Питер Харрисон. Религия и развитие науки

РЕЛИГИЯ И РАЗВИТИЕ НАУКИ
Питер Харрисон

Существует распространённое мнение, что исторические отношения между наукой и религией были в лучшем случае прохладными. Согласно некоторым популярным источникам, напряжённые отношения между Галилеем и католической церковью, а также недавние случаи религиозно мотивированного отказа от теории эволюции являются типичными примерами повторяющихся конфликтов. Однако уже несколько десятилетий историки науки кропотливо работают над опровержением тезиса о конфликте (как его называют в профессиональных кругах), и результатом их трудов стала гораздо более сложная и многогранная картина отношений между наукой и религией.1. Важной частью этой истории является положительная роль религии в развитии науки. Религиозные соображения по-разному мотивировали людей заниматься наукой, формировали её основные философские предпосылки, влияли на её методы и содержание, а также придавали ей социальную легитимность.
Прежде чем подробнее рассмотреть эти положительные аспекты, стоит немного рассказать о «возвышении науки». Обычно это выражение относится к «научной революции» - событию, которое произошло в Европе в XVI–XVII веках. Обычно этот период считается временем, когда современная наука впервые получила развитие и стала крупным направлением. Начало этой затянувшейся революции принято относить к 1543 году, когда были опубликованы две революционные научные работы: «О строении человеческого тела» анатома Андреаса Везалия и «О вращении небесных сфер» астронома Николая Коперника. Традиционно конечной точкой считается 1687 год, когда Ньютон опубликовал свой труд «Математические начала натуральной философии»2. Однако следует признать, что наука (или что-то похожее на неё) существовала задолго до этого и не только в Европе. Древние греки, китайцы, индийцы, средневековые мусульмане, христиане и иудеи занимались весьма сложными научными изысканиями. Можно также утверждать, что существовали различные местные науки и технологии. Поэтому важно с самого начала определить, что отличало научную культуру, возникшую в Европе раннего Нового времени, и отличало ли вообще.
Если бы мы задали этот вопрос тем, кого сейчас считают пионерами новой науки, они указали бы на то, что то, что они делали, представляло собой разрыв с традиционными подходами к природе, основанными на классических моделях, и, в частности, с подходом греческого философа Аристотеля (384-322 г. до н. э.). Начиная с XIII века аристотелевский подход к науке занимал центральное место в университетских программах. Важно отметить, что этот подход был одобрен церковными властями и в некоторой степени включён в учение Церкви. Новаторы в науке раннего Нового времени сознательно отвергали этот аристотелевский подход. Более того, некоторые из них считали себя реформаторами науки, которые следовали примеру протестантских реформаторов. Что касается отличий, то новые науки были экспериментальными и практическими по своей направленности. Они были нацелены на улучшение жизни людей, а не на философские размышления. На теоретическом уровне вместо поиска сущности вещей они сосредоточились на математических законах. Что касается их организации, то они полагались на коллективные усилия многих людей и подчёркивали важность накопления знаний с течением времени. Практически всё это было в новинку.
Не менее важным, чем эти новые методы и подходы, был статус естественных наук. Начиная с XVII века в Европе мы наблюдаем уникальную модель развития, при которой наука занимает центральное место в обществе и становится доминирующей в культурном плане. Наука становится образцом получения знаний. Опять же, это что-то новое. В другие времена и в других местах мы, как правило, видим, что наука - это просто одно из культурных направлений, зачастую далеко не самое важное. Хотя периоды расцвета науки случались, они, как правило, были непродолжительными. Таким образом, в предыдущих научных культурах наблюдалась тенденция, которую можно назвать «взлётом и падением»: научная активность то возрастала, то угасала. Впервые эта тенденция была нарушена с появлением науки на Западе в эпоху раннего Нового времени.
Эта вторая особенность современной западной науки - её превращение в центральную и постоянную составляющую культуры - особенно важна для понимания роли религии, поскольку необходимо объяснить не только то, как современная наука обрела свои характерные методы и подходы, но и то, как она получила социальную легитимность: другими словами, как она стала восприниматься как деятельность, которой стоит заниматься. Как мы увидим, религиозные факторы сыграли важную роль не только в зарождении современной науки, но и в её укреплении и развитии.3
То, что последует далее, неизбежно будет довольно кратким изложением, но я вкратце рассмотрю, каким образом три особенности современной науки - законы природы, математические и механические модели, а также экспериментальный метод - связаны с религиозными соображениями. Затем я обращусь к вопросам консолидации науки и покажу, как религия обеспечила как мотивацию для развития науки, так и некоторые ключевые ценности, которые помогли ей занять центральное место в современном обществе.

1. Законы природы

Преобладающим взглядом в Европе вплоть до XVII века было то, что природа упорядочена в соответствии с внутренними свойствами природных вещей. Объекты в мире природы обладают сущностями и присущими им целенаправленными тенденциями, которые управляют их поведением. В XVII  веке эта точка зрения постепенно была вытеснена идеей о том, что природа управляется законами, которые были навязаны ей Богом. Французский философ Рене Декарт (1596-1650) первым выдвинул идею физических законов природы, утверждая, что Бог привел мир в движение в момент сотворения и что Он продолжал приводить вещи в движение в соответствии с законами, которые Сам свободно выбрал. Для Декарта движение природных объектов должно было быть объяснено не в терминах каких-либо внутренних качеств, а скорее силой Божьей воли, постоянно действующей в соответствии с установленными законами. Эти законы, утверждал Декарт, были вечными и неизменными, потому что Сам Бог был вечным и неизменяемым.4
Идея Декарта о законах природы быстро завоевала популярность, и ведущие научные деятели XVII  века понимали свою миссию как открытие законов, которые Бог решил наложить на природу.5 Роберт Бойль, один из ведущих философов-экспериментаторов того времени, писал, что законы движения «не обязательно вытекают из природы материи, а зависят от воли Божественного Творца». 6 В предисловии ко второму изданию главного труда Исаака Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687, 1713) выражалось схожее мнение. В нём говорилось, что задача истинной философии (то есть науки) - открыть законы, которые «Великий Творец» решил наложить на своё творение.7
Конкретным теологическим импульсом для этого сдвига стал новый акцент, наиболее заметный в теологии. Новые науки были экспериментальными и практическими по своей направленности. Они были нацелены на улучшение жизни людей, а не на философские размышления. Протестантские реформаторы говорили о суверенитете Бога и главенстве Божественной воли. Применительно к миру природы этот принцип привёл к ослаблению внутренней эффективности природных объектов и соответствующему усилению роли Бога в непосредственном управлении событиями в мире природы. Хотя эти тенденции были характерны не только для протестантских мыслителей, они представляют собой интересную аналогию с доктринами оправдания, сформулированными реформаторами, которые подчёркивали главенство Божественной благодати и резко снижали значимость человеческих добродетелей и внутренних качеств. В обеих сферах, природной и благодатной, теперь исход определялся вечными Божьими установлениями, а не внутренними качествами творений.
Здесь стоит отметить, что, хотя само понятие законов природы появилось только в XVII веке, реформаторы уже давно делали акцент на всемогуществе Бога. В 1277 году епископ Парижский осудил около 217 философских и теологических тезисов, которые преподавались или, по крайней мере, обсуждались на факультете искусств Парижского университета. Многие из этих тезисов были связаны с доктринами Аристотеля, и некоторые исследователи рассматривают этот эпизод как ещё один пример конфликта между «наукой и религией». Однако фундаментальная предпосылка документа заключалась в том, что власть Бога не должна ограничиваться рамками аристотелевской науки. Например, утверждалось, что Бог мог бы, если бы захотел, создать вакуум - то, что Аристотель ошибочно считал невозможным. Оказалось, что в конечном счёте эти осуждения освободили натурфилософов XIII века от рабской приверженности научным учениям Аристотеля и позволили рассматривать явления природы как действия всемогущего Бога. Некоторые историки заходят так далеко, что предполагают, будто осуждение 1277 года способствовало зарождению современной науки.8 Если не вдаваться в споры, можно сказать, что история науки сложна и что конфликты иногда приводят к неожиданным и непредвиденным последствиям.

2. Математика, механика и атомы

С идеей законов природы раннего Нового времени была тесно связана всё более заметная роль математики и механики в научных объяснениях. Средневековые мыслители, безусловно, опирались на математику в таких областях, как оптика, астрономия и кинематика. Однако эти дисциплины обычно считались чем-то меньшим, чем настоящая наука (или «натурфилософия», как её тогда называли), поскольку они не давали причинно-следственных объяснений соответствующих явлений. Хотя признавалось, что математические модели могут служить хорошей основой для предсказаний - например, положения небесных тел, - считалось, что из этого не следует их обязательная истинность. Математические модели часто рассматривались как полезные выдумки, которые «спасают видимость».
Эта проблема стала одной из причин печально известного конфликта Галилея с инквизицией в начале XVII века. Католические власти придерживались мнения, что, хотя астрономические модели, такие как модель Коперника, могут давать точные прогнозы, из этого не следует, что модель напрямую соответствует действительности. Модель Коперника в любом случае было очень сложно согласовать с господствующими представлениями о физике, а данные наблюдений, казалось, противоречили идее о движении Земли. Если бы Земля вращалась вокруг Солнца, можно было бы заметить небольшие изменения в относительном положении звёзд. Однако по ряду сложных причин звёздный параллакс не наблюдался вплоть до 1838 года. Точно так же, если бы Земля вращалась вокруг своей оси, это должно было бы проявляться в движении снарядов, выпущенных перпендикулярно экватору. Однако «эффект Кориолиса» не был измерен вплоть до XVIII века. Неопровержимые доказательства суточного вращения Земли появились только после легендарного эксперимента Жана Бернара Леона Фуко, который в 1851 году подвесил 67-метровый маятник к куполу парижского Пантеона. Но, несмотря на все это, а также на противоречащие друг другу доказательства и существование ряда конкурирующих теорий, эквивалентных с точки зрения наблюдений, Галилей настаивал на том, что гелиоцентрическая модель - это нечто большее, чем просто инструмент для вычислений, и что она отражает реальное физическое устройство небес.
Официальная позиция католической церкви имела своё теологическое обоснование: Бог мог создать явления, которые мы наблюдаем на небе, с помощью любого количества физических механизмов, и было бы самонадеянно со стороны человеческого разума утверждать, что Он точно знает, как это было сделано.9 Таким образом, идея Божественного всемогущества сыграла ключевую роль в научной полемике, в данном случае выступая против догматического настаивания на истинности одной конкретной гипотезы (хотя она и оказалась верной). Сторонники новой математической астрономии выдвинули собственный теологический аргумент. Они утверждали, что Бог вписал математические отношения в естественный порядок вещей и что эти математические отношения - не просто человеческие конструкции. Именно в этом заключалось знаменитое утверждение Галилея о том, что «книга природы» была написана Богом «на языке математики».10
Другие первопроходцы новой астрономии были с ним согласны.  Иоганн Кеплер (1571–1630), открывший три важнейших закона движения планет, утверждал, что при сотворении мира Бог использовал вечные математические архетипы. Именно на этом основании Кеплер отверг традиционное аристотелевское предубеждение против математизации природы: "Причина, по которой математики являются причиной природных явлений (теория, к которой Аристотель придирался во многих местах), заключается в том, что Бог-Творец имел при Себе принципы математики как архетипы от вечности в их простейшем Божественном состоянии абстракции".11 Ньютон, который включил законы Кеплера в свою теорию всемирного тяготения, писал, что вселенная населена "бесконечным и вездесущим духом", в котором материя приводится в движение "математическими законами".12 Подобные утверждения часто подкреплялись библейской ссылкой - одной из любимых Августином - о том, что Бог "упорядочил все вещи по мере, числу и весу" ("Мудрость Соломона" 11.20).13
В то же время природа все чаще рассматривалась как аналог машины, а не как самоорганизующееся и целенаправленное живое существо. Аристотель учил, что существует чёткое различие между естественным и искусственным. Искусственные объекты, такие как машины, по этому принципу не могли служить образцом для природы. Однако из христианского учения о сотворении мира напрямую следовало, что мир в некотором важном смысле является искусственным творением. (Аристотель, хоть и был своего рода теистом, верил в вечность мира и, следовательно, не имел учения о сотворении.) Таким образом, у сторонников механистического мировоззрения было важное теологическое обоснование их позиции. Бог создал мир, и поэтому последний был подобен искусственному объекту. Это также привело к важному сдвигу в понимании «целевых причин». Если раньше они понимались как присущая природным объектам склонность к целенаправленному поведению, то теперь целевые причины стали интерпретироваться как замысел Бога. Таким образом, идея о том, что природа свидетельствует о Божественной мудрости и силе, стала более значимой в качестве обоснования для изучения мира природы.
Наконец, с каждым из этих событий было связано возрождение античной эпикурейской теории материи, согласно которой все природные явления в конечном счёте можно свести к однородным микроскопическим частицам. В христианском изложении эта теория, подчёркивающая инертность фундаментальных частиц материи, отводила гораздо более важную роль Божественному вмешательству, поскольку ничто в природе не могло происходить без внешней побуждающей силы. Этой силой в новообращённом эпикурействе был Бог. Как подытожил Декарт: «Только Бог является источником всех движений в мире»14. Таким образом, эта новая теория материи согласуется с представлением о Боге, Который непосредственно осуществляет власть над миром природы.

3. Реформатская антропология и экспериментальный метод

Ещё одним аспектом аристотелевской мысли, который проник в средневековые представления о познании природы, был оптимистичный взгляд греческого философа на возможности человеческого разума и надёжность органов чувств. Как известно, Аристотель считал людей «разумными животными» и придавал большое значение человеческой рациональности. Он также полагал, что наши органы чувств предоставляют нам более или менее достоверную информацию об окружающем мире. Со своей стороны, природа доступна человеческому разуму. Из этих предположений следует, что наука может основываться на здравых обобщениях, сделанных на основе непосредственных наблюдений, - и, что особенно важно, без необходимости в экспериментах и инструментах. Таким образом, согласно учению Аристотеля, тяжёлый предмет (камень) всегда будет падать быстрее, чем лёгкий (перо); земные объекты движутся по прямой и в конце концов останавливаются; небесные объекты постоянно движутся по круговым орбитам; и так далее. Так нам говорят наши органы чувств.
Протестантские реформаторы Мартин Лютер и Жан Кальвин были гораздо менее оптимистичны в отношении перспектив лёгкого познания природы как из-за греховного состояния человеческого разума и чувств, так и из-за того, что сам мир изменился с момента своего сотворения. Таким образом, Лютер отмечал, что «после грехопадения Адама человеческий разум не может постичь природу». По мнению Лютера, наука Аристотеля была построена на ложном основании, согласно которому «естественный свет, или интеллект, и языческая философия являются надёжными средствами для поиска истины» 15. Жан Кальвин также утверждал, что люди полностью развращены. Под этим он подразумевал, что развращение распространяется на все человеческие способности, включая средства, с помощью которых мы приобретаем знания.16. Оба реформатора считали, что их средневековые предшественники слишком легко соглашались с позицией Аристотеля и, соответственно, недооценивали эпистемологические последствия человеческого греха.
В то время как Лютер и Кальвин не были особенно заинтересованы в применении этих идей к наукам, другие были заинтересованы именно в этом. За этим последовало развитие гораздо более критического подхода к изучению природы, известного как экспериментальная натурфилософия. Часто приходилось сталкиваться с критикой того, что экспериментальные науки бесполезны и, более того, что практические цели, к которым они стремились, были недостойными.
Одно из основных предположений нового подход к экспериментам заключался в том, что получение знаний о мире природы было непростой задачей, учитывая греховное состояние людей и тот факт, что падшая природа сопротивлялась исследованиям. Теперь требовались повторные серии кропотливых наблюдений, проводимых в экспериментальных условиях. Что касается ослабленных человеческих органов чувств, то их теперь нужно было усиливать с помощью искусственных инструментов, таких как телескоп и микроскоп. Если в прошлом научные знания были доступны лишь немногим мудрецам, то теперь стало понятно, что для их получения требуются усилия многих людей, предпринимаемые в течение длительного времени. Наука неизбежно должна быть коллективной и кумулятивной.17
Таким образом, Фрэнсис Бэкон (1561–1626) в своём влиятельном проекте новой науки мог предложить в качестве одной из главных целей восстановление связи между человеческим разумом и миром природы «в его совершенном и изначальном состоянии».В 1918 году осознание того, что проблема существовала изначально, стало ключевым предположением для новой науки. Этого не мог учесть Аристотель, который ничего не знал о грехопадении. Что касается того, как можно было бы осуществить частичное восстановление, то здесь на первый план вышли преимущества экспериментального подхода. Подводя итоги своих исследований в области нового экспериментального метода, Роберт Гук (1635–1703), первый куратор экспериментальной группы в Королевском научном обществе, заметил, что «каждый человек, как из-за врождённой порочности, так и из-за воспитания и общения с другими людьми, подвержен всевозможным ошибкам.Далее Гук указал на последствия: «Поскольку эти опасности возникают в процессе развития человеческого разума, избавиться от них можно только с помощью реальной, механической, экспериментальной философии» 19. Другими словами, экспериментальная наука стала рассматриваться как частичное средство борьбы с пагубными последствиями первородного греха.

4. Объединение науки

Помимо своих уникальных методов и метафизических основ, современная наука обладает привилегированным социальным статусом и стала неотъемлемой частью западной культуры. Этот статус также в некоторой степени обусловлен религиозными соображениями. Соблазнительно предположить, что высокий статус естественных наук обусловлен их очевидной объяснительной силой и полезностью. Однако ни одна из этих особенностей не была заметна в XVII веке, когда успехи науки были скромными, а полезность и практичность ценились не так высоко, как сейчас. Часто можно было услышать критику в адрес экспериментальных наук за их бесполезность и за то, что практические цели, которые они преследовали, были недостойными.20 Столкнувшись с такой критикой, сторонники новых научных подходов обратились к религиозным соображениям, чтобы обосновать социальную значимость науки.
Один из способов добиться этого заключался в том, чтобы утверждать, что изучение природы назидает с религиозной точки зрения и что стремление к науке - это подлинно религиозное призвание. Иоганн Кеплер, например, хотел стать теологом, но в конце концов пришёл к выводу, что «Бог восхваляется и в моих трудах по астрономии» 21. Для Кеплера весь мир был «храмом Божьим», а значит, изучать природу - значит «чествовать Бога, поклоняться Ему, восхищаться Им» 22. Роберт Бойль также утверждал, что мир - это «храм» Бога, а те, кто его изучает, - «жрецы природы».23. Созерцание мира природы он назвал «первым актом религии» и «философским поклонением Богу».24
В частности, новый акцент на выявлении Божественного замысла в мире природы придал естественной истории и натурфилософии дополнительную теологическую значимость. Таким образом, естественное богословие предлагает безопасный теологический контекст для занятий наукой, а также обеспечивает среду для ее более широкого распространения.25 На аналогичных основаниях также утверждалось, что науки способствуют моральному и религиозному формированию. Этим моральным и религиозным оправданиям предстояло сохраняться еще долго в XIX  веке.
Одно из основных предположений нового экспериментализма заключалось в том, что получение знаний о мире природы будет серьезной проблемой, учитывая греховное состояние людей и тот факт, что падшая природа сопротивляется исследованию.
Астроном Джон Гершель в своём влиятельном труде «Предварительное рассуждение об изучении натурфилософии» (1830) писал, что натурфилософ «приходит к представлению о силе и разуме, превосходящих его собственные и достаточных для создания и поддержания всего, что он видит в природе». Более того, это не было холодным теоретическим интеллектуальным расчётом. Гершель считал, что формальное изучение природы помогает «успокоить и укрепить разум, а также сделать его менее восприимчивым к недовольству, эгоизму и бурным эмоциям» 26. Таким образом, нередко утверждалось, что конечной целью научных исследований является нравственное воспитание. Как писал в 1833 году геолог Джордж Фэрхолм, «великой целью изучения геологии должно быть нравственное, а не научное воспитание» 27
Другим мощным источником религиозного обоснования естественных наук стало утверждение Фрэнсиса Бэкона о том, что наука - это средство, с помощью которого человечество может вернуть себе данное Богом господство над природой, утраченное после грехопадения. Как и многие его современники, Бэкон считал, что в первозданном состоянии Адам и Ева обладали энциклопедическими знаниями о природе. И эти знания, и власть над природой, которую они давали, были утрачены в результате грехопадения. Бэкон утверждал, что подобно тому, как религия помогает компенсировать некоторые моральные потери, вызванные грехопадением, новые науки помогут нам вернуть утраченную власть над природой. В заключительных строках своего амбициозного манифеста о возрождении науки «Новый Органон» (1620) Бэкон писал: «Ибо человек, падая, одновременно лишается и невинности, и власти над творением. Однако обе эти потери могут быть в какой-то мере восполнены даже в этой жизни; первая - религией и верой, вторая - искусствами и науками».В течение XVII века идея о том, что наука - это искупительное занятие, которое поможет возместить ущерб, нанесённый грехопадением, обеспечила ей мощный источник религиозной легитимности.

5. Заключение

Со временем стало понятно, что польза, которую приносят науки, ценна сама по себе и не нуждается в изначальной теологической подоплёке. Научные практики также отделились от моральных и теологических императивов, которые были важны в период их становления. Большая часть этих изменений произошла в XIX веке, когда мы также стали воспринимать законы природы как грубые особенности мира, которые просто существуют и ждут своего открытия. Таким образом, секуляризация наук повлияла на наше восприятие прошлого, скрыв теологические и религиозные влияния, которые формировали научные методы и придавали им социальную легитимность.
Конечно, помимо рассмотренных здесь религиозных факторов, важную роль в зарождении современной науки сыграли и другие. Для объяснения любого крупного исторического события требуется множество доводов, в том числе ссылки на материальные факторы. В случае с зарождением современных наук мы можем указать на технические инновации, географические открытия, распространение печатной культуры, появление новых научных обществ и сетей для обмена информацией, а также на возвышение ремесленных традиций. Несмотря на эти факторы, тщательное историческое исследование ясно показало, что в возникновении современной науки не было ничего неизбежного и что среди случайных факторов, которые сделали это возможным, на первом месте стояли религиозные соображения. Мы можем с уверенностью заключить, что распространённое представление о вечной и неизбежной борьбе между наукой и религией в корне неверно и что, возможно, даже сегодня наука молчаливо опирается на невысказанные религиозные предположения и пользуется легитимностью, изначально предоставленной ей теологией.

 1 From an extensive literature see John Hedley Brooke, Science and Religion: Some
Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991, 2014); David
C. Lindberg and Ronald L. Numbers (eds.), When Science and Christianity Meet (Chicago:
University of Chicago Press, 2003); Bernard Lightman (ed.), Rethinking History, Science and
Religion (Pisttsburgh: University of Pittsburgh Press, 2019).
2 Peter Harrison, ‘Was there a Scientific Revolution?’, European Review 15 (2007), 445-457.
For two contrasting views of the scientific revolution see Steven Shapin, The Scientific
Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 1996) and David Wooton, The Invention of
Science: A New History of the Scientific Revolution (New York: HarperCollins, 2015).
3 On the issue of legitimacy of modern science, and contrasting ‘boom-
bust’ patterns, see Stephen Gaukroger, The Emergence of a
Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity (Oxford:
Oxford University Press, 2005), esp. ch. 1.
4 Descartes, Principles of Philosophy, §61, in The Philosophical
writings of Descartes [CSM] tr. John Cottingham, Robert Stoothoff,
Dugald Murdoch, and Anthony Kenny, 3 vols., (Cambridge:
Cambridge University Press, 1984-91), vol. 1, p. 240.
5 John Henry, ‘Metaphysics and the Origins of Modern Science:
Descartes and the Importance of Laws of Nature’, Early Science
and Medicine 9 (2004), 73-114; Peter Harrison, ‘Laws of Nature
in Seventeenth-Century England: From Cambridge Platonism to
Newtonianism’, in Eric Watkins (ed.), The Divine Order, the Human
Order, and the Order of Nature: Historical Perspectives (New York:
Oxford University Press, 2013), pp. 127-48.
6 Robert Boyle, The Christian Virtuoso, in Works of the Honourable
Robert Boyle, 6 vols. edited Thomas Birch (Hildesheim: Georg Olms,
1966), vol. 5, p. 521.
7 Isaac Newton’s Mathematical Principles of Natural Philosophy and
his System of the World, tr. Andrew Motte, ed. Florian Cajori
(Berkeley: University of California Press, 1960), p. xxvii.
8 French historian and philosopher Pierre Duhem championed this
view. See Edward Grant, ‘The Condemnation of 1277, God’s
Absolute Power, and Physical Thought in the Late Middle Ages’,
Viator, 10 (1979), 211–44.
9 Galileo, Dialogue concerning the Two Chief World Systems, tr.
Stillman Drake, 2nd edn. (Berkeley: University of California Press,
1967), p. 464.
10 Galileo, The Assayer in Discoveries and Opinions, tr. Stillman Drake
(New York: Doubleday, 1957), pp. 237-238.
11 Johannes Kepler, Mysterium Cosmographicum, tr. A. M. Duncan
(Norwalk, CT.: Abaris, 1999), p. 125, n. 2.
12 Isaac Newton, Draft corollary to Proposition 6 of the Principia, qu. in
John Brooke, ‘The God of Isaac Newton’, in John Fauvel, et al.
(eds.), Let Newton Be, (Oxford: Oxford University Press, 1990),
p. 172.
13 See, e.g., Descartes to Mersenne, CSM, vol. 3, pp. 23, 358f., The
World, § 47, CSM vol. 1, p. 97.
14 Ren; Descartes, The World, CSM vol. 1, p. 96.
15 Martin Luther, Sermons of Martin Luther, 7 vols., ed. and tr. John N.
Lenker et. al. (Grand Rapids: Baker Books, 2000), vol. 1,
pp. 329, 344.
16 John Calvin, Commentary on Genesis, 3.6, Calvin’s Commentaries,
22 vols., (Grand Rapids: Baker Books, 1984). Vol. 1, p. 154;
Institutes of the Christian Religion, II.ii.12, 2 vols., ed. John McNeill,
tr. F. Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), vol. 1, p. 271.
17 For an extended treatment of this argument see Peter Harrison,
The Fall of Man and the Foundations of Science (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007).
18 Francis Bacon, The Great Instauration, in The Works of Francis
Bacon, 14 vols., ed. James Spedding, Robert Ellis, and Douglas
Heath (London: Longman, 1857–74), vol. 4, p. 7.
19 Robert Hooke, Micrographia (London, 1665), Preface.
20 For attacks on the new sciences see Barbara M. Benedict, Curiosity:
A Cultural History of Early Modern Inquiry (Chicago: University
of Chicago Press, 2001), pp. 46–51; Stephen Gaukroger, ‘Science,
Religion and Modernity’, Critical Quarterly 47 (2005), 1–31; R. H.
Syfret, ‘Some Early Critics of the Royal Society’, Notes and Records
of the Royal Society of London 8 (1950), 20–64.
21 Johannes Kepler, Gesammelte Werke (Munich, 1937–45), vol. 13,
p. 40. For Kepler’s own account, see Kepler, Selbstzeugnisse, ed.
Franz Hammer, trans. Esther Hammer (Stuttgart-Bad Constatt,
1971), pp. 61–65.
22 Johannes Kepler, Mysterium Cosmographicum, p. 53.
23 Robert Boyle, Some Considerations Touching the Usefulness of
Experimental Natural Philosophy, in The Works of the Honourable
Robert Boyle, 6 vols., ed. Thomas Birch (Hildesheim: Georg Olms,
1966) vol. 2, p. 31. For an account of Boyle’s notion of the priest-
scientist see H. Fisch, ‘The Scientist as Priest: A Note on Robert
Boyle’s Natural Theology’, Isis 44 (1953), 252–65; Peter Harrison,
‘Sentiments of Devotion and Experimental Philosophy in
Seventeenth-Century England’, Journal of Medieval and Early
Modern Studies 44 (2014), 113-133.
24 Boyle, Usefulness of Natural Philosophy, in Works, vol. 2, pp. 62f.
25 Robert M. Young, ‘Natural Theology, Victorian Periodicals, and the
Fragmentation of a Common Context’, in Darwin’s Metaphor:
Nature’s Place in Victorian Culture (Cambridge: Cambridge
University Press, 1985), pp. 126–63.
26 John Herschel, Preliminary Discourse, new edn. (London: Longman,
Brown, Green & Longmans, 1851), pp. 5, 16.
27 George Fairholme, A General View of the Geology of Scripture
(London: James Ridgway, 1833), p. 28.
28 Francis Bacon, Novum Organum, II.lii, Works, vol. 4, pp. 247f.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn