Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2, Временность п

II
Онтология временности
А) Статическая временность
    Наше феноменологическое описание трех временных экстазов должно позволить нам теперь подступиться к временности как целостной структуре, организующей в себе второстепенные эк-статические структуры. Но такое новое описание должно осуществляться в двух разных перспективах.
Временность часто считают чем-то неопределимым. И все же каждый согласен, что она прежде всего есть некая последовательность. А последовательность, в свою очередь, может определяться как порядок, упорядочивающим принципом которого выступает отношение “до-после”. Множество, упорядоченное по принципу “до-после”, — таково временное множество. Поэтому для начала следует рассмотреть структуру и требования этих элементов — “до” и “после”. Именно это мы назовем статикой времени, поскольку понятия “до” и “после” могут рассматриваться в их строго структурном аспекте и, собственно, вне зависимости от изменений. Но время — не только фиксированный порядок определяемого множества. Более внимательно рассматривая временность, мы констатируем факт последовательности, то есть тот факт, что данное “после” становится “до”, что Настоящее становится прошлым, а будущее — предшествующим-будущим. Вот то, что нужно будет рассмотреть во вторую очередь под названием временной динамики. Вне всякого сомнения, именно во временной динамике следует искать тайну статического строения времени. Но желательно было бы выделить трудности. Ведь в каком-то смысле можно сказать, что временная статика может рассматриваться отдельно — как формальная структура временности, то, что Кант называет порядком времени, — а динамика связана с материальным течением, или, согласно кантовской терминологии, ходом времени. Поэтому представляет интерес последовательно рассмотреть порядок и ход.
     Порядок “до-после” изначально характеризуется необратимостью. Назовем последовательным такой ряд, элементы которого можно рассматривать только один за другим и в одном и том же смысле. Но в “до” и “после” — именно потому, что элементы ряда раскрываются один за другим и каждый из них исключает все другие, — нам хочется видеть отдельные формы. И действительно — ведь именно время отделяет меня от исполнения моих желаний. Если я должен ждать их исполнения, то потому, что оно следует после других событий. Если бы не было последовательности “после”, я стал бы тем, чем хочу быть, прямо сейчас. Между мною и мною не было бы уже никакого расстояния, между действием и мечтой — никакой разницы. Именно эту разделяющую силу времени подчеркивают романисты и поэты — равно как и близкая мысль, которая, впрочем, относится к временной динамике: мысль, что всякому “теперь” суждено стать “когда-то”. Время подтачивает и подрывает, оно разделяет, оно бежит. Кроме того — именно потому, что оно разделяет, разделяет человека с его горем или с объектом страданий, — время лечит.
“Предоставьте это времени”, — говорит король дону Родриго. Вообще нас особенно поражает то, что всякое бытие с необходимостью должно расщепляться в бесконечной дисперсии следующих друг за другом “потом”. Но и все постоянное — даже этот стол, остающийся неизменным в то время как меняюсь я, — должно являть и преломлять свое бытие во временной дисперсии. Время отделяет меня от себя самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, от того, что я хочу делать, от вещей и от Другого. Именно время выбрано практической мерой расстояния: некто находится в получасе ходьбы от одного города, в часе ходьбы — от другого; на выполнение этой работы потребуется три дня, и т.д. Из всего этого следует, что временное видение мира и человека распадается на крупицы “до” и “после”. Единицу такого расщепления — временной атом — образует мгновение, занимающее место в ряду до каких-то одних определенных мгновений и после других; но внутри его собственной формы ему не присуще никакое “до” или “после”. Само мгновение неделимо и вневременно, поскольку время — это последовательность. Но мир крошится в пыль нескончаемых мгновений, и для Декарта, к примеру, проблему составляет узнать, каким образом может происходить переход от одного мгновения к другому: ведь мгновения рядоположны, то есть ничем не разделены, но тем не менее не сообщаются. Также и Пруст недоумевает, как может его “Я” переходить от одного мгновения к другому, как, например, после ночного сна у него обнаруживается то же “Я”, что и накануне, а не какое-нибудь другое. И более радикальный вариант: эмпиристы, отвергнув постоянство “Я”, тщетно пытаются установить некое подобие сквозного единства мгновений психической жизни. Таким образом, когда разделяющая способность временности рассматривается изолированно, приходится признать, что факт существования в данное мгновение не конституирует ни права на существование в следующее мгновение, ни даже залога или выбора на будущее. И тогда проблема состоит в том, чтобы объяснить, как существует мир, то есть связь изменений и постоянства во времени.
И все же Временность — не только разделение, и даже не в первую очередь разделение. Чтобы это понять, достаточно более внимательно рассмотреть сами понятия “до” и “после”. Мы говорим: А идёт после В. Мы устанавливаем тем самым четкое порядковое отношение между А и В, что, следовательно, предполагает их объединение внутри этого порядка. Даже если бы между А и В не было никакого другого отношения, кроме этого, уже его одного было бы достаточно, чтобы обеспечить их связь, поскольку оно позволило бы мысли переходить от одного к другому и объединять их в суждении последовательности. В таком случае, если время — это разделение, то по крайней мере это разделение особого типа: объединяющее разделение. Допустим, — скажут нам, — но такое объединяющее отношение является par exellence отношением внешним. Когда ассоциационисты хотели обосновать, что впечатления сознания связаны друг с другом лишь чисто внешними связями, разве не к отношению “до-после”, мыслимому как простая “смежность”, они в конечном счете свели все ассоциативные связи?
Несомненно. Но разве Кант не показал, что потребовалось бы единство опыта и, следовательно, объединение временного расщепления для того чтобы можно было хотя бы помыслить малейшую эмпирическую ассоциативную связь? Рассмотрим подробнее ассоциационистскую теорию. Ей сопутствует монистическая концепция бытия как пребывающего повсюду бытия-в-себе. Каждое впечатление сознания в себе есть то, что есть, изолируется в собственной наличной полноте, не содержит никакого следа будущего, никакого недостатка. Юм, бросая свой знаменитый вызов, старается установить такой закон, который он хочет извлечь из опыта: при желании мы можем проследить сильное или слабое впечатление, но мы никогда не найдем в нем ничего, кроме самого этого впечатления, так что всякая связь предшествующего и последующего, какой бы постоянной она ни могла быть, остается непонятной. Предположим в таком случае временное содержание А, существующее как бытие в себе, и другое временное содержание В, следующее за первым и существующее тем же способом, то есть как самотождественное. Прежде всего следует заметить, что самотождественность обязывает каждое из них существовать без какого угодно разделения с самим собой, пусть даже и во времени, следовательно, в вечности или в пределах мгновения, что одно и то же, поскольку мгновение, не характеризуемое внутренней связью “до-после”, само по себе вневременно. Спрашивается, как при таких условиях состояние А может предшествовать состоянию В?  Бессмысленно отвечать на это, что речь идет не о состояниях — предшествующих или последующих, а о мгновениях, в которых эти состояния содержатся: мгновения в себе это, согласно гипотезе ассоциационистов, как бы состояния. Ведь то, что А предшествует В, предполагает наличие в самой природе А (мгновения или состояния) определенной незавершенности, направленной на В. Если А предшествует В, то именно в В А может обрести определенность. В противном случае ни возникновение, ни уничтожение В, изолированного в своем мгновении, не может наделить А, изолированное в своем, ни малейшим конкретным качеством. Одним словом, если А должно предшествовать В, то необходимо, чтобы оно в своем бытии было в В как в собственном будущем. И наоборот: если В должно идти следом за А, то оно должно тянуться за самим собой в А, которое будет придавать ему его смысл “последующего”. Тогда, если мы будем a priori рассматривать А и В как бытие-в-себе, между ними невозможно будет установить никакой связи типа следования друг за другом. Ведь подобная связь была бы чисто внешним отношением, и в качестве такового — пришлось бы признать — повисла бы в воздухе, лишенная опоры, не способная влиять ни на А, ни на В, пребывая в своего рода вневременном Ничто.
     Остается еще возможность, что отношение “до-после” может существовать лишь для устанавливающего его свидетеля. Но только если этот свидетель одновременно может быть и в А, и в В, это означает, что он сам является временным и эта проблема для него встанет снова. Либо, наоборот, он сможет преодолеть время с помощью дара временной вездесущности, что равносильно вневременности. Таков вывод, перед которым в равной мере остановились Декарт и Кант: для них единство времени, в рамках которого раскрывается синтетическое отношение “до-после”, сообщается множеству мгновений бытием, которое само ускользает от темпоральности. И тот, и другой исходят из предположения, что время — это форма разделения и распадается само собой, превращаясь в чистое множество. Поскольку времени не удается придать единство исходя из самого времени, они возлагают это на сверхвременное бытие: это Бог и непрерывное творение у Декарта, “Я мыслю” и формы его синтетического единства у Канта. Только у первого из них время объединяется своим материальным содержанием, которое поддерживается в существовании непрерывным творением ex  nihilo, а у второго, наоборот, сама форма времени налагается на категории чистого разума. Так или иначе именно на вневременное (Бога или “Я мыслю”) возлагается наделение вневременностей (мгновений) временностью. Последняя становится простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят целиком реконструировать из вневременного материала. Очевидно, что подобная реконструкция, с самого начала направленная против времени, не может привести нас к временному. На самом деле либо мы будем скрыто и исподтишка наделять временностью вневременное, либо — если мы станем тщательно оберегать его вневременность, — время превратится в чистую человеческую иллюзию, в сон. Ведь если время реально, то нужно, чтобы Бог “ждал, пока сахар растает”; нужно, чтобы Он был и там, в будущем, и вчера, в прошлом, чтобы осуществлять связь моментов, ибо необходимо, чтобы он мог брать их там, где они есть. Поэтому его псевдовневременность скрывают другие понятия — временной бесконечности и временной вездесущности. Но эти понятия могут иметь смысл только по отношению к синтетической форме, оторванной от самой себя, которая уже абсолютно не связана с бытием в себе. Если, напротив, мы делаем вневременность Бога основанием его всеведения, тогда ему нет никакой нужды ждать, пока растает сахар, чтобы увидеть, что он тает. Но в таком случае необходимость ждать и, следовательно, временность могут быть лишь иллюзией, проистекающей от человеческой конечности, а хронологический порядок — не что иное как замутненное восприятие вечного логического порядка. Тот же аргумент без всяких изменений приложим и к кантовскому “Я мыслю”. И бессмысленно возражать на это, что у Канта время как таковое обладает единством поскольку возникает как априорная форма из вневременного: ведь речь идет не столько о понимании общего единства возникновения времени, сколько о внутривременных связях “до” и “после”. Нам будут говорить о потенциальной временности, которую делает действительной единство? Но такая потенциальная последовательность еще менее понятна, чем реальная, о которой мы только что говорили. Что это за последовательность, ждущая объединения, чтобы стать последовательностью? Кому, чему она принадлежит? И все-таки, если она не дана уже где-то, как вневременное могло бы ее продуцировать, не теряя при этом всей своей вневременности? Как эта последовательность могла бы даже возникнуть из вневременного, не разрушив его? Впрочем, и сама идея объединения здесь совершенно непонятна. Ведь мы предположили, что существуют два бытия-в-себе, изолированных каждое на своем месте, в свой момент времени. Как можно их объединить? Идет ли здесь вообще речь о реальном объединении? В таком случае либо мы отделываемся словами — и объединение не затрагивает эти два изолированных бытия-в-себе в присущей каждому из них самотождественности и завершенности, либо необходимо конституировать единство нового типа, а именно эк-статическое единство: чтобы быть “до” или “после” другого, каждое состояние будет там, вне самого себя. Только понадобится разрушить их бытие, разуплотнить его, одним словом, темпорализовать его, а не просто приблизить их друг к другу. Но каким образом вневременное единство “Я мыслю” как простая способность мышления сможет осуществить подобное разуплотнение бытия? Мы скажем, что такое объединение потенциально, по ту сторону впечатлений проектируется тип единства, изрядно напоминающий ноэму Гуссерля? Но каким образом вневременное, которое должно объединить вневременные элементы, замыслит единство типа последовательности? И если — как в таком случае следует согласиться — esse времени есть percipi, то как конституируется percipitur1? Одним словом, как могло бы вневременное по своей структуре бытие воспринимать в качестве временных (или интенционализовать в этом качестве) два изолированных в своей вневременности бытия-в-себе? Итак, временность, будучи одновременно и формой разделения, и формой синтеза, не поддается ни выведению из вневременного, ни привнесению вневременности извне.
   Лейбниц и Бергсон — в порядке реакции соответственно на Декарта и Канта — в свою очередь, желают видеть во временности лишь отношение чисто имманентной связи. Лейбниц считает проблему перехода от одного мгновения к другому псевдопроблемой, а ее решение — концепцию непрерывного творения — бесполезным; по его мнению, Декарт забыл о непрерывности времени. Утверждая непрерывность времени, мы тем самым не позволяем себе рассматривать его как образуемое мгновениями, а если больше нет мгновений, то нет больше и отношения “до-после” между ними. Время — огромный непрерывный поток, и ему никак нельзя приписать первичных элементов, которые существовали бы в-себе.
Это означало бы забыть, что “до-после” - также и форма разделения. Если время представляет собой заданную непрерывность с бесспорной тенденцией к разделению, то вопрос Декарта можно поставить в другой форме: откуда у этой непрерывности берется объединяющая способность? Вне всякого сомнения, в непрерывном нет рядоположных первичных элементов. Но это именно потому, что непрерывность уже изначально есть объединение. Именно потому, что я провожу прямую, — говорит Кант, — эта прямая, реализуемая в единстве одного и того же действия, есть нечто иное, чем бесконечная пунктирная линия. Кто в таком случае проводит время? Одним словом, непрерывность — это факт, с которым следует считаться, но она не может служить решением. Вспомним, кстати, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, c, — говорит он, — непрерывный, когда можно написать: а=b, b=с, а+с.  Это определение превосходно, потому что дает нам предчувствие типа бытия, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: в силу аксиомы а=с; в силу самой по себе непрерывности а=!с. Так что а и равно, и не равно с. А b, равное а и равное с, отличается от самого себя, потому что а не равно с. Но такое хитроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы его рассматриваем в перспективе бытия-в-себе. И хотя оно дает нам тип бытия, которое в одно и то же время и есть, и его нет, ни принципов, ни основания оно нам не дает. Все это еще нужно сделать. В исследовании временности особенно ясно видно, какую службу может нам сослужить непрерывность, вводя между мгновениями а и с, сколь бы они не были близки, опосредующий элемент b, такой, который — согласно формуле а=b, b=с, а+с — был бы одновременно неотличим от а и неотличим от с, при том, что а и с полностью отличаются друг от друга. Именно такой элемент - посредник b будет осуществлять отношение “до-после”, именно он будет предшествовать самому себе, так как неотличим от а и от с. В добрый час. Но как может существовать такое бытие? Откуда берется его эк-статическая природа? Почему не доходит до конца наметившееся в нем расщепление, почему оно его не разрывает на два элемента, один из которых соединился бы с а, а другой с с? Как можно не видеть, что его единство —  проблема? Возможно, более углубленное исследование условий возможности подобного бытия раскрыло бы нам, что только Для-себя-бытие могло бы существовать так — в эк-статическом единстве самого себя. Но как раз такого исследования никто не предпринимал, и временное единство у Лейбница скрывает под собой, в сущности, единство в абсолютной логической имманентности, иначе говоря, тождество. Но если бы хронологический порядок был континуальным, порядок тождества не мог бы символически его выражать, потому что континуальность несовместима с тождеством.
Бергсон — с его длительностью, которая представляет собой мелодическую организацию и множество взаимопроникающих элементов, — тоже, по-видимому, не видит, что организация множества предполагает наличие организующего акта. Он правильно выступает против Декарта, устраняя мгновение; но Кант прав по сравнению с ним, когда утверждает, что заданного синтеза не существует. Бергсоново прошлое, прилегающее к настоящему и даже его пронизывающее, — всего лишь риторическая фигура. Именно это демонстрируют трудности, с которыми сталкивается Бергсон в своей теории памяти. Ибо если, как он заявляет, Прошлое бездейственно, то оно может лишь оставаться позади, оно никогда не вернется, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве что если настоящее бытие поставило бы своей задачей еще и существовать эк-статически в Прошлом. А у Бергсона, вне всякого сомнения, длится именно одно и то же бытие. Но это лишь заставляет сильнее ощутить потребность в онтологических объяснениях. Ведь мы так окончательно и не знаем, бытие ли длится или же длительность и есть бытие. Если длительность и есть бытие, то мы должны сказать, какова ее онтологическая структура; а если, напротив, это бытие длится, то мы должны показать, что именно в его бытии позволяет ему длиться.
     Какие выводы мы можем извлечь из этой дискуссии? Прежде всего такой: временность представляет собой разъединяющую силу — но внутри объединительного акта. Это не столько реальное множество — которое не могло бы потом обрести никакого единства и, следовательно, не существовало бы даже как множество, — сколько квази-множество, сколько наметка распада внутри единства. Не стоит пытаться рассматривать по отдельности тот или иной из двух этих аспектов. Полагая с самого начала существование временного единства, мы рискуем уже совсем не понять необратимой последовательности как смысла этого единства. Но рассматривая разъединяющую последовательность как изначальное определение времени, мы рискуем утратить даже способность понимания того, что такое время как нечто единое. Если, следовательно, нет никакого приоритета ни у единства над множественностью, ни у множественности над единством, то временность нужно рассматривать как единство, которое само делает себя множеством: временность может быть лишь внутрибытийным отношением одного и того же бытия. Мы не можем рассматривать ее как какое-то вместилище, бытие которого было бы задано, потому что это значило бы навсегда отказаться от попыток понять, как подобное бытие в-себе может расколоться на множество, или как бытие-в-себе минимальных вместилищ-мгновений может воссоединяться в единство времени. Временности как таковой нет. Только бытие определенной бытийной структуры в единстве своего бытия может быть временным. “До” и “после”, как мы отмечали, доступны пониманию только как внутреннее отношение. Именно там, в “после”, “до” определяется как “до”, и наоборот. Одним словом, “до” понятно только если это бытие, которое есть “до” самого себя. Иначе говоря, временность может лишь предначертать модус существования бытия, которое само пребывает вне себя: временность должна обладать структурой самости. В самом деле, только потому что “себя” пребывает собой в своем бытии там, за пределами себя, оно может быть “до” или “после” себя, вообще может существовать “до” и “после”. Временность существует лишь как внутренняя структура бытия, которое имеет в бытии своё собственное бытие, иначе говоря, как внутренняя структура Для-себя-бытия. Не то чтобы Для-себя-бытие обладало онтологическим приоритетом над Временностью, но Временность есть бытие Для-себя-бытия, поскольку последнее должно эк-статически ею быть. Временности нет — это Для-себя-бытие, существуя, само себя темпорализует.
В свою очередь наше феноменологическое описание Прошлого, Настоящего и Будущего позволяет показать, что Для-себя-бытие не может бытийствовать иначе как под формой временности.
Для-себя-бытие, возникающее в бытии как ничтожение Бытия-в-себе, конституирует себя сразу во всех возможных измерениях ничтожения. С какой бы стороны его ни рассматривать, это бытие, которое держится лишь на ниточке, или, точнее, это бытие, которое, бытийствуя, заставляет существовать все возможные измерения собственного ничтожения. В древнем мире глубинное единство в рассеянии еврейского народа обозначалось словом “диаспора”. Именно это слово послужит нам для обозначения модуса бытия Для-себя-бытия: это бытие диаспорическое. Бытие-в-себе имеет только одно бытийное измерение, но появление в средоточии бытия Ничто как того, что приведено к бытию, усложняет экзистенциальную структуру, заставляя возникать онтологический мираж Себя. Позже мы увидим, что рефлексия, трансцендентность и бытие-в-мире, бытие-для-Другого суть многочисленные измерения ничтожения, или, если угодно, множество изначальных отношений бытия к самому себе. Таким образом, Ничто внедряет квази-множественность внутрь бытия. Такая квази-множественность составляет основание всех внутримировых множеств: ведь множественность предполагает существование некоего первичного единства, в глубине которого проектируется множество. В этом смысле неверно, что — как утверждает Мейерсон — здесь налицо столкновение различного и ответственность за это столкновение возлагается на действительность. Бытие-в-себе — это не разнообразие, не множество; и для того, чтобы оно приобрело множественность как характеристику своего бытия-среди-мира, необходимо появление такого бытия, которое присутствовало бы сразу при каждом изолированном в своем тождестве бытии-в-себе. Именно через человеческую реальность в мир входит множественность; именно квази-множественность, таящаяся внутри для-себя-бытия, делает так, что в мире обнаруживается число. Но каков смысл этих многочисленных — или квази-многочисленных — измерений Для-себя-бытия? Это его многообразные отношения к собственному бытию. Когда нечто просто есть то, что есть, у него только один способ быть собственным бытием. Но как только оно уже не есть собственное бытие, сразу одновременно возникают разнообразные способы быть им, не будучи им. Для-себя-бытие, для того, чтобы мы понимали его в его изначальных экстазах — таких, которые одновременно и выражают изначальный смысл ничтожения, и сами представляют собой наименьшее ничтожение, — может и должно сразу:
1) не быть тем, что есть; 2) быть тем, что не есть; 3) в единстве постоянной отсылки быть тем, что не есть, и не быть тем, что есть. Речь идет именно о трех эк-статических измерениях, поскольку смысл эк-стаза - дистанция от самого себя. Невозможно помыслить такого сознания, которое существовало бы не в соответствии с этими тремя измерениями. И если Cogito сначала обнаруживает только одно из них, это означает вовсе не то, что оно первично, а только то, что оно раскрывается легче всех. Но само по себе оно “unselbststandig” и сразу же дает увидеть другие измерения. Для-себя-бытие — это бытие, которое должно существовать сразу во всех своих измерениях. В этом контексте дистанция, понимаемая как удаленность от самого себя, не содержит в себе ничего реального, ничего такого, что было бы вообще как в-себе: это просто пустота, Ничто, которое “бытийствуемо” как разделение. Каждое измерение представляет собой способ тщетного проектирования самого себя к Себе, бытия тем, что мы суть по ту сторону Ничто, особый способ быть тем прогибом бытия, той бытийной ущербностью, которую имеет в бытии Для-себя-бытие. Рассмотрим каждое из этих измерений по отдельности.
В первом из них Для-себя-бытие имеет в бытии собственное бытие позади себя — как то, что оно есть, не будучи основанием своего бытия. Его бытие здесь, при нем, но их разделяет Ничто — Ничто фактичности. Для-себя-бытие как основание собственного Ничто — и как необходимое основание — отделено от своей изначальной случайности тем, что не может ни устранить ее, ни совпасть с ней. Оно есть для самого себя, но в модусе невозвратимого и лишенного основания. Его бытие есть для него, но его самого нет для этого бытия, ибо изначальная случайность того, что оно есть, заставляет исчезнуть взаимность отношения «отражение-отражающее». Именно потому, что Для-себя-бытие воспринимает себя в форме бытия, оно и находится на дистанции как игра отражения-отражающего, которое утекло в бытие-в-себе и в котором больше нет ни отражения, приводящего к существованию отражающее, ни отражающего, приводящего к существованию отражение. Поэтому бытие, которое Для-себя-бытие имеет в бытии, дается как нечто такое, к чему уже не вернуться, — именно потому, что Для-себя-бытие может дать ему основание не в модусе “отражение-отражающее”, а только как связь этого бытия с самим собой. Оно основывает вовсе не бытие этого бытия, а только тот факт, что такое бытие может быть данностью. Здесь речь о безусловной необходимости: каково бы ни было рассматриваемое Для-себя-бытие, в определенном смысле оно есть: оно есть, поскольку может быть названо, поскольку в отношении него можно утверждать или отрицать определенные качества. Но поскольку оно есть Для-себя, оно никогда не есть то, что оно есть. То, что оно есть, остается позади него как то, что оно постоянно превосходит. Эту-то превзойденную фактичность мы и называем Прошлым. Следовательно, Прошлое - необходимая структура Для-себя-бытия, ибо последнее может существовать только как ничтожащий переход вперёд, а переход вперёд предполагает нечто пройденное позади. Поэтому, в какой бы момент мы ни рассматривали Для-себя-бытие, его невозможно воспринимать как еще-не-имевшее Прошлого. Не следует думать, что Для-себя-бытие вначале существует и является в мир в абсолютной новизне бытия без прошлого, чтобы затем постепенно образовалось Прошлое. Каким бы ни было воникновение Для-себя-бытия в мире, последнее приходит в мир в эк-статическом единстве отношения к своему Прошлому. Нет никакого абсолютного начала, которое становилось бы прошлым, само не имея прошлого: поскольку Для-себя-бытие — как Для-себя-бытие — имеет в бытии своё прошлое, оно приходит в мир с Прошлым.
Эти замечания позволяют в несколько новом свете увидеть проблему рождения. Ведь в самом деле кажется невероятным, чтобы в какой-то момент “возникло” сознание, чтобы оно “вселилось” в зародыш, — короче, чтобы был такой момент, когда у формирующегося живого существа отсутствовало бы сознание, и такой момент, когда в него вселилось бы сознание без прошлого. Но наше возмущение против этой мысли прекратится, если мы увидим, что сознание без прошлого иметь нельзя. Это не означает, однако, что всякое сознание предполагает предшествующее ему сознание, застывшее в Бытии-в-себе. Такое отношение Для-себя-бытия настоящего к Для-себя-бытию, ставшему Бытием-в-себе, маскирует для нас изначальное отношение Прошлости — отношение Для-себя-бытия к чистому Бытию-в-себе. В действительности Для-себя-бытие возникает в мире как ничтожение Бытия-в-себе, и именно этим абсолютным событием конституируется Прошлое как таковое — как изначальное ничтожащее отношение Для-себя-бытия к Бытию-в-себе. То, что изначально конституирует бытие Для-себя-бытия — это такое отношение к бытию, которое не есть сознание, а существует в абсолютной ночи тождества, и которым, однако, Для-себя-бытие должно быть  — вне себя, позади себя. С этим бытием, к которому Для-себя-бытию никак невозможно вернуться, по отношению к которому оно представляет собой абсолютную новизну, оно чувствует глубинную онтологическую солидарность, выражающуюся в слове “до”: Бытие-в-себе — это то, чем Для-себя-бытие было “до”. В этом смысле вполне понятно, что наше прошлое вовсе не видится нам отделенным четкой линией без помарок — как получилось бы, если бы сознание могло пробиться ключом в мир до того как у него появится прошлое, — но, напротив, оно теряется в нарастающем сумраке до потемок, которые все еще суть мы сами. Можно понять онтологический смысл этой шокирующей солидарности с эмбрионом — солидарности, которой мы не можем ни отрицать, ни понять. Ведь в конечном счете этим эмбрионом был я; он представляет собой фактический предел моей памяти, но не границу де-юре моего прошлого. Метафизическая проблема рождения существует в той мере, в какой меня может тревожить желание узнать, как это я родился из вот этого эмбриона, и, возможно, проблема эта неразрешима. Но онтологической проблемы здесь нет: мы не должны спрашивать себя, почему возможно рождение сознаний, — ведь сознание может видеться самому себе лишь как ничтожение бытия-в-себе, иначе говоря, как уже рожденное. Рождение как эк-статическое бытийное отношение к Бытию-в-себе, которым Для-себя-бытие не является, и как априорное конституирование ухода в прошлое, составляет закон бытия Для-себя-бытия. Быть Для-себя означает быть рожденным. Но дальше задавать метафизические вопросы по поводу Бытия-в-себе, из которого рождено Для-себя-бытие, такие, как: “Почему Бытие-в-себе было до рождения Для-себя-бытия, почему это Для-себя-бытие рождено из этого Бытия-в-себе, а не из другого, и т.д.” — неуместно. Все эти вопросы не принимают в расчет того, что Прошлое вообще может существовать именно благодаря Для-себя-бытию. Если есть некоторое “До”, это означает, что в мире возникло Для-себя-бытие; именно исходя из Для-себя-бытия и можно установить это “до”. Мир появляется вместо отдельных островков Бытия-в-себе постольку, поскольку Бытие-в-себе делается со-присутствующим Для-себя-бытию. В этом мире возможна процедура обозначения и можно сказать: вот этот объект, вот тот объект. В этом смысле, поскольку Для-себя-бытие в своем появлении в бытии делает так, чтобы существовал мир со-присутствий, оно заставляет появиться также и свое “до” как соприсутствующее единичностям бытия-в-себе в мире или, если угодно, в том состоянии мира, которое прошло. Таким образом, в каком-то смысле Для-себя-бытие появляется как рождающееся из мира, поскольку Бытие-в-себе, из которого оно рождается, пребывает среди мира как соприсутствующее прошлое среди других соприсутствующих прошлых: налицо появление в мире и исходя из мира Для-себя-бытия, которого не было до этого, которое родилось. Но в другом смысле именно Для-себя-бытие делает так, что вообще существует “до того как”. А в этом “до” соприсутствующие объединены в единство прошедшего мира и таковы, что то или иное из них можно обозначить, сказав: этот объект. Дело обстоит не так, как если бы вначале было всеобщее время, среди которого внезапно возникало бы Для-себя-бытие, еще не имеющее Прошлого. Но именно исходя из рождения как изначального и априорного онтологического закона Для-себя-бытия мир раскрывается вместе со всеобщим временем, в котором можно обозначить момент, когда Для-себя-бытия еще нет, и момент, когда оно появляется, сущие, от которых оно не рождено, и бытие, из которого оно рождено. Рождение — это возникновение абсолютного отношения Прошлости как экстатического бытия Для-себя-бытия в Бытии-в-себе. Через рождение возникает Прошлое Мира. Мы к этому еще вернемся. Нам достаточно здесь заметить, что сознание, или Для-себя-бытие, — это бытие, возникающее в бытии по ту сторону невозвратимого, каковым оно является, и что это невозвратимое, пребывающее позади Для-себя-бытия, среди мира, и есть Прошлое. Прошлое как невозвратимое бытие, которое я имею в бытии, не имея никакой возможности им не быть, не проникает внутрь единства “отражение-отражающее” Erlebnis’a: оно находится вне его. Однако оно не есть и то, сознание чего есть, — в том смысле, в каком, к примеру, воспринимаемый мною стул — это то, перцептивное сознание чего у меня есть. В случае с восприятием стула наличествует полагаемое — осознание и утверждение стула как бытия-в-себе, которое не есть сознание. То, что сознание имеет в бытии в модусе бытия Для-себя, — это то-что-не-стул. Ибо, как мы увидим, его “не-быть-стулом” есть в форме сознания не-бытия, иначе говоря, представляет собой очевидность не-бытия для свидетеля, находящегося здесь лишь затем, чтобы засвидетельствовать это не-бытие. Следовательно, отрицание эксплицитно и конституирует онтологическую связь между воспринимаемым объектом и для-себя-бытием. Для-себя-бытие — это всего лишь прозрачное “Ничего” — отрицание воспринимаемой вещи. Но хотя Прошлое находится извне, связь тут иного типа, поскольку Для-себя-бытие дается как то, что есть Прошлое. Поэтому не может быть полагания Прошлого, — ведь полагается лишь то, чего нет. Таким образом, в восприятии объекта Для-себя-бытие видится себе как то, что не есть объект, тогда как в раскрытии Прошлого оно видит себя как то, что есть Прошлое, и отделено от Прошлого только собственной природой Для-себя-бытия, которое не может быть ничем. Поэтому полагания Прошлого нет, и все же Прошлое не имманентно Для-себя-бытию. Оно преследует Для-себя-бытие в тот самый момент, когда последнее видит себя как то, что не есть та или иная конкретная вещь. Оно не объект взгляда Для-себя-бытия. Этот прозрачный взгляд сам по себе направлен по ту сторону вещи — к будущему. Прошлое как вещь, бытийствующая без того чтобы быть полагаемой, как то, что преследует, оставаясь незамеченным, находится позади Для-себя-бытия, за пределами его тематического поля, лежащего перед ним как то, что оно освещает. Прошлое “рядоположено” Для-себя-бытию, видится как то, что оно имеет в бытии, и при этом Для-себя-бытие не может его ни утверждать, ни отрицать, ни тематизировать, ни абсорбировать. Это, конечно, не означает, что Прошлое не может быть для меня объектом полагания, ни даже что оно никогда не тематизируется. Но это значит, что оно составляет объект эксплицитного исследования, и в таком случае Для-себя-бытие видит себя как то, что не есть полагаемое им Прошлое. Прошлое уже не позади: оно отнюдь не перестает быть прошлым — это я перестаю им быть; в первом модусе я был своим Прошлым, не зная его (это вовсе не значит — не сознавая); во втором модусе я знаю свое прошлое, но я — уже не оно. Как же может быть, — скажут нам, — чтобы я обладал сознанием своего Прошлого не в модусе полагания? И тем не менее Прошлое постоянно здесь; это самый смысл объекта, на который я смотрю и который я уже видел; это окружающие меня знакомые лица; это начало того движения, которое продолжается и сейчас и о котором я не могу сказать, что оно круговое, если сам не был в Прошлом свидетелем его начала. Это источник и трамплин всех моих действий; это постоянно данный сгусток мира, позволяющий мне ориентироваться и выбирать направление; это я сам, каким я себя живу как личность (есть также структура, идущая от Эго). Короче, это моя случайная и лишенная основания связь с миром и собою самим, поскольку я постоянно ее переживаю как абсолютную заброшенность. Такую связь психологи называют знанием. Но — помимо того, что самим этим термином они ее “психологизируют”, они лишают себя средства ее понять. Ведь знание везде, им обусловлено все, даже память. Одним словом, интеллектуальная память предполагает знание, да и что такое вообще их “знание”, коль скоро под этим словом нужно понимать наличный факт, если не интеллектуальная память? Такое гибкое, вкрадчивое, изменчивое знание, образующее ткань всех наших мыслей и состоящее из тысячи пустых указаний, тысячи обозначений, указывающих на что-то позади нас, лишенное образа, без слов, без полагания, — вот мое конкретное Прошлое, которым я был, как невозвратимая глубина позади всех моих мыслей, всех моих чувств.
     Во втором измерении ничтожения Для-себя-бытие воспринимает себя как недостаток. Оно есть и этот недостаток, и то, чего недостает, поскольку оно имеет в бытии то, что оно есть. Пить или быть пьющим — означает никогда не прекращать пить; это означает, что я должен все еще быть пьющим и по ту сторону того пьющего, который “сейчас” есть я. А когда “я кончил пить”, это значит, что я уже напился: весь комплекс ускользает в прошлое. Следовательно, если я сейчас пью, я — это тот пьющий, которого я имею в бытии и который — не я; любое обозначение меня самого, если оно должно быть весомым и полным, если оно должно обладать плотностью тождества, ускользает от меня в Прошлое. Если же оно настигает меня в Настоящем, то само расщепляется в “Еще-не”, обозначает меня как незавершенную целостность, которая и не может завершиться. Это “Еще-не” подтачивается ничтожащей свободой Для-себя-бытия. Это не только бытие-на-дистанции: это сокращение бытия. Здесь Для-себя-бытие, бывшее в первом измерении ничтожения впереди самого себя, оказывается позади самого себя. Впереди, позади себя: оно никогда не бывает собой. Вот самый смысл двух эк-стазов Прошлого и будущего. Вот почему ценность в себе по своей природе — это покой в себе, вневременность! Взыскуемая человеком вечность — это не бесконечность длительности, тщетной погони за самим собой, ответственность за которого лежит на мне: это успокоение в себе, вневременность абсолютного совпадения с самим собой.
Наконец, в третьем измерении Для-себя-бытие, расщепленное в вечной игре отражения-отражающего, ускользает от самого себя в единстве того же бегства. Здесь бытие повсюду и нигде: там, где мы пытаемся его схватить, оно перед нами — и вот ускользнуло. В глубине Для-себя-бытия, которое представляет собой Присутствие при бытии, идет чехарда.
Будучи и Настоящим, и Прошлым, и Будущим сразу, расщепляя свое бытие в трех измерениях, Для-себя-бытие является временным уже в силу того, что само себя ничтожит. Ни одно из его измерений не обладает онтологическим приоритетом над остальными, ни одно из них не может существовать без двух других. Однако, несмотря ни на что, акцент следует делать на настоящем эк-стазе — а не на будущем, как Хайдеггер, — потому что Для-себя-бытие есть собственное Прошлое именно как раскрытие самому себе, как то, что оно имеет в бытии-для-себя в ничтожащем превосхождении; именно как раскрытие самому себе оно являет собой недостаток и преследуемо собственным будущим — тем, что оно есть для себя там, на дистанции. Настоящее не “предшествует” онтологически Прошлому и Будущему, оно ими обусловлено ровно настолько, настолько оно само их обусловливает, но представляет собой необходимую полость не-бытия в целостной синтетической форме Временности.
Так что Временность — не всеобщее время, охватывающее все существующие вещи и, в частности, человеческие реальности. Это и не какой-то закон развития, привносимый в бытие извне. Это и не бытие, а внутренняя структура бытия — его собственное ничтожение, иначе говоря, это присущий для-себя-бытию модус бытия. Для-себя-бытие — это бытие, имеющее себя в бытии в диаспорической форме Временности.
В) Динамика Временности
То, что появление Для-себя-бытия с необходимостью происходит в трех измерениях Временности, ничего нам не дает для решения проблемы длительности, которая относится к сфере динамики времени. На первый взгляд эта проблема кажется двойной: почему Для-себя-бытие претерпевает изменение своего бытия, превращающее его в становление Прошлого? И почему возникает ex nihilo новое Для-себя-бытие, чтобы стать Настоящим этого Прошлого?
Проблему эту долгое время затемняло понимание человеческого бытия как бытия-в-себе. Нерв кантовской критики идеализма Беркли, излюбленный аргумент Лейбница составляет то, что само по себе изменение предполагает постоянство. Тогда — если мы предположим существование некоторого вневременного постоянства, проходящего неизменным сквозь время, — временность сводится всего лишь к мере и порядку изменения. Без изменения нет временности, ибо время не может воздействовать на что-то постоянное и самотождественное. Если же, как у Лейбница, изменение само дается как логическое объяснение отношения следствий к предпосылкам, то есть как развертывание атрибутов перманентного субъекта, тогда реальной временности больше нет.
Но такое понимание содержит множество ошибок. Прежде всего, существование постоянного элемента бок о бок с изменяющимся не может позволить изменению конституироваться как таковому, — разве что в глазах такого свидетеля, который сам находился бы в единстве и с изменяющимся элементом, и с неизменным. Одним словом, для конституирования изменения как такового необходимо единство постоянства и изменения. Но само по себе понятие единства, которым злоупотребляли Лейбниц и Кант, здесь мало что значит. Что может означать подобное единство раздельно существующих элементов? Разве это не чисто внешняя связь? В таком случае в нем нет никакого проку. Нужно, чтобы это было единство онтологическое. Но такое онтологическое единство равносильно требованию, чтобы постоянное было тем, что изменяется; в силу этого оно изначально эк-статично и отсылает к Для-себя-бытию как бытию эк-статическому по своей сути; кроме того, оно разрушительно для характера бытия-в-себе постоянства и изменения. Это вовсе не означает, что постоянство и изменение рассматриваются здесь как феномены и обладают лишь относительным бытием: Бытие-в-себе не противопоставляется феноменам как ноумен. Согласно нашему определению, феномен есть в себе, когда он есть то, что есть, — будь то по отношению к субъекту или другому феномену. И, кстати, появление отношения как инстанции, определяющей одни феномены в связи с другими, предполагает вначале возникновение эк-статического бытия, которое может быть тем, что оно не есть, чтобы стать основанием и отношения.
    Впрочем, отсылка к постоянству в целях обоснования изменения остается совершенно бесполезной. Что мы хотим показать, — так это то, что абсолютное изменение — уже, строго говоря, не изменение, поскольку не оставляет больше ничего, что могло бы изменяться или по отношению к чему происходило бы изменение. Но фактически для того, чтобы постоянство стало излишним, достаточно того, чтобы изменяющееся было в модусе прошлого своим прежним состоянием: в этом случае изменение может быть абсолютным, оно может быть метаморфозой, затрагивающей все бытие целиком, и тем не менее оно будет конституироваться как изменение по отношению к какому-то предшествующему состоянию, которым оно будет в Прошлом в модусе “было”. Поскольку такая связь с прошлым заступает место псевдо-необходимости постоянства, проблема длительности может и должна ставиться в отношении абсолютных изменений. Впрочем, других и не бывает “в мире”. До определенного предела их не существует, а пройдя этот предел, принимают целостную форму, как показали опыты гештальтистов.
Но кроме того, когда речь идет о человеческой реальности, необходимо именно чистое и абсолютное изменение, которое, впрочем, прекрасно может быть изменением, хотя ничего не изменяется, и которое и есть сама длительность. Даже если бы мы допустили, к примеру, абсолютно пустое присутствие Для-себя-бытия при постоянном Бытии-в-себе как простое сознание этого Для-себя-бытия, то само существование сознания предполагало бы временность, поскольку оно, не изменяясь, имело бы в бытии быть тем, что оно есть, в форме “бывшего”. Следовательно, вечности нет, а есть постоянная необходимость Для-себя бытия в Настоящем становиться Прошлым нового Настоящего, и именно в силу самого бытия сознания. И если бы нам сказали, что этот постоянный захват Настоящего Прошлым благодаря новому Настоящему предполагает внутреннее изменение Для-себя-бытия, то мы ответили бы, что в таком случае не изменение составляет основание временности, а наоборот, временность Для-себя-бытия выступает основанием изменения. Следовательно, ничто не может заслонять от нас проблем, которые на первый взгляд кажутся неразрешимыми: почему Настоящее становится Прошлым? Что за новое Настоящее возникает тогда? Откуда оно берется и почему появляется? Заметим также, что, как показала наша гипотеза “пустого” сознания, проблему тут составляет не необходимость для постоянства прыгать из мгновения в мгновение, при этом оставаясь по существу постоянством, а необходимость для бытия, каким бы оно ни было, сразу и полностью изменяться в том, что касается и формы, и содержания, одновременно и обрываться в прошлое, и продуцировать себя ex nihilo к будущему.
Но разве тут две проблемы? Приглядимся получше: Настоящее не может пройти иначе, как становясь “до” какого-либо Для-себя-бытия, конституирующегося как его “после”. Тогда здесь имеется только один феномен: возникновение нового Настоящего, обращающего в прошлое то Настоящее, которое было, и превращение в Прошлое этого Настоящего, влекущее за собой появление Для-себя-бытия, для которого это Настоящее станет прошлым. Феномен временного становления представляет собой глобальное изменение, поскольку Прошлое, которое не было бы Прошлым чего-то, — это уже не Прошлое: ведь Настоящее с необходимостью должно быть Настоящим этого Прошлого. Впрочем, метаморфоза эта затрагивает не только чистое Настоящее: ею в равной степени оказываются затронуты и предшествующее ему Прошлое, и Будущее. Прошлое Настоящего, претерпевшего превращение в прошлое, становится Прошлым Прошлого, или Plus quamPerfectum1. В том, что затронуто этим последним, сразу же устраняется разнородность Настоящего и Прошлого, ибо то, что отличалось бы от Прошлого в качестве Настоящего, становится Прошлым. В ходе метаморфозы Настоящее остается Настоящим этого Прошлого, но становится прошедшим Настоящим этого Прошлого. Это прежде всего означает, что оно однородно с рядом Прошлого, восходящим от него к рождению, а во-вторых — что оно есть собственное Прошлое уже не в форме “имеет его в бытии”, а в модусе “имело его в бытии”. Связь между Прошлым и Завершенным Прошлым — это связь в модусе Бытия-в-себе; она показывается на основании настоящего Для-себя-бытия. Это оно поддерживает ряд Прошлого и завершенных прошлых, сросшихся в единый блок.
     С другой стороны, Будущее, хотя и его затрагивает в равной мере метаморфоза, не перестает быть будущим, то есть оставаться вне Для-себя-бытия, впереди него, по ту сторону бытия, но становится будущим Прошлого, или предшествующим будущим. С новым Настоящим оно может находиться в отношениях двух типов, в зависимости от того, идет ли речь о ближайшем или об отдаленном будущем. В первом случае Настоящее дается как то, что и есть это Будущее по отношению к Прошлому: “Вот то, чего я ожидал”. Это Настоящее своего Прошлого в модусе предшествующего-Будущего этого Прошлого. Но будучи Для-себя-бытием как Будущее этого Прошлого, оно в то же время реализуется как Для-себя-бытие, следовательно, как не то, чем обещало быть Будущее. Здесь налицо раздвоение: Настоящее становится предшествующим-Будущим Прошлого, при этом отрицая, что оно есть это Будущее. А первоначальное Будущее совсем не реализуется: оно уже не будущее по отношению к Настоящему, не перестав быть будущим по отношению к Прошлому. Оно становится нереализованным Со-присутствующим Настоящего и сохраняет абсолютную идеальность: “Так вот чего я так ждал?”. Оно остается идеально соприсутствующим Настоящему будущим, как нереализованное Будущее Прошлого этого Настоящего.
В случае отдаленного Будущего оно остается будущим по отношению к новому Настоящему, но если Настоящее не конституирует себя само как недостаток именно этого Будущего, последнее теряет свой характер возможности. В таком случае предшествующее Будущее становится безразличной для нового Настоящего возможностью, а не его Возможным. В этом смысле оно больше не делается возможным, но обретает бытие-в-себе как возможное: оно становится данным Возможным, иначе говоря, Возможным в себе Для-себя-бытия, ставшего Бытием-в-себе. Вчера было возможно — как мое возможное — что в ближайший понедельник я отправлюсь за город. Сегодня эта Возможность — уже не моя Возможность; она остается тематизированным объектом моего умозрения как всегда Возможное будущее, которым я был. Но его единственная связь с моим Настоящим состоит в том, что я имею его в  бытии в модусе “был” тем — ставшим Прошлым — Настоящим, которым оно не перестало быть по ту сторону моего Настоящего, Возможным. Но Будущее и прошедшее Настоящее застывают в Бытие-в-себе на основании моего Настоящего. Так что в ходе временного процесса Будущее переходит в бытие-в-себе, никогда при этом не теряя своего характера Будущего. Поскольку оно не достигнуто Настоящим, оно становится просто данным Будущим. Когда оно им затронуто, оно бывает отмечено характером идеальности; но идеальность эта — идеальность в-себе, ибо она предстает как данный недостаток данного прошлого, а не как недостающее настоящего Для-себя-бытия, которое оно имеет в бытии в модусе “не быть”. Когда Будущее снято, оно навсегда остается вне ряда Прошлых как предшествующее Будущее: предшествующее Будущее этого Прошлого, ставшего завершенным прошлым, идеальное Будущее, данное как соприсутствующее Настоящего, ставшего Прошлым.
Остается рассмотреть метаморфозу настоящего для-себя-бытия в Прошлом, связанную с возникновением нового Настоящего. Неверно было бы думать, что здесь имеет место ликвидация предыдущего Настоящего и возникновение Настоящего в-себе-бытия, сохраняющего образ исчезнувшего Настоящего. В каком-то смысле, чтобы найти истину, следовало бы почти поменять местами эти элементы, поскольку переход в прошлое экс-настоящего представляет собой переход к бытию-в-себе, в то время как появление нового настоящего — ничтожение бытия-в-себе. Настоящее — не новое Бытие-в-себе, это то, что не есть оно, то, что пребывает по ту сторону бытия, — то, о чем можно сказать “это есть” лишь в Прошлом. Прошлое вовсе не уничтожается, оно есть то, что становится тем, что было, оно есть Бытие Настоящего. Наконец, мы достаточно ясно показали, что отношение Настоящего к Прошлому — это отношение бытия, а не представления.
    Итак, первое, что нас поражает, — это то, что Бытие овладевает Для-себя-бытием как будто у последнего нет больше сил поддерживать собственное Ничто. Глубокая трещина, которой должно быть Для-себя-бытие, заполняется. Ничто, которое должно “быть бытийствуемым”, перестает быть таковым: оно изгоняется в той мере, в какой переходящее в прошлое Для-себя-бытие становится свойством Бытия-в-себе. Если в прошлом я чувствовал печаль, то уже не потому, что сам делаю себя печальным; эта печаль теперь обладает такой же мерой бытия, как видимость, делающая себя собственным свидетелем; она есть потому что была; бытие приходит к ней почти как внешняя необходимость. Прошлое — это фатальность навыворот: Для-себя-бытие может делать себя чем хочет, но не может уйти от необходимости бесповоротно быть для нового Для-себя-бытия тем, чем быть ему хотелось. Отсюда следует, что Прошлое — это Для-себя-бытие, переставшее быть трансцендентным присутствием при Бытии-в-себе. В самом себе оно утоплено среди мира. То, что я имею в бытии, — это я сам как присутствие при мире, которое — не я, но то, чем я был; это я среди мира,  как вещи, как внутримировое сущее. Однако тот мир, в котором Для-себя-бытие имеет в бытии то, чем оно было, не может быть тем же самым миром, при котором оно присутствует сейчас. Поэтому Прошлое для-себя-бытия конституируется как былое присутствие при прошедшем состоянии мира. Даже если мир не претерпел никакого изменения пока Для-себя-бытие “переходило” из Настоящего в Прошлое, все же он воспринимается так, как будто подвергся тому же самому формальному изменению, которое мы только что описали в отношении бытия-для-себя. Изменению, которое представляет собой лишь отражение подлинного внутреннего изменения сознания. Иначе говоря, для-себя-бытие, погружающееся в Прошлое как экс-присутствие при бытии, ставшее бытием-в-себе, превращается в бытие “среди мира”, а мир сохраняется в прошлом измерении как то, среди чего прошлое для-себя-бытие есть в себе. Внемировое для-себя-бытие тащит за собой себя как вещь в мире, подобно ундине, у которой человеческое тело переходит в рыбий хвост. Я вспыльчив, меланхоличен, страдаю комплексом Эдипа или комплексом неполноценности всегда, но в прошлом я таков в форме “был”, среди мира, таким же образом, каким я - чиновник, однорукий инвалид или пролетарий. В прошлом я зажат миром и теряю себя во всеобщем детерминизме, но совершаю радикальный переход от своего прошлого, в той мере, в какой я “им был”, к будущему.
Для-себя-бытие, из которого выжато все его Ничто, захваченное Бытием в-себе и растворенное в мире — таково Прошлое, которое я имею в бытии, таково перевоплощение для-себя-бытия. Но это перевоплощение происходит в единстве с появлением для-себя-бытия, которое ничтожит  себя как присутствие при мире и имеет в бытии Прошлое, которое оно же и трансцендирует. Каков смысл его появления? Следует остерегаться видеть в нем появление нового бытия. Все происходит так, как будто Настоящее — это перманентная прореха в бытии, сразу же заполняемая и постоянно возобновляющаяся; как будто Настоящее — это постоянное бегство из ловушки “бытия-в-себе”, угрожающей ему вплоть до окончательной победы бытия-в-себе, которая увлечет его в Прошлое, уже не являющееся прошлым никакого для-себя-бытия. И такая победа — смерть, потому что смерть — это радикальное прекращение Временности уходом в прошлое всей системы, или, если угодно, захват бытием-в-себе всей человеческой Целостности.
Как можно объяснить динамический характер временности? Если последняя — надеемся, что мы это показали, — не случайное свойство, дополняющее бытие для-себя-бытия, то мы должны быть в состоянии показать, что ее динамичность - фундаментальная структура для-себя-бытия, понимаемого как бытие, имеющее в бытии собственное Ничто. Похоже, мы вернулись туда, откуда начали путь.
Но в действительности здесь нет никакой проблемы. И если мы считаем, что столкнулись с проблемой, то дело тут в том, что — несмотря на все наши усилия мыслить для-себя-бытие как таковое, нам не удалось удержаться, чтобы оно у нас не застыло в бытие-в-себе. Ведь появление изменения может создать проблему именно в том случае, если мы исходим из бытия-в-себе: если бытие-в-себе есть то, что оно есть, то как же оно может больше собой не быть? Но если исходить, напротив, из адекватного понимания для-себя-бытия, то уже не изменение следует объяснять: объяснять скорее нужно было бы постоянство, если оно могло существовать. Ведь если мы обратимся к нашему описанию порядка времени, рассматривая его вне всего того, что могло бы прийти к нему с его ходом, то ясно видно, что временность, редуцированная к своему порядку, сразу же превратилась бы во временность в-себе. Эк-статический характер временного бытия ничего бы не менял, поскольку  в прошлом представлял бы собой не конститутив для-себя-бытия, а свойство, поддерживаемое бытием-в-себе. Если мы рассматриваем Будущее как просто-напросто Будущее для-себя-бытия, которое было бы для-себя-бытием определенного прошлого, и считаем, что изменение составляет новую проблему по отношению к описанию временности как таковой, мы тем самым придаем Будущему, мыслимому как это Будущее, моментальную неподвижность, делаем из для-себя-бытия застывшее свойство, на которое можно указать; весь комплекс, наконец, становится законченной целостностью, будущее и прошлое ограничат для-себя-бытие и конституируют его заданными пределами. Весь комплекс как временность, которая есть, окажется застывшим вокруг твердого ядра — настоящего мгновения для-себя-бытия, и тогда станет проблемой объяснить, каким образом из этого мгновения может возникнуть другое мгновение со своим кортежем прошлого и будущего. Мы ушли от представления о времени как совокупности мгновений, поскольку мгновение стало единственной реальностью в-себе, которую ограничивают Ничто будущего и Ничто прошлого; но мы впадаем в эту иллюзию снова, имплицитно допуская последовательность временных целостностей, каждая из которых центрирована вокруг какого-то мгновения. Одним словом, мы наделили мгновение экстатическими измерениями, но этим его не устранили, и это означает, что мы поддерживаем временную целостность вневременной; время — если оно есть — вновь становится сном.
     Но изменение естественным образом присуще для-себя-бытию, поскольку последнее есть спонтанность. Спонтанность, о которой можно было бы сказать: она есть, или просто: эта спонтанность должна поддаваться определению сама по себе, иначе говоря, которая была бы основанием не только своего Ничто бытия, но и своего бытия; и одновременно бытие захватывало бы ее, чтобы заставить ее застыть, превратив в данность. Спонтанность, полагающая себя как спонтанность, обязана тут же отказаться от того, что она полагает; в противном случае ее бытие стало бы заимствованным и именно в силу заимствования она увековечилась бы в бытии. А сам по себе такой отказ — это опыт, от которого она должна отказаться под страхом попасть в ловушку продолжения существования по инерции. Нам скажут, что понятия продолжения и опыта уже предполагают временность, и это верно. Но дело в том, что спонтанность сама конституирует опыт отказом, а отказ — опытом, поскольку она не может быть, не темпорализуясь. Ее собственная природа состоит в том, чтобы принимать только тот опыт, который она конституирует, реализуя себя как спонтанность. Спонтанность невозможно рассматривать иначе как стягивая ее в единое мгновение и тем самым заставляя ее застыть в бытие-в-себе, то есть полагая трансцендентное время. Тут напрасно возражать, что мы ничего не можем мыслить вне временной формы и в нашем изложении заключена логическая ошибка, поскольку мы темпорализуем бытие, чтобы чуть позже вывести из него время. Напрасно напоминать нам места из “Критики”, где Кант показывает, что вневременная спонтанность немыслима, но не содержит противоречия. Нам, напротив, представляется, что как раз спонтанность, которая не бежала бы от самой себя и не бежала бы от самого своего бегства, о которой можно было бы сказать: она есть то-то, и которая давала бы себя замкнуть в рамки неизменного наименования, являла бы собой противоречие и в конечном счете превратилась бы в отдельную аффирмативную сущность, в вечный субъект, который никогда не становится предикатом. И это именно ее спонтанный характер конституирует необратимость ее бегства, поскольку ведь она и появляется, чтобы отказаться от самой себя, и порядок “полагание-отказ” не может стать обратным. Ведь полагание само заканчивается отказом, никогда не достигая аффирмативной полноты — в противном случае оно исчерпывалось бы в моментальном бытии-в-себе, — и переходит к бытию в целостности собственной завершенности именно как отвергнутое. Кстати, ряд, объединяющий “опыты-отказы”, обладает онтологическим приоритетом по отношению к изменению, потому что изменение — это просто отношение материальных содержаний ряда. Ведь мы показали необратимость темпорализации как необходимой в совершенно пустой априорной форме спонтанности.
    Мы изложили свою теорию, используя понятие спонтанности, которое казалось нам более знакомым для нашего читателя. Теперь же мы можем воспроизвести эти идеи в перспективе для-себя-бытия и в нашей собственной терминологии. Для-себя-бытие, которое бы не делилось, оставалось бы, вне всякого сомнения, отрицанием трансцендентного бытия-в-себе и ничтожением своего собственного бытия в форме “отражение-отражающее”. Но такое ничтожение превратилось бы в данность, иначе говоря, обрело бы случайность бытия-в-себе, и для-себя-бытие перестало бы быть основанием собственного Ничто. Как имеющее его в бытии оно стало бы ничем, но в ничтожащем единстве пары “отражение-отражающее” оно было бы. Бегство для-себя-бытия — это отказ от случайности в самом акте, которым оно конституируется как основание собственного Ничто. Но такое бегство как раз конституирует в случайности то, от чего оно бежит: бегущее для-себя-бытие остается на месте. Оно не может уничтожить себя, потому что оно — это я сам, но оно и не может больше быть в качестве основания собственного Ничто, потому что может быть таковым лишь в бегстве: оно заполняется. То, что верно в отношении для-себя-бытия как присутствия при..., естественно, верно и в отношении целостности темпорализации. Такая целостность никогда не бывает завершена, это целостность, которая отказывается от себя и бежит от себя, это отрыв от себя в единстве одного и того же явления, неуловимая целостность, которая в тот момент, когда она дается, уже находится по ту сторону этой  своей данности.
Таким образом, время сознания — это человеческая реальность, темпорализующаяся как целостность, которая для себя самой есть собственная незавершенность. Это Ничто, проскальзывающее в целостность как фермент её разложения. Такая целостность, бегущая за собой и одновременно отвергающая себя, целостность, которая не может найти в себе самой никакого предела для превосхождения, поскольку она сама есть превосхождение себя и превосходит себя в движении к себе самой, ни в коем случае не может существовать в пределах мгновения. Мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя-бытие есть, не бывает никогда, поскольку для-себя-бытия никогда нет. И временность темпорализуется целиком как отказ от мгновения.