Изречённый Мартин Бубер

АУДИОКНИГА

https://akniga.org/kriger-boris-izrechennyy-martin-buber


Эта книга представляет собой критическое и биографическое исследование философского наследия Мартина Бубера — мыслителя, чья репутация давно превзошла реальную философскую ценность его текстов. 

Рассматривая работы Бубера не как догму, а как культурный симптом, книга прослеживает, как простые риторические формулы стали частью философского канона, как академия и политика превратили фигуру Бубера в символ, и к каким последствиям приводит смешение жанров: религиозной нотации, поэтического экзерсиса и философского высказывания. Внимание уделяется как идейным слабостям концепции диалога, так и тем точкам, где Бубер, вопреки собственной философии, проявляет себя сильнее — в интерпретации текстов, в переводческой практике, в работе с хасидской традицией.

Без пафоса и без упрощений, книга приглашает к разговору о философии как дисциплине, требующей ясности, понятийной строгости и готовности критически пересматривать даже признанные имена. Это не обличение — это упражнение в интеллектуальной объективности.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение. 5

Глава первая. Легенда о философе диалога. 9

Глава вторая. Я—Ты как фабрика иллюзий. 19

Глава третья. Симптоматика вместо философии. 25

Глава четвёртая. Политический утопизм.. 34

Глава пятая. Защита и поклонение. 39

Глава шестая. Что в нём всё-таки ценного. 46

Глава седьмая. От хасидских притч до переводов Библии. 49

Глава восьмая. Механика взлёта  Мартина Бубера. 51

Глава девятая. Вред псевдофилософии. 56

Глава десятая. Как защитить мышление от буберов. 58

Заключение. От «Я и Ты» к «Я и Оно» мышления. 60

БИБЛИОГРАФИЯ.. 62

 
ИЗРЕЧЁННЫЙ МАРТИН БУБЕР
 
 
Введение
Имя Мартина Бубера давно окружено ореолом духовной значимости. Его читают с благоговением, цитируют на конференциях, помещают на полки рядом с великими учителями XX века. Он стал голосом еврейского гуманизма, символом диалога, личного присутствия, духовного пробуждения в эпоху массового отчуждения. Его каноническое произведение «Я и Ты» — небольшая по объёму, но, как принято считать, необъятная по глубине книга — вошла в число тех текстов, которые не столько обсуждают, сколько произносят как заклинание. Трудно найти другое философское произведение, которое с такой частотой упоминается, но с такой редкостью анализируется. И это, разумеется, многое говорит — о книге, о её читателях и о самой эпохе.

Всё в Бубере казалось гармоничным: благородная биография, участие в судьбах двух культур — немецкой и еврейской, отстранённость от политического ожесточения, благоговейная манера письма, религиозная тишина, сквозящая даже в самых философских пассажах. Он был не только мыслителем, но и фигурой. Он стоял не в ряду, а над ним. Казалось, сама его борода знала больше, чем современники. Его не цитировали — на него ссылались, будто на нравственное измерение. Его не опровергали — перед ним склонялись. Сравнимых с ним по уважению фигур в еврейской интеллектуальной традиции XX века немного. Всё это делает его идеальным объектом для критики.

Ведь если философа не читают внимательно, потому что он «слишком велик», если его текст не анализируют, потому что «он слишком духовный», если его мысли не уточняют, потому что «в них и не может быть точности» — значит, пришло время перелистать страницу иначе. Не с желанием опровергнуть, но с намерением увидеть. Не с иконоборческой яростью, но с философским недоверием — тем самым, которое составляет суть дисциплины. Здесь нет желания разоблачать человека, заслужившего уважение и жившего с достоинством. Есть необходимость прояснить, где начинается мысль, а где — эффект. Где философия, а где поэтическая мистика, принятая за философию.

Это не книга о падении кумира. Это книга о механике его восхождения. О том, как добрые намерения превращаются в утопии, как стиль подменяет аргумент, как мягкий голос звучит громче точной мысли, если время жаждет утешения, а не разбора. Бубер был нужен в момент, когда речь казалась важнее анализа. Но философия начинается ровно там, где интонация перестаёт быть аргументом.

В этой книге будет сказано всё, что обычно опускают в публичных разговорах о «мудреце диалога». Возможно, это покажется кощунственным. Возможно — освобождающим. В любом случае, молчание пора прервать. Пусть даже это будет я, сказанное в сторону того, кого принято считать вечным Ты.

Эта книга — попытка разобрать феномен: каким образом фигура, лишённая системной глубины, обрела статус философской иконы; каким образом простые слова, не подкреплённые анализом, стали звучать как откровения; каким образом интеллектуальная наивность была возведена в достоинство. Речь пойдёт о Мартине Бубере — человеке, которому удалось стать символом целой эпохи, не благодаря строгости мысли, а благодаря её мягкой неуловимости.

Перед тем как открыть первую страницу, важно прояснить одно: книга эта не содержит ни тени антисемитизма. Автор сам еврей. И потому любые попытки истолковать критику Бубера как критику еврейской традиции — ошибочны и недобросовестны. Эта работа не о нации, не о религии и не о принадлежности. Она о мышлении. О ясности. О том, что даже внутри собственной традиции можно и должно подвергать сомнению тех, кого возвели в ранг великих. Более того, только по отношению к великим критика по-настоящему необходима. Малых не имеет смысла вскрывать — у них нечего извлекать. Великие же заслуживают не почитания, а внимания. Подлинного, бесстрашного, проникающего.

Нелепы и упрёки в невежестве, будто бы автор «не понял» или «не уловил глубины». Эти страницы написаны не от непонимания, а от несогласия. Не от невнимания, а от внимательного, порой болезненного чтения, в котором медленно проступало: за звучанием нет структуры, за интонацией — мыслительной пустоты, за харизмой — отсутствие понятия. Не все книги должны нравиться. Не все имена, вошедшие в канон, должны оставаться в нём безоговорочно. История философии — это не культ, а поле непрерывной работы, в которой разбор важнее восторга.

На этих страницах будет сказано многое: о простейшей формуле, превращённой в метафизику; о риторике, выдаваемой за мудрость; об идеях, ставших красивыми потому, что они были невыполнимы. Будет речь и о том, как харизма способна заменить мысль, как эпоха находит в человеке то, чего в нём нет, и как философия может превратиться в миф, если её перестают читать критически.

Но одновременно будет сказано и о другом: о ценности подлинного чувства, о важности личной интонации, о редкой способности слышать слово как встречу. В фигуре Бубера есть что-то неподдельно человечное, но именно это человечное не должно заслонять собой отсутствие строгости. В философии сочувствие не освобождает от анализа.

Если за эти страницы удастся показать, что мягкий свет харизмы не всегда означает присутствие мысли, что уважение не отменяет права на критику, и что философия — прежде всего ясность, а не вдохновение, то цель этой книги будет достигнута. Время — беспощадный судья. Оно стирает одни имена и пересобирает значение других. Мы просто участвуем в этом процессе — не из злобы, не из гордости, а из долга перед самим мышлением.

Глава первая. Легенда о философе диалога
Среди густой тени европейских предместий, где библиотеки ещё хранили память обветшалых манускриптов, имя, звучавшее с подчёркнутой сдержанностью, постепенно обрело вес, не поддающийся умолчанию. Мартин Бубер, задумчивый и молчаливый, казался скорее фигурантом старинной притчи, чем участником бурного столетия. Но именно в этот переломный миг, когда привычные формы разрушались под тяжестью нового века, его голос впервые зазвучал — не как крик пророка, а как гулкое дыхание истины, идущей из глубины.

Не он один стремился к ответу в ту эпоху: Европа, уставшая от войны, переживала духовное иссушение. Ветры модерна рвали на клочья старые ткани мышления, открывая раны, которые философия XIX века не умела исцелить. Мартин Бубер не предлагал утешения, не строил систем, не обещал спасения — он просто говорил о встрече. Словно возвращая забытому слову “ты” прежнюю значимость, он утверждал: не предметы и не идеи, а отношения делают человека подлинным.

Не случайно именно в двадцатые и тридцатые годы прошлого века его размышления обрели силу. Тогда, когда в немецкоговорящем мире разрозненные сообщества искали форму духовной общности, а молодёжь, разочарованная в догмах, тянулась к живому слову, философия Бубера оказалась откровением. Он не противопоставлял рациональному иррациональное — он ставил рядом: “я” и “ты”, как два полюса бытия, соединённые не логикой, а диалогом, в котором раскрывается истина.

В тех редких случаях, когда история находит язык, способный выразить внутреннюю жажду эпохи, она делает это через фигуры, не стремящиеся к власти. Мартин Бубер стал именно таким посредником: не властителем дум, но собеседником времени. Его философия, словно корень дерева, уходила вглубь и черпала силу не в доказательствах, а в опыте — личном, внутреннем, прожитом. Он не требовал веры, он предлагал внимание. И этого оказалось достаточно, чтобы его признали не только как одного из мыслителей своего поколения, но как лучшего философа Израиля, хотя в самом Израиле он оказался позже, в уже другом веке и с иным пониманием родины.

Его путь к этому признанию был странствием без финиша, в котором идеи возникали не на кафедрах, а в диалоге с жизнью. Каждое его слово, прошедшее сквозь пыль войны, сквозь немецкий романтизм и еврейскую традицию, будто бы созревало в тишине, чтобы однажды стать голосом целого народа, ищущего не ответ, а способ говорить и быть услышанным.

С самого начала фигура Бубера не поддавалась простым определениям. В нём не было властной жести учителя, не звучало громогласных призывов, не сверкало логическое остриё западного разума. И всё же он обладал той особой силой, которую в иные века называли харизмой, не внешней, навязанной, а тихой, непреложной, исходящей из глубины. Он входил в аудиторию так, как в храм — неслышно, почти незаметно, и всё же с первой же минуты его присутствие меняло воздух. Не он стремился владеть вниманием — скорее, само внимание подчинялось тому внутреннему ритму, в котором он жил, говорил, думал.

В нём сочеталось несочетаемое: ветхозаветная сосредоточенность и современная подвижность, благоговейная тишина и скрытая напряжённость. Лицо, словно высеченное из камня, борода, придававшая сходство с древними пророками, и глаза, полные печали, в которой угадывалось не страдание, но знание. Он говорил не ради спора и не ради убеждения — каждое его слово будто возникало из медленного, зрелого молчания, которому предшествовали годы размышлений. Его манера речи не была ни пафосной, ни отстранённо научной — в ней слышался голос, обращённый к самому существу, голос, в котором не было пустых звуков.

Этот образ — мудреца-пророка — не был выстроен сознательно. В нём не ощущалось притязаний на роль, не скрывалось желания казаться кем-то иным. Всё в нём проистекало из глубокой веры в правду диалога, в возможность подлинной встречи между «я» и «ты». И потому его стиль не знал ни нарочитой простоты, ни искусственной сложности. Он писал так, как думал, и думал так, как жил — сосредоточенно, с достоинством, не отвлекаясь на мимолётное.

Время, в которое ему довелось жить, само искало фигуры, способные вместить тревогу, неустроенность, боль распада. Между двумя войнами, на фоне распада империй и кризиса идентичности, именно такие фигуры, стоящие над конфликтом, но не вне страдания, становились якорями для тех, кто ещё пытался сохранить человеческий смысл. Образ Бубера, почти ветхозаветный в своей неподвижности и новаторский в мысли, оказался точкой сборки для множества распавшихся голосов. Он не шёл за толпой, но и не противопоставлял себя ей. Он просто оставался на месте, и мир начинал поворачиваться к нему лицом.

Своим внешним обликом, речью, даже молчанием он создавал не легенду, но присутствие. Харизма его была в том, что он не стремился производить впечатление, а просто был — цельный, собранный, исполненный внутреннего света, который не ослеплял, но согревал. И потому, даже спустя десятилетия, память о нём сохраняется не как о мыслителе школы или представителе направления, а как о человеке, чьё существование стало философией.

Словно древний сказитель, обретший язык философа, Бубер вплетал мысль в ткань слова с той редкой точностью, при которой разум не угасал под тяжестью чувств, а сердце не терялось в лабиринте идей. Его тексты были не просто теоретическими размышлениями, но актами внутреннего присутствия, письмом, которое дышало — не ораторской пышностью, не витиеватостью построений, а подлинной сопричастностью. Он не описывал мир, но вслушивался в него, позволяя словам родиться в ритме дыхания бытия, будто само существование диктовало строки.

Литературный пафос в его письме не вырастал из желания украсить мысль, но являлся её естественным продолжением, проистекая из особого чувства к слову — как к дому, в котором поселяется истина. Он не отделял философию от образа, не стремился к бесплотной абстракции — напротив, его идея нуждалась в плоти языка, чтобы стать услышанной. Потому каждая фраза, каждый оборот в его текстах не просто сообщал, но являл: являл состояние, жест, напряжение, возможность. Бубер писал так, будто бы создавал не мыслительный трактат, а внутреннюю картину, в которой мысль и переживание неразделимы.

Философский ореол, который постепенно образовался вокруг его имени, не был следствием академического признания или влияния на школы. Он возник из той глубины, где философия становится образом жизни, а слово — отражением того, что невозможно сказать до конца. Именно это — неготовность к завершённости, нежелание формулировать истину как закон, стремление удерживать диалог открытым — и создавали ту редкую ауру, в которой пафос обретал подлинность, а мысль — свет.

Влияние восточной традиции, пронизанное ожиданием откровения, соединялось у него с еврейским чувством священного слова, а немецкая школа придавала строгость и структуру. Эта тройственная природа делала его письмо столь узнаваемым: в нём сливались внутренняя напряжённость пророческой речи, точность философского анализа и красота литературной интонации. Страницы его книг были не изложением идей, но пространством встречи, где каждое слово звучало как приглашение войти — не в систему, а в соприсутствие.

Так рождался голос, в котором не было ни холодной отстранённости, ни притворной горячности. Литературность его языка не украшала, но обнажала суть, философия не разъясняла, но проясняла. Он писал не ради аргумента, а ради присутствия, и потому философия в его исполнении не просто мысль, но форма бытия, воплощённая в слове, живущая среди строк, сверкающая сквозь паузу. Этот союз — не стратегия и не метод, но результат редкой цельности, в которой голос автора и содержание мысли совпадали до неразличимости.

Когда текст, сам по себе не обладающий ни оригинальностью, ни внутренним напряжением, обретает статус почти сакрального высказывания, это редко бывает следствием его литературной силы или философской глубины. Культ, возникающий вокруг подобных произведений, формируется иначе — не из самой ткани письма, но из плотно сотканной паутины контекста, ожиданий, исторических обстоятельств и символических фигур, на которых проецируются чаяния времени.

Механизм этого возвышения редко распознаётся в моменте. Он начинается незаметно — с имени, обретшего нужный вес, с фигуры, окружённой ореолом особого опыта или трагического участия. Бывает, что достаточно одного удачного жеста, своевременного выступления или сопричастности к судьбоносным событиям, чтобы любой текст, вышедший из-под пера такого человека, стал восприниматься как нечто большее, чем он есть. Тогда даже слабое слово начинает звучать сильнее, а незначительная мысль — казаться откровением. Возникает доверие не к тексту, но к голосу, который будто бы говорит от имени чего-то большего, чем он сам.

Особую роль в этом играют интерпретаторы. Влияние посредственного произведения усиливается, когда его начинают читать не как законченное высказывание, а как загадку, намёк, зашифрованную правду, требующую комментария. Тогда критика уступает место герменевтике, а ясность — множеству толкований, каждое из которых стремится вытащить из пустоты то, чего в тексте, возможно, и не было. Появляются «ученики», «последователи», «эксперты», каждый из которых берёт на себя задачу дополнить молчание оригинала своей интерпретацией. И чем беднее исходный материал, тем шире поле для фантазии.

Не меньшее значение имеет момент исторического резонанса. Когда эпоха нуждается в голосе, но не находит его среди живых слов, она способна вложить свою надежду в любой текст, лишь бы он обладал внешними признаками значимости: загадочностью, принадлежностью к знаковой фигуре, кажущейся связью с судьбой поколения. Тогда начинает действовать коллективный миф, и каждая строка, в других условиях оставшаяся бы незамеченной, обрастает значением, которого не имеет по сути, но которое на неё проецируют.

Так создаётся культ — не из содержания, а из ожиданий, из желания верить, из стремления видеть смысл там, где его не достаёт. Посредственность текста перекрывается мощью символического жеста, а его слабость — силой контекста. И чем больше проходит времени, тем труднее разрушить это наслоение, поскольку с каждым новым поколением культ превращается в традицию, а традиция — в доказательство значимости. Тогда уже невозможно отделить текст от тени, которую он отбрасывает, и слово, едва ли заслуживающее внимания, навсегда вписывается в культурную память, будто бы само по себе было откровением.

Прежде всего дадим слово самому Буберу:

«Основные слова не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование.

Основные слова исходят от существа человека.

Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты.

Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я-Оно.

Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом.

Основное слово Я-Оно никогда не может быть сказано всем существом.

* * *

Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно.

Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов.

Быть Я и говорить Я суть одно. Сказать Я и сказать одно из основных слов суть одно.

Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем.»

Этот отрывок, цитируемый с благоговением как философское озарение, на деле представляет собой пример текста, в котором лирическая ритмика и заклинательная повторяемость подменяют анализ, а недосказанность выдается за глубину. В нём нет логических ошибок, как нет их в снах — но и смысла в привычном, когнитивном смысле здесь также обнаружить трудно. Это речь не философа, работающего с понятиями, а оратора, создающего атмосферу: фразы уклоняются от проверяемости, от аналитической ответственности, от элементарной логической расчленимости. Взамен читателю предлагается чувство причастности — как если бы философия была не упражнением ума, а опытом проникновения в ритм.

Начать стоит с центрального утверждения: «Основные слова не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование». Эта фраза звучит как парафраз некой глубокой истины о языке и бытии, но разваливается при первой попытке анализа. Что значит «не выражают нечто вне себя»? Язык — по определению система знаков, указывающая на иное. Если слово не отсылает к чему-то вне себя, оно замыкается в пустоте. Если же «будучи сказанными, они полагают существование», — то остаётся неясным, идёт ли речь о магической силе высказывания (что философски непродуктивно), или о какой-то метафоре акта признания, которая не уточняется. Фраза, как и многие у Бубера, построена так, чтобы звучать возвышенно, но избегать любого прояснения.

Следующее положение — «Основные слова исходят от существа человека» — несёт в себе тот же туман. Не уточняется, что такое «существо» в данном контексте, что делает слово «основным», и почему его происхождение из «существа» придаёт ему онтологическую значимость. Здесь наблюдается характерная для Бубера подмена: вместо развёрнутой мысли — обобщающий образ, вместо различения — слияние понятий в недифференцированный поток.

Затем следует центральное построение всей концепции — деление на Я-Ты и Я-Оно. Эти формулы изначально интересны, как возможное различение между отношением к Другому как субъекту и отношением к нему как объекту. Однако дальше различение исчезает в многословии. Утверждение, что «основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом», снова избегает определения — что значит «всем существом»? Как измерить полноту этого «всего»? Чем оно отличается от частичного участия в высказывании? Где здесь критерий, позволяющий отделить одно от другого? Ответа не даётся. Это поэтический жест, не философская артикуляция.

Наиболее проблематичной оказывается идея, будто «нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно». Это предложение размывает саму возможность автономного субъекта, заменяя его функцией языковой конструкции. Не поясняя, что стоит за этими «основными словами», автор вводит языковую метафору, которую тут же превращает в онтологию. Так речь, не будучи прояснена, начинает выступать в роли первоосновы — как если бы грамматическая форма могла породить сущность.

И, наконец, завершающий пассаж — «Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем» — окончательно выносит текст за пределы философии. Здесь не остаётся уже ни понятия, ни аргумента — только тень мистического жеста, не требующего ни согласия, ни доказательства. Это не мысль — это образ, окутанный дымкой возвышенного тона.

Подобный стиль не просто труден для анализа — он уклоняется от самого анализа как такового. Он не раскрывается при внимательном чтении, потому что его сила — в неясности. Чем менее он ясен, тем более возвышенным кажется. И в этом — суть псевдофилософии: текст отказывается быть мышлением, но продолжает носить его маску. Он не допускает вопроса, потому что не предлагает понятия. Он не допускает спора, потому что не утверждает ничего внятного. Он существует как атмосфера — и потому ускользает от критики, не потому что она невозможна, а потому что текст не даёт точек входа для анализа. Это не философия — это речевой ритуал, оформленный в псевдоконцептуальные формы.

Глава вторая. Я—Ты как фабрика иллюзий
Иногда язык обманывает своей кажущейся прозрачностью. Два коротких слова — простейшие из всех возможных, скромные по форме, бесконечно обжитые в быту — вдруг превращаются в ось целой философии, в якобы окончательное выражение самой сути бытия. Так рождается формула, где обыденное сливается с сакральным, и из этой скупой пары — Я—Ты — возникает конструкция, претендующая на объяснение устройства мира. Эта схема, поначалу звучащая как интонация близости, мгновенно возводится в ранг онтологического акта: не просто способ говорить с другим, а способ быть. Не модель общения, а само основание существования.

Но за таким возвышением скрывается парадокс. Простота, поданная как глубина, начинает функционировать как ловушка. Там, где разум жаждет ясности, ему предлагают очарование лаконичности. Формула из двух слов обретает авторитет не благодаря точности или аналитической строгости, а благодаря своей музыкальной структуре. Ритм становится маской, за которой легко спрятать отсутствие внутренней разработки. Повтор, поданный как мантра, создаёт ощущение значительности, не производя при этом ни одного подлинно проясняющего жеста. То, что можно было бы назвать вступлением к разговору, объявляется его итогом.

Афоризм, выстроенный на бинарной оппозиции, искусно создаёт впечатление прозрения. Повторяясь на страницах как заклинание, он становится не средством мышления, а ритуалом. Я—Ты, Я—Оно, Ты—Я, эти короткие блоки, сменяя друг друга, будто предлагают модель взаимодействия, но в сущности не дают ничего, кроме контрастов. Их сила — в музыкальности, не в содержании. Их притягательность — в том, что каждый может наполнить их своим личным опытом, как пустую форму. И потому кажется, будто в тексте говорится нечто важное. На деле же — это иллюзия диалога, при которой речь звучит, но не раскрывается.

В этом и кроется главный обман: метафизика, собранная из повседневной словесности, начинает казаться откровением. Банальность, поданная в возвышенной тональности, приобретает вид мистического знания. Обычное место общения превращается в алтарь, где ритуализированное произнесение Ты будто бы соединяет человека с Абсолютом. Так рождается философия, где содержание отступает перед формой, а смысл заменяется интонацией. Эта подмена столь совершенна, что не вызывает сопротивления: читатель, убаюканный плавным течением текста, воспринимает пафос как глубину, а ритм — как доказательство.

Парадоксально, но именно эта стилистическая конструкция и становится главной причиной успеха. Ведь текст, не утруждая сознание, даёт ощущение причастности к чему-то великому. Не требуя усилия, он предлагает утешение. Не развивая мысль, он обещает прозрение. Простые слова, повторённые в нужной последовательности и с нужным голосом, способны создать ореол таинства вокруг пустоты. И в этом — опасная сила формул: за мягкой оболочкой скрывается система, в которой размываются границы между подлинной философией и риторическим гипнозом.

Продолжим цитирование и разбор текста Бубера.

«Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится лишь к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного этому.

Все это и подобное этому составляет царство Оно.

Царство Ты имеет другое основание.

* * *

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично.

Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.

* * *

Говорят, что человек, приобретая опыт, узнает мир. Что это означает? Человек движется по поверхности вещей и испытывает их. Он извлекает из них знание об их наличном состоянии, некий опыт. Он узнает, каковы они.

Но не один только опыт позволяет человеку узнать мир.

Ибо, приобретая опыт, человек узнает лишь мир, состоящий из Оно, и Оно, и снова Оно, из Он, и Он, и Она, и Она, и опять Оно.

Приобретая опыт, я узнаю Нечто.

Ничего не изменится, если к “внешнему” опыту присовокупить “внутренний”, следуя невечному разделению, что коренится в стремлении рода человеческого лишить тайну смерти ее остроты. Внутренние, как и внешние, вещи среди вещей!

Приобретая опыт, я узнаю нечто.

И ничего не изменится, если к “явному” опыту присовокупить “тайный” в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных, и мастерски орудует ключом. О таинственность без тайны, о накопление сведений! Оно, оно, оно!»

Перед нами вновь развёртывается характерная для Бубера стилистика — высокий пафос, имитация философской плотности, заклинательная повторяемость, а также страстное противопоставление понятий Ты и Оно, при том, что сами эти термины остаются философски не определёнными. Происходит очередная попытка противопоставить подлинность и мнимость, жизнь и схематизм, отношение и объект, но не через понятийный анализ, а через эмоционально насыщенный ритм, в котором форма захватывает место смысла.

Начало, где утверждается, что «жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов», выглядит как декларация глубины, однако и здесь мы сталкиваемся с ложной оппозицией. Философия никогда не утверждала, будто человеческое существование исчерпывается только действиями, направленными на объект. Но Бубер выстраивает своего рода соломенное чучело — якобы редуцированное, упрощённое представление о человеке, — чтобы затем эффектно противопоставить ему свою концепцию. Такая риторическая манипуляция не аргументирует, а лишь производит впечатление.

Далее следуют многочисленные примеры: «Я нечто воспринимаю», «Я нечто ощущаю», «Я нечто мыслю». Всё это объявляется принадлежностью к «царству Оно» — царству, которое, согласно тексту, обезличено, расчленено, отгорожено границами, а значит, лишено подлинности. Однако здесь возникает фундаментальное противоречие: если Оно — это всё, что можно воспринять, исследовать, осмыслить, то от него, по сути, отрекается весь опыт. Познание, наука, искусство, этика — всё, что связано с обращением к миру, попадает в разряд «неподлинного». И тем самым философия, которой якобы занимается Бубер, оказывается невозможной по собственным же основаниям: ведь она требует работы с объектами мысли, с понятиями, с явлениями — а всё это, по Буберу, Оно. Значит, и сама его книга должна быть частью Оно, частью опыта, частью объекта — но при этом претендует на место в «царстве Ты», в котором, как утверждается, «нет никакого Нечто». Это — логический сбой, маскируемый поэтической тональностью.

Утверждение, что «Ты безгранично» и «тот, кто говорит Ты, не обладает ничем», оформлено как откровение. Но ни одна из этих фраз не может быть верифицирована, ни проанализирована. Это не концепт, а фигура речи. В философском контексте «безграничность» — термин, требующий уточнения: безгранично в чём? Во времени, в пространстве, в возможностях отношений? Здесь же «безграничность» — просто риторический образ, который работает на усиление противопоставления, но не на прояснение содержания. Аналогично утверждение «он не обладает ничем, но состоит в отношении» звучит как красивая пустота. Отношение к чему? Кто его участники, каковы условия, формы, последствия? Мы не узнаем — вместо анализа мы получаем восклицание.

Самая эффектная, но и самая манипулятивная часть — это риторическая тирада против «опыта»: «Оно, оно, оно!». Здесь Бубер обрушивает всю силу своей обиженной интонации на то, что философия, наоборот, всегда считала своим основанием — на способность человека воспринимать и осмыслять действительность. Он противопоставляет Ты как якобы подлинное отношение опыту, который, по его мнению, всегда редуцирует, превращает в «вещь среди вещей», обедняет. Но разве сам Бубер не апеллирует к опыту — внутреннему, словесному, чувственному, вербальному — когда пишет эту книгу? Разве читатель не вступает с ним в коммуникацию, основанную на восприятии и смысле, а значит — в рамках Оно?

Самый опасный элемент в этом отрывке — антиинтеллектуализм, тщательно замаскированный под духовность. Ключевая фраза — «О таинственность без тайны, о накопление сведений!» — показывает прямое презрение к знанию как таковому. Бубер предлагает не критику рациональности, а отказ от неё. Не преобразование опыта, а его отмену. Не диалог с познанием, а бегство от него — к пространству, где можно больше не отвечать за точность, не различать уровни, не уточнять смыслы. Так подлинная философия подменяется риторическим недоверием к мышлению, а ясность — туманом возвышенного жеста.

Это и есть главный эффект подобной псевдофилософии: разрушить веру в понятие, в анализ, в рассуждение. Сделать пафос аргументом, интонацию — синонимом истины. И тем самым подготовить почву не для размышления, а для следования. Именно поэтому подобные тексты, при всей их внешней благородности, столь опасны для дисциплины мышления. Они не развивают философию — они её подменяют.

Глава третья. Симптоматика вместо философии
В каждой философии можно разглядеть не только строй мысли, но и определённое психологическое состояние. Бывает, что текст говорит не столько о мире, сколько о напряжении, в котором пребывает автор. В случае Бубера эта напряжённость обретает особую форму: настойчивые, почти маниакальные повторы не просто структурируют его высказывание — они заполняют его, как монотонный звон, не дающий мысли выйти за пределы заранее очерченного круга. Повтор здесь — не приём, не средство поэтики, а симптом, в котором проступает одержимость единственной темой, единственным актом, единственным словом.

То, что в иных контекстах могло бы быть названо стилем, здесь становится формой транса. Мысль не развивается, а вращается вокруг одного центра, как бы затягиваясь в воронку, из которой уже невозможно выбраться. Этот центр — слово «Ты», лишённое очертаний, размытое до предела, пригодное для обозначения чего угодно: друга, Бога, ребёнка, дерева, животного, ветра. Такое расширение границ, будучи подано как универсальность, на деле уничтожает различие, и потому разрушает возможность философского различения. Понятия теряют определённость, превращаясь в аморфные слепки желания прикоснуться к чему-то высшему.

Вместо анализа — призыв. Вместо прояснения — интонация. Текст переходит в тональность, в которой мысль уступает место голосу: не внутреннему диалогу, не разумному спору, но нечто среднему между мольбой и заклинанием. Стиль становится молитвенным не по своей предметности, а по ритму, по напряжению фразы, по её возврату к исходной точке, как будто каждое предложение стремится не сообщить, а достучаться — до другого, до мира, до безмолвного Абсолюта. Аргументация исчезает, как исчезает необходимость в ней там, где утверждение приобретает форму ритуала.

Всё это складывается в нечто большее, чем простая стилистика. Возникает моноидея — мощное, изнутри пульсирующее влечение к одной-единственной теме, к которой возвращается каждая мысль, каждое слово. Как будто философия превращается в форму внутреннего транса, где сознание удерживается в едином напряжении, не способном к отступлению или сомнению. Из этого напряжения и рождается текучая, гипнотическая риторика, в которой любое «Ты» становится зеркалом внутренней потребности, а не объектом познания.

Так возникает текст, в котором философия подменяется симптоматикой. Мысль перестаёт быть способом понять, а становится способом выжить в собственном напряжении. Там, где ожидалась ясность, воцаряется туман. Там, где ждали диалога, возникает монотонный зов, обращённый не к собеседнику, а к пустоте. И в этой пустоте «Ты» может быть всем — и потому ничем.

Продолжим разбор слов самого Бубера:

«Приобретающий опыт не сопричастен миру. Ведь опыт “в нем”, а не между ним и миром.

Мир не сопричастен опыту. Он дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает, ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего не происходит.

* * *

Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения.

* * *

Есть три сферы, в которых строится мир отношения.

Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи.

Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.

Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы неслышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами.

Как же дерзнули мы включите в мир основного слова то, что лежит за пределами речи?

В каждой сфере, сквозь все становящееся, что ныне и здесь предстает перед нами, наш взгляд ловит край Вечного Ты, в каждом наш слух ловит его веяние, в каждом Ты мы обращаемся к Вечному Ты, в каждой сфере соответствующим образом.»

В этом фрагменте философия окончательно уступает место метафизической поэзии, в которой всё меньше места остаётся для анализа и всё больше — для возвышенной риторики. Бубер уже не просто противопоставляет Я–Ты и Я–Оно как различные способы отношения к миру, но провозглашает целую онтологию, в которой только один тип отношения считается подлинным, а другой — механическим, мёртвым, посторонним. И делает он это снова без понятийного инструментария, без различий, без аргументов, — только с помощью пафоса, художественного интонирования и фигуральной речи. Это уже не размышление, а мифология, претендующая на статус философии.

Рассмотрим по порядку. Утверждение, что «приобретающий опыт не сопричастен миру, ведь опыт “в нём”, а не “между” ним и миром», выглядит как стилистическая находка, но по сути — это философски недобросовестная формулировка. Автор подменяет точный анализ тем, что придаёт эмоциональный оттенок грамматическим конструкциям. Он противопоставляет предлог «в» и предлог «между», как если бы это обладало независимой онтологической силой. Однако реальный опыт, как бы он ни формулировался языком, не перестаёт быть актом соучастия, восприятия, отклика, внимания. Строгая феноменология опыта — у Гуссерля, у Мерло-Понти, у Левинаса — показывает, насколько он пронизан структурой контакта и открытости. Но Бубер игнорирует всё это — он противопоставляет не модели, а грамматические образы, подменяя тем самым мысль языковой стилизацией.

Далее утверждается, что «мир не сопричастен опыту», потому что «ему от этого ничего не делается». Но это лишь поэтический оборот, не раскрывающий сути. Природа, вещи, события, произведения культуры, другие люди — всё это постоянно трансформируется в нашем восприятии и благодаря ему. Мир в опыте — это не изолированное хранилище впечатлений, а активное поле взаимодействия, где человек изменяется и, в известном смысле, изменяет то, что воспринимает. Чтобы отрицать это, нужно ввести куда более сложную теорию знания и восприятия, нежели просто декламировать, что «мир не содействует». Но Бубер не предлагает ни теории, ни аргумента — только образ.

Особенно показательно, как он делит «мир отношения» на три сферы: природа, люди и «духовные сущности». Здесь структура высказывания окончательно скатывается к мистическому описанию, в котором исчезает различие между фактом, образом и метафизикой. «Жизнь с природой» якобы остаётся доязыковой: природа движется, но не может подойти. Фраза звучит драматично, но ничего не объясняет. Почему не может подойти? Что значит подойти? Где граница между речевым и доречевым? Мы этого не узнаем, потому что речь уже не движется в сторону уточнения, а в сторону аллегории. Здесь природа романтически отделяется от человека, но без всякой аналитики этого разрыва. Нет ни рассмотрения границ восприятия, ни попытки осмыслить субъект-объектное напряжение — только метафора «мрака», «порога речи», «застывшего Ты».

«Жизнь с людьми» — якобы единственная сфера, где отношение становится речевым. Это, конечно, интуитивно убедительно, но предельно упрощено. Язык как таковой не существует только между людьми: он также действует в наших отношениях с текстами, символами, телесными жестами, искусством, памятью, вещами. Описывая речевую форму общения исключительно в терминах Ты, Бубер искусственно сужает само понимание языка, сводя его к интимной встрече, хотя философия языка давно показала, насколько сложны и многослойны формы говорения, слушания, понимания.

Наиболее туманной и, возможно, наиболее характерной для всей «буберовской системы» является «жизнь с духовными сущностями». Здесь мы входим в зону, где мысль уже окончательно теряет опору в понятии. Что именно понимается под «духовной сущностью»? Бог? Смысл? Искусство? Коллективное бессознательное? Пример не приводится. «Окутано облаком» — звучит красиво, но является не описанием, а уходом от описания. Далее говорится, что «мы не слышим Ты, но чувствуем, что нас окликнули», и тут же появляется очередной риторический кульбит: «говорим основное слово, не умея молвить Ты устами». Это снова заклинание, не имеющее отношения ни к языку, ни к мышлению, ни к философии.

Финальный пассаж — «в каждой сфере наш взгляд ловит край Вечного Ты» — окончательно превращает философию в псевдо-мистическое предвосхищение, где метафизика становится поэтическим миражом. «Вечное Ты» — это уже не отношение, не структура, не момент опыта, а новая форма абсолютного, не нуждающаяся ни в логике, ни в проверке. Мы оказываемся в текстовой вселенной, где каждое предложение — это не аналитическая единица, а иконописный мазок. В этом мире нельзя спорить, нельзя уточнить, нельзя развернуть мысль: можно только восклицать в унисон или молчать в благоговении.

Вот в этом и заключается опасность. За возвышенным стилем скрывается не мысль, а её имитация. За поэтикой — попытка философствовать, не принимая на себя философской ответственности. За мнимой глубиной — страх перед ясностью. Эта речь не побуждает думать — она предлагает подчиниться интонации. И потому, если философия — это ещё искусство различения и дисциплина рассудка, то подобным текстам необходимо противостоять — не из презрения, а из верности самой идее мышления.

Если бы подобный текст был представлен студентом на философском семинаре в современном университете — особенно в том, где декан благоговейно цитирует Бубера на вступительных лекциях, — он, скорее всего, получил бы неудовлетворительную оценку. Преподаватель, вполне возможно, отметил бы “поэтичность”, “тональность”, “внутреннюю чуткость”, но затем, сдержанно переглядываясь с коллегами, вынужден был бы признать: аргумента здесь нет, терминологическая определённость отсутствует, структура не выдержана, границы понятий не очерчены, переходы — скачкообразны, а весь текст построен на эмоционально заряженных образах, не допускающих философской работы.

Он, быть может, и не осмелился бы сказать это прямо — из уважения к имени, из инерции традиции, из страха показаться холодным перед «духовной прозорливостью» великого. Но любому студенту с аналогичной манерой письма, с таким же стилем возвышенного, но аналитически пустого высказывания, было бы предложено “переписать с учётом логики рассуждения”. Ставилась бы низкая оценка не потому, что работа плоха по содержанию — а потому что она не соответствует жанру философии. Она не аргументирует, она не различает, она не раскрывает. И это, в глазах любого честного преподавателя философии, — академическая ошибка.

Внутренний конфликт при этом был бы очевиден. С одной стороны, авторитет Бубера — икона, цитируемая в лекциях по экзистенциализму, философии религии, еврейской мысли XX века. С другой — профессиональный стандарт, требующий от текста точности, структурности, философской работы с понятием, а не интонацией. И этот конфликт не был бы разрешён в пользу истины. Он был бы просто отложен.

Но студенту бы не позволили пройти. Студенту не простили бы невнятность, псевдодуховность, высокие обороты без опоры. А Буберу простили. Более того — сделали из этой риторики образец. Вот в этом и заключается опасность интеллектуальной иерархии, где великим дозволено то, за что студенту ставят «неуд». Потому что в философии должна действовать одна мера. И если текст, написанный под именем Бубера, не выдерживает тех же требований, что предъявляются к неизвестному ученику, — значит, с самим каноном что-то не так.

Глава четвёртая. Политический утопизм
Когда философ, воспитанный на медленных оборотах речи и глубоком самонаблюдении, вступает на территорию политики, пространство, ранее насыщенное нюансами и метафизическими оттенками, вдруг требует ясности, жёсткости и действия. Но Бубер, не изменяя своему внутреннему ритму, перенёс в реальную историю ту же мягкую неясность, что и в философию, полагая, будто между народами возможно выстроить тот же самый диалог, что некогда был провозглашён между Я и Ты. Его голос, звучавший с достоинством среди европейской интеллигенции, становился всё более уязвимым по мере приближения к конкретным историческим ситуациям, в которых требовались не знаки, а шаги.

Против идеи национального государства для евреев Бубер выступал не агрессивно, а как бы из другого измерения — из мира, где существование народа не требовало армии, разведки, границ и суверенитета, а реализовывалось в «диалоге с другими». Его представление о будущем Палестины заключалось в почти сказочной формуле: двунациональная федерация, где евреи и арабы, избегая взаимной вражды, делили бы землю, историю и право. Вместо институционального порядка он предлагал доверие. Вместо политического механизма — встречу. Это была не программа, а видение, почти мистическое по своей сущности, словно перенесённое с библейской страницы в газетную колонку.

В Европе, особенно среди разочарованных в национализме и уставших от войны интеллектуалов, эта позиция воспринималась как благородный свет на фоне циничного века. Там, где идеи ещё могли звучать как призывы к лучшему, а не как вмешательство в хрупкий баланс реальности, голос Бубера звучал возвышенно, почти пророчески. Он олицетворял ту часть еврейского духа, которая стремилась не к обладанию, а к сосуществованию. Его слова читались как альтернатива грубому политическому материализму, и потому удостаивались уважения, даже если никто не верил в их осуществимость.

Но в самом Израиле — в стране, рождённой из страха, изгнания и ужаса — его идеи казались не просто странными, а опасными. Там, где люди ещё хранили на коже следы пепла, а дети росли среди звуков сирен, призыв к открытости звучал как отказ от выживания. Молодое государство, строящееся на развалинах катастрофы, не имело роскоши абстрактного диалога. Здесь потребность в армии была не теоретической, а ежедневной. Политика была не книгой, а телом, и любой, кто говорил о доверии без защиты, воспринимался как слепец, даже если говорил с ангельским достоинством.

Именно в этом столкновении пророческого языка с конкретной историей проступила наивность, не кажущаяся наивностью до тех пор, пока не встретится с реальностью. Продолжая свою философскую линию, Бубер просто расширил метафору Я—Ты на соотношения между народами, предполагая, что внутренняя этика личности может быть перенесена в масштаб геополитики. Но политическая жизнь, лишённая взаимности, не позволяет обустраивать дом на доверии. И потому его проект, в котором народы должны были признать друг друга не как врагов, а как собеседников, рассыпался под тяжестью невысказанной догадки: не каждый готов сказать Ты, не каждый готов услышать ответ.

Так философия, в которой недосказанность звучала как достоинство, в политике обернулась отсутствием опоры. Идея, родившаяся из доброй воли, превратилась в символ непрактичности. Мягкость, ещё вчера казавшаяся благородной, стала упрёком. Бубер не отрёкся от своих убеждений, даже когда они утратили поддержку. Он продолжал говорить, даже если его уже не слушали. В этом была святая упрямость пророка, но вместе с ней — трагическая неспособность выйти за пределы собственного видения, чтобы увидеть: мир, в который он хотел вдохнуть диалог, жил уже по другим правилам.

Дело даже не в том, насколько утопичной была идея двунационального государства в Палестине, предложенная Бубером, — история и без того достаточно строго расставила акценты, показав, как далеко от реальности находилось это видение. Проблема глубже: она не политическая, а философская по своей сути. Бубер выступает не просто с проектом, который оказался невыполним, но с позицией, выходящей за пределы компетенции философа как такового. Его идея — не плод политического анализа, не результат социологического моделирования, не отражение реальной силы и интересов. Это продолжение поэтической, метафизической интонации, перенесённой в сферу, где решают не слова, а структуры, не отношения, а институты.

Философ имеет право говорить о справедливости, о достоинстве, о границах власти, о насилии и памяти. Но философ теряет право на серьёзный разговор, когда он подменяет политический анализ моральным жестом, когда предлагает замену армейским стратегиям вежливыми диалогами, а государственности — обменом взглядов. Бубер не просто ошибся в конкретике — он допустил категориальную ошибку: перепутал сферу философского свидетельства с инженерией политического устройства.

Это не значит, что философ должен молчать о политике. Но он обязан различать, когда он высказывается как наблюдатель, как критик, как свидетель — и когда он вдруг начинает действовать как архитектор. Бубер этого различения не провёл. Он перенёс модель Я–Ты из сферы личного в сферу коллективного, из сферы духовной в сферу юридической, как будто встреча двух народов могла быть устроена теми же средствами, что встреча двух душ. Такое мышление — поэтичное, но безответственное — стало не предложением, а жестом. И этим жестом философия, в лице Бубера, вторглась в область, где ей следовало бы быть осторожнее.

Политика требует тяжёлой конкретики. Там, где Бубер говорил о «доверии» и «сосуществовании», другие — не менее глубоко чувствующие — уже имели дело с миграцией, вооружённым сопротивлением, территориальными претензиями, британскими мандатами, арабским национализмом, европейским равнодушием и катастрофой, нарастающей в Европе. Предлагать в этой ситуации философскую модель как практическое решение — значит не просто ошибаться, а опасно переоценивать роль мышления в мире, где действуют совсем иные силы.

Именно это, а не утопизм как таковой, становится слабым местом Бубера: не то, что он предложил невозможное, а то, что он считал себя вправе предлагать. Он не был политиком, не был юристом, не был стратегом. Он был философом с поэтическим слухом, и потому его речь о государственном устройстве — не вклад, а претензия. И претензия эта не обоснована ни опытом, ни анализом, ни ответственностью перед последствиями. Философия, когда она покидает свой дом, должна идти в другие дисциплины не как пророк, а как гость. Бубер же говорил, как хозяин, но язык его, как и прежде, был языком видения, а не выверенного плана.

Глава пятая. Защита и поклонение
Вокруг Бубера со временем выстроилось не столько сообщество читателей, сколько круг тихих почитателей — тех, кто в его книгах находил не просто идеи, но знаки присутствия чего-то иного, редкого, почти святого. Особенно сильным это восхищение становилось в среде христианских гуманистов, теологов нового времени и европейских либералов, переживших усталость от жёстких доктрин и политических крайностей. В нём они видели мост, соединяющий разорванные миры — религию и философию, Восток и Запад, слово и тишину. Для них Бубер был не мыслителем школы, а фигурой перехода, символом духовной тонкости в веке насилия и обобщений.

Неудивительно, что именно христиане первыми стали восхищаться им — не как автором теории, а как голосом, напоминавшим интонацией пророков, близких их собственному Писанию. Его образ, бородатый, величественный, молчаливый, как будто уже встроен в священную икону, подсказывал возможность межрелигиозного диалога, который не начинался с утверждения, а с признания. Теологи, утомлённые рационализмом и институциональной жесткостью, слышали в нём не спор, а молитвенную речь. Именно потому Карл Барт, человек суровой догматической мощи, отзывался о Бубере с оттенком сдержанного благоговения, не вступая в открытые споры, но признавая его как присутствие. Пауль Тиллих, погружённый в поиски символических форм религиозного опыта, находил в буберовской речи пример того, как философия может говорить о трансцендентном, не разрушая его.

Даже Левинас — философ, столь же пристально всматривавшийся в Другого, но шедший по иному пути, — избегал прямой критики. Он держал дистанцию, не отвергая, но и не присоединяясь полностью, как будто интуитивно ощущал: спорить с этим текстом невозможно, потому что в нём нет того напряжения логики, на которое можно ответить. Уважение к фигуре Бубера было у него не интеллектуальным, а почти культурным, как к старшему родственнику, говорящему на другом языке.

Однако за пределами этого круга мягкого восхищения царило иное молчание — особенно ощутимое со стороны аналитической традиции, для которой вся философия Бубера представлялась не просто чуждой, а принципиально нерелевантной. Там, где ценился аргумент, а не тон, строгость, а не интонация, Бубер вызывал скорее недоумение. Его тексты не поддавались логическому анализу, не допускали проверки, не строили системы, не отвечали на возражения — и потому их попросту обходили. В этом молчании не было ярости — лишь холодная вежливость, та самая тишина, за которой скрывается безразличие.

Но и безмолвие может быть формой критики. Оно говорит не меньше, чем резкий отзыв. Когда философскую фигуру не атакуют, не обсуждают, не опровергают, а просто не упоминают, это означает отказ впустить её в разговор. Бубер для аналитиков оказался по ту сторону границы, отделяющей философию от литературы, теологического переживания и духовной публицистики. Его не изгоняли — его не замечали.

Между восхищённым вниманием и ледяным молчанием простиралось пространство почтения — пространство, где Бубера не читали с критической оптикой, а слушали как голос эпохи. В этом голосе слышалось многое: тоска по истине, усталость от рассудка, стремление к встрече. И всё же за всем этим оставался вопрос — можно ли восхищение подменять разбором, можно ли отказ от критики считать признанием. Ведь если философию защищают как поэзию, а обсуждают как икону, она перестаёт быть мыслью и становится легендой.

И снова дадим слово виновнику торжества:

«Я смотрю на дерево.

Я могу воспринять его как зрительный образ: непоколебимая колонна, отражающая натиск света, или обильные брызги зеленого на фоне кроткой серебристой голубизны.

Я могу ощутить его как движение: струение соков по сосудам, которые окружают сердцевину, нежно удерживающую и провожающую нетерпеливый бег жизненных токов, корни, вбирающие влагу; дыхание листьев; нескончаемое со-общение с землей и воздухом – и сокровенное его произрастание.

Я могу отнести его к определенному виду деревьев и рассматривать как экземпляр этого вида, исходя из его строения и образа жизни.

Я могу так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности его формы, что увижу в нем лишь выражение закономерностей – законов, в силу которых постоянное противодействие сил неизменно уравновешивается, или же законов, в силу которых связь элементов, входящих в его состав, то возникает, то вновь распадается.

Я могу сделать его бессмертным, лишив жизни, если представлю его в виде числа и стану рассматривать его как чистое численное соотношение.»

Сколько мыслителей — столько деревьев. У Аристотеля дерево добропорядочно исполняет свою функцию: растёт, потому что такова его фюзис, обладает формой, целью и сущностью — всё чинно, всё по субстанции. У Руссо дерево — это партнёр по уединённой прогулке и немой свидетель подлинного чувства. У Шопенгауэра оно — не вещь, а иллюзия, зависящая от нашего представления. У Ницше оно гордо тянется вверх, к одиночеству и Заратустре. У Витгенштейна — всего лишь пример: “Я знаю, что это дерево”, и то, если повезёт с языковой игрой.

Будда вообще предпочёл просветление под деревом — настолько оно значимо. А Спиноза, не утруждая себя ботаникой, включил дерево в бесконечную субстанцию: модус — и всё тут. Делёз с Гваттари дерево ругали — слишком вертикальное, слишком серьёзное, слишком гегелевское: нет, мол, ризома круче. А Хайдеггер слушал, как оно пребывает — то есть стоит, но по-экзистенциальному.

И вот приходит Бубер. Он смотрит на дерево. Не измеряет его, не классифицирует, не думает — он встречает его. Дерево говорит ему Ты, хотя, возможно, это просто берёза. И с этого момента всё остальное — от ботаники до биохимии — объявляется частью царства Оно. Все, кто не чувствуют дерево «всем существом», — механики, редукционисты, бездушные схоласты. Потому что подлинное дерево не имеет ни вида, ни рода, ни хлорофилла. Оно имеет отношение. И точка.

Так дерево из объекта познания превратилось в нравственный экзамен. Если ты не чувствуешь Ты — философией тебе лучше не заниматься. Возвращайся к своим законам и числам. А дерево — оно останется. Как молчаливый укор всем, кто смеет на него смотреть, но не встречать.

Этот фрагмент Бубера о дереве — один из самых известных и часто цитируемых в его текстах, прежде всего из-за его поэтической насыщенности. На первый взгляд, перед нами разворачивается тонкое описание различных способов восприятия — от эстетического до научного. Каждое «я могу» создаёт эффект богатства человеческого отношения к миру, а завершение, где дерево превращается в «число», подводит к мысли, что рациональное познание обескровливает подлинное, живое присутствие. Но за кажущейся глубиной и философской чувствительностью скрывается целый ряд подмен, которые стоит разобрать хладнокровно и по существу.

Прежде всего, сам метод построения фразы — риторический: Бубер не анализирует способы восприятия дерева, не предлагает категориального различения эстетического, биологического, таксономического или математического подходов, а лишь перечисляет их как последовательность всё более отчуждающих, «обесчеловечивающих» форм. В этом скрыто предвзятое движение: автор изначально устраивает иерархию восприятий, в которой подлинное оказывается в тени, а рассудочное — почти как предательство. Причём это делается без прямого утверждения — через риторическую интонацию, которая формирует у читателя нужную эмоцию до того, как он успевает включить критическое мышление.

Во фразе «я могу воспринять его как зрительный образ» — нет ничего философски подозрительного. Это описание чувственного восприятия, вполне уместное в контексте эстетического подхода. Однако уже во второй части возникает поэтический стиль, имитирующий эмпатию: «струение соков», «нежно удерживающая сердцевина», «нетерпеливый бег жизненных токов». Здесь Бубер отказывается от строгости даже в описании живого. Это не биология, не феноменология, не натурфилософия — это поэтический поток, в котором чувства подменяют мысль. В этом нет попытки понять, есть лишь желание вызвать сопереживание.

Следующий уровень — дерево как «экземпляр вида» — противопоставляется уникальности, как будто систематика автоматически стирает индивидуальность. Но это искусственное противопоставление. Современная биология, как и философия природы, давно работает с понятием уникального в рамках вида. Познание общего не исключает признания единичного. Однако Бубер, игнорируя это, снова подменяет различие эмоциональной расстановкой: таксономия — это уже шаг к отчуждению.

Наиболее критичным становится утверждение, что можно «так переусердствовать в мысленном отвлечении от его неповторимости и от безупречности формы», что дерево превращается лишь в «выражение закономерностей». Здесь мы видим уже прямое недоверие к понятию закона как такового. Бубер предлагает нам либо подлинную встречу, либо редукцию. Но философия как раз и занимается тем, чтобы удержать различие между редукцией и абстракцией, между тем, что объясняет, и тем, что уничтожает. Законы — не антипод живому, они способ осмысления его устойчивости. Они не отменяют переживание, а позволяют его соотнести, передать, понять.

Финальный пассаж — «я могу сделать его бессмертным, лишив жизни, если представлю его в виде числа» — звучит как кульминация трагедии разума. Дерево становится числом — значит, уже не живое, а концептуально мёртвое. Но и это — не более чем риторика. Превращение дерева в численное соотношение — не есть «лишение жизни», а просто переход к другому способу его описания. Математическое — не враждебно живому, оно позволяет мыслить то, что невозможно уловить взглядом. Геометрия листа, закономерности роста, ритм кольцевых структур — всё это делает дерево ещё более восхитительным, не упрощая его, а раскрывая.

На деле, Бубер создаёт ложную дихотомию: либо живое Ты, либо мёртвое Оно. Весь остальной спектр — междуличностная этика, эстетическая дистанция, научное любопытство, аналитическая строгость — отрицается или принижается. Такое деление не способствует прояснению, оно обслуживает эмоциональный эффект. Подлинная философия не требует отвергнуть чувственное, научное и понятийное восприятие, чтобы ощутить «со-бытийность». Она умеет удерживать сразу несколько регистров. Бубер же — сознательно или нет — предлагает обеднённую карту восприятия мира, в которой всё сводится к бинарному коду: либо Ты, либо Оно. Такая схема утешительна, но философски — неполноценна.

Это, в сущности, не анализ восприятия, а литературная сцена, написанная от первого лица, с заранее расставленными акцентами и интонацией. И если бы студент предложил нечто подобное в работе по философии восприятия — он бы получил рекомендацию развести художественный нарратив и философский разбор. Потому что мысль требует различения. А Бубер, в этом отрывке, снова предлагает вместо него красивый миф.

Глава шестая. Что в нём всё-таки ценного
За всем туманом повторов, за плавной, почти загипнотизированной речью, за отсутствием чёткого различения понятий, всё же остаётся нечто, что не даёт сбросить Бубера в сторону окончательно. Его тексты не выдерживают аналитического давления, но выдерживают другое — испытание временем. Есть в них глубинное чутьё, неоформленное, но живое, словно предчувствие чего-то, что позже станет центральным вопросом целого столетия. Он не предлагал стройной концепции личности, не давал определения, не выстраивал моделей, но уже чувствовал: человек не существует в изоляции, он возникает во встрече, в отклике, в интонации «ты».

Именно это — не формула, не теория, но интуиция — и стало тем, что сделало Бубера значимым, несмотря на философскую рыхлость. Он уловил едва уловимое: личность не дана раз и навсегда, она рождается в напряжении между самостью и другим. Не в замкнутом сознании, а в пространстве встречи, где я узнаёт себя только в преломлении чужого взгляда, чужого слова, чужого присутствия. Это знание, нераскрытое до конца, но названное, стало откликом на грядущую пустоту, которую XX век принесёт в образе массового человека, растворённого в системах, технике, толпе.

Бубер не дал анализа обезличивания — он лишь предчувствовал его. Не говорил о тоталитаризме, но писал о голосе, теряющем форму. Не разбирал психотехнику власти, но настаивал: спасение начинается с того, кто способен сказать «ты» и услышать в ответ «я». В этом — его несистемная, но пророческая правда. Его тексты, если и не были философией, то стали чем-то другим — своего рода культурной памятью о возможности подлинного присутствия, на фоне наступающей пустоты.

Отдельного внимания заслуживает то, как он говорил. Афоризм у него не был позой. Это не была игра в лаконичность, не стремление к эффекту, а попытка сохранить плотность высказывания в момент, когда любая конкретика могла бы разрушить хрупкую суть. Его фразы, лишённые доказательства, становились знаками — теми, что легко переносятся в другие контексты, что живут вне логики, но не вне смысла. Именно сила афористического жеста сделала его имя узнаваемым: он стал цитируем, как становятся цитируемыми те, кто не столько мыслит, сколько чувствует напряжение мысли, даже не до конца оформленной.

При этом в его речах, несмотря на всю неопределённость, ощущается неподдельное религиозное чувство. Не догматическое, не церковное, не защищающее канон, а нечто первозданное, существующее до теологии. Его Бог — не объект веры, не предмет богословия, а голос, звучащий в тишине, взгляд, которого нельзя вызвать, но можно быть готовым к его появлению. Это чувство — не аргумент, но опыт. И оно проходит сквозь страницы, как воздух, которого нельзя объяснить, но можно почувствовать.

Да, у Бубера нет строгости. Нет философского аппарата, нет логического скелета, нет даже желания соответствовать дисциплине. Но у него есть редкая способность удерживать внимание на самом хрупком — на моменте встречи, на дыхании другого, на обращённости. И в этом его главная ценность: он напоминал о том, что человек начинается там, где кончается речь в одиночку.

Глава седьмая. От хасидских притч до переводов Библии
Если где и раскрылась подлинная сила Бубера, то не в философских схемах, не в афористических формулах, а в том, как он обращался с живым текстом — не создавая, а передавая, не изобретая, а бережно внимая. Его внимание к хасидским историям, к голосам прошлого, звучащим не с кафедры, а из глубин быта, сделалось не просто жестом популяризатора — это было почти религиозное делание: спасти ускользающее, вернуть слышимость забытому, одушевить память. Он не собирал эти рассказы, как этнограф, не анализировал их, как исследователь религии, и не иллюстрировал, как моралист. Он жил внутри них, давая им вторую плоть — на языке своего времени.

Хасидские притчи, скромные по форме, но несущие мощную духовную интонацию, в его пересказах обретали иную глубину. Не философскую в привычном смысле, но опытную — они не объясняли, а удерживали внимание в точке, где смысл ещё не разложен на части, но уже почувствован. В этих текстах Бубер стал не автором, а посредником, тем, кто переводит не язык, а дыхание, не сюжет, а внутренний свет. Он не стремился рационализировать эти истории, не пытался извлечь из них систему — напротив, он сохранял их округлость, их полутон, их способность быть сказанными один раз, но прожитыми многократно.

С этой же интуицией он подошёл и к работе, которая оказалась одной из самых глубоких в его жизни — переводу Ветхого Завета, предпринятому вместе с Францем Розенцвейгом. Здесь он не был проповедником и не философом — он был слушателем. Задача, которую они поставили перед собой, была дерзкой: вернуть тексту его первозданную плотность, сохранить архаическую ритмику, дыхание языка, не сглаживая неровности, не упрощая глубину. Их перевод не пытался быть современным, не искал стилистической чистоты, но стремился передать живую ткань ивритской речи — с её грубоватой телесностью, с её паузами, повторами, дыхательной интонацией.

Это было не просто литературное усилие — это было духовное восхождение. В каждом обороте, в каждой фразе они искали не красоту, а вес, ту смысловую плотность, которая теряется при любом сглаживании. Они понимали: Библия не написана, а произнесена. Её текст — не литература, а голос, не изложение, а зов. Потому перевод для них становился не переносом, а вселением. И в этом Бубер, со всей своей чуткостью к ритму и с особым вниманием к обращённости речи, оказался на своём месте — не как философ-архитектор, а как проводник.

Именно здесь он был сильнее всего — в роли толкователя, а не мыслителя. Не создавая новых идей, он умел вживаться в чужую, архаическую, но живую речь, и вдыхать в неё новую силу. Его толкование было не аналитическим, а внимательным. Он не расщеплял смысл, но обострял его присутствие. И потому в его интерпретациях чувствуется не амбиция ученого, а голос того, кто слышит — и передаёт, не вмешиваясь. В этом и заключалась его подлинная власть: не заставлять мыслить, а давать возможность услышать.

Так философ, не ставший философом в строгом смысле, оказался редким чтецом. Он умел удерживать тайну текста, не разрушая её объяснением. Умел сохранить дыхание традиции, не превращая её в музейный экспонат. Умел передать не знание, а трепет. И это — качество, которое не исчезает вместе с модой, не подлежит разоблачению и не нуждается в защите. Это не система, но память. Не идея, но след живого.

Глава восьмая. Механика взлёта  Мартина Бубера
История, в которой весьма скромная по философскому содержанию фигура становится символом целой эпохи, почти никогда не строится на одном только таланте. Чаще за этим стоит удачное сплетение биографических обстоятельств, культурного спроса и умения оказаться в нужном месте с нужным тоном. Жизнь Мартина Бубера — один из таких примеров, когда путь посредственной мысли, не предложившей ни новизны категориального аппарата, ни внутренней строгости, тем не менее превращается в восхождение, обретая ореол едва ли не духовной значимости.

Он родился в Вене в 1878 году, но настоящим формирующим пространством стала Галиция — край, в котором еврейская традиция ещё не была разрушена модерном, но уже начинала сталкиваться с ним. После расставания родителей ребёнка отдали на воспитание деду — Соломону Буберу, знатоку раввинистической литературы, человеку строгого ума и тяжёлой культуры. В этой среде, где религиозный текст воспринимался не как предмет, а как дыхание, Бубер впитал не столько веру, сколько ритм традиции. Он не унаследовал ортодоксальность, но унаследовал внутреннюю связь с речью, несущей память поколений.

В университете его интересы разбросаны: философия, германистика, психология, социология, зигзагообразное обучение между Веной, Берлином, Лейпцигом. Он читает Канта и Шеллинга, изучает мистиков, увлекается Ницше, Шпенглером, романтическими фигурами. В юности входит в сионистское движение, но и там занимает не политическую, а скорее культурную, метафизическую нишу — пишет о возрождении еврейского духа, но не предлагает ни программы, ни стратегии. Уже тогда его тексты отличаются тем, что позже станет его отличительным признаком: высокая интонация при отсутствии внутреннего напряжения аргумента.

Настоящий взлёт начинается после Первой мировой. Мир, переживший катастрофу, ищет новых языков для выражения утраченной целостности, и тут Бубер предлагает то, что оказывается особенно созвучно: не ясную философию, а смутную надежду на возможность подлинного. В 1923 году выходит его главный текст — Ich und Du. Тонкая книга, почти брошюра, построенная на простой оппозиции, на ритмическом повторе, на чувственной интонации, воспринимается как откровение. Её не читают строго — её цитируют. Она не требует усилия — она предлагает атмосферу. И этого оказывается достаточно, чтобы имя автора начало обрастать репутацией.

После прихода нацистов к власти Бубер, как и многие, оказывается под угрозой. Он покидает Германию и переселяется в Иерусалим, где получает профессорскую должность в Еврейском университете. Но в новой стране его идеи звучат иначе — не как ответ на историческую боль, а как эхо неуместной абстракции. Здесь, где слова проверяются реальностью, философия встречи не находит отклика. Тем не менее он продолжает писать, преподавать, выступать, становясь не частью активной интеллектуальной среды, а её особым, неприкасаемым элементом — символом еврейского гуманизма, духовного достоинства, старого европейского голоса.

Со временем Бубер превращается в фигуру-медальон. Его приглашают на конгрессы, его имя цитируют на обложках, его репутация поднимается выше его текстов. Как часто бывает, биография начинает работать сильнее, чем мысль. Переживший Европу, отвергший догматический сионизм, погружённый в диалог культур, он становится для Запада образом «другого еврея» — мягкого, невоинственного, мыслящего. Его личное благородство, умение говорить без резкости, тишина жеста — всё это превращает его в фигуру, к которой хочется обращаться.

И так, шаг за шагом, возникает образ философа, даже если сама философия не выдерживает внимательного прочтения. Взлёт посредственности здесь происходит не из-за обмана, не из-за давления, а по причине того, что время нуждалось не в ясности, а в утешении. Бубер давал его — мягкой речью, священным ритмом, постоянным напоминанием, что личность всё ещё возможна, если кто-то готов сказать «ты» в мире, где все давно говорят «оно».

Совпадение личной харизмы и исторического запроса редко бывает результатом расчёта. Чаще это стечение обстоятельств, когда личная интонация неожиданно попадает в такт эпохе, как голос, совпавший с тишиной. В случае Бубера эта встреча оказалась особенно точной. Его фигура, почти библейская в своей внешней неподвижности и внутренней сосредоточенности, воплотила собой тот образ, которого с жадностью искал разломанный мир: еврей, не несущий угрозы, мудрец, не претендующий на власть, духовный человек, лишённый резкости. Всё в нём работало на символ: борода, голос, взгляд, отсутствие систематической строгости — всё это рождало ощущение подлинности, не омрачённой амбициями.

На этом фоне формула Я—Ты, почти детская по простоте, обретала вес лозунга. Она не требовала понимания — она обещала возможность. Не объясняя, а обозначая, она становилась точкой опоры для тех, кто хотел говорить о диалоге, но не знал, с чего начать. В этом — одна из главных причин успеха: там, где мысль была слабой, жест оказался сильным. Простая схема, легко воспроизводимая, удобная для цитирования, пригодная для любых контекстов — от богословских до педагогических — начала жить отдельно от философского содержания. Она перешла в статус культурного символа, и, будучи отделена от автора, начала формировать его образ в обратную сторону: если идея стала знаковой, значит, и её носитель — фигура значительная.

Академия и политика охотно приняли эту игру. Университеты, строящие себя как новые храмы, всегда нуждаются в фигурах, вокруг которых можно выстроить ритуал уважения. Политика, особенно в периоды рождения государства, ищет не только законы и границы, но и лица, через которые можно говорить о народе. Бубер, не связанный с институциональной религиозностью, не скомпрометированный прямым участием в борьбе за власть, оказался идеальной кандидатурой на роль «совести нации». Его голос был непрактичен — и в этом его ценность. Он говорил как бы из вечности, и потому его можно было ставить на пьедестал, не опасаясь, что он потребует вмешательства в текущие дела.

Из посредственности, не по злому умыслу, а по причине культурного запроса, была создана икона. Икона не догматическая, но историческая. Бубер стал воплощением еврейского интеллигента, который не отрёкся от традиции, но и не подчинился ей; который говорил о Боге, но не от имени религии; который писал о диалоге, но не вмешивался в политику напрямую. Это был редкий баланс, почти невозможный в других обстоятельствах. В нём не было ни гнева, ни ярости, ни остроты — и именно это дало возможность сделать его символом эпохи, которая устала от криков и искала интонацию тишины.

Так образ, выросший из биографии, оказался прочнее текстов. Его цитировали чаще, чем читали. Его вспоминали, не проверяя. Его образ вошёл в учебники, как свидетельство того, что у еврейской мысли есть лицо, способное говорить от имени человечества. И в этом, как бы парадоксально ни звучало, посредственность оказалась не препятствием, а условием признания. Слишком сильная мысль отталкивает, слишком сложная — пугает. А Бубер давал мягкость, нужную времени. Он не учил — он присутствовал. И именно за это его сделали фигурой, стоящей над разногласиями, над анализом, над критикой. Это была не победа философии, а торжество символа.

Глава девятая. Вред псевдофилософии
Когда философия перестаёт быть инструментом прояснения и становится риторическим занятием, наполненным туманом вместо мысли, стиль начинает действовать как подмена. Там, где следовало бы работать с понятиями, уточнять границы, выстраивать аргумент, воцаряется неуловимая речь, напоминающая скорее религиозное предчувствие или художественное настроение, чем попытку мышления. Псевдофилософия не опровергает ничего — она растворяет. Она не спорит, потому что ей нечего отстаивать, она не уточняет, потому что её сила не в понятиях, а в впечатлении. И чем менее она ясна, тем более возвышенной кажется в глазах публики, уставшей от строгости и дисциплины.

Такое письмо, обволакивающее, ритмичное, завораживающее, создаёт иллюзию глубины там, где по существу ничего не произнесено. Оно не требует понимания — оно требует согласия. Вместо того чтобы направлять внимание к сущности проблемы, оно захватывает тональностью, и читатель, вместо того чтобы мыслить, начинает следовать. Когда стиль берёт верх над анализом, философия теряет свою критическую функцию и превращается в разновидность эстетики — не мысли, а формы.

Опасность здесь не в том, что это плохая философия, — а в том, что она мимикрирует под философию, не являясь ею. В этом различие между художественным эссе и системной мыслью исчезает, и на место вопросов приходит атмосфера. И тогда, освободившись от проверяемости, такая речь легко переходит в область утопии. Ведь когда мысль не требует ни проверки, ни ответственности, она с лёгкостью начинает создавать миры, которых не существует. Именно на этом поле вырастают опасные политические фантазии: мир без границ, диалог без взаимности, братство без механизмов, доверие без структуры.

Бубер, казалось бы, не был утопистом в привычном смысле — он не чертил схем, не предлагал планов. И всё же его тексты, будучи лишены трезвого расчёта, несли в себе потенциальную угрозу: они внушали, будто подлинность возможна без усилия, будто встреча между народами — это вопрос интонации, а не реального устройства власти. Такая позиция, оторванная от анализа, становится удобной маской для наивности. В ней нет цинизма, но именно потому она может быть использована в разрушительных целях — как идеал, не выдерживающий ни войны, ни компромисса, ни истории.

Но, пожалуй, самый глубокий вред — в том, как подобная речь меняет отношение к философии в целом. В обществе, где текст, построенный на пафосе, восхваляется как «глубокий», где афоризм заменяет исследование, а туман — точность, философия перестаёт восприниматься как искусство думать. Её начинают путать с вдохновением, с духовностью, с обтекаемой культурной позой. Умение сказать красиво становится важнее умения сказать ясно. Это дискредитирует не отдельную фигуру, а саму дисциплину. И тогда философ становится не тем, кто мыслит, а тем, кто красиво молчит.

Псевдофилософия тем опаснее, чем более она стилистически совершенна. Её вред — не в ложности, а в подмене. Она не враждебна истине, она просто не интересуется ею. Она создаёт мягкую оболочку, в которой невозможно ни доказать, ни опровергнуть, и потому невозможно мыслить по-настоящему. И чем дольше такая речь занимает центральное место, тем труднее вернуть философии её первоначальное предназначение — быть не утешением, а способом видеть ясно.

Глава десятая. Как защитить мышление от буберов
Там, где исчезает ясность, начинается культ. Там, где исчезают категории, возникает харизма. И если философия хочет остаться мыслью, а не голосом, повторяющим красивые, но неопределённые слова, она обязана охранять собственные границы — не в смысле исключения, а в смысле различения. Именно в этом различении, в способности называть вещи по имени, видеть, где речь — а где мысль, где поэзия — а где концепт, где исповедь — а где аргумент, начинается первая защита мышления.

Для этого необходимо прежде всего требовать категориальной ясности. Даже самые сложные философские тексты — если они действительно философские — стремятся прояснять, не затемнять. Они создают язык, не упаковывают чужой. Это значит, что каждый текст должен быть распознан по жанру: где философия, а где богословское предчувствие; где системное рассуждение, а где культурная реплика; где концептуальный риск, а где витиеватая мантра. Без этого различения любая метафора может быть принята за мысль, любое возвышенное молчание — за глубину.

Но этого различения мало. Философия должна уметь защищаться и на уровне воспитания мышления. Поэтому в университетах, где ещё сохраняется серьёзная интеллектуальная традиция, важнейшей формой педагогики становится критическая гигиена — навык вскрывать текст, независимо от имени на обложке. Студент должен уметь разобрать фразу до костей, увидеть, из чего она сделана, по каким правилам работает, к какому интеллектуальному роду принадлежит. Это особенно важно там, где имя автора защищает от анализа. Не имеет значения, написано ли это Кантом, Бубером или Платоном — если аргумент размывается стилем, его нужно разоблачить. Это не жест неуважения, а элементарная дисциплина ума.

Ещё одной формой защиты становится поддержание контакта с наукой и логикой. Не в смысле редукции философии до формального анализа, но в том, чтобы всегда оставалась точка, где речь встречается с верифицируемостью. Сближение с точными методами возвращает философии скелет — её логическую, аналитическую, понятийную опору. Там, где философская речь теряет плотность, она нуждается в возвращении к правилам — не как ограничению, а как форме воли к ясности. Контакт с научной культурой не убивает глубину, он отсекает мистификацию. Он не разрушает образность, но заставляет её отвечать перед смыслом.

И всё же самым действенным противоядием остаётся ирония. Не грубая, не разрушительная, не озлобленная — но точная. Ирония позволяет увидеть, как высокий стиль начинает обслуживать пустоту, как афоризм становится ширмой для бессмысленного повторения. Она обнажает торжественность как приём, патетику как риторическую уловку. Пародия, точно подмечающая интонации псевдофилософской речи, делает больше, чем серьёзное опровержение — потому что высвечивает форму там, где нет содержания. В век, где уважение всё чаще заменяет анализ, ирония становится способом вернуть тексту земную плотность.

Философия не обязана быть сухой, но она обязана быть точной. Она не должна отказываться от стиля, но стиль не может быть её единственным содержанием. В эпоху, когда фигуры вроде Бубера превращаются в знаки культурного почитания, а не размышления, мысль обязана уметь защищаться. И защита эта заключается не в агрессии, а в дисциплине. Не в исключении, а в способности назвать. Потому что философия, утратившая критерии, теряет не только форму — она теряет право называться собой.

Заключение. От «Я и Ты» к «Я и Оно» мышления
Философия начинается с различия. Там, где человек впервые отделяет себя от мира, где мысль встаёт между ним и вещами, возникает пространство, в котором можно не только чувствовать, но и понимать. Именно это делает философию особой формой существования — не молитвой, не исповедью, не интонацией, а усилием различать. И потому её речь должна быть строгой, не в смысле безжалостной, а в смысле внутренне ответственной. Она обязана держать себя в рамках языка, который не растворяется в пафосе. Заклинания, даже если они звучат красиво, уводят прочь от главной задачи мышления — прояснять, а не завораживать.

Фигура Бубера в этом контексте — не вершина, а симптом. Он не был философом в полном смысле слова, он был голосом эпохи, нуждавшейся в утешении. Он говорил просто, потому что мир усложнился до боли. Он повторял, потому что всё вокруг рассыпалось. Он писал об обращённости, потому что человечество начало говорить в пустоту. Его слова откликнулись в сознании множества людей не потому, что они были строго выстроены, а потому что в них ощущалась забота, мягкость, человечность. Это нельзя отвергать. Но это и нельзя путать с мышлением.

Именно здесь его опыт приобретает двоякую значимость: в нём есть зерно истины — напоминание, что человек рождается во взгляде, в ответе, в открытости. Но в нём же заключена опасность: отказываясь от понятий, он заменял их образами, отказываясь от проверки, прибегал к благоговейной речи, отказываясь от логики, растворял различия. То, что может быть пережито как поэтическая правда, не становится от этого философским знанием. Его книги следует читать как документы душевного опыта, как религиозную интонацию модерна, как попытку сохранить внутреннюю целостность в распавшемся мире. Но не как образец мышления, способного продвигаться вперёд.

Судьба философии — не в том, чтобы вдохновлять, а в том, чтобы прояснять. Это тяжёлый труд, не всегда красивый, не всегда запоминающийся, не способный на мгновенный эффект. Он требует терпения, точности, самокритики. Он требует выйти из «Я и Ты» — мягкой, туманной, лирической формы — в область «Я и Оно», где предмет стоит перед нами в своей непринадлежности, в своей сложности, в своём сопротивлении. Именно здесь начинается настоящее мышление — там, где мысль сталкивается с миром, а не с собственным отражением.

Философия пережила не одно столетие мистификаций. Она соблазнялась пророчествами, расплывалась в метафорах, теряла себя в риторике. Но каждый раз возвращалась — к форме, к аргументу, к вопросу. И потому то, что сегодня может казаться красивым, завтра будет разобрано, очищено, поставлено под сомнение. Это не уничтожение — это выздоровление. Из опыта Бубера можно вынести многое: как чувствовать тонко, как говорить просто, как не терять человека в тексте. Но ещё важнее — научиться видеть границы, за которыми начинается туман. И научиться называть вещи так, как они есть. Без заклинаний. Без миражей. Без страха ясности.

Если представить, как мог бы ответить Бубер на нашу книгу, — то, конечно, не спором. Не статьёй, не примечанием на полях и уж точно не публичной дискуссией. Он не стал бы уточнять понятия, выверять термины или выстраивать логическую реплику. Он посмотрел бы, возможно, долго, тихо, с этой своей пророческой полуулыбкой, и сказал бы: «Ты говоришь обо мне, но не говоришь со мной». И всё.

И я бы, конечно, согласился. Почти.

А может — бог его знает — я не прав. И ничего не понял.

Приглашаю вас ознакомиться с моей работой Unmasking pseudo-philosophy (Разоблачение псевдофилософии), опубликованной в The Common Sense World. В этом тексте я анализирую характерные черты псевдофилософского мышления, выявляя механизмы, с помощью которых оно имитирует настоящую философию. Рад буду вашему вниманию к моей статье, в которой обсуждается эта тема с позиций здравого смысла и логического подхода.;

БИБЛИОГРАФИЯ
Baudrillard, J. (1994). Simulacra and simulation (S. F. Glaser, Trans.). University of Michigan Press. (Original work published 1981)

Berdyaev, N. (1937). The destiny of man (N. Duddington, Trans.). Harper & Brothers.

Buber, M. (1970). I and Thou (W. Kaufmann, Trans.). Charles Scribner’s Sons. (Original work published 1923)

Buber, M. (1965). Between Man and Man (R. G. Smith, Trans.). Macmillan.

Buber, M. (1957). The Way of Man: According to the Teaching of Hasidism. Citadel Press.

Buber, M. (1947). Tales of the Hasidim (O. Marx, Trans.). Schocken Books.

Buber, M. (1966). The Knowledge of Man: A Philosophy of the Interhuman (M. Friedman & R. G. Smith, Trans.). Harper & Row.

Buber, M. (1952). Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy. Harper & Brothers.

Buber, M. (1983). On Judaism (N. N. Glatzer, Ed.). Schocken Books.

Buber, M., & Rosenzweig, F. (1994). Scripture and Translation (L. G. Phillips, Trans.). Indiana University Press.

Buber, M. (1923). Ich und Du. Insel Verlag.

Buber, M. (1954). Zwiesprache. Lambert Schneider.

Buber, M. (1950). Pfade in Utopia. Lambert Schneider.

Buber, M. (1962). Schriften zur Philosophie. Lambert Schneider.

Buber, M., & Rosenzweig, F. (1936). Die Schrift: Versuche einer neuen ;bersetzung. Schocken Verlag.

Buber, M. (1947). Chassidische B;cher. Schocken Verlag.

Descartes, R. (1985). Discourse on method and meditations on first philosophy (D. A. Cress, Trans.). Hackett Publishing. (Original work published 1637)

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1967)

Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit (A. V. Miller, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1807)

Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row. (Original work published 1927)

Kant, I. (1998). Critique of pure reason (P. Guyer & A. W. Wood, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1781)

Kriger, B. (2025). Unmasking pseudo-philosophy. The Common Sense World.

Leibniz, G. W. (1989). Philosophical essays (R. Ariew & D. Garber, Eds. & Trans.). Hackett Publishing.

Nietzsche, F. (2006). Thus spoke Zarathustra (G. Parkes, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1883–1885)

Nietzsche, F. (1968). The will to power (W. Kaufmann & R. J. Hollingdale, Trans.). Vintage. (Notes compiled posthumously from 1883–1888)

Plato. (1997). Complete works (J. M. Cooper & D. S. Hutchinson, Eds.). Hackett Publishing.

Schopenhauer, A. (1969). The world as will and representation (E. F. J. Payne, Trans.). Dover Publications. (Original work published 1818)

Spinoza, B. (1994). Ethics (E. Curley, Trans.). Penguin Classics. (Original work published 1677)

Wittgenstein, L. (1922). Tractatus logico-philosophicus (C. K. Ogden, Trans.). Routledge & Kegan Paul. (Original work published 1921)

Share this: