De incarnatione Dei

                De incarnatione Dei

                О воплощении Бога
               

                Ие;н п;де;т ;;сбкен р;рпфе
                Бога не видел никто никогда
               
                «Евангелие от Иоанна», 1.18.



Какие философские вопросы могут зародиться при рассмотрении умозрительной проблемы воплощения Бога?

1.   Катафатическая метафизика*1 монотеистических религий издревле красноречиво убеждает в том, что ;; е;нбй фп; Иеп; ;ощ фп; чс;нпх кб; ф;т ч;сбт, esse Dei – extra tempus atque spatium («бытие Бога – вне времени и пространства»).*2 Возникает закономерный вопрос: каким же, спрашивается, образом, то, что существует вне пространственно-временных рамок, может быть ограничено, – или может ограничить себя, – не сузив, не профанировав, не девальвировав и не дисквалифицировав тем самым свой высокий – супер-темпоральный, чуждый пространственности и протяжённости – метафизический статус?*3 Проще говоря, разве «воплощение Бога» (; ;нущм;фщуйт фп; Иеп;, incarnatio Dei) во временной, множественной, протяжённой и укоренённой в пространстве эмпирике не является, в сущности, Его метафизическим унижением и некой «деградацией» горнего?..*4

2.   Идея «воплощения Бога» (; ;ну;скщуйт фп; Иеп;, incorporatio Dei) неразрывно связана с идеей Его ввергнутости в каузальную динамику – в причинно-следственные связи, «витийствующие» на уровне чувственно-телесного, чувственно воспринимаемого сущего; сам же факт подобной ввергнутости воплощённого Бога в динамичную, нестатичную эмпирику (динамичную в той или иной степени, ибо её статику и «окоснение» можно счесть за частные эпизоды движения и динамики) размывает грань между единым, цельным, целокупным и самодостаточным Богом и множественным, неодномерным мирозданием (космосом, универсумом).*5 Но может ли Бог рассматриваться как частный эпизод всеобщей причинности? Вот вопрос! Вправе ли человеческий разум отождествлять Бога с фрагментом универсальной каузальности, укоренённым в конечной реальности? Не является ли такое отождествление кощунством?..

3.   Умозрительная теологическая проблема присутствия единого воплощённого Бога в универсуме, praesentia unius uncarnati Dei in universo, по сути, является одним из ракурсов, одной из модальностей умозрительной онтологической проблемы соотношения «единого» (;; ;н) и «многого» (;; рпл;), иначе говоря, соотношения «единства единого» (; ;н;фзт фп; ;н;т) и «множества» (;; рл;ипт). Весь вопрос в том, что; есть единое во многом… По меркам, скажем, неоплатонизма, игнорировать философские достижения которого мы не вправе, «единое» (unum), присутствующее во «многом» (multum), на самом деле не едино, а множественно: такое «расторгнутое» во «множестве» (multitudo) единое – едино-многое. Исходя из этого, делаем вывод: единый Бог, воплощённый во множественной эмпирической «действительности», – не единый Бог; и получается, что концептуальная идея воплощения является ни много ни мало опровержением идеи Его единства. Hoc modo incarnatio Dei tollit eius unitatem,*6 ; ;нущм;фщуйт фп; Иеп; мес;жей ф;н б;фп; ;н;фзфб,*7 die Inkarnation des Gottes zerst;rt seine Einheit.*8

4.   Если Бог – это высшая – и единая – степень всякого совершенства, то воплощение этого единого всесовершенства в мире земном есть его проекция вовне, она – его переход в иное, то есть в несовершенный слой реальности, в ту сферу действительности, которая далека от идеала, в телесное другое, иное, телесно воспринимающее в себя высшее совершенство. Таким образом, воплощение всесовершенства порождает феномен сосуществования всесовершенства и несовершенства. Такая расстановка «действующих сил жизни», такая онтологическая диспозиция, такая экзистенциальная архитектоника подводит к вполне естественному вопросу: а в чём же выражается несоответствие несовершенного телесного сущего воплощённому в нём божьему всесовершенству? Скажут: «В грехе! В нечестии!» – а я отвечу: понятия «грех», «нечестие» принадлежат сфере этики, и они заимствованы из области антропологии, обозначенная же нами глубинная философская проблема, проблема принципиального несоответствия несовершенного телесного сущего данному в его сфере божьему всесовершенству, этическими и антропологическими средствами вовсе не исчерпывается и не разрешается (не разрешается хотя бы потому, что человек как телесное сущее и всё телесное сущее – не одно и то же). Дело обстоит куда сложнее, и одной идеей «греховности человеческого рода», propter peccatum primi parentis*9 утратившего полноту своего «бытия» (esse), идею экзистенциального несоответствия между всем телесным сущим и воплощённым Богом нам не объяснить. Так где же, спрашивается, та грань, которая в эмпирике, на уровне чувственно-телесного, чувственно воспринимаемого, отделяет, обособляет телесное сущее от воплощённого, наделившего себя плотью Бога и, отделяя, сохраняет тем самым между ними «метафизическую» дистанцию?..   

5.   Вопрос о воплощении – это вопрос о «теле» (;; у;мб, corpus), о «плоти» (; у;со, caro), а плоть не может быть бесполой. Поэтому, в каком бы антропоморфном или зооморфном «облике» ни представал воплощённый Бог, incarnatus Deus*10 должен принадлежать к тому или иному полу. В само;й этой, казалось бы, очевидной дилемме – «или – или»: или мужчина, или женщина – заключена тайна, являющаяся, в сущности, скрытым вопрошанием, и вопрошанием насколько простым, настолько и глубокомысленным.*11

6.   Плоть воплощённого, принявшего человеческий облик Бога должна принадлежать той или иной расе. Абстрактной, «эйдетической» плоти в эмпирике не существует, и человеческая плоть должна обладать расовыми признаками.*12 Таким образом, тело воплощённого в эмпирике Бога должно рассматриваться с точки зрения расы. В самой необходимости подобного рассмотрения содержится «каверзная» проблема, отсылающая в метафизическую сферу и порождающая миллион иных вопросов, настоятельно требующих ответов…*13

7.   Воплощение Бога неразрывно связано с «телесностью» (; ущмбф;фзт, corporalitas),*14 с особенностями тела, тело же, рассматриваемое как физиологический и витальный феномен, имеет, прямо скажем, некоторые «непритязательные стороны»…

8.   Если Бог, в сущности, бестелесен, то каким, спрашивается, образом при его воплощении сохраняется его бестелесная суть?*15   

9.   Если Бог, в сущности, телесен, то каким, спрашивается, образом при его воплощении сохраняется метафизическая «дистанция» между, с одной стороны, его горней, потусторонней телесностью и, с другой стороны, телесностью дольней, посюсторонней, той телесностью, которую он обрёл при своём воплощении?*16

10.  Если витальные, биологические, физические, химические и механические процессы, «витийствующие» в нашем дольнем, земном, чувственно-телесном мире, никак не затрагивают божественной «сущности» (; п;у;б, essentia) воплощённого Бога и не оказывают никакого влияния на его «божественность» (; ие;фзт, ; ией;фзт, deitas, divinitas), то как при его воплощении отражаются на этих процессах его сущность и его божественность?*17   

11.  Можно ли, допустимо ли рассматривать дуализм, присущий воплощённому и явленному в человеческом облике Богу, – дуализм божьего и человеческого, – как дуализм «души» (; шхч;, anima) и «тела» (;; у;мб, corpus)?*18

12.  Можно ли рассматривать дуализм, присущий воплощённому и явленному в человеческом облике Богу, – дуализм божьего и человеческого, – как дуализм бестелесной души и материального тела?*19

13.  Можно ли, допустимо ли рассматривать дуализм, присущий воплощённому и явленному в человеческом облике Богу, – дуализм божьего и человеческого, – как дуализм «духа» (;; рне;мб, animus, spiritus) и тела?*20

14.  Допустимо ли рассматривать дуализм, присущий воплощённому и явленному в человеческом облике Богу, – дуализм божьего и человеческого, – как дуализм бестелесного духа и материального тела?*21

15.  Что есть «на фоне» воплощения Бога переход будущего через настоящее в прошлое?*22

16.  Каким образом воплощение Бога отражается на причинно-следственной динамике, рассматриваемой с точки зрения соотношения «субстанция – акциденция»?*23

17.  Как воплощение Бога отражается на флоре и фауне?*24

18.  Воплощение Бога – это воплощение всесовершенного идеала, актуально обладающего бесконечным числом всесовершенных атрибутов. С точки зрения телесности, тело воплощённого Бога всесовершенно. Каким же, спрашивается, образом, всесовершенное – идеальное – тело воплощённого Бога сохраняет своё совершенство, пребывая на уровне чувственно-телесного, чувственно воспринимаемого сущего, экзистенциальность которого неразрывно связана с непрестанным «изменением» (; ;мпйв;, ; ;ллбг;, mutatio, variatio), осуществляющимся на фоне биологических, химических, физиологических, физических и механических процессов? Проще говоря, как воплощённое тело Бога остаётся всесовершенным среди тлена и праха?*25

19. Quomodo corruptibilitas possit destruere corpus Dei? («Каким образом тленность [бренность] могла бы разрушить тело Бога?»)*26

20.  Тело как атрибут воплощённого Бога всесовершенно, то есть, с эстетической точки зрения, прекрасно. Но что есть на фоне его красоты красота земная, дольняя, краса бренная и преходящая?*27

21.  На какой регистр человеческого «Я» оказывает наибольшее воздействие Бог воплощённый?*28

22.  Если между тварным и нетварным пролегает бесконечная и – что важно! – непреодолимая метафизическая пропасть, то как соотносятся между собой Бог воплощённый и Бог-сам-по-себе – Бог, вовсе не нуждающийся в тварном?*29

23.  Не является ли воплощение Бога некой «маскировкой» его метафизической сущности?*30

24.  Не является ли воплощение Бога некой «маскировкой» его трансцендентной сущности? Иными словами, не является ли esse inarnati Dei («бытие воплощённого Бога») внешней «оболочкой» его сверхбытийности, «оболочкой», скрывающей его небытие?*31

25.  Неужели воплощение – это демаркационная линия между телесным и бестелесным, истолковываемыми как тварное и нетварное?*32

26.  Не является ли воплощение Бога «дополнительным» опровержением идеи всеобщей абсурдности? Можно ли видеть в воплощении Бога некий акт опровержения, с которого начинается процесс минимизации и окончательного преодоления абсурда?*33

27.  Не является ли воплощение Бога «дополнительным» опровержением идеи тотальной случайности?*34

28.  Не является ли воплощение Бога «дополнительным» опровержением идеи всеобщей фатальности?*35

29.  Не является ли воплощение Бога манифестацией высшего смысла в той сфере действительности, где вопрос о смысле один из самых тёмных?*36

30.  Можно ли считать воплощение Бога символом, требующим расшифровки и истолкования?*37

31.  Если воплощение Бога – это явленность Богочеловека, то его данность представляет собой образец, образчик для людей, образец человеческой воли, пребывающей в полной гармонии с волей Бога. Ф; рбс;дейгмб б;фп; ;уф; ;; рбс;дейгмб ф;т впхл;уещт фп; ;нис;рпх, exemplar eius est exemplar voluntatis hominis.*38 Вопрос в том, как человеку актуализировать свою волю, дабы максимально уподобить и подчинить её воле Богочеловека.

32.  Парадигмальность воплощения Бога несёт в себе глубоко идеалистический смысл: воплощение – это Идеал, обладающий универсальным значением в сфере антропологии и открывающий дольнему горний слой реальности.*39

               
                *    
                Примечания


*1   Катафатическая – утвердительная, affirmativa. Формулу «катафатическая метафизика» я ввожу в пику устоявшемуся в религиоведении и истории философии словосочетанию «катафатическая теология» (утвердительное богословие), ; иеплпг;б кбфбцбфйк;, и ввожу потому, что объём понятия «метафизика» гораздо шире объёма понятия «теология» и целиком включает его в себя. С философской точки зрения, метафизика вовсе не исчерпывается сугубо теологической, богословской проблематикой.

*2   «Бытие Бога – вне времени и пространства». Такого рода убеждение принимает за аксиому идею того, что наш универсум (чувственно-телесный, чувственно воспринимаемый космос) укоренён в «пространстве» (spatium) и «времени» (tempus), но это убеждение, заметим, разделяется далеко не всеми мыслителями; и при релятивистском понимании пространства и времени тезис о том, что наличная реальность, «конечное сущее», если угодно, das Dasein («тут-бытие»), конституируется и определяется пространством и временем, оказывается несущественным. Имеется к тому же точка зрения, согласно которой пространства, времени и пространственно-временных критериев и вовсе нет.

*3   С онтологической точки зрения, «присутствие» (; рбспху;б, praesentia, die Anwesenheit) сверх-временного во временном, явленность в пространстве Того, Кто вне пространства, может быть истолкована двояко: во-первых, катафатически: как проекция полноты бытия, Бога, в сферу неполноценного, «ущербного» бытия, в эмпирику, в область чувственно-телесного, чувственно воспринимаемого «конечного сущего», и, во-вторых, апофатически: как проекция сверх-бытийного (то есть не обладающего бытием, существованием), трансцендентного Абсолюта в экзистенциальную сферу.

*4   Какими бы высокими метафизическими – сотериологическими или, скажем, эсхатологическими – мотивами ни объяснялось воплощение Бога, Божества в мир земной, оно, в сущности, является отступлением Бога от самого себя, – отторгнувший же себя от самого себя Бог – «уже» не ipse Deus, не «сам Бог», а так Бог, Бог такой, Бог таковой, Deus talis, Бог, который обрёл качественную «определённость» (die Bestimmtheit), такость, таковость, чтойность.   

*5   Отождествляя Бога с Первой Причиной (causa prima), являющейся «началом» (exordium, initium, primordium, principium) всех каузальных рядов, человеческий разум стирает грань между Высочайшим, «причиняющим» (causans) и им «причинённым» (causatum) и ставит их на один метафизический уровень. Такого рода диспозиция – предпосылка для концептуального пантеизма, яркий пример которой мы обнаруживаем в учении Спинозы. В любой форме креационизма, как и в любой каузальной трактовке Абсолюта, содержится некоторая предпосылка для пантеистического миропонимания.

*6   «Таким образом, воплощение Бога уничтожает его единство» (лат.).

*7   «Воплощение Бога уничтожает его единство» (др.-гр.).

*8   «Воплощение Бога уничтожает его единство» (нем.).

*9   «из-за греха прародителя» (лат.).

*10  «воплощённый Бог» (лат.).

*11  Это соображение относится и к «полубогу» (; ;м;иепт, semideus); и полубожественность, как нам видится, вовсе не избавлена от вопроса о половой принадлежности.

*12  Это положение уточняет – восходящее к Платону – учение об «эйдосе человека» (;; е;дпт фп; ;нис;рпх), учение о вечном и нетленном эйдосе-человеке, «оттиском» (;; ;кмбге;пн) которого является человекв эмпирике, эмпирическое человеческое «Я».

*13  К примеру, одним из таких – очевидных – вопросов мог бы стать простой, искренний и закономерный вопрос: а является ли Зевс, – по выражению Гомера, хрбфпт мзуфщс («высочайший промыслитель»), как говорил Эмпедокл, Зевс бсгзт («светозарный»), – греком, эллином?..

*14  Интересно, что в русле неоплатонизма Плотина «телесность» (; ущмбф;фзт), иными словами, «природа тел» (; ф;н ущм;фщн ц;уйт), истолковывалась «со знаком минус» и прямо отождествлялась со «вторым злом» (;; де;феспн кбк;н), причастным самому главному, «первому» злу – «материи» (; ;лз). См., напр., «Эннеады», I 8. См. на эту тему кн.: Ю.Е.Смирнов, О философии Плотина. – СПб.: Издательский проект "Quadrivium", 2017.

*15  На платонический лад на этот вопрос можно было бы ответить так: бестелесная суть, «сущность» (; п;у;б, essentia) Бога – это его «бестелесная» (;у;мбфпт, incorporalis, incorporabilis) душа, которая остаётся таковой и при его воплощении. Это – ответ, созревший в недрах платонизма, считавшего «душу» (; шхч;, anima) божественной и родственной «божеству» (;; ие;пн), но с этим ответом, как вы понимаете, многие бы не согласились…

*16  Допущение идеи телесности Бога до его воплощения требует признания идеи существования градаций в телесности: потусторонняя телесность Бога – это одно, а посюсторонняя его телесность – это, очевидно, совсем иное.  Горнее тело Бога – тонкая плоть; дольнее же его тело, тело, обретённое им при воплощении, – плоть более грубая.

*17  Чёткий и недвусмысленный ответ на этот вопрос совершил бы новый «коперниканский» переворот в сфере биологии, химии, физики и механики.

*18  См. прим. 15. Вообще говоря, психосоматическое единство, единство души и тела, неразрывно связано со множественностью, – если же воплощённый Бог обладает душой и телом, то это неизбежно ставит под вопрос идею unitatis Dei («единства Бога»), который априори чужд какой бы то ни было множественности.   

*19  Этот вопрос осложняется и иными – уходящими в древность – вопросами: а что, собственно говоря, общего между бестелесным и материальным? Как, каким образом бестелесное и материальное могли бы соприкоснуться друг с другом? Может ли столь разнородное вступить друг с другом в союз?

*20  Интересно, что в христианской традиции духовное и душевное противопоставляются друг другу. См. «Соборное послание святого апостола Иуды» (1.19), где «душевные, духа не имеющие» (шхчйкпй рнехмб мз ечпнфет) люди преподносятся в негативном ключе…

*21  Ср. прим. 15.

*22  Воплощение Бога,  incorporatio Dei in mundo – «частное» проявление его «всемогущества» (omnipotentia), которое, разумеется, распространяется и на грядущее, и на нынешнее, и – что важно! – на минувшее, ибо Бог в силах изменить прошлое.   

*23   Сопоставление и противопоставление «субстанция – акциденция» берут начало в философской системе Стагирита, где Бог, отождествлённый с «первым двигателем» (фп рсщфпн кйнпхн), чужд материи – и где идея его воплощения была бы совершенно излишней…   

*24  Такое вопрошание привносит в естествознание бездонный метафизический подтекст…

*25  Тлен и прах для горнего факторы несущественные.

*26  В  связи с этим интересно отметить тот факт, что, как убеждает, к примеру, «Кольцо нибелунга» Р.Вагнера, боги смертны…

*27  Как убеждают Платон, платонизм и неоплатонизм, дольняя преходящая краса – это ;; м;мзмб («подражание», imitatio) вечной – божественной –  горней красоты и её «след» (;; ;чнпт, vestigium); и Микеланджело, конечно же, с этим бы согласился.
 
*28  Слабость вступает в свои права, et secundum debilitatem humanae naturae oportet respondere: на «воображение» (; цбнфбу;б, imaginatio); именно его, с нашей точки зрения, в первую очередь пробуждает контакт с Божеством, воплощённым в эмпирике. 

*29  Воплощение Бога – как его внешняя проекция, как его явленность вовне, как его пришествие в тварное – могло бы быть объяснено его стремлением обратить дольний мир ко благу, то есть объяснено сотериологически: ; ущф;с и;лей фйи;нбй ;; ;гби;н ;нфб;иб, кб; фп;фп б;фп; укпр;т ;уф;н, salvator vult affirmare bonum hic, et hoc est eius finis, спаситель желает утвердить добро здесь, и в этом заключается его цель

*30  Такое допущение вполне в духе Майстера Экхарта… Divinum nihil abscondit se incorporatione sua, et eius apparentia defensio eius essentiae est. («Божественное ничто скрывает себя благодаря своему воплощению, и его явление есть защита его сущности».) Открываясь, трансцендентное Божество, сверхбытийное ничто тем самым себя утаивает.

*31  Такое своеобразное вопрошание вполне могло бы быть навеяно метафизической доктриной, содержащейся в «Ареопагитиках» Псевдо-Дионисия Ареопагита.
 
*32  Возникает и иной закономерный вопрос: а где доказательство того, что «нетварное» (;кфйуфпн, increatum) бестелесно, а «тварное» (кфйуф;н, creatum) телесно?

*33  Пребывая на краю, в недрах или в центре абсурда, исчерпав ресурсы своей (быть может, рабской) воли, человек не может не устремиться мыслью в трансцендентное, – и, пусть даже мимолётное, апеллирование ко горнему, к нездешнему, противопоставленному, как видится, абсурдности дольнего, наличного, не может не вселить в человеческое «Я» уверенность в том, что явленность горнего в абсурдный мир знаменовала бы собой преодоление абсурда, – и предчувствие этого вполне могло бы трансформироваться в мысль о пришествии горнего Победителя абсурда.

*34  С точки зрения религиозного сознания, философская доктрина тотальной, универсальной «случайности» (; ухнфхч;б, ; ухгкхс;б, casualitas, eventualitas) вступает в противоречие с такими значимыми для боговерующих экзистенциалами, как omnipotentia Dei («всемогущество Бога»), praescientia Dei («предзнание Бога»), providentia divina («божественное провидение») и praedestinatio Dei («предопределение Бога»), – и потому философская доктрина всеобщей случайности – не что иное, как онтологическая фикция, вводящая человека в нечестивое и пагубное заблуждение. Проще говоря, если есть Бог, то нет ничего случайного.   

*35  Авраамические религии убеждают: фатализм и всемогущество Бога – несовместимые экзистенциалы. Если есть Бог, то фатума, фатальности, судьбы нет. Но этот вывод, заметим, вовсе не отрицает (1) идею всемогущества Божия, (2) идею его всезнания и (3) идею «свободного произволения» (liberum arbitrium), присущего человеку.

*36  Тезис об алогичности «конечного сущего» – порождение человеческого сознания, обуреваемого противоречивыми и сомнительными идеями, – и потому этот тезис является, по сути, гипотезой, и гипотезой в корне парадоксальной: попробуйте доказать, что всё абсурдно – ваше доказательство также будет абсурдным!
Искренний и бескомпромиссный поиск смысла в, казалось бы, алогичной действительности должен пройти все её «ступени», одной из которых могла бы стать «ступень», являющаяся своеобразным пьедесталом ad incarnationem Dei («воплощения Бога»).

*37  Божественное всегда символично, а значит, метафорично, – и потому требует к себе особого внимания, которое должно возвыситься над обыденным и тривиальным, расхожим, банальным и «закономерным». Divinum debet considerari per analogiam; и в самой способности человеческого «Я» к такому рассмотрению заложены пути к преодолению того, что ;нфб;иб кб; н;н («здесь и сейчас»), и возможность пресуществления наличного. 

*38  «Его образец есть образец воли человека» (др.-гр. и лат.).

*39  Таким образом, apparentia Dei («явление Бога») в мир земной, его самораскрытие в том слое реальности, который доступен человеческому «Я»  и открыт его чувственному восприятию, – это высокий пример-образец, «снимающий» противоречие, явно или неявно присутствующее между несовершенным посюсторонним и всесовершенным потусторонним.


                *   *   *   *   *

                31.08.2025.
                Ю.Е.С.