Сын Божий обновляет и обоживает человечность, не изменяя ее сущности 82.
Человеческая природа, принятая Христом и сохранившаяся в своей сущности, обоживается, поскольку Логос, или Слово Божье, действует как через Божественную, так и через человеческую природу. Всё это происходит благодаря любви к человеку смирившегося Господа: «Он не сделал ничего, что заслужило бы похвалу, но принял от Бога славу, которая и вас делает славными» (Фил. 2:7). Христос Господь принял в Себя всё человечество, чтобы все могли насладиться плодами искупления и обожения 83.
Энгипостасис - это особое существование, отличное как от ипостаси, так и от акциденции. Человечество Спасителя было конкретным, индивидуальным, реальным. Эти качества сохраняются и в Логосе, с той лишь разницей, что Его человечность не существует отдельно. Но от этого она не становится чем-то нереальным, то есть абстрактной природой, состоящей только из качеств. Личностные качества, которые человеческая природа сохраняет в полной мере, не существуют в Логосе, но энгипостазированы. Таким образом, существование человеческой природы в Иисусе Христе - это энгипостасис, которому Леонтий Византийский придал характер целостной субстанции.84
Леонтиевская диалектика (относящаяся к ипостаси, сущему и энгипостазису) не очень вписывается в тринитарную терминологию каппадокийцев, к которой он иногда вынужден прибегать85. Для святых Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова ипостаси были прямым и конкретным объектом созерцания Святой Троицы; единство этих ипостасей было признано каппадокийцами под влиянием Афанасия Великого 86. Если у Василия Великого объяснение бытия и ипостаси часто сводится к понятиям «общее» и «частное», то выражения, используемые Григорием Назианзином, более лаконично показывают их личный способ существования, исключая их интерпретацию как простых «отношений»: ипостаси «обладают» Божественностью, а Божественность находится «в них самих»87.
Богослов о Иоанн Мейендорф заключает, говоря: "Когда будет признано, что Ипостась Христа есть не что иное, как Ипостась самого Логоса, предсуществующая и принимающая человечество (которое в этом смысле является энгипостатоном), когда это будет прояснено, и, согласно Кириллу, эта халкидонская концепция двойственности существ не подавляет единства субъекта во Христе, поскольку этим субъектом является Логос; тогда истинный леонтиевский вклад займет свое место в истории христологии"88.

I.3.2 . Ипостасное единение в Иисусе Христе

Желая спасти всю нашу плоть, Спаситель принял совершенную человеческую природу, существенно соединив Свое разумное тело и душу, чтобы подобным образом очистить единого посредством чего-то подобного 89. Момент соединения совпадает с началом человечества, поэтому с самого начала домостроительства Он украшал нашу природу 90. Леонтий определяет соединение Божественной природы с человеческой во Христе как «экзистенциальное соединение» или «по образу бытия». Эта формулировка используется во всех его трудах 91. Леонтий не говорит об экзистенциальном гнозисе, а только о «соединении». Это может быть решением проблемы, связанной с попытками определить правильные термины того времени, а цель состоит в том, чтобы применить евагрианскую онтологию к христологическим проблемам VI века. Леонтий нигде не называет Логос «Субъектом» союза, поскольку этим «Субъектом» всегда является Христос или, что более привычно, «Господь». «Явившись от Девы, Господь также был назван Богом и Сыном Божьим в Логосе и согласно Логосу»92.
Мы говорим о трех способах понимания союза: первый, являющийся моральным союзом, который позволяет видеть природы разделенными, без каких-либо иных отношений, кроме как в соответствии с человечностью, волей или мыслью 93, другой союз - это тот, который смешивает природы94, и последний - это тот, который не разделяет природы и не вмешивается в них: "он (союз) знает, с одной стороны, что у него есть непрерывные сущности, объединенные в соответствии с их атрибутами из-за неизменности, с другой стороны, они становятся принадлежащими одному и только самому субстанциальному союзу; так что атрибуты каждой из них одинаковы ". по своей сути они являются общими для целого, а черты целого являются общими для каждого из них из-за несмешанного атрибута одного и того же в каждом"95.
Леонтий Византийский посвятил большую часть своих трудов аргументации и обоснованию двух природ, что делает его важным сторонником Халкидонского собора 96. В противовес Северу Антиохийскому он утверждает, что после соединения возникли две природы, поскольку у Иисуса Христа два единосущия «омоусиос» - одно с Отцом, а другое с нами 97. Он даёт определение ипостаси в христологии. Подобно целому, состоящему из частей, Иисус Христос сохраняет середину между крайностями, присущими этим частям. Для нас Он является целостной ипостасью с Божественностью благодаря Своей человечности и целостной ипостасью Отца с человеческой природой благодаря Своей Божественности. Ипостась различает и отделяет «омусиос» по атрибутам, но объединяет «этерусиос» через общность бытия 98.
Леонтий воспроизводит православные смыслы выражений св. Кирилла Александрийского, которые можно интерпретировать в монофизитском ключе. Таким образом, формула «две природы через мышление»  утверждает двойственность природ, как и формула «две природы через действие», которую Север противопоставляет первой. Он утверждает, что формулой «две природы через действие» святые отцы указывают на их существование в действии, а не на разделение, а формулой «две природы через мышление» они выражают их разделение. Выражение «единая воплощённая природа Логоса» также имеет православное толкование, как и толкование св. Кирилла.
Если в субстанции, в отличие от ипостаси, есть различие между общим и присущим, то Христос как Логос имеет единую природу не с телом, а с Отцом, с Которым Он един по природе и тождествен 99. Отвечая на утверждение несторианцев о том, что то, что не присуще Божественной природе Христа, присуще не Личности Слова, а другой личности, он показывает различные значения термина «присущий», говоря: «Ум присущ душе как сила; мысли присущи ей как дела; тело присуще душе как орган». Сын присущ человеку, как рождённый от него; но Ему также присуще наше достояние". Христу Господу присуще Его собственное тело в самом сокровенном смысле, потому что Он претерпел в нём гвозди и копьё, и тело, включающее в себя Церковь, является Его неотъемлемым телом (Еф. 5:29; 1 Кор. 12:27). Однако Церковь и её верующие не являются Его телом в прямом смысле, потому что Он не был распят на теле Церкви или её членов: «Церковь не является Его неотъемлемой частью, потому что Он не был пригвождён к ней». «Но имейте в виду, что Его тело не является неотъемлемой частью природы Слова, но было создано в последние дни и стало неотъемлемой частью Его ипостаси»100.
Что касается позиции монофизитов, утверждавших, что тело Господа не было похоже на наше тело после грехопадения, Леонтий пишет: «Я смело утверждаю, что Господь принял это тело, которое принадлежит не только первому человеку, но и нам. Ибо Он пришёл не только ради этого, но и ради нас. Было бы очень нелепо быть похожим только на одного человека, а на всех остальных, нуждающихся в исцелении, не быть похожим»101.
Среди аналогий ипостасного соединения наиболее часто используемой, как и у Отцов, является аналогия соединения тела и души 102. Подобно человеку, Иисус Христос состоит из двух отдельных совершенных частей, из соединения которых возникает одна ипостась103. Сторонники северианства неправы, когда называют природой то, что возникает в результате соединения природ, поскольку человек - это природа. Мы можем назвать человека природой, рассматривая его не как индивида, а как вид, но поскольку не существует Христовой природы, мы не можем сказать, что Христос - это природа 104.

Выводы

Мы можем с уверенностью утверждать, что Леонтий был официальным богословом императора Юстиниана Великого, а также активным участником богословских дебатов того времени и посредником в поддержании мира и единства веры в империи.105. Вклад Леонтия в интерпретацию христологической доктрины является основополагающим. Именно он философски обосновал определение, данное
Халкидонским собором. Для его интерпретации он использовал аристотелевские понятия106, поэтому его озабоченность не ограничивалась утверждением различий между природой и ипостасью, а продолжала демонстрировать эти различия. Таким образом, по его мнению, природа обладает смыслом существования, а ипостась - смыслом самосуществования. Исходя из этого различия, Леонтий может утверждать против монофизитов, что во Христе была человеческая реальность, характеризующаяся человеческим родом и специфическими отличиями: разумностью и смертностью. Нет никаких сомнений в том, что Спаситель также обладал Божественной природой и атрибутами Божественности: нетлением и бессмертием. На самом деле Север Антиохийский признавал в Христе после соединения эти две категории специфических различий, что делало абсурдным его утверждение о том, что Христос состоял из двух природ, двойственность которых была подавлена соединением. Другими словами, если общее существует только в индивидуальном, это означает, что человеческая природа не существовала до Воплощения107. Этот факт показывает, что человеческая природа Иисуса Христа не существует без ипостаси, поэтому она не самоипостасна, а ипостазирована в Боге-Слове, то есть энгипостазирована)108 или имеет своё бытие в Слове109.
Благодаря вкладу Леонтия в соответствии с идеями св. Кирилла халкидонская двойственность природ не противоречила единству субъекта во Христе110. Леонтий даже придерживается кирилловского взгляда на Халкидонский собор, включая формулу, предпочитаемую святым Кириллом "воплощенная природа Бога-Логоса", ибо она представляется Леонтию совместимой с диофизитной интерпретацией 111. Халкидонский собор мог быть завершён только кирилловской традицией, что и было достигнуто с блестящей победой во времена правления императора Юстиниана, что оказало ему значительную помощь в возвращении заблудших в лоно истинной веры. Литературный этап христологических споров, в той или иной форме затрагивавших Халкидонский собор, начинается и заканчивается Леонтием Византийским и представляет собой этап анализа соборной формулы. Его христология не всегда ясна, что, возможно, естественно, поскольку он использует аристотелевские концепции для объяснения Халкидонского собора. Леонтий на самом деле является творцом примирения и систематизации.112. Его величайшая заслуга заключается в том, что он смог объединить учение святых отцов о воплощении в единое целое и добиться плодотворного согласия между кирилловским и халкидонским богословием113. Его последователи, святые Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и другие, подхватили его идеи и развили их114.
Св. Максим Исповедник, отталкиваясь от учения о двух энергиях и волях в ипостаси, не делает ничего, кроме как применяет к энергиям то, что Леонтий сказал о природах. Однако терминология в культе Восточной церкви была слишком строгой, и в ней преобладали кирилло-мефодиевские формулы, а в западной традиции формулы, содержащиеся в послании Льва, были подтверждены IV Вселенским собором115. Его особый вклад заключается в том, что он подробно проанализировал христологическую догму, провозглашённую IV Вселенским собором, но с использованием новых объяснений, таких как теория энгипостаза, тем самым изучая путь нехалкидонитов к возвращению в лоно православия116.
 Актуальность христологического учения Леонтия Византийского очевидна благодаря его частому использованию, особенно в диалогах между Православной церковью и древневосточными церквями. Леонтийская работа и учение дают христианскому миру важные точки соприкосновения с халкидонской христологией, а также обоснованные идеи для анализа учения о праведности. 117

 1 Fr. Emanuel Gafi;a, PhD student at Ortodox Teological Faculty St. „Andrei ;aguna”, University „Lucian Blaga” Sibiu. gafitemanuel90@yahoo.com
2 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, Basilica Publishing of the Romanian Patriarchate, Bucharest, 2009, p. 29.
3 Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;: Sever de Antiohia ;i Leon;iu de Bizan; (Post-Chalcedonian Christology: Severus of Antioch and Leontius of Byzantium), in volume ;i Cuv;ntul trup S-a f;cut, Hristologie ;i mariologie patristic; (And the Word Was Made Flesh, Patristic Christology and Mariology), Banat Metropolitan Publishing, Timi;oara, 1993, p. 214.
4 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 29. 
5 Teodor Bodogae, Review at Leon;iu de Bizan;. Via;a ;i Scrierile (privire critic;) (Leontius of Byzantium. Life and Writings (Critical Approach)), tez; de doctorat, Athens, 1984, page X+310, in Greek, in: Mitropolia Ardealului 7-8/1985, p. 518.
6 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 30.
7 On the identity of Leontius of Byzantium see Fr. Loofs, Leontius von Bizanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, I Teil: das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887; also Grumel, art. L;once de Byzance, in Dictionnaire de Theologie catholique, par Vacant, Mangenot et E. Amann apud Vasile Gh. Sibiescu, C;lug;rii ;ci;i (Scythian Monks), in: Revista Teologic; 5-6/1936, p. 184.
8 B. Altaner, “Der griechische Theologe Leontius und Leontius der skytische M;nch”, in: B. Altaner, Kleine Schriften, Berlin, 1967, p. 378, 382 apud Ioan G. Coman, 
Scriitori biserice;ti din epoca str;rom;n;, Publishing House of the Bible and Mission Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 1979, p. 62.
9 9. Вероятно, сочинения Леонтия Иерусалимского являются частью антиправославной кампании, развернувшейся в Константинополе после беспорядков в Палестине. В своем договоре, озаглавленном "Adversus Nestorianos" в Последней редакции, но который, по сути, направлен против "тех, кто утверждает, что во Христе есть две ипостаси" (см. стр. 86, 1399-1400), то есть несториан и оригенистов; он несколько раз называет своего оппонента ”египтянином" (A;;;;;;;;), V, 7, 19, col. 1732 c, 1741 b. Мы можем задаться вопросом, не является ли это ссылкой на Евагрия, монаха из Схете apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thought), translated from English by Fr. Prof. Nicolai Buga, Publishing House of the Bible and Mission Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest 1997, p. 78.
10 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 30.
11 Remus Rus, Dic;ionar Enciclopedic de literatur; cre;tin; din primul mileniu (Encyclopedic Dictionary of Christian Literature in the First Millennium), Lidia Publishing, Bucharest, 2003, p. 498.
12 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane (History of Dacian-Roman Literature), Alcor Edimpex Publishing, Bucharest 1999, p. 578.
13 Teodor Bodogae, Review at Leon;iu de Bizan;. Via;a ;i Scrierile... (Leontius of Byzantium. Life...), p. 517. 
14 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 578-579.
15 Karl Holl, Das Vortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zeit, in: Gesammelte Aufs;tze zur Kirchengeschichte II. Der Osten, 2 Halbland, Verlag Mohr, T;bingen, 1928, p. 242-243 apud Dumitru St;niloae, Introduction to Scrierile C;lug;rilor ;ci;i daco-rom;ni din secolul al VI-lea (The Writings of the Daco-Romanian Scythian Monks in the Sixth Century), with a translation by Nicolae Petrescu, in Mitropolia Olteniei 3-4/1985, p. 211.
16 Vlad Protopopescu, “C;lug;ri ;ci;i sau c;lug;ri bessi (Scythian or Bessi Monks)”, in: Peuce 6/1977, p. 200.
17 Несомненно, помимо того, что мы сказали, мы находим, что Леонтий "из Византии" отождествляет себя с Леонтием "Скифом", тот факт, что в одно и то же время появляются два монаха примерно одного возраста, с одинаковыми христологическими идеями, носящие одно и то же имя. Отметим также, что имена с окончанием -te до сих пор очень распространены среди румын: Leonte, Axente (maybe from Maxentius), Terente, Arvinte, Melinte, Dominte apud Dumitru St;niloae, Scrieri ale C;lug;rilor ;ci;i… (The Writings of the Daco-Romanian...), p. 211. 
18 Ioan I. Russu, Elementele Traco-Getice ;n Imperiul Roman ;i ;n Byzantium (veacurile III-VII) (The Thracian-Getic Elements in the Roman Empire and the Byzantium (Third-Seventh Centuries)), Publishing House of the Academy of the Socialist Republic of Romania, Bucharest, 1976, p. 89.
19 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 29.
20 See especially Cyril of Scythopolis, Vita Cyriaci, Schwartz Publishing, TU 49/2, p. 230 apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 65.
21 Nestor Vornicescu, Metropolitan of Oltenia, Primele scrieri patristice ;n literatura noastr;. Sec. IV-XVI (The First Patristic Writings in Our Literature. Fourth-Sixteenth Centuries), Publishing House of the Metropolitan of Oltenia, Craiova 1984, p. 74-79.
22 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 29-30.
23 Teodor Bodogae, Reviu at Leon;iu de Bizan;. Via;a ;i Scrierile... (Leontius of Byzantium. Life and Writings...), p. 517.
24 Vasile Muntean, “Cine a fost, de fapt, Leon;iu de Bizan;?! (Who was, in fact, Leontius of Byzantium?!)”, in: Altarul Banatului 10-12/2004, p. 89. 
25 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), pp. 579-580.
26 Cicerone Iord;chescu, Istoria vechii literaturi cre;tine (Epoca de la 461 la 636/750) (History of Old Christian Literature (Age from 461 to 636/750)), Vol. III, 2nd edition, Moldova Publishing, Ia;i, 1996, p. 42.
27 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 30- 31.
28 Cicerone Iord;chescu, Istoria vechii literaturi cre;tine... (History of Ancient Christian Literature...), p. 42.
29 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 31.
30 Cicerone Iord;chescu, Istoria vechii literaturi cre;tine... (History of Ancient Christian Literature...), p. 42. 
31 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 31.
32 Cicerone Iord;chescu, Istoria vechii literaturi cre;tine... (History of Ancient Christian Literature...), p. 42.
33 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 31.
34 Ubaldo Mannucci, Istituzioni di Patrologia, Parte II, Epoca Post-Nicena, Terza editione riveduta, Roma 1932, p. 305, apud Cicerone Iord;chescu, Istoria vechii literaturi cre;tine... (History of Ancient Christian Literature...), p. 42.
35 Cicerone Iord;chescu, Istoria vechii literaturi cre;tine... (History of Ancient Christian Literature...), p. 42.
36 Arhid. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 31.
37 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 581. 
38 Leontius of Byzantium, Contra Nestorienilor ;i Eutihienilor II (Against the Nestorians and the Eutychianists II), PG 86/1, 1344 D apud Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;... (Post-Chalcedonian Christology...), p. 214.
39 Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;... (Post-Chalcedonian Christology...), p. 214.
40 Cf. Fr. Loofs: Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechischen Kirche. Erstes Buch: Das Leben und die polemische Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887, p. 304 apud Vasile Sibiescu, ;mp;ratul Iustinian I ;i ereziile (Emperor Justinian I and the Heresies), Bucharest, 1938, p. 52.
41 Teodor Bodogae, Review at Leon;iu de Bizan;. Via;a ;i Scrierile... (Leontius of Byzantium. Life and Writings...), p. 518.
42 Dumitru St;niloae, Teologia Dogmatic; Ortodox; (Orthodox Dogmatic Theology), Vol. II, The Publishing House of the Bible and Mission Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 2010, 3rd part, Persoana lui Iisus Hristos ;i opera lui m;ntuitoare, s;v;r;it; ;n umanitatea asumat; ;n El (The Person of Jesus Christ and His Salvation Work, committed in His assumed Humanity), p. 7-194.
43 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 784-785. 
44 Anton Dumitru, Istoria Logicii, 2nd edition revised and enlarged, Didactic and Pedagogical Publishing House, Bucharest 1975, 4th part, Logica scolastic; (Scholastic Logic), pp. 294-441; See also Jacques le Goff, Civiliza;ia Occidentului medieval (Medieval Western Civilization), with a presentation by M. Beza, Translation and notes by Maria Holban, Scientific Publishing House, Bucharest 1970, chap. IX, Mentalit;;i, sensibilit;;i, atitudini (secolul XIII) (Mentalities, Sensitivities, Attitudes (13th century)), p. 459-461 apud Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 582.
45 Mitropolitan Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, Pagini din literatura primelor veacuri (Patristica Mirabilia, Pages from the Literature of the First Centuries), Banat Metropolitan Publishing, Timi;oara, 1987, p. 34.
46 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 582-583.
47 The writings of Leontius Byzantinus are published in the famous collection Patrologia Graeca (166 volumes printed between 1857-1866), initiated by the cleric, eminent philologist, church historian and literary historian Jacques-Paul Migne (1800-
1875), immediately after the series Patrologia Latina (218 volumes edited between 1844-1855). Thus, Trei c;r;i contra nestorienilor ;i eutihienilor (Three Books against the Nestorians and the Eutychianists) appeared in PG 86/1; Contra monofizi;ilor (Against the Monophysites), in PG 86/2 and Combaterea argumentelor aduse de Sever (Fighting Severus' Arguments), in PG 86/2. Самый глубокий и подробный комментарий к этим текстам, посвящённый румынской культуре, был сделан о. профессором, доктором философии Иоаном Г. Команом в книге ;i Cuv;ntul Trup S-a f;cut. Hristologie ;i mariologie patristic; (And the Word Was made Flesh. Patristic Christology and Mariology). Banat Metropolitan Publishing, Timi;oara, 1993, chap. XIII, Hristologia postcalcedonian;: Sever din Antiohia ;i Leontius de Bizan; (Post-Chalcedonian Christology: Severus of Antioch and Leontius of Byzantium), p. 209-218; but unfortunately in Romanian culture there was not yet another scientific edition of Leontius Byzantius's fundamental works apud Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 776.
48 Louis Br;hier, Civiliza;ia bizantin; (Byzantine Civilization), Collection of Cultures and Civilizations, Scientific Publishing House, Bucharest, 1994, The 5th Book Via;a intelectual; (Intellectual Life), chap. Formarea Scolasticii ortodoxe (Formation of Orthodox Scholasticism), pp. 327-328; See also Nae Ionescu, Istoria Logicii, al doilea curs (History of Logic, Second Course), Official Gazette and State Imprimeria, National Imprimeria, Bucharest; Bookstores of Romanians in Exile, Paris 1989, p. 135-136; See also: Mitropolit Nicolae Corneanu, Studiul Logicii ;i Sfin;ii P;rin;i (Study of Logic and the Holy Fathers), in vol. Patristica mirabilia, Pagini din literatura primelor veacuri cre;tine (Patristica Mirabilia, Pages from the Literature of the First Centuries), Banat Metropolitan Publishing, Timi;oara 1987, p. 34-49 apud Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 777. 
49 Anton Dumitru, op. cit., 4th part, Logica scolastic; (Scholasticism Logic), p. 294-441; See also Jacques Le Goff, Civiliza;ia Occidentului Medieval, with a presentation by M. Beza, translation and notes by Maria Holban, Scientific Publishing House, Bucharest, 1970, chap. Mentalit;;i, sensibilit;;i ;i atitudini (Secolul XIII) (Mentalities, Sensibilities and Attitudes (13th Century)), p. 459-461 apud Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 777.
50 https://dexonline.ro/definitie/neotomism - accessed on October 6, 2018.
51 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 777-781. 
52 Ioan G. Coman, Scriitori biserice;ti din epoca str;rom;n; (Church Scholars of the Romanian Ancient Age) and Nestor Vornicescu, Metropolitan of Oltenia, Primele scrieri patristice ;n literatura noastr;... (The First Patristic Writings in Our Literature...), Chap. I, Scrieri patristice la Dun;rea de Jos ;n vremea Sfin;ilor P;rin;i (Patristic Writings at the Lower Danube in the Time of the Holy Fathers), p. 33-97.
53 Louis Br;hier, Civiliza;ia bizantin; (Byzantine Civilization), edition cited, Chap. Formarea scolasticii ortodoxe (Formation of Orthodox Scholasticism), p. 327-328 apud Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 592.
54 Mihail Diaconescu, Istoria Literaturii Dacoromane... (History of Dacian-Roman...), p. 590-592. 
55 Ibidem, p. 594.
56 Archd. Prof. PhD. Constantin Voicu, Patrologie (Patrology), Vol. III, p. 31.
57 Fr. Looks, Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechischen Kirche. Erstes Buch: Das Leben und die polemische Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887, p. 303 apud Ion Caraza, “Doctrina Hristologic; a lui Leon;iu de Bizan;”, in: Studii Teologice 5-6/1967, p. 321.
58 Dumitru St;niloae, “Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice ;ntre Biserica Ortodox; ;i Vechile Biserici Orientale (The Possibility of Dogmatic Reconciliation between the Orthodox Church and the Old Eastern Churches)”, in: Ortodoxia 1/1965, p. 14.
59 Fr. Prof. I. G. Coman, Curs de hristologie (Course of Christology), p. 103 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 321 
60 Fr. Looks, op. cit., p. 59 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 321.
61 Ilie Fr;cea, Leontios Byzantinos, Athens, 1984, p. 89 and the followings apud Dumitru St;niloae, Scrieri ale C;lug;rilor ;ci;i… (Writings of the Scythian Monks...), p. 212.
62 Dumitru St;niloae, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice... (The Possibility of Dogmatic Reconciliation...), p. 25-26.
63 ;; ;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;…, ;; ;; ;; ; ;; ;;;, Epilysis, col. 1921 c apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 69. 
64 Epilysis, col. 1945 c; see also 1920 d - 1921 a apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 70.
65 See Contra Nest. et. Eut. (Against the Nestorians and the Eutychianists), col. 1305 c; Epilysis, col. 1921 a, 1928 b etc. apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; Christ in Eastern Christian Thinking, p. 70.
66 Contra Nest. et. Eut. (Against the Nestorians and the Eutychianists), col. 1277 d apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; Christ in Eastern Christian Thinking, p. 70.
67 Leon;iu de Bizan;, Contra nestorienilor ;i eutihienilor (Against the Nestorians and the Eutychianists), col. 1280 AB. Translated after Fr. Prof. I. G. Coman, Curs de hristologie... (Course on Christology...), p. 103 (Please note that the texts used in translation were confronted with the original) apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 326.
68 Nicolae Chi;escu, “Formula O singur; Fire ;ntrupat; a Logosului Lui Dumnezeu (The Formula One Incarnate nature of the Logos of God)”, in: Ortodoxia 3/1965, p. 297 
69 Epilysis, PG 86, 1944; see 1941 d-1944a; see the analysis of these passages made by M. Richard, “L;once de Byzance”, in: REB 5 (1947), p. 58-60 apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean;, p. 67.
70 Это существенный аргумент Леонтия против афтартодокетов, которые верили, что тело Христа было нетленным из Воплощения (sм особ.y PG, 86, col. 1348 bd) apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 67.
71 John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 66-67.
72 Leon;iu de Bizan;, Combaterea argumentelor lui Sever, PG 86/2, 1921 CD, 1928 C apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 326.
73 Idem, Contra nestorienilor… (Against Nestorians…), col. 1289 A apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 326.
74 Idem, Treizeci de capitole contra lui Sever (Thirty Chapters Against Severus), PG 86/2, 1909 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 326.
75 Ibidem, col. 1945, A apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 326.
76 Ibidem, col. 1944 AB apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 326.
77 Idem, Contra nestorienilor, col. 1277 D.; 1280 A, according to Fr. Prof. I. G. Coman, op. cit., p. 104 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 327.
78 J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1928, III, p. 156 apud Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;… (Post-Chalcedonian Christology...), p. 216.
79 Leontius of Byzantium, Contra argumentelor lui Sever (Against Severus' Arguments), PG 86/2, 1944 C apud Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;… (Post-Chalcedonian Christology...), p. 216. 
 80 Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;… (Post-Chalcedonian Christology...), p. 216.
81 Dumitru St;niloae, Teologia Dogmatic; Ortodox; (Orthodox Dogmatic Theology), Vol. II., p. 36-37.
82 Fr. Prof. PhD. Dumitru Radu, Iisus Hristos, M;ntuitorul lumii, in ;ndrum;ri misionare, Publishing House of the Bible and Mission Institute of the Romanian Orthodox Church, Bucharest, 1986, p. 34 apud Kamal Farahat, “Hristologia lui Sever de Antiohia ;i Hristologia Sinodului de la Calcedon (Severus of Antioch's Christology and the Christology of the Council of Chalcedon)”, in: Glasul Bisericii 5/1987, p. 49.
83 Fr. Prof. PhD. Dumitru Radu, op. cit., p. 34 apud Kamal Farahat, Hristologia lui Sever de Antiohia... (Severus of Antioch's Christology...), p. 50
84 Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 327-328.
85 Не ссылается ли он на самого святого Кирилла, чья христология, однако, столь же далека от несторианской, как и его собственная apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 72.
86 See especially G. L. Prestige, God in patristic Thought (London, 1952), p. 242 sq apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 72.
87 Poem. dogm. XX, 3, PG 37, 414 a; Orat. 39,11, PG 36, 345 d apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 72.
88 John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 72.
89 Idem, Contra nestorienilor… (Against Nestorians…), col. 1325 A apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 328. 
.  90 Хотя Леонтий Византийский использует такие термины, как "жилище", "одежда", он рассматривает существенный союз между двумя натурами. Но он выводит это единство исключительно путем объединения, независимо от времени и места. Человеческая природа могла существовать до объединения, согласно Леонтию, но она не существовала не потому, что не могла, а потому, что ей не было необходимости ни на мгновение оставаться без Логоса (Leontius of Byzantium, Combaterea... (Fighting...), col. 1944 C.D.) apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 328.
91 See, for example, Contra Nest. et Eut., col. 1297 d, 1300 ab, 1031 bd etc.; Epilysis, col. 1941 ab, etc. apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean;, p. 67.
92 ; ;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;;;; ;; ;; ;;;; ;;; ;;;; ;;;, Contra Nest. et Eut., col. 1301 a (in the text from Migne ;;;;; is printed with little ,,;”, which makes the meaning of the sentence unclear) apud John Meyendorff, Hristos ;n g;ndirea cre;tin; r;s;ritean; (Christ in Eastern Christian Thinking), p. 67.
93 Idem, Combaterea... (Fighting...), col. 1940 C. D. apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 329.
94 Ibidem, col. 1940 D-1941 A, see also V. Grumel, L;once Byzance, in „Diction. De Th;ologie Catholique”, t. IX, Paris, 1926, col. 408-421 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 329.
95 Leon;iu de Bizan;, op. cit., col. 1941 AB; vezi ;i V. Grumel, op. cit., col. 408-421, from whom we took the translation apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 329. 
96 V. Grumel, op. cit., col. 410 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 329.
97 Idem, Treizeci de capitole... (Thirty Chapters...), col. 1908 D apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 329.
98 Idem, Contra nestorienilor... (Against Nestorians...), col. 1289 A. Хотя кажется, что природы в равной степени участвуют в формировании единственной ипостаси, Леонтий не забывает, что их общая сущность на самом деле является сущностью Логоса, а человеческая природа ингипостазирована Им (;; ;; ;;;; ;;;;;;;;;); see also V. Grumel, op. cit., col. 412 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 330.
99 Idem, Treizeci de capitole... (Thirty Chapters...), col. 1909 B. C.; See: Prof. N. Chi;escu, “Formula o singur; fire ;ntrupat; a Logosului lui Dumnezeu (The Formula One Incarnate Nature of the Logos of God)”, in: Ortodoxia XVII (1965), no. 3, p. 295-307 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 330. 
100 Adv. Nestor, lib. VII; PG 87/1, 1765 apud Dumitru St;niloae, Scrieri ale C;lug;rilor ;ci;i… (Writings of the Scythian Monks...), p. 213.
101 Contra nestorienilor ;i eutihienilor, PG 86/1, 1348 apud Dumitru St;niloae, Scrieri ale C;lug;rilor ;ci;i… (Writings of the Scythian Monks...), p. 213.
102 Leon;iu de Bizan;, Contra nestorienilor... (Against Nestorians...), col. 1289 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 330.
103 Ibidem, col. 1921 A.B. apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 330.
104 Idem, Combaterea argumentelor... (Fighting Severus' Arguments...), col. 1945, C.D. apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 330.
105 R. Devreese, “Le floril;ge de L;once de Byzance”, in: Revue des sciences religieuses 10 (1930), no. 4, p. 547 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 321. 
106 Леонтий подготавливает свои представления о природе, ипостаси и энгипостазисе, с которыми он будет работать в христологии, изучая определения и шкалу существования. Он говорит о бытии или существовании, роде, виде, индивиде, свойствах бытия, неотъемлемых или сущностных акциденциях и отделимых или атрибутивных акциденциях 107 PG 86, 1367 D apud †IPS Prof. PhD. Irineu Ion Popa, Contribu;ia hristologic;… (The Christological Contribution…), Foreword to the research of Fr. Ioni;; Apostolache, Teologi daco-romani de seam;…, p. 11.
108 PG 86, 1227 D apud †IPS Prof. PhD. Irineu Ion Popa, Contribu;ia hristologic;… (The Christological Contribution…), Foreword to the research of Fr. Ioni;; Apostolache, Teologi daco-romani de seam;…, p. 11.
109 PG 86/2, 1944 C apud †IPS Prof. PhD. Irineu Ion Popa, Contribu;ia hristologic;… (The Christological Contribution…), Foreword to the research of Fr. Ioni;; Apostolache, Teologi daco-romani de seam;…, p. 11.
110 Ioan Mircea Ielciu, “Hristologia lui Sever al Antiohiei ;i importan;a ei ;n contextul dialogului cu necalcedonienii (The Christology of Severus of Antioch and Its 
Importance in the Context of the Dialogue with the Non-Calcedonians)”, in: Ortodoxia 4/1988, p. 87.
111 Leontius of Byzantium, Contra Nestorienilor ;i Eutihienilor (Against the Nestorians and the Eutychianists), PG 86/1, 1277 AB apud Ioan G. Coman, Hristologia Post Calcedonian;… (Post-Chalcedonian Christology...), p. 217.
112 Ibidem, p. 217-218.
113 Fr. Loofs, Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechischen Kirche, Erstes Buch: Das Leben und die polemische Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887, p. 304 apud Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 332.
114 Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 332.
115 Dumitru St;niloae, “Defini;ia Dogmatic; de la Calcedon (The Dogmatic Definition of Chalcedon)”, in: Ortodoxia 2-3/1951, p. 430.
116 Idem, Posibilitatea reconcilierii dogmatice... (The Possibility of Dogmatic Reconciliation...), p. 26 
117 Ion Caraza, Doctrina Hristologic;... (The Christological Doctrine...), p. 332-333 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn