Часть первая
Проблема Ничто
Глава первая
Природа отрицания
I
Вопрошание
Наши поиски привели нас в недра бытия. Но они и завели нас в тупик, так как нам не удалось установить связи между двумя открытыми нами сферами бытия. Дело, несомненно, в том, что мы приняли неверное направление в наших поисках. С аналогичной проблемой сталкивается Декарт, занимаясь взаимоотношениями тела и души. Он предлагает искать решение на том реальном уровне, где происходит соединение мыслящей субстанции с протяженной, т. е. на уровне воображения. Это ценный совет. Конечно, нас заботят не те проблемы, что Декарта, и мы иначе понимаем воображение. Но можно уловить, что Декарт не советует вначале разделять элементы отношения с тем, чтобы впоследствии попытаться их соединить: отношение — это синтез. Поэтому результаты анализа не могут совпадать с моментами синтеза. М. Лапорт утверждает, что абстрагирование происходит тогда, когда изолированно существующим мыслится нечто такое, что не может существовать отдельно. Конкретное, напротив, - это целостность, которая может существовать сама по себе. Гуссерль того же мнения: для него “красное” — абстракция, ибо цвет не может существовать без очертаний. Конкретностью же обладает пространственно-временной “объект” со всеми своими характеристиками. С этой точки зрения сознание абстрактно, поскольку в себе самом открывает онтологический источник бытия-в-себе, а феномен, в свою очередь, тоже абстрактен, поскольку должен “показываться” сознанию. Конкретное может быть только синтетической целостностью, в которой как сознание, так и феномен составляют лишь моменты. Конкретное — это человек в мире вместе с тем специфическим единением человека с миром, которое Хайдеггер, например, именует “бытием-в-мире”. Вопрошать “опыт”, как это делает Кант, об условиях его возможности, осуществлять феноменологическую редукцию, как Гуссерль, низводящий мир до состояния ноэматического коррелята сознания, неизбежно означает начинать с абстракции. Но восстановить конкретное посредством суммирования или организации абстрактных элементов нельзя, как в системе Спинозы невозможно постигнуть субстанцию, суммируя ее бесчисленные модусы. Взаимоотношение сфер бытия существует изначально и составляет часть самой структуры этих сфер бытия. Мы обнаруживаем его при первом же рассмотрении. Достаточно раскрыть глаза и просто взглянуть, что представляет собой эта целостность: человек-в-мире. Именно описывая эту целостность, мы сможем ответить на следующие два вопроса: 1. Что за синтетическое отношение мы называем бытием-в-мире? 2. Какими должны быть человек и мир, чтобы между ними было возможно отношение? Поистине оба эти вопроса тесно связаны, и мы не можем надеяться, что ответим на них по отдельности. Но любое человеческое поведение, будучи поведением человека в мире, может представить нам одновременно человека, мир и соединяющее их отношение, при условии, что мы рассматриваем такое поведение как объективно воспринимаемую реальность, а не как субъективное переживание, раскрываемое лишь рефлексией. Мы не ограничимся рассмотрением какого-то одного вида поведения. Напротив, мы постараемся описать их множество и добраться, переходя от одного вида к другому, до глубинного смысла отношения “мир — человек”. Но сначала необходимо выбрать первый вид поведения, который мог бы нам послужить путеводной нитью в наших поисках.
Сам наш поиск наталкивает нас на искомый вид поведения: я констатирую, что тот человек, который есть я сам, воспринимаемый таким, каким он в данный момент пребывает в мире, находится в вопрошающем отношении к бытию. В тот момент, когда я спрашиваю: “Существует ли такой вид поведения, который дал бы мне возможность раскрыть отношение человека к миру?”, я задаю вопрос. Этот вопрос я могу рассматривать объективно, ибо не имеет значения, задаю ли я его себе сам или мне его задает читатель. Но с другой стороны это не просто объективный набор слов, написанных на этом листе: он не зависит от выражающих его знаков. Одним словом, это человеческое отношение, имеющее конкретный смысл. В чем раскрывается перед нами это отношение?
Во всяком вопросе мы сталкиваемся лицом к лицу с тем сущим, которое вопрошаем. Любой вопрос, следовательно, предполагает наличие вопрошающего и вопрошаемого. Вопрос не составляет изначального отношения человека к бытию-в-себе, но, напротив, находится в пределах этого отношения и его предполагает. Во-вторых, мы спрашиваем вопрошаемое сущее о чем-либо. То, о чем я вопрошаю сущее, относится к его трансцендентности: я вопрошаю сущее о способах его бытия или о его бытии. С такой точки зрения вопрос — это разновидность ожидания: я жду ответа со стороны вопрошаемого сущего. Это значит, что я, на основании некоей пре-интеррогативной близости к сущему, ожидаю от него раскрытия его бытия или способов его бытия. Ответом будет “да” или “нет”. Именно существование двух этих возможностей, в равной степени объективных и противоречащих друг другу, создает принципиальное отличие вопроса от утверждения и отрицания. Существуют вопросы, которые на первый взгляд не предполагают отрицательного ответа, — как, например, вопрос, заданный нами выше: “В чем нам раскрывается это отношение?” Но в действительности мы видим, что на вопросы такого типа всегда возможен ответ: “Ничего”, или: “Никто”, или: “Никогда”. Таким образом, когда я спрашиваю: “существует ли такое поведение, которое позволит мне раскрыть отношение человека к миру?”, я в принципе допускаю возможность отрицательного ответа, а именно: “Нет, такого поведения не существует”. Это значит, что мы допускаем возможность столкнуться с трансцендентным фактом не-существования такого поведения. Может быть, кому-то не хочется верить в объективное существование небытия; мне просто скажут, что в данном случае факт отсылает меня к моей субъективности: я узнаю о трансцендентном бытии, что искомое поведение — просто иллюзия. Но, во-первых, называть такое поведение чистой иллюзией означает маскировать отрицание, не опровергая его. Выражение “быть чистой иллюзией” здесь равнозначно выражению “не быть ничем, кроме иллюзии”. Во-вторых, уничтожить реальность отрицания означает уничтожить реальность ответа. В действительности ответ — это само сущее, которое мне его дает; следовательно, именно последнее раскрывает для меня отрицание. Таким образом, для вопрошающего существует постоянная и объективная возможность негативного ответа. По отношению к этой возможности вопрошающий самим фактом спрашивания приводит себя как бы в состояние неопределенности: он не знает, будет ли ответ утвердительным или отрицательным. В таком случае вопрос — это что-то вроде моста, перекинутого от небытия к небытию: от небытия знания в человеке к возможности небытия в трансцендентном бытии. Наконец, вопрошание подразумевает существование истины. Самим вопросом спрашивающий заявляет, что ожидает объективного ответа — такого, чтобы можно было сказать: “Это так, а не иначе”. Короче, истина, дифференцируя сущее, вводит третье небытие как детерминанту вопроса: ограничительное небытие. Это тройное небытие обусловливает всякое вопрошание и в особенности метафизическое, каковым является наше вопрошание.
Мы начали поиски бытия, и нам казалось, что последовательность вопросов даст нам доступ в его глубины. Но вот взгляд, брошенный на само вопрошание в тот момент, когда мы уже думали, что достигли цели, вдруг открывает нам, что нас окружает Ничто. Именно постоянная возможность небытия в нас самих и вне нас обусловливает наши вопросы о бытии. И еще одно небытие ограничивает ответ: то, чем бытие будет, необходимо вырастает на фоне того, что его нет. Каким бы ни был этот ответ, он может формулироваться так: “Бытие есть это, и ничего кроме этого”.
Таким образом, для нас стала явной новая составляющая реальности: небытие. Наша проблема тем самым усложняется, ибо мы должны рассматривать не только отношение человеческого бытия к бытию-в-себе, но и отношения бытия с небытием, и отношения небытия человеческого с небытием трансцендентным. Остановимся на этом подробнее.
II
Отрицания
Нам возразят, что бытие-в-себе не может давать отрицательных ответов. Не говорили ли мы сами, что оно остается по ту сторону как утверждения, так и отрицания? Впрочем, сам по себе повседневный опыт вроде бы не раскрывает нам небытия. Я думаю, что в моем кошельке тысяча пятьсот франков, а нахожу там всего лишь тысячу триста; это означает, скажут нам, совсем не то, что я на опыте обнаружил небытие тысячи пятьсот франков, но лишь то, что я насчитал тринадцать стофранковых банкнот. Собственно говоря, отрицание появляется только на уровне акта суждения, посредством которого я сравниваю достигнутый результат с предполагаемым. В таком случае отрицание было бы лишь качеством суждения, и ожидание вопрошающего было бы ожиданием суждения-ответа. Что же касается Ничто, то его источник составляли бы негативные суждения, это было бы понятие, устанавливающее трансцендентное единство всех суждений, некая пропозициональная функция типа: “X не существует”. Мы видим, к чему ведет эта теория: вам показывают, что бытие-в-себе - это абсолютная позитивность и не содержит в себе никакого отрицания. С другой стороны, как субъективный акт такое негативное суждение в точности схоже с аффирмативным суждением; упускается из виду, к примеру, что Кант отличал по внутренней структуре акт негативного суждения от акта позитивного. В обоих случаях происходит синтез понятий; только этот синтез, будучи конкретным и целостным событием психической жизни, осуществляется во втором случае при помощи связки “есть”, а в первом — при помощи связки “не есть”. Аналогичным образом физическая операция отбора (отделения) и физическая операция собирания (объединения) представляют собой две объективные формы действия, обладающие одинаковой фактической реальностью. Тогда отрицание появлялось бы “в конце” акта суждения, не будучи, однако, “в” бытии. Оно как ирреальное было бы заключено между двумя абсолютными реальностями, ни одна из которых его не содержит: бытие-в-себе, вопрошаемое об отрицании, отсылает к суждению, потому что оно есть лишь то, что есть, — а суждение, будучи всецело психической позитивностью, отсылает к бытию, поскольку формулирует отрицание, относящееся к бытию, и, следовательно, трансцендентное. Отрицание, результат конкретных психических операций, поддерживается в своем существовании именно этими операциями; оно не может существовать само по себе; оно существует как коррелят ноэмы, его esse имеет основание в его percipi. И Ничто, понятийная единица негативных суждений, не может обладать ни малейшей реальностью, — разве что той, которую стоики приписывали своему “лектону”. Можем ли мы согласиться с таким пониманием?
Вопрос можно поставить так: имеет ли отрицание как пропозициональная структура суждения в своей основе Ничто, или наоборот — составляет ли Ничто как структура реального источник и основание отрицания? Таким образом, проблема бытия отсылает нас к проблеме вопроса как человеческой позиции, а проблема вопроса — к проблеме бытия отрицания.
Очевидно, что небытие всегда проявляется в пределах человеческого ожидания. Именно потому, что я ожидаю найти в кошельке тысячу пятьсот франков, я насчитываю их только тысячу триста. Именно потому, что физик ожидает подтверждения своей гипотезы, природа может в этом ему отказать. Следовательно, нельзя не согласиться с тем, что отрицание возникает на изначальном основании отношения человека к миру; мир не раскрывает небытия тому, кто заранее не предполагает его как возможности. Но означает ли это, что небытие должно быть сведено к чистой субъективности? Означает ли это, что ему нужно приписывать функцию и тип существования “лектона” стоиков, гуссерлевской ноэмы? Мы так не считаем.
Прежде всего, неверно, что отрицание — это только качество суждения: вопрос формулируется в вопросительном суждении, но сам он не суждение; вопрошание — это поведение, предшествующее суждению. Я могу спрашивать взглядом, жестом; спрашивая, я оказываюсь некоторым образом перед лицом бытия, и это отношение к бытию есть отношение бытия; суждение — только его необязательное выражение; так же необязательно наличие человека, которого вопрошающий спрашивает о бытии: такое понимание вопрошания, превращая его в интерсубъективный феномен, отрывает его от бытия, которому оно принадлежит, и оставляет парить в воздухе как чистую диалогическую модальность. Нужно понимать, что, наоборот, как раз диалог представляет собой особую разновидность “вопрошания”, и прежде всего, что вопрошаемое сущее — не обязательно мыслящее существо. Если сломался мой автомобиль, я вопрошаю карбюратор, свечи и т. д. Если у меня остановились часы, я могу спросить часовщика о причинах остановки, но часовщик, в свою очередь, будет вопрошать об этом часовой механизм. То, чего я ожидаю от карбюратора, а часовщик от механизма часов, — это не суждение; это раскрытие бытия, на основании которого можно вынести суждение. И если я ожидаю раскрытия бытия, то это значит, что я одновременно готов к возможности обнаружения небытия. Раз я вопрошаю карбюратор, значит, я считаю возможным, что с карбюратором “ничего не произошло”. Следовательно, мое вопрошание естественным образом содержит предварительное допущение небытия; оно в себе есть отношение бытия и небытия на основе изначального трансцендирования, то есть отношения сущего к бытию.
Кстати, хотя подлинная природа вопрошания затемняется тем, что вопросы часто задаются другим людям, здесь необходимо отметить, что множество не связанных с суждением видов поведения представляют в первоначальной чистоте такое непосредственное допущение небытия на основании бытия. Если мы, к примеру, рассмотрим уничтожение, нам придется признать, что это вид поведения, которое, несомненно, могло бы использовать суждение как инструмент, но не могло бы определяться как исключительно или принципиально связанное с суждением. Ведь уничтожение обнаруживает ту же структуру, что и вопрошание. Конечно, в каком-то смысле человек — единственное существо, через посредство которого может происходить уничтожение. Ураган, землетрясение не уничтожают — или, по крайней мере, не уничтожают непосредственно: они просто изменяют расположение масс сущего. После урагана сущего не становится меньше, чем до него. А здесь нечто другое. И даже само это выражение не подходит, ибо для того, чтобы предположить изменение, нужен свидетель, который мог бы каким-то образом запомнить прошлое и сравнить его с настоящим в модусе “больше нет”. Без такого свидетеля как до, так и после бури есть бытие; вот и все. И хотя ураган может стать причиной гибели некоторых живых существ, их смерть будет уничтожением только если будет осознана как таковое. Для того, чтобы произошло уничтожение, вначале необходимо наличие отношения человека к бытию, иначе говоря, необходимо трансцендирование; и в пределах этого отношения нужно, чтобы человек осознавал сущее как то, что может быть уничтожено. Это предполагает выделение, отграничение сущего в бытии, что, как мы видели в отношении истины, уже есть ничтожение (neantisation). Рассматриваемое сущее есть лишь “это”, и вне “этого” — Ничто. Наведенный на цель артиллерист старается нацелить орудие на нее, исключая все другие направления. Но это бы еще ничего не значило, если бы сущее не раскрывалось как хрупкое. А что такое хрупкость, если не некоторая вероятность небытия данного существа в определенных обстоятельствах. Сущее хрупко, если хранит в себе определенную возможность небытия. Но хрупкость приходит к сущему именно через человека, ибо ее условие составляет только что отмеченное нами индивидуализирующее ограничение: хрупко единичное сущее, но не все бытие, которое остается по ту сторону любого возможного уничтожения. Таким образом, отношение индивидуализирующего ограничения, связывающее человека с каким-либо сущим на изначальной основе его отношения к бытию, порождает хрупкость этого сущего как проявление постоянной возможности небытия. Но и это еще не все: для того, чтобы имело место уничтожение, необходимо, чтобы человек определился перед возможностью небытия - либо позитивно, либо негативно; нужно, чтобы он принял необходимые меры для ее реализации (уничтожения в собственном смысле слова) или, — посредством отрицания небытия — для сохранения ее всегда на уровне простой возможности (охранительные меры). Так что это человек делает города разрушимыми, полагая их хрупкими и принимая целый комплекс мер для их защиты. Именно такой комплекс защитных мер является причиной того, что землетрясение или извержение вулкана могут разрушить человеческие постройки. Изначальный смысл и цель войны содержится даже в самом незначительном человеческом устроении. Надо, следовательно, признать, что разрушение — дело чисто человеческое; это сам человек разрушает свои постройки посредством землетрясений или непосредственно, свои корабли — посредством ураганов или непосредственно. Но в то же время надо признать, что уничтожение предполагает наличие предшествующего суждению понимания Ничто как такового и определенного поведения перед лицом Ничто. Кроме того, уничтожение, хотя оно и привносится в бытие человеком, — это объективный факт, а не мысль. Именно в бытии этой китайской вазы заключается ее хрупкость, и ее уничтожение было бы необратимым и абсолютным событием, которое я мог бы только констатировать. Существует трансфеноменальность небытия, как и бытия. Исследование “уничтожения” как поведения приводит нас, таким образом, к тем же результатам, что и исследование вопрошания как поведения.
Но если мы хотим решить проблему окончательно, достаточно рассмотреть само по себе негативное суждение и задаться вопросом, вынуждает ли оно небытие к появлению в недрах бытия или же ограничивается фиксацией предшествующего ему раскрытия. У меня в четыре часа назначена встреча с Пьером. Я прихожу с опозданием на пятнадцать минут. Но Пьер всегда точен. Ждет ли он меня? Я окидываю взглядом зал, посетителей и говорю: “Здесь его нет”. Существует ли интуиция отсутствия Пьера, или же отрицание возникает лишь одновременно с суждением? На первый взгляд кажется абсурдным говорить здесь об интуиции, потому что, естественно, ничем невозможно обладать, а отсутствие Пьера и есть это самое “ничем”. Однако обыденное сознание свидетельствует о существовании такой интуиции. Не говорим ли мы, например: “Я только что видел - его там нет”? Быть может, дело здесь в простой перестановке отрицания? Рассмотрим это подробнее.
Конечно, само кафе - с посетителями, столами, стульями, зеркалами, светом, прокуренным воздухом, наполняющим зал шумом голосов и шагов, звоном посуды - обладает полнотой бытия. И все касающиеся деталей интуиции, которыми я могу обладать, наполнены этими запахами, этими звуками, этими цветами, - всеми феноменами, обладающими трансфеноменальным бытием. Аналогичным образом действительное присутствие Пьера в каком-то неведомом месте также обладает полнотой бытия. Кажется, что мы повсюду обнаруживаем эту полноту. Но нужно обратить внимание на то, что в восприятии всегда имеется структура конкретной формы на конкретном фоне. Никакой объект, никакая группа объектов специально не предназначаются для того, чтобы организоваться на каком-то фоне или в какой-то форме: все зависит от направленности моего внимания. Когда я вхожу в кафе, чтобы найти Пьера, происходит синтетическая организация всех имеющихся в кафе объектов, на фоне которой Пьер дается так, будто вот-вот появится. И такая организация кафе, в сущности, и есть первичное ничтожение. Каждый элемент комнаты, - человек, стол, стул - стремится выделиться, подняться над фоном, образованным совокупностью других объектов, и снова погрузиться в слитность этого фона, раствориться в нем. Ибо фон — это то, что видится лишь на заднем плане, объект чисто периферийного внимания. Итак, такое первичное ничтожение всех форм, которые показываются и поглощаются полной равнозначностью фона, составляет необходимое условие проявления главной формы, которая в данном случае предстает как личность Пьера. И это ничтожение дано моей интуиции; я свидетель последовательного исчезновения всех объектов, на которые смотрю, лиц, которые задерживают мой взгляд на мгновение (“Не Пьер ли это?”) и тотчас же исчезают, потому что “это не” лицо Пьера. Если бы, однако, я обнаружил наконец Пьера, моя интуиция обрела бы плотность, его лицо резко привлекло бы мое внимание и все кафе, незаметно присутствуя, организовалось бы вокруг него. Но Пьера здесь нет. Это вовсе не означает, что я обнаруживаю его отсутствие в каком-то конкретном месте заведения. Пьер отсутствует во всем кафе сразу; его отсутствие заставляет кафе застыть в этом состоянии; кафе остается фоном, оно по-прежнему настойчиво предлагает себя как неразличимую на заднем плане целостность, оно скользит позади, оно следует за собственным ничтожением. Оно становится фоном только для конкретной формы, оно ее везде выпячивает, повсюду мне ее подсовывает, и эта форма, все время скользящая между моим взглядом и плотными и реальными объектами кафе, как раз и есть вечное исчезновение, это Пьер, выделяющийся как Ничто на фоне ничтожения кафе. Это раскрывается интуиции как мерцание Ничто; это Ничто фона, ничтожение которого требует, нуждается в проявлении формы, но это также и форма — Ничто, скользящее как пустота по поверхности фона. Следовательно, основанием суждения “Пьера здесь нет” служит интуитивное восприятие двойного ничтожения. И, конечно, отсутствие Пьера предполагает мое изначальное отношение к кафе: существует бесконечное множество людей, которые лишены какого-либо отношения к этому кафе, поскольку нет реального ожидания, которое бы конституировало их отсутствие. Но я ожидаю увидеть именно Пьера, и мое ожидание делает его отсутствие реальным событием, относящимся к этому кафе. То, что я обнаруживаю это отсутствие и оно видится мне как синтетическое отношение Пьера к тому месту, в котором я его ищу, теперь объективный факт: отсутствующий Пьер преследует это кафе, превратившись в условие его ничтожащей организации как фона. В то же время другие суждения, которые я могу высказать шутки ради: “В этом кафе нет Веллингтона, Поля Валери здесь тоже нет, и т. д.”, — имеют чисто абстрактный смысл, являются чистыми применениями принципа отрицания, лишены действительного основания и эффективности и не могут установить реального отношения между кафе, Веллингтоном или Валери: отношение “нет” здесь только мыслится. Этого достаточно, чтобы показать, что суждение отрицания не внедряет небытия в вещи; наоборот, это небытие обусловливает и поддерживает суждение отрицания.
Впрочем, как бы могло быть иначе? Как бы мы могли даже представить себе негативную форму суждения, если бы во всем наличествовала полнота бытия и позитивность? Предположим на мгновение, что отрицание могло бы возникнуть из сравнения между ожидаемым и полученным результатом. Но рассмотрим такое сравнение; вот первое суждение, конкретный и позитивный психический акт, которым констатируется: “В моем кошельке 1 300 франков”, и вот второе, представляющее собой не что иное как простую констатацию факта, утверждающее: “Я ожидал найти здесь 1500 франков”. Итак, налицо реальные и объективные факты, позитивные психические события, утвердительные суждения. Где тут может угнездиться отрицание? Можем ли мы считать его простым и чистым применением категории? И хотим ли мы, чтобы мышление содержало “нет” как форму отбора и разделения? Но в таком случае отрицание лишается малейшего оттенка негативности. Если мы допускаем, что категория отрицания, категория, действительно существующая в мышлении, позитивный и конкретный способ обобщения и систематизации наших знаний, внезапно возникает благодаря наличию у нас определенных утвердительных суждений и налагает свою печать на некоторые мысли, вытекающие из этих суждений, то в силу этих причин отрицание сразу было бы полностью лишено негативной функции. Ибо отрицание — это отказ от существования. Всякое бытие (или способ бытия) им полагается и затем отбрасывается в Ничто. Если отрицание — это категория, если оно представляет собой лишь сплошной заслон, поставленный перед определенными суждениями, откуда следует, что оно может ничтожить бытие — вдруг заставить его возникнуть и дать ему имя, чтоб затем выбросить в небытие? Если предшествующие суждения, подобно приведенным, всего лишь констатация факта, то отрицание должно существовать как свободная интенция; оно с необходимостью вырывает нас из этой окружающей нас стеной позитивности. Оно представляет собой резкий перерыв постепенности, который ни в коем случае не может быть результатом предшествующих утверждений: это изначальное и нередуцируемое событие. Но мы здесь находимся в сфере сознания. А сознание может продуцировать отрицание лишь в форме сознания отрицания. Никакая категория не может “обитать” в сознании и находиться там как объект. “Нет” как внезапное интуитивное открытие проявляется как сознание (бытия), сознание “нет”. Одним словом, хотя все и повсюду причастно бытию, но только не Ничто, которого, как настаивает Бергсон, невозможно помыслить: отрицание никогда не вырастает из бытия. Необходимое условие, дающее возможность сказать “нет”, состоит в том, что небытие постоянно присутствует в нас и вне нас, в том, что ничто преследует бытие.
Но откуда берется Ничто? И если оно составляет изначальное условие вопрошающего поведения, и вообще всякого философского или научного исследования, то каково изначальное отношение человеческого бытия к Ничто, в чем состоит изначальное ничтожащее поведение?
III
Диалектическая концепция отрицания
Нам еще слишком рано претендовать на раскрытие смысла Ничто, перед которым мы внезапно были поставлены вопрошанием. Но кое-какие уточнения можно внести и сейчас. Было бы, в частности, неплохо выявить отношения бытия с преследующим его небытием. Мы уже отмечали, что существует определенный параллелизм между поведением человека перед лицом бытия и поведением, свойственным человеку перед лицом Ничто. И у нас тотчас же возникает стремление рассматривать бытие и небытие как два взаимодополняющих компонента реального, скажем, как свет и тень. Речь шла бы о двух строго синхронных понятиях, которые до такой степени соединялись бы в возникающих объектах, что рассматривать их по отдельности было бы бессмысленно. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, которые только воссоединившись могли бы служить основанием конкретных реальностей. Именно такова точка зрения Гегеля. Действительно, он рассматривает отношения Бытия и Небытия в логике, именуя последнюю “системой чистых определений мысли”. И уточняет свою формулировку: “Мысли, как их обычно представляют, не суть чистые мысли, поскольку под мыслимым бытием понимают бытие, содержание которого есть содержание эмпирическое. В логике мысли рассматриваются так, как если бы они не имели другого содержания, кроме содержания чистого мышления, которое порождено им самим”1. Конечно, эти определения составляют и “то, что есть самого сокровенного в вещах”, но в то же время, когда их рассматривают “в себе и для себя”, они выводятся из самого мышления и раскрывают в себе свою истинность. Тем не менее усилия гегелевской логики будут направлены на то, чтобы “сделать очевидной неполноту понятий, (которые она) рассматривает поочередно, и необходимость для их осознания подняться к более полному понятию, которое их снимает, включая в себя”2. К Гегелю приложимо высказывание Ле-Сенна о философии Гамелена: “Каждое низшее понятие зависит от высшего как абстрактное от конкретного, которое ему необходимо, чтобы реализовать себя”. Подлинно конкретное, согласно Гегелю — это Бытие со своей сущностью; это Всеобщее, возникающее благодаря синтетической интеграции всех абстрактных моментов, которые в нем снимаются, поскольку нуждаются в дополнении. В этом смысле бытие будет самой абстрактной и бедной из абстракций, если мы рассматриваем его само по себе, иначе говоря, в отрыве от его перехода в Сущность. Действительно: “Бытие соотносится с Сущностью как непосредственное с опосредующим. Вещи вообще “бытийствуют”, но их бытие состоит в проявлении их сущности. Бытие переходит в Сущность. Это можно выразить так: “Бытие предполагает Сущность”. Хотя Сущность проявляется по отношению к Бытию как опосредованное, тем не менее она и есть настоящее начало. Бытие возвращается в свое основание; Бытие снимает себя в сущности”3.
Таким образом, Бытие, оторванное от Сущности, составляющей его основание, становится “просто пустой непосредственностью”. И именно так его определяет “Феноменология духа”, представляющая чистое Бытие “с точки зрения истины” как непосредственное; мы, следовательно, находим начало в Бытии, которое есть “неопределенность, предшествующая всякому определению; неопределенность, взятая как абсолютная точка отсчета”.
Но такое неопределенное Бытие тотчас “переходит” в свою противоположность. “Это чистое Бытие, — пишет Гегель в “Малой Логике”, — есть чистая абстракция, и, следовательно, абсолютное отрицание, которое, взятое в своем непосредственном моменте, есть небытие”. В самом деле, разве Ничто — не простая тождественность самому себе, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания? Чистое бытие и чистое Ничто, следовательно, - одно и то же. Вернее, они различаются. Но “так как здесь различие еще не стало определенным различием, поскольку бытие и небытие составляют непосредственный момент, то это различие не может быть названо, оно лишь чистая мнимость”: (Hegel: P. c. — E. 988 ). Это конкретно означает, что “нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытия, и Ничто” (Hegel: Grande logique, chap. I).
Еще рано обсуждать саму гегелевскую концепцию: именно совокупность результатов нашего исследования позволит нам занять по отношению к ней какую-то позицию. Следует только обратить внимание на то, что Гегель редуцирует бытие к смыслу существующего. Бытие облечено в сущность, которая составляет его основание и источник. Вся теория Гегеля основывается на идее необходимости философского движения для того, чтобы обнаружить в начале логики непосредственное, выведенное из опосредованного, абстрактное, выведенное из конкретного, лежащего в его основании. Но мы уже отмечали, что бытие не составляет по отношению к феномену того, что абстрактное составляет по отношению к конкретному. Бытие — не “структура среди прочих структур”, не момент объекта; оно само представляет собой условие всех структур и моментов. Это то основание, на котором проявляются свойства феномена. И в то же время недопустимо, чтобы бытие вещей “состояло в проявлениях их сущности”. Ибо тогда понадобилось бы бытие этого бытия. Если бы, впрочем, бытие вещей “состояло” в проявлении, то Гегель едва ли мог бы зафиксировать момент чистого Бытия там, где мы не нашли и следа этой первичной структуры. Верно, что чистое бытие фиксировано рассудком, изолировано и неподвижно в самих своих определениях. Но если переход в сущность составляет главную характеристику бытия, а рассудок ограничивается тем, что “определяет и упорствует в своих определениях”, то неясно, почему, собственно, он не определяет бытие как “состоящее в проявлении”. Можно сказать, что для Гегеля всякое определение есть отрицание. Но рассудок в данном случае ограничивается отрицанием в своем объекте иного, того, что не есть сам объект. Несомненно, этого достаточно, чтобы воспрепятствовать любому диалектическому движению, но этого оказалось бы недостаточно для того, чтобы уничтожить переход в зародыше. Поскольку бытие переходит в иное, оно ускользает от определений рассудка, но поскольку оно само снимает себя, то есть само глубочайшим образом составляет причину своего перехода, оно должно, напротив, являться таким, каково оно для рассудка, фиксирующего его в своих определениях. Утверждать, что бытие есть лишь то, что оно есть, значило бы по меньшей мере оставить его нетронутым, поскольку оно есть переход. Такова двойственность гегелевского понятия “перехода”, который выглядит то как глубинный прорыв рассматриваемого бытия, то как внешнее движение, в которое вовлечено бытие. Недостаточно утверждать, что рассудок находит в бытии лишь то, что оно есть, нужно еще объяснить, каким образом бытие, которое есть то, что есть, может быть лишь таковым; правомерность подобного объяснения основывалась бы на рассмотрении феномена бытия как такового, а не на негативирующей деятельности рассудка.
Здесь следует остановиться на утверждении Гегеля, согласно которому бытие и Ничто представляют собой противоположности, и различие между ними на абстрактном уровне рассмотрения - всего лишь “мнимость”.
Противопоставлять бытие и Ничто как тезис и антитезис, как это делает, согласно Гегелю, рассудок, — означает предполагать наличие между ними логической синхронности. Таким образом, обе противоположности возникают одновременно как два крайних элемента логического ряда. Однако здесь нужно помнить, что такой синхронностью смогут обладать только противоположности, поскольку они в равной степени позитивны (или в равной мере негативны). Но небытие — не противоположность бытия, оно противоречит ему. Это подразумевает некую логическую апостериорность Ничто по отношению к бытию, поскольку вначале бытие полагается, а затем отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями, обладающими одним и тем же содержанием, ибо, наоборот, небытие предполагает неуклонное движение разума: какова бы ни была первоначальная недифференцированность бытия, небытие - это отрицание этой недифференцированности. “Переводить” бытие в ничто Гегелю позволяет именно то, что он имплицитно вводит отрицание в само определение бытия. Это получается само собой, поскольку всякое определение отрицает: ведь Гегель нам говорил, повторяя формулу Спинозы, что omnis determinatio est negatio1. И разве не он писал: “Всякое определение, касающееся отличий бытия от чего-то другого, полагающее в бытии некое содержание, не позволяло бы сохранить его в его чистоте. Бытие — это чистая неопределенность и пустота. В нем не за что ухватиться...”? Таким образом, Гегель сам вносит извне в бытие отрицание, которое обнаружит потом при переводе бытия в ничто. Но в таком случае само понятие отрицания заключает в себе парадокс. Ибо если я отрицаю в бытии всякую определенность и всякое содержание, я могу это делать только утверждая, что бытие, по крайней мере, есть. Так что отрицая в бытии все, что угодно, невозможно заставить его не быть уже в силу того, что мы отрицаем его бытие тем-то ли тем-то. Отрицание не могло бы достигнуть бытийной сердцевины бытия, которое есть абсолютная полнота и позитивность. Напротив, небытие — это отрицание, которое направлено на само это абсолютно плотное ядро. Именно в этом ядре отрицает себя небытие. Когда Гегель пишет: “(Бытие и ничто) суть пустые абстракции, и первая из них так же пуста, как вторая”, он забывает, что пустота - это пустота от чего-то.1 Бытие пусто, так как свободно от всякой иной определенности, кроме самотождественности; а небытие пусто, потому что свободно от бытия. Одним словом, здесь, вопреки Гегелю, нужно вспомнить, что бытие есть, а ничто не-есть.
Таким образом, бытие все-таки не было бы опорой никакого определенного качества; ничто логически следовало бы за ним, поскольку бытие полагается, чтобы его отрицать, поскольку неустранимое негативное качество примешивается к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее оформить. Это означает не только то, что мы должны отказаться ставить бытие и небытие на один и тот же уровень, но и то, что мы должны всегда остерегаться представлять ничто как некую изначальную бездну, из которой появляется бытие. Использование понятия “ничто” в его обыденной форме всегда предполагает предварительную конкретизацию бытия. В этом смысле знаменательно, что в языке мы различаем ничто на уровне вещей (“Ничего” - Rien) и ничто на уровне человеческих существ (“Никто” - Personne). Но в большинстве случаев имеется еще более детальная определенность; мы говорим, выделяя особую группу предметов: “Ничего не трогай!” — то есть, точнее, ничего из этой группы. Подобным же образом тот, кого спрашивают об определенных событиях частной или общественной жизни, отвечает: “Я ничего не знаю”, и это “ничего” обозначает всю совокупность фактов, о которых его спрашивали. Сам Сократ в своей знаменитой формуле “Я знаю то, что ничего не знаю”, обозначает этим “ничего” именно всеобщность бытия, рассматриваемую как Истина. Если бы, приняв на мгновение точку зрения наивной космогонии, мы попытались задаться вопросом, что “было” до возникновения мира, и ответили бы: “ничего”, нам пришлось бы признать, что эти “до” и “ничего” в действительности ретроспективны. Но мы нынешние, вовлеченные в бытие, отрицаем то, что до этого бытия уже существовало бытие. Отрицание здесь исходит от сознания, которое возвращается к своим истокам. Если бы мы лишили эту исходную пустоту ее свойства быть свободной от этого мира и от всего, что охвачено формой мира — в том числе и от этого свойства быть до, предполагающего наличие после, по отношению к которому я его определяю, само отрицание исчезло бы, уступая место полной неопределенности. И ее было бы невозможно помыслить, даже — и особенно — как Ничто. Таким образом, переворачивая формулу Спинозы, мы могли бы сказать, что всякое отрицание есть определение. Это значит, что бытие предшествует Ничто и основывает его. Под этим следует понимать не только то, что бытие имеет логический приоритет перед ничто, но еще и то, что именно из бытия Ничто черпает свою действенность. Именно это мы имеем в виду, говоря что Ничто преследует бытие. Это означает, что бытие совершенно не нуждается в ничто для понимания самого себя, и что можно тщательно исследовать понятие бытия и не обнаружить в нем ни малейшего следа Ничто. Но, напротив, Ничто, которого нет, может обладать лишь заимствованным существованием: оно его черпает именно в бытии; Ничто бытия встречается лишь в пределах бытия, и полное исчезновение последнего не было бы наступлением царства небытия, но, напротив, одновременным исчезновением Ничто: небытие существует лишь на поверхности бытия.
IV
Феноменологическая концепция Ничто
Правда, можно рассматривать дополнительность бытия и Ничто и по-другому. Можно в них обоих видеть в равной мере необходимые составляющие реальности, но не “переводя” бытие в Ничто, как Гегель, и не настаивая на следовании Ничто за бытием, как это делаем мы. Можно, наоборот, сделать акцент на силах взаимного отталкивания бытия и небытия, действующих между ними; тогда реальность будет представлять собой как бы результирующее напряжение между этими противоборствующими силами. Именно на такое новое понимание ориентируется Хайдеггер1.
Не нужно много времени на уяснение того, что его теория Ничто представляет собой прогресс по отношению к соответствующей теории Гегеля. Прежде всего, бытие и небытие уже не пустые абстракции. Хайдеггер в своем основном труде показал правомерность вопроса о бытии; последнее более не обладает чертами схоластической универсалии, еще сохраняющимися у Гегеля. Существует смысл бытия, который необходимо прояснить; существует “доонтологическое понимание” бытия, содержащееся в любом поведении “человеческой реальности”, т. е. в каждом проекте. Апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, также оказываются малозначащими: они имеют значение лишь поскольку ограничивают применимость рассудка и показывают только, что эта проблема находится вне компетенции последнего. Напротив, есть множество отношений “человеческой реальности”, подразумевающих некое “понимание” Ничто: ненависть, запрет, горе и т. д. Для “Dasein”1 даже существует постоянная возможность оказаться “перед лицом” Ничто и раскрыть его как феномен: это беспокойство. Во всяком случае, Хайдеггер, устанавливая возможности конкретного схватывания Ничто, не впадает в ошибку Гегеля, не сохраняет за Небытием бытия, хотя бы даже абстрактного: Ничто не есть, оно ничтожится. Оно обусловлено и поддерживается трансцендентным. Известно, что для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как “бытие-в-мире”. А мир — это синтетический комплекс орудийных реальностей, которые отсылают друг к другу, образуя все более и более широкие концентрические круги, и исходя из этого комплекса человек заявляет о себе, что он есть такое. Это, во-первых, означает, что “человеческая реальность” возникает поскольку ей дано бытие, она “оказывается” (sich befinden) в бытии, — и, во-вторых, что именно человеческая реальность заставляет окружающее бытие располагаться вокруг нее в форме мира. Но она может заставить бытие являться в виде организованной в мир целостности, лишь выходя за пределы мира. Всякое определение, согласно Хайдеггеру, - это переход, поскольку предполагает дистанцию, занятие позиции. Такой переход от мира, составляющий условие самого возникновения мира как такового, “Dasein” совершает к самому себе. Для самости (Selbstheit) характерно то, что человек всегда отделен от того, что он есть, всей полнотой бытия того, что он не есть. Он взывает к самому себе с другой стороны мира, и в сокрытии себя возвращается к себе от горизонта: человек — это “бытие вдали”. Именно в движении сокрытия, пронизывающем все сущее, бытие раскрывается и организуется как мир, и при этом ни мир не обладает первичностью по отношению к движению, ни движение — по отношению к миру. Но такое появление себя по ту сторону мира, иными словами, по ту сторону целостности реального, — это появление “человеческой реальности” в Ничто. Бытие может переходить только в Ничто. В то же время бытие выглядит организованным в мир именно с позиции по ту сторону мира. Это означает, с одной стороны, что человеческая реальность возникает как всплытие бытия в небытии, а с другой стороны — что мир “плавает” в Ничто. Беспокойство и есть открытие этого постоянного двойного ничтожения. И именно в переходе от мира Dasein начинает осмысливать возможность последнего, то есть вопрошать: “Почему существует нечто вместо ничто?” Таким образом, возможность мира раскрывается восприятию человеческой реальности поскольку последняя заключена в Ничто.
Итак, следовательно, Ничто со всех сторон окружает бытие и одновременно исключено из бытия; Ничто дается как то, благодаря чему мир приобретает свои очертания как мир. Может ли нас удовлетворить подобное решение?
Конечно, невозможно было бы отрицать, что восприятие мира как мира - это ничтожение. Как только мир показывается как мир, он дается как не существующий иначе. Такому восприятию далее с необходимостью сопутствует появление “человеческой реальности” в Ничто. Но откуда берется возможность появления “человеческой реальности” в небытии? Без всякого сомнения, Хайдеггер был прав, настаивая на том, что отрицание берет основание в Ничто. Но если Ничто основывает отрицание, то это значит, что оно содержит “нет” в качестве сущностной структуры. Иными словами, если Ничто основывает отрицание, то оно - не сплошная пустота или инобытие, не полагающее себя как инобытие.1 Ничто — источник негативного суждения, поскольку само представляет собой отрицание. Оно основывает отрицание как акт, поскольку само есть отрицание как бытие. Ничто может быть таковым только если решительно ничтожит себя как Ничто мира, то есть если оно в своем ничтожении решительно направлено на этот мир, конституируя себя как отказ от мира. Ничто несет бытие в своей сердцевине. Но как рассматривать возникновение (мира) с точки зрения такого ничтожащего отказа? Трансцендирование, каковым является “проект самого себя по ту сторону”, вовсе не может основывать Ничто; наоборот, это ничто находится в самом сердце трансцендирования и его обусловливает. Однако для философии Хайдеггера характерно использование при описании Dasein позитивных терминов, которые скрывают все имплицитно содержащиеся в них отрицания. Dasein — это пребывание вне самого себя, в “мире”, это “бытие вдали”, это “беспокойство”, это “собственные возможности”, и т. д. Все это говорит о том, что Dasein нет в самом себе, что его нет в непосредственной близости к самому себе, и что оно “снимает” мир, поскольку полагает себя как не-сущее в себе и как то, что не есть мир. В этом смысле прав как раз не Хайдеггер, а Гегель, провозгласивший, что Дух есть отрицание. Но обоим им можно задать один и тот же вопрос, слегка меняя его форму. Гегелю нужно сказать: “Недостаточно заявить, что дух - это опосредование и отрицание, нужно еще показать негативность как структуру бытия духа. Чем должен быть дух, чтобы он мог конституировать себя как отрицание?” А Хайдеггера можно спросить: “Если отрицание — базисная структура трансцендирования, то какова должна быть базисная структура “человеческой реальности”, чтобы последняя была способна трансцендироваться от мира? В обоих случаях нас отсылают к негативирующему поведению, и никто не занимается основыванием такого поведения в негативном бытии. Кроме того, Хайдеггер превращает Ничто в некую разновидность интенционального коррелята транцендентности и не видит, что уже включил его в саму трансцендентность в качестве ее первичной структуры.
Кроме того, для чего утверждать, что отрицание основано в Ничто, если затем создается теория небытия, гипотетически отрывающая Ничто от всякого конкретного отрицания? Если я всплываю в Ничто по ту сторону мира, то как это внемировое Ничто может основывать маленькие провалы небытия, на которые мы поминутно наталкиваемся в гуще бытия? Я говорю, что “Пьера здесь нет”, что “у меня нет больше денег” и т. д. Действительно ли нужно совершать переход от мира к Ничто и возвращаться затем к бытию, чтобы основывать эти обыденные суждения? И как вообще можно осуществить эту операцию? Речь ведь вовсе не о том, чтобы заставить мир скользнуть в Ничто, но лишь о том, чтобы, оставаясь в пределах бытия, отказать субъекту в атрибуте. Нам могут сказать, что всякий отвергнутый атрибут, всякое отрицаемое сущее охвачены одним и тем же внемировым Ничто, что небытие как бы наполнено несуществующим, что мир находится на плаву среди небытия, как реальность среди возможностей. В таком случае нужно было бы, чтобы каждое отрицание имело своим источником отдельный переход бытия в иное. Но что это за переход, если не гегелевское опосредование? Разве мы уже не обращались — и тщетно — к Гегелю в поисках ничтожащего основания опосредования? И даже если бы объяснение годилось в отношении простых и радикальных отрицаний, которые отказывают тому или иному объекту в каком бы то ни было присутствии в бытии (“Кентавров не бывает”; “У него нет никакой причины опаздывать”; “У древних греков не было полигамии”), и которые по крайней мере могли бы участвовать в конституировании Ничто как некоей геометрической области всех неудавшихся проектов, всех неверных представлений, всех исчезнувших или вымышленных существ, — такая интерпретация небытия не была бы пригодна для определенного, и, собственно говоря, наиболее распространенного, типа реалий. Это реалии, содержащие небытие в своем бытии. Действительно, как согласиться, что одна их часть находится в мире, а другая часть — вне мира, во внемировом Ничто?
Возьмем, к примеру, понятие расстояния, лежащее в основе определения местоположения, локализации некоторой точки. Нетрудно заметить, что оно включает в себя момент отрицания: две точки находятся на расстоянии друг от друга, когда они разделены определенной дистанцией в пространстве. Иначе говоря, расстояние, позитивная определенность отрезка, выступает здесь как отрицание абсолютной и неразделимой близости. Может возникнуть желание свести расстояние лишь к длине отрезка, границами которого были бы две рассматриваемые точки А и В. Но очевидно, что здесь меняется направление нашего внимания, и за тем же словом уже скрывается другой объект, данный нам в интуиции. Организованный комплекс, составленный из отрезка вместе с обоими его концами, действительно можно представить сознанию как два различных объекта. В самом деле, отрезок может быть задан как непосредственный объект интуиции; в таком случае он изображается как полное и конкретное натяжение, длина которого есть позитивная определенность, а две точки А и В предстают только как момент целого — поскольку они содержатся в самом отрезке как его пределы. Тогда отрицание, изгнанное из представления об отрезке и его длине, прячется в его пределах: говоря, что точка В — предел отрезка, мы имеем в виду, что отрезок не простирается дальше этой точки. Отрицание здесь составляет второстепенную структуру объекта. Если мы, наоборот, обращаем внимание на точки А и В, то они предстают как непосредственные объекты интуиции, основанные в пространстве. Тогда исчезает отрезок как полный и конкретный объект, он воспринимается исходя из этих двух точек как разделяющая их пустота, негативность: отрицание соскальзывает с точек, которые перестают быть пределами, чтобы заполнить саму длину отрезка как расстояние. Таким образом, целостная форма, образуемая отрезком и двумя его концами вместе с внутриструктурным отрицанием может восприниматься двояко. Вернее, существуют две формы, и проявление одной из них обусловлено распадом другой, точно так же, как и в восприятии один объект конституируется как форма, а другой вытесняется, образуя фон, и наоборот. В обоих случаях мы обнаруживаем один и то же квант отрицания, который переходит то в понятие пределов, то в понятие расстояния, но ни в коем случае не может быть элиминирован. Быть может, нам скажут, что расстояние — понятие психологическое и обозначает только пространство, которое нужно преодолеть, чтобы пройти из пункта А в пункт В. Ответим, что то же самое отрицание содержится в этом “преодолеть”, поскольку это понятие как раз выражает пассивное сопротивление расстояния. Мы охотно бы согласились с Хайдеггером, что “человеческая реальность” - это реальность от-даляющаяся, то есть появляется в мире как нечто создающее и одновременно уничтожающее расстояния (ent-fernend) . Но такая от-даляемость, даже если составляет необходимое условие существования всякой удаленности, включает в себя последнюю как негативную структуру, которая должна быть преодолена. Напрасны были бы попытки свести расстояние к простому результату измерения: выше мы выявили, что две точки и заключенный между ними отрезок образуют неразделимое единство, которое немцы называют “Гештальт”. Отрицание — это цемент, благодаря которому реализуется такое единство. Оно определяет именно непосредственное отношение, связывающее две эти точки и представляющее их интуиции как неразделимое единство расстояния. Если вы хотите свести расстояние к мере протяженности, то вы этим только вуалируете отрицание, ибо именно оно составляет основание бытия этого измерения.
То, что мы показали, исследуя расстояние, можно было бы также продемонстрировать и описывая такие реалии как отсутствие, изменение, инаковость, нехватка, тошнота, сожаление, отвлечение и т. д. Существует неисчислимо много реалий, которые не только представляют собой объекты суждения, но ощущаются, оспариваются человеческим существом, с которыми последнее вступает в борьбу и которые в своей внутренней структуре наполнены отрицанием, составляющим необходимое условие их существования. Мы будем называть их “нетостями”. Еще Кант отдавал себе отчет в их важности, говоря о регулятивных понятиях (бессмертие души), образованных как синтез негативного и позитивного элементов, где отрицание составляет условие позитивности. Функция отрицания варьируется в соответствии с природой рассматриваемого объекта: между всецело позитивными реалиями (которые, однако, содержат отрицание как условие четкости контуров, как то, что позволяет им быть тем, что они собой представляют) и такими, позитивность которых — лишь видимость, скрывающая бездну Ничто, возможны различные промежуточные звенья. В любом случае становится невозможным отбросить эти отрицания во внемировое ничто, поскольку они рассыпаны в бытии, поддерживаются бытием и составляют условие реальности. Внемировое Ничто предполагает множество внутримировых сущих, которые обладают такой же реальностью и действенностью, как и другие сущие, но содержат в себе небытие. Они нуждаются в объяснении, которое бы оставалось в пределах реальности. Ничто, если оно не поддерживается бытием, исчезает как ничто, и мы вновь погружаемся в бытие. Ничто может ничтожиться лишь на основании бытия; если Ничто может быть дано, то ни до, ни после бытия, ни — вообще — вне бытия, но именно в самом ядре бытия, в его сердцевине — как червь.
V
Источник Ничто
Теперь необходимо бросить взгляд назад и оценить пройденный нами путь. Сначала мы поставили вопрос о бытии. Затем, вернувшись к этому вопросу, взятому как тип человеческого поведения, мы исследовали его снова. При этом мы были вынуждены признать, что никакой вопрос, в частности, вопрос о бытии, не мог бы быть задан, если бы не существовало отрицания. Но само по себе отрицание, при более внимательном рассмотрении, отсылает нас к Ничто как к своему истоку и основанию. Для того, чтобы в мире существовало отрицание и чтобы, следовательно, мы могли вопрошать о Бытии, необходимо, чтобы Ничто было нам каким-то образом дано. Затем мы отметили, что рассматривать Ничто вне бытия невозможно — ни как абстрактное комплементарное понятие, ни как бесконечную среду, в которой бытие пребывало бы в зыбком, неоформленном состоянии. Для того, чтобы мы могли схватывать реалии особого типа, названные нами “нетостями”, необходимо, чтобы Ничто было дано в самом сердце Бытия. Но такое присутствующее внутри мира Ничто не может продуцироваться Бытием-в-себе: понятие Бытия как абсолютной позитивности не содержит в себе Ничто в качестве одной из своих структур. Нельзя даже сказать, что понятия Бытие и Ничто несовместимы: они вообще никак не соотносятся. Поэтому теперь перед нами с особой остротой встает вопрос: если Ничто не может мыслиться ни вне бытия, ни исходя из Бытия, и если, с другой стороны, как не-бытие оно не может почерпнуть в самом себе необходимой мощи, чтобы “ничтожиться”, то откуда же тогда оно берется?
Если мы хотим исследовать проблему глубже, сначала нужно признать, что мы не можем приписывать Ничто способности “ничтожиться”. Ибо, хотя глагол “ничтожиться” был введен для того, чтобы лишить Ничто малейшего подобия бытия, придется согласиться, что ничтожиться может только сущее, поскольку в любом случае для того, чтобы ничтожиться, нужно быть. А Ничто не есть. Если мы и можем о нем говорить, то лишь потому, что оно обладает видимостью бытия, заимствованным бытием, как мы отмечали выше. Ничто нет, Ничто “ чем-то приводится к бытию”. Ничто не ничтожится, Ничто “ничтожено”. Следовательно, получается, что должно существовать только Сущее (которое не может быть Бытием-в-себе), обладающее свойством ничтожить Ничто, поддерживать его своим бытием, постоянно его подкреплять самим своим существованием, — сущее, через которое приходит к вещам ничто. Но каким образом это Сущее должно быть связано с Ничто для того, чтобы последнее через него приходило к вещам? Прежде всего нужно отметить, что сущее, о котором идет речь, не может быть пассивным по отношению к Ничто. Оно не может его принимать. Ничто могло бы войти в это сущее только через иное сущее, и так до бесконечности. Но с другой стороны, Бытие, через которое Ничто приходит в мир, не может продуцировать Ничто, оставаясь неизменным в процессе его порождения, подобно лектону стоиков, который, производя свое действие, не изменяется. Немыслимо, чтобы Бытие, которое есть абсолютная позитивность, создавало и поддерживало за пределами себя Ничто трансцендентного бытия, ибо в Бытии нет ничего такого, через что оно могло бы уходить от себя к не-бытию. Сущее, через которое в мир входит Ничто, должно ничтожить Ничто в своем Бытии, но даже в таком случае оно все же подвергалось бы опасности утвердить Ничто как нечто трансцендентное в самой сердцевине имманентности, если бы ничтожило Ничто в своем бытии не в связи со своим собственным бытием. Сущее, через которое Ничто входит в мир, таково, что в своем Бытии оно ставит под вопрос Ничто своего Бытия: сущее, через которое Ничто входит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим следует понимать не акт ничтожения, который, в свою очередь, требовал бы основания в Бытии, но онтологическую характеристику искомого Сущего. Остается выяснить, в какой неуловимой и уникальной сфере бытия мы столкнемся с Сущим, которое есть собственное Ничто.
Нам поможет в наших поисках более полное исследование поведения, послужившего для нас отправным пунктом. Следовательно, мы должны вернуться к вопрошанию. Мы уже видели, что всякий вопрос по самой своей сути предполагает возможность отрицательного ответа. Задавая вопрос, мы вопрошаем сущее о его бытии или о способе его бытия. А способ бытия или бытие сокрыты; всегда остается реальная возможность, что они раскроются как ничто. Однако из самого факта, что мы всегда допускаем возможность раскрытия любого Сущего как “Ничего”, следует, что всякое вопрошание предполагает ничтожащий отход по отношению к данности, которая превращается в простое представление, колеблющееся между бытием и ничто. Следовательно, важно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность вырваться из каузальных рядов, которые конституируют бытие и могут порождать только бытие. Действительно, если мы допустим, что вопрос вопрошающего определен всеобщим детерминизмом, то он перестанет быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина производит реальное действие, и вызванное этой причиной бытие всецело вовлекается ею в позитивность. В той мере, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего признака Ничто; поскольку вопрошающий должен быть в состоянии совершать по отношению к вопрошаемому ничтожащий отход, он выскальзывает из причинного порядка мира, отрывается от бытия. Это происходит только в двойном движении ничтожения: вопрошающий ничтожит вопрошаемое по отношению к себе, приводя его в нейтральное состояние между бытием и не-бытием; и сам себя ничтожит по отношению к вопрошаемому, вырываясь из бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность не-бытия. Таким образом, с вопрошанием в мир вносится некоторая доля негативности. Мы видим, как ничто расцвечивает мир всеми красками радуги, бросая свой отблеск на вещи. Но в то же время вопрос исходит от спрашивающего, который сам в своем бытии мотивируется как вопрошающий, отрываясь от бытия. Следовательно, вопрошание — это по определению человеческий процесс. Человек, по крайней мере в данном случае, — это сущее, делающее так, что в мир входит ничто, поскольку он сам с этой целью отпускает себя в не-бытие.
Эти замечания могут служить для нас путеводной нитью в исследовании “нетостей”, о которых мы говорили выше. Вне всякого сомнения, это трансцендентные реалии. Расстояние, например, предстает перед нами как нечто такое, с чем нам приходится считаться, что мы вынуждены с усилием преодолевать. Однако эти реалии обладают особой природой: они непосредственно указывают на отношение человеческой реальности к миру. Их источником является действие, или ожидание, или проект человеческого существа; все они отражают какой-либо аспект бытия, как он видится вовлеченному в мир человеческому существу. И эти отношения человека к миру, на которые указывают “нетости”, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori, вытекающими из нашей эмпирической деятельности. Речь идет и не о тех отношениях орудийности, в которых, согласно Хайдеггеру, “человеческой реальности” раскрываются объекты мира. “Нетость” скорее выступает как одно из фундаментальных условий орудийного отношения. Для того, чтобы вся целокупность бытия организовалась вокруг нас в орудиях, чтобы она членилась на дифференцированные комплексы, которые отсылали бы друг к другу и могли служить, необходимо, чтобы отрицание возникало не как вещь среди других вещей, а как категориальная тема, определяющая порядок и распределение больших масс бытия в вещах. Так, благодаря появлению человека среди “окружающего” его бытия раскрывается мир. Но главный, сущностный момент его появления составляет отрицание. Итак, мы подошли к первому выводу нашего исследования: человек и есть то сущее, через которое ничто входит в мир. Но отсюда сразу же следует вопрос: что должен представлять собой человек в своем бытии для того, чтобы через него в бытие приходило ничто?
Бытие может порождать лишь бытие. Если человек включен в этот процесс порождения, он извлекает из самого себя лишь бытие. Если он может задать вопрос об этом процессе, то есть сделать его объектом вопрошания, то необходимо, чтобы он мог сам выйти за пределы бытия, тем самым ослабив его бытийную структуру. Однако “человеческой реальности” даже временно не дано ничтожить всю массу находящегося перед ней сущего. Она может лишь изменить свое отношение к этому сущему. Для человеческой реальности вывести из обращения некое конкретное сущее означает вывести из обращения самое себя по отношению к этому сущему. В таком случае она ускользает от последнего, становится для него недосягаемой, оно не может на нее воздействовать, она удаляется за грань Ничто. Эту присущую человеческой реальности способность продуцировать ничто, отделяющее ее от окружающего мира, Декарт, вслед за стоиками, называет свободой. Но здесь свобода — только слово. Если мы хотим глубже проникнуть в суть проблемы, мы не можем удовлетвориться этим ответом. Нам придется теперь задать себе вопрос: что же такое человеческая свобода, если через нее в мир приходит Ничто?
Пока у нас нет возможности рассмотреть проблему свободы во всем ее объеме 1. В самом деле, предпринятые нами до сих пор шаги наглядно показывают, что свобода — не свойство человеческой души и не может рассматриваться и описываться изолированно. Мы пытались определить человеческое бытие поскольку им обусловлено появление ничто, и это бытие предстало перед нами как свобода. Таким образом, свобода, будучи необходимым условием ничтожения ничто, не является свойством, которое наряду с другими принадлежало бы к сущности человеческого бытия. Мы уже отмечали, что отношение существования к сущности у человека иное, чем у вещей в мире. У человека свобода предшествует сущности и делает ее возможной. Сущность человеческого существа пребывает в его свободе как нечто неопределенное и зыбкое. Следовательно, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия “человеческой реальности”. Неверно думать, что человек вначале есть, чтобы затем быть свободным: бытие человека тождественно его “бытию-свободным”. Поэтому мы не можем сразу заняться вопросом, который может рассматриваться только в свете строгого объяснения человеческого бытия. Мы должны только рассмотреть свободу в связи с проблемой ничто и ровно в той мере, в какой она обусловливает появление Ничто.
Вначале со всей очевидностью становится ясно, что человеческая реальность может вырываться за пределы мира — в вопрошании, методическом сомнении, скептическом сомнении, эпохе — только если в ее природе содержится возможность отрыва от самой себя. Это как раз и видел Декарт, считавший свободу основой сомнения, когда отстаивал возможность воздерживаться от суждений, а вслед за ним — Ален. Именно в этом смысле и Гегель утверждает, что дух свободен, поскольку представляет собой опосредствование, то есть отрицание. Одно из направлений современной философии рассматривает человеческое сознание как своего рода бегство от самого себя. Таков смысл трансцендирования у Хайдеггера. Интенциональность Гуссерля и Брентано также в значительной мере имеет характер отрыва от самого себя. Но мы пока не рассматриваем свободу как внутреннюю структуру сознания. У нас еще недостает средств и технических приемов, которые позволили бы нам успешно справиться с этой задачей. Сейчас нас интересует действие во времени, поскольку вопрошание, как и сомнение, - это поведение: оно предполагает, что сначала человеческое существо пребывает внутри бытия, а затем вырывается за его пределы в ничтожащем отходе. Следовательно, отношение человека к самому себе включено в темпоральный процесс, который мы рассматриваем как условие ничтожения. Мы просто хотим показать, что отождествляя сознание с бесконечной каузальной последовательностью, мы превращаем его в полноту бытия и тем самым вводим в безграничную целостность последнего. Это наглядно демонстрируют тщетные попытки психологического детерминизма порвать с детерминизмом универсальным, чтобы конституировать себя в качестве отдельного каузального ряда. Комната отсутствующего человека, книги, которые он листал, предметы, к которым прикасался, сами по себе суть лишь книги, предметы, то есть абсолютные актуальности. Даже оставленные им следы могут быть распознаны как его следы только в контексте ситуации, в которой он уже полагается отсутствующим. Сама по себе старая книга с потрепанными страницами — не та книга, которую листал Пьер, которую он больше не листает. Если рассматривать это потрепанный, зачитанный том как наличную и трансцендентную мотивацию моего восприятия или даже как упорядоченный поток моих чувственных впечатлений, то он может отослать нас только к самому себе или к наличным предметам, к озаряющему его свету, к столу, на котором он лежит. Здесь нет смысла устанавливать ассоциацию по смежности, как это делает Платон в “Федоне”, заставляя образ отсутствующего возникать в поле восприятия лиры или кифары, которых он касался. Такой образ, рассматриваемый сам по себе и в духе классических теорий, представляет собой определенную полноту; это конкретный и позитивный психический факт. Поэтому он с необходимостью требует двоякого отрицательного суждения: субъективно — для того, чтобы подчеркнуть, что образ не есть восприятие; объективно — чтобы отрицать, что Пьер, образ которого я формирую, присутствует здесь и сейчас. Это известная проблема характеристик подлинного образа, так занимавшая психологов от Тэна до Шпеера. Мы видим, что ассоциация не снимает проблемы: она переводит ее на уровень рефлексии. Но она в любом случае требует отрицания, или по крайней мере ничтожащего отхода сознания от образа, рассматриваемого как субъективный феномен, и именно для того чтобы представить его как только субъективный феномен. В другой своей работе1 я попытался показать, что если мы вначале полагаем образ как ожившее восприятие, то потом его совершенно невозможно отличить от актуальных восприятий. Образ должен в самой своей структуре содержать ничтожащую посылку. Он конституируется как образ, полагая свой объект существующим где-то в другом месте или не существующим вовсе. Он содержит двойное отрицание: во-первых, это ничтожение мира (ибо не мир предлагает вместо актуального объекта восприятия его образ). Во-вторых, он содержит отрицание своего объекта (поскольку он полагается как неактуальный) и одновременно — отрицание самого себя (поскольку не представляет собой конкретного и полного психического процесса). Было бы бессмысленно ссылаться, чтобы объяснить, каким образом я понимаю, что Пьера в комнате нет, на знаменитые “пустые интенции” Гуссерля, которые в значительной мере конституируют восприятие. Действительно, между разнообразными перцептивными интенциями существуют отношения мотивации (но мотивация — не каузальная связь), и одни из этих интенций — полные, то есть наполнены тем, на что они направлены, а другие пусты. Но поскольку материи, которая должна была бы наполнять пустые интенции, не существует, не она их мотивирует в их структуре. А другие интенции, будучи наполненными, не могут мотивировать пустые интенции, поскольку последние пусты. Кроме того, интенции — это психические сущности, и было бы ошибочно рассматривать их как вещи, то есть как изначально данные сосуды, которые могут быть то пустыми, то полными и, естественно, безразличны к тому, пусты они или полны. Видимо, Гуссерлю не всегда удавалось избежать иллюзии вещности. Для того чтобы интенция была пустой, нужно, чтобы она сознавала себя пустой, и причем лишенной именно того содержания, на которое направлена. Пустая интенция сама делает себя таковой строго в той мере, в какой она полагает свое содержание несуществующим или отсутствующим. Одним словом, пустая интенция — это сознание отрицания, трансцендирующее себя к объекту, полагаемому им как отсутствующий или несуществующий. Таким образом, как бы мы это ни объясняли, для того чтобы констатировать или ощущать отсутствие Пьера, необходим негативный момент, посредством которого сознание, без всякой предшествующей детерминации, само конституировало бы себя как отрицание. Осознавая, исходя из моих восприятий комнаты, что того, кто в ней жил, здесь больше нет, я с необходимостью прихожу к мыслительному акту, который не может быть предопределен или мотивирован никаким предшествующим состоянием. Короче, я осуществляю в самом себе отрыв от бытия. И поскольку я постоянно пользуюсь “нетостями”, чтобы выделить и определить то или иное сущее, то есть чтобы его помыслить, последовательность состояний моего сознания оказывается постоянным отрывом следствия от причины — ведь всякий процесс ничтожения должен иметь источник только в себе самом. Если бы мое нынешнее сознание было продолжением предшествующего, то был бы совершенно закрыт всякий зазор, в который могло бы проскользнуть отрицание. Следовательно, любой психический процесс ничтожения предполагает наличие разрыва между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Именно этот разрыв и есть Ничто. Могут сказать, что еще остается возможность вытекания друг из друга процессов ничтожения. Констатация отсутствия Пьера, возможно, повлекла бы за собой мое огорчение оттого что я его не вижу. Вы не исключили возможности детерминизма в отношении процессов ничтожения. Но что может означать мотивация ничто ничем, кроме того, что первое ничтожение в этом ряду с необходимостью должно быть оторвано от предшествующих позитивных процессов? Сущее может постоянно само себя ничтожить, но поскольку оно это делает, оно отказывается быть источником другого феномена, даже если это второе ничтожение.
Остается объяснить это разделение, этот разрыв между состояниями сознания, составляющий условие всякого отрицания. Если мы рассматриваем предшествовавшее сознание как мотивацию, мы сразу же со всей очевидностью обнаруживаем, что ничего не проскользнуло между предшествующим состоянием сознания и нынешним. Не было нарушения последовательности в потоке временного развития: в противном случае мы бы вернулись к неприемлемой концепции бесконечной делимости времени и пониманию мгновения как предела делимости, или временной точки. Не мог бы внезапно появиться некий непроницаемый элемент, который разделял бы предшествующее и последующее, как лезвие ножа разделяет плод на две половинки. Здесь не было бы и ослабления мотивационной силы предшествующего состояния сознания: она остается такой же, ничего не утрачивая. То, что разделяет предшествующее и последующее, — пустота. Она совершенно непреодолима именно потому, что это — пустота, ибо во всяком препятствии, которое нужно преодолеть, имеется что-то позитивное, данное как объект преодоления. Но в интересующем нас случае было бы напрасно искать сопротивление, которое нужно сломать, препятствие, которое придется преодолеть. Предшествующее сознание всегда здесь (модифицированное как “прошлое”), оно постоянно интерпретируется нынешним сознанием. Но на основе этого экзистенциального отношения интерпретации оно выводится из игры, остается вне обращения, заключается в скобки, точно так же как для осуществляющего феноменологическое эпохе заключается в скобки мир — как внутренний, так и внешний. Таким образом, условие того, что человеческая реальность может отрицать весь мир или его часть, заключается в том, что она сама содержит в себе пустоту, и эта пустота отделяет ее настоящее от ее прошлого. Но это еще не все, ибо пустота, о которой идет речь, пока не обладает значением Ничто. Неназванная пока бытийная неопределенность, которая не была бы сознанием такой неопределенности, пришла бы в сознание извне и в результате, разделив его надвое, внесла бы непроницаемость в его абсолютную прозрачность 1. Кроме того, эта пустота вовсе не была бы чем-то негативным. Ничто, как мы уже видели, составляет основание отрицания, потому что содержит его в себе, потому что само как бытие и есть отрицание. Следовательно, необходимо, чтобы сознающее сущее само себя конституировало по отношению к своему прошлому как отделенное от этого прошлого пустотой. Нужно, чтобы оно было сознанием разрыва в бытии, но не как воспринимаемого феномена, а как структуры сознания, каковой этот разрыв и является. Свобода — это человеческое бытие, поставившее свое прошлое вне игры благодаря продуцированию своего собственного ничто. Нужно уяснить, что изначальная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию эпизодически — в случаях, когда мы имеем дело с отдельными отрицаниями. Ничто — не принадлежность того момента психической жизни, когда возникают — хотя бы как вторичные структуры — негативное или интеррогативное поведение; сознание само постоянно живет как ничтожение собственного прошлого бытия.
Несомненно, кое-кому покажется, что здесь против нас можно обратить возражение, к которому мы часто прибегаем и сами: если ничтожащее сознание существует только как сознание ничтожения, то должно быть возможно определить и описать постоянный модус сознания, присутствующий как сознание, который был бы сознанием ничтожения. Существует ли подобное сознание? Какую форму принимает это сознание свободы? Здесь встает новая проблема: если свобода — это бытие сознания, то сознание должно быть сознанием свободы. В свободе человеческое существо - это собственное прошлое ( и будущее) в форме ничтожения. Если мы не сбились с пути в своем анализе, то для человеческого существа — поскольку оно сознает свое бытие — должен существовать определенный способ вести себя перед лицом своего прошлого и будущего, одновременно и будучи своим прошлым и будущим, и не будучи ни тем, ни другим. Мы в состоянии сразу же ответить на этот вопрос: человек обретает сознание своей свободы в тревоге. Или, если угодно, тревога — это модус бытия свободы как сознания бытия. Именно в тревоге свобода сама ставит себя под вопрос в своем бытии.
Кьеркегор, описывая тревогу по поводу возможной ошибки, определяет ее как страх перед свободой. Но Хайдеггер, как известно, испытавший на себе влияние Кьеркегора1, рассматривает тревогу по-другому — как схватывание ничто. Эти два определения тревоги не кажутся нам противоречащими друг другу, напротив, они друг друга подразумевают.
Прежде всего следует воздать должное Кьеркегору: разница между страхом и тревогой в том, что страх мы испытываем перед объектами мира, а тревогу — перед самими собой. Головокружение - это тревога постольку, поскольку я боюсь не упасть в пропасть, а броситься в нее сам. Ситуация, вызывающая страх, поскольку грозит извне изменить мою жизнь и мое бытие, вызывает у меня тревогу в той мере, в какой я боюсь своей собственной реакции на эту ситуацию. Артподготовка перед атакой может вызвать страх у солдата, попавшего под обстрел, но тревогу он почувствует тогда, когда попытается предвидеть собственное поведение под обстрелом, когда задумается над вопросом, удастся ли ему “выстоять”. Подобным же образом новобранец, прибывший в свою часть в начале войны, может иногда испытывать страх смерти, но гораздо чаще “боится испугаться” - его охватывает тревога перед самим собой. В большинстве случаев опасные или угрожающие ситуации неоднозначны: они будут восприниматься через чувство страха или тревоги в зависимости от того, станем ли мы рассматривать ситуацию как воздействующую на человека или человека — как воздействующего на ситуацию. Человек, только что перенесший тяжелый удар, к примеру, потерявший значительную часть своего состояния, может испытывать страх перед грозящей ему нищетой. Тревогу он ощутит несколько позднее, когда, нервно ломая руки (символическая реакция на необходимость предпринять какое-то пока совершенно неизвестное этому лицу действие), воскликнет: “Что же мне делать? Ну что же мне делать?” В этом смысле страх и тревога взаимно исключают друг друга, потому что страх — это нерефлексивное ощущение трансцендентного, а тревога — рефлексивное восприятие самого себя. Одно возникает через уничтожение другого, и в том случае, который я сейчас привел, постоянный переход одного в другое — норма. Но бывают и ситуации, когда тревога проявляется в чистом виде, то есть без предшествующего и последующего страха. Если, к примеру, мне присвоили новое звание и дали лестное и деликатное поручение, меня может тревожить мысль, что я, возможно, окажусь не в силах его выполнить, но я могу совершенно не испытывать страха перед последствиями возможной неудачи.
Что означает тревога в приведенных мною примерах? Вернемся к примеру с головокружением. Через головокружение заявляет о себе страх. Я нахожусь на узкой неогражденной тропинке над пропастью. Пропасть видится мне как то, от чего надо бежать, как смертельная опасность. Одновременно я сознаю, что есть причины, сопряженные со всеобщим детерминизмом, которые могут превратить смертельную угрозу в реальность. Я могу, оскользнувшись, сорваться в пропасть. Рыхлый грунт может осыпаться под моими ногами. В этих многообразных предположениях я предстаю перед собой как вещь; по отношению к таким возможностям я пассивен, они приходят ко мне извне, потому что я тоже объект мира и тоже подвержен действию закона тяготения; это не мои возможности. В этот момент и возникает страх — восприятие себя самого исходя из ситуации - как такого же трансцендентного, уничтожимого существа, как и другие, как объекта, который не содержит в себе причины своего будущего исчезновения. Реакция будет рефлексивного порядка: я стану внимательно ощупывать взглядом камни под ногами, держаться как можно дальше от обрыва. Я реализую себя как существо, всеми силами сопротивляющееся опасной ситуации, и проектирую для себя на будущее множество способов поведения, направленных на то, чтобы избежать угрожающих мне в мире опасностей. Такие способы поведения и составляют мои возможности. Я избавляюсь от страха благодаря тому, что перемещаю себя на уровень, где мои собственные возможности занимают место возможностей трансцендентных, не оставляющих места человеческому действию. Но такие способы поведения, именно потому что это мои возможности, не воспринимаются мною как обусловленные внешними причинами. Не только невозможно быть вполне уверенным, что они окажутся эффективными, - нет уверенности даже и в том, что они вообще будут реализованы, поскольку они не обладают достаточным существованием. Выражаясь словами Беркли, можно сказать, что их бытие — это “бытие- поддерживаемых”, а их “возможность бытия” — всего лишь “необходимость-быть-поддерживаемыми” 1. Поэтому необходимое условие возможности такого поведения составляет возможность вести себя “от противного”, негативистически: не смотреть под ноги, бежать, думать на ходу о своем — и возможность альтернативного поведения: самому броситься в пропасть. Возможность, которую я делаю своей конкретной возможностью, становится моей только потому, что возникла на основе всей совокупности логических возможностей, которые допускает данная ситуация. Но отвергнутые возможности, в свою очередь, тоже обладают только “поддерживаемым бытием”: именно я поддерживаю их бытие; и наоборот, их наличное небытие — это “не-должность быть поддерживаемыми”. Тому, что они отвергнуты, нет никакой внешней причины. Только я один - постоянный источник их небытия, я в них вовлечен. Чтобы проявилась моя возможность, я полагаю другие возможности с тем чтобы их ничтожить.
Если бы я мог воспринимать себя по отношению к этим возможностям как порождающую их причину, это не вызвало бы тревоги. В таком случае следствие было бы строго детерминировано как моя возможность. Но тогда бы оно перестало быть возможным, а стало бы просто неизбежным. Для того чтобы не ощущать тревоги и головокружения, мне было бы достаточно рассмотреть мотивы, побуждающие меня отбросить данную ситуацию, — инстинкт самосохранения, былой страх и т.д. — как детерминирующие мое поведение, аналогично тому, как наличие в определенной точке заданной массы определяет направление движения других масс. Иными словами, для этого я должен был бы признавать в себе наличие строгого психологического детерминизма. Но именно потому я и ощущаю тревогу, что мое поведение является лишь возможным, и это значит, что, формируя совокупность мотивов для отбрасывания какой-то ситуации, я в то же время считаю эти мотивы недостаточно действенными. В тот самый момент, когда я воспринимаю свое бытие как ужас перед бездной, я сознаю, что этот ужас не детерминирует моего возможного поведения. В одном каком-то смысле он требует вести себя осторожно, да и сам по себе являет собой проект осторожного поведения. В другом смысле он полагает пределы развертыванию такого поведения как лишь возможные именно потому, что я воспринимаю его не как причину, детерминирующую эти пределы, а как требование, зов и т.д. и т.п. Мы видели, что сознание бытия — это бытие сознания. Следовательно, здесь речь идет не о каком-то созерцании, возможном после того как уже возник ужас: само существо ужаса заключается в моем представлении о себе как не являющемся причиной того поведения, к которому он призывает. Одним словом, для того чтобы избавиться от страха, раскрывающего мне строго определенное трансцендентное будущее, я прибегаю к рефлексии, но она может мне предложить лишь неопределенное будущее. Это означает, что конституируя какое-то поведение как возможное — и именно потому, что это моя возможность, — я сознаю: нет ничего, что заставило бы меня принять эту линию поведения. Однако здесь я уже погружен в будущее; ради того, кем я стану за поворотом тропы, я напрягаю все силы, и в этом смысле отношение между моим будущим и моим настоящим бытием уже существует. Но в средоточие этого отношения проскользнула пустота: сейчас я не тот, кем буду. Не тот прежде всего потому, что нас разделяет время. Во-вторых, потому, что я нынешний не являюсь основанием для того, кем буду. И наконец, потому, что никакое существо в настоящем не может строго детерминировать то, каким я стану. Однако, поскольку я уже тот, кем буду (в противном случае я не был бы заинтересован в каком-то будущем больше, чем в другом), я тот, кем буду, но в модусе небытия им. Я двигаюсь к будущему сквозь испытываемый мной ужас, и этот ужас ничтожится, конституируя будущее как возможное. Именно сознание того, что мы - это наше собственное будущее в модусе небытия, мы и называем тревогой. Точнее, ничтожение ужаса как мотива, следствием которого является усиление ужаса как состояния, имеет своим позитивным коррелятом появление других способов поведения (в частности, того, что состоит в прыжке в пропасть) как моих возможных возможностей. Если меня ничего не заставляет спасать свою жизнь, то ничего и не может помешать мне броситься в бездну. Окончательное поведение будет исходить от того моего “я”, которым я еще не стал. Таким образом, мое нынешнее “я” зависит от моего будущего “я” в той же мере, в какой мое будущее “я” не зависит от нынешнего. Головокружение возникает как ощущение этой зависимости. Я подхожу к пропасти и мои глаза ищут меня на дне. В этот момент я играю со своими возможностями. Мои глаза, измеряя пропасть сверху вниз, прослеживают возможное падение и символически его воспроизводят. В то же время самоубийство, поскольку оно становится “моей возможной” возможностью, в свою очередь, выявляет возможные мотивы реализации (она положила бы конец тревоге). К счастью, такие мотивы, уже только благодаря тому, что это мотивы возможного, предстают сами по себе как недейственные, неопределяющие: они не более способны вызвать самоубийство, чем мой ужас перед падением может заставить меня его избежать. Именно такое сопротивление тревоге и заставляет ее прекратиться, превращая в нерешительность. Нерешительность, в свою очередь, взывает к решению: я отшатываюсь от края обрыва и продолжаю путь.
Проанализированный нами только что пример демонстрирует то, что можно назвать “тревогой перед будущим”. Существует и другое: тревога перед прошлым. Такое чувство испытывает игрок, добровольно и искренне решивший больше не играть, когда, подойдя к игорному столу, вдруг обнаруживает, что вся его решимость “растаяла”. Это явление часто описывают так, будто сам вид карточного стола пробуждает в нас некое влечение, вступающее в борьбу с нашим прежним решением и в конце концов вынуждающее поступить ему вопреки. Помимо того, что подобные описания даются в вещистских терминах и населяют сознание противоборствующими силами (такова, например, пресловутая “борьба разума и страстей” у моралистов), они не сообразуются с фактами. В действительности — об этом свидетельствуют письма Достоевского — в нашем сознании не происходит ничего похожего на внутренний спор, как если бы мы взвешивали свои мотивы и побуждения, прежде чем принять решение. Прежний зарок “никогда больше не играть” всегда присутствует в сознании, и в большинстве случаев игрок как бы обращается к нему за помощью при виде карточного стола. Ведь он не хочет играть или, точнее, так решил накануне, он все еще думает, что не желает больше играть, все еще верит в действенность своего решения. Но вдруг он в тревоге осознает как раз его полную недейственность. Оно, несомненно, наличествует, но как застывшее, недейственное, побежденное уже тем, что я его сознаю. Оно — это все еще я, в той мере, в какой я постоянно реализую свое тождество с самим собой в потоке времени, но оно уже больше не я, поскольку оно есть для моего сознания. Я ускользаю от него; оно не выполняет возложенной мною на него миссии. Оно все еще есть я сам, но в модусе небытия. То, что в этот момент игрок осознает, — это все тот же разрыв в детерминации: это Ничто отделяет его от самого себя. Мне бы очень хотелось больше никогда не играть; вчера я даже вообразил всю ситуацию целиком (грозящее разорение, отчаяние родных) как нечто запрещающее мне играть. Мне казалось, что я уже как бы воздвиг реальный барьер между собою и игрой, — и вдруг обнаруживаю, что мое прежнее понимание ситуации стало всего лишь воспоминанием мысли, воспоминанием чувства. Для того чтобы мое решение снова пришло мне на помощь, я должен восстановить его ex nihilo, причем добровольно. Это решение — всего лишь одна из моих возможностей, так же как факт игры — другая моя возможность. Нужно, чтобы я вновь ощутил былой страх перед разорением своей семьи, восстановил его как переживание страха. Этот страх стоит у меня за спиной как бесплотный призрак, и от меня одного зависит дать ему плоть. Я одинок и беззащитен перед соблазном точно так же, как и накануне; в итоге терпеливого возведения барьеров и преград, после того, как я замкнул себя в магическом кругу своего решения, я в тревоге обнаруживаю, что мне ничего не мешает вступить в игру. И моя тревога — это я сам, ибо уже в силу того, что я вовлечен в существование как сознание бытия, я сам делаю так, чтобы не быть прошлым благих решений, которые суть я сам.
Бесполезно было бы возражать, что единственная причина тревоги состоит в незнании глубинного психологического детерминизма: что я испытываю тревогу из-за непонимания реальных и действенных побуждений, которые во тьме бессознательного определяют мои поступки. Ответим на это прежде всего, что не считаем тревогу доказательством человеческой свободы; последняя остается для нас необходимым условием вопрошания. Мы только хотели показать, что существует особое сознание свободы и что это сознание и есть тревога. Это значит, что мы стремились обосновать тревогу в ее сущностной структуре как сознание свободы. С этой точки зрения существование психологического детерминизма не может обесценить результаты нашего описания. Либо тревога в самом деле представляет собой не сознаваемое незнание такого детерминизма, и тогда она действительно ощущает себя как свободу; либо можно утверждать, что тревога — это сознание того, что мы не знаем подлинных причин своих действий. В последнем случае она приходила бы к нам из области предчувствий, из таящихся в нас самих бездн, в связи с чудовищными побуждениями, которые внезапно высвобождались бы в запретных действиях. Но тогда мы внезапно представали бы перед собой как вещи в мире и сами были бы для себя трансцендентной ситуацией. Тревога в таком случае исчезла бы, уступив место страху, ибо именно страх и есть синтетическое восприятие трансцендентного как ужасного.
Свободу, раскрывающуюся нам в тревоге, можно определить как существование пустоты, вклинивающейся между побуждениями и действием. Я свободен не потому, что мое действие ускользает от детерминации мотивами, напротив — структура мотивов как недейственных составляет условие моей свободы. И если нас спросят, что же такое эта пустота, выступающая основанием свободы, мы ответим, что ее невозможно описать, поскольку ее нет, но выразить ее смысл в конечном счете можно, сказав, что пустота бытийствуема человеческой реальностью в ее отношениях с самою собой. Она связана с необходимостью для мотива проявляться в этом качестве только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы о наличии у сознания содержания, мы вынуждены признать, что мотив никогда не находится в сознании, а существует только для сознания. И уже потому, что мотив может возникать только как представление, он сам конституирует себя как недейственный. Бесспорно, он не обладает экстериорностью пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит субъективности и сознается как “мой”. Но по своей природе он представляет собой трансцендентность в имманентности, и сознание ему не подчиняется уже в силу того, что оно его полагает, ибо теперь на сознание возложена задача придать ему (т.е. мотиву) важность и значимость. Таким образом, пустота, разделяющая мотив и сознание, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Именно продуцируя себя как имманентное, сознание ничтожит Ничто, заставляющее его существовать для себя в качестве трансцендентности. Но очевидно, что это Ничто, условие всякого трансцендирующего отрицания, может быть высвечено только посредством двух других исходных ничтожений. 1. Сознание не бывает собственным мотивом, поскольку лишено всякого содержания. Это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito. 2. Сознание сталкивается со своим прошлым и будущим как с самим собой, находящимся в модусе небытия. А это отсылает нас к ничтожащей структуре темпоральности.
Перед нами пока не стоит задача объяснения этих двух типов ничтожения: в настоящий момент мы еще не располагаем необходимыми для этого средствами. Достаточно будет отметить, что исчерпывающее объяснение отрицания не может быть дано без описания самосознания и темпоральности.
Здесь нужно подчеркнуть, что свобода, проявляющаяся через тревогу, характеризуется постоянно возобновляемым обязательством восстановления моего Я, то есть свободного бытия. Когда мы говорили выше о том, что мои возможности вызывают у меня тревогу, поскольку от одного меня зависит поддерживать их в существовании, мы не хотели этим сказать, что мои возможности вырастают из моего Я, заданного изначально и переходящего в потоке времени от одного состояния сознания к другому.
Игрок, который должен заново воссоздать синтетический образ ситуации, запрещающей ему играть, должен тем самым вновь создать свое “я”, которое бы переживало эту ситуацию и находилось бы в ней. Такое “Я” со всем своим априорным и историческим содержанием составляет сущность человека. И тревога перед самим собой как проявление свободы означает, что ничто всегда отделяет человека от его собственной сущности. Здесь уместно было бы привести слова Гегеля: “Wesen ist was gewesen ist”.
Сущность — это все то в человеческом существе, что можно определить словами “это есть”. Отсюда вытекает вся совокупность характеристик, объясняющих поступок. Но сам поступок всегда остается за пределами сущности. Это лишь постольку человеческий поступок, поскольку он выходит за рамки всякого возможного объяснения, и именно потому, что само применение к человеку формулы “это есть” выражает лишь факт бытийствования. Человек всегда обладает дорефлексивным пониманием своей сущности, но как раз поэтому его и отделяет от нее пустота. Сущность — это все то, что человеческая реальность воспринимает в себе как бытийствующее. Здесь-то и появляется тревога как сознание “Я”, поскольку последнее существует в модусе постоянной отделенности от того, что оно есть; или лучше: поскольку ему вообще приходится существовать. Ибо мы никогда не можем осознать Erlebnis как живое следствие нашей собственной сущности. Поток нашего сознания в своем течении конституирует эту сущность, но она всегда остается позади и следует за нами как постоянный объект ретроспективного понимания. Именно поскольку наша сущность остается требованием, не будучи прибежищем, мы и сознаем ее в тревоге.
В тревоге свобода сама себя тревожит, ибо никогда и ничем не связана. И, наконец, можно сказать, что свобода определена нами как постоянная структура человеческого бытия; если она проявляется в тревоге, то последняя должна быть моим всегдашним эмоциональным состоянием. Но, напротив, тревога - это совершенно исключительное состояние. Чем объясняется редкость феномена тревоги?
Прежде всего нужно отметить, что самые обычные ситуации нашей жизни, в которых мы сознаем свои возможности в активной реализации и для нее, не воспринимаются нами с тревогой, поскольку сама их структура исключает тревожное чувство. Ведь тревога — это признание какой-либо возможности моей возможностью. Иначе говоря, тревога возникает, когда сознание сознает себя отделенным пустотой от своей сущности, или видит себя отделенным от будущего собственной свободой. Это означает, что ничтожащее Ничто лишает меня всякого оправдания, и что в то же время бытие, проектируемое мною как мое будущее, всегда ничтожено и сведено к уровню простой возможности — поскольку то будущее, которое есть я сам, для меня недосягаемо. Но нужно отметить, что в этих особых случаях мы имеем дело с темпоральной формой, в которой я проектирую себя в будущее, как бы “назначая самому себя свидание за пределами этого часа, дня или месяца”. Тревога — это боязнь не встретиться с собой на этом свидании и даже не захотеть больше туда идти. Но я могу и оказаться вовлеченным в действия, раскрывающие мне мои возможности в самый момент их реализации. Зажигая сигарету, я узнаю свою конкретную возможность, или, если угодно, свое желание закурить. Придвигая к себе вот этот лист бумаги и эту ручку, я сам себе предоставляю как самую непосредственную возможность деятельность по написанию этой книги: я в нее вовлечен и обнаруживаю это, когда уже окунаюсь в работу. Конечно, в этот момент работа остается моей возможностью, поскольку я в любую минуту могу от нее оторваться, отодвинуть тетрадь, опустить в колпачок авторучку. Но возможность прервать работу отодвигается на второй план, потому что деятельность, которая раскрывается передо мной через мое действие, стремится кристаллизо¬ваться как трансцендентная и относительно независимая форма. Сознание действующего человека — сознание нерефлексивное. Это сознание чего-то, и открывающееся ему трансцендентное носит конкретный характер: это структура мировой необходимости, и мир, соответственно, раскрывает в ней сложные инструментальные отношения. В процессе начертания букв, которые я пишу, вся пока не завершенная фраза раскрывается как пассивное требование быть написанной. Эта фраза, собственно, и составляет смысл выводимых мною букв. Ее зов не допускает сомнений, поскольку я не могу писать слов, не совершая от них перехода к фразе, и раскрываю фразу как необходимое условие того, чтобы слова, которые я пишу, имели смысл. В то же время в рамках самого действия раскрывается и организуется индикативный орудийный комплекс (ручка — чернила — бумага — линии — поля и т. д.). Этот комплекс не может сознаваться сам по себе, но возникает в самой глубине трансцендентности, раскрывающей мне фразу, которую я пишу, как пассивное требование. Таким образом, в квазиобыденности повседневных действий я вовлечен, я рискую и раскрываю свои возможности, реализуя их и в самом акте реализации их как требований, нужд и орудий. И, разумеется, всякое действие такого рода сохраняет в себе возможность быть поставленным под сомнение, поскольку отсылает к более отдаленным и более фундаментальным целям — как к своему предельному смыслу и самым важным для меня возможностям. Например, фраза, которую я пишу, составляет смысл выводимых мною букв, но вся в целом книга, которую я хочу написать, образует смысл фразы. Книга и есть такая предельная возможность, и я не знаю, продолжу ли я ее писать завтра; завтра моя свобода может проявить по отношению к ней свою нигилирующую мощь. Но тревога предполагает, что я воспринимаю эту книгу как свою предельную возможность: я должен стать прямо перед ней и реализовать свое к ней отношение. Это значит, что я должен не просто задаваться по поводу нее вопросами типа “Нужно ли писать эту книгу?” Такие вопросы лишь отсылают меня к более широким объективным значениям: “Возможно ли написать ее в настоящее время?” Не станет ли она повторением какой-нибудь другой книги?” “Достаточно ли интересна эта тема? Достаточно ли я ее продумал?” и т. д. Все эти значения остаются трансцендентными и даются как совокупность требований мира.
Для того, чтобы моя свобода ощущалась через тревогу за книгу, которую я пишу, эта книга должна явиться в своем отношении ко мне. Иначе говоря, я должен раскрыть свою сущность как то, чем я был (я был “человеком, хотевшим написать эту книгу”; я ее задумал, я верил, что писать ее будет интересно; и я конституировал себя так, что меня уже невозможно понять, не принимая в расчет этой книги как моей фундаментальной возможности). С другой стороны, я должен открыть ничто, отделяющее мою свободу от этой сущности (я “хотел написать книгу”, но ничто, несмотря на это, не может заставить меня ее написать). Наконец, нужно, чтобы я раскрыл ничто, отделяющее меня от того, кем я буду (я обнаруживаю постоянную возможность отказаться от книги как условие ее написания и подлинный смысл моей свободы). Я должен сознавать свою свободу в процессе создания книги как свою возможность уничтожить — в настоящем и в будущем — то, что есть я сам. Иначе говоря, я должен перейти на уровень рефлексии. Пока я остаюсь на уровне действия, книга, которую нужно написать, составляет только отдаленный гипотетический смысл того акта, в котором мне раскрываются мои возможности. Книга — это всего лишь результат действия, она не тематизируется и не полагает себя для себя самой; она “не вызывает вопросов”. Она не мыслится ни как необходимая, ни как случайная. Книга составляет лишь постоянный отдаленный смысл, исходя из которого я могу понимать то, что пишу в настоящий момент, и потому она рассматривается как существующая. Иначе говоря, только полагая книгу как существующее основание, на котором возникает моя нынешняя, существующая фраза, я могу придать этой фразе какой-то конкретный смысл. Итак, мы на каждом шагу брошены в мир и в него вовлечены. Это означает, что мы действуем уже до того как полагаем свои возможности, и возможности эти, раскрывающиеся как реализованные или находящиеся в процессе реализации, отсылают к тем смыслам, которые, чтобы поставить их под вопрос, требуют конкретных действий. Звонок будильника поутру указывает на возможность пойти на работу. Это моя возможность. Но понять звонок будильника как зов означает встать с постели. Таким образом, сам подъем с постели успокаивает, поскольку снимает вопрос: “Составляет ли работа мою возможность?” Следовательно, это действие не допускает меня до состояния, в котором я бы осознал возможность квиетизма, отказа от работы и, в конечном счете, возможность отказа от мира и смерти. Короче, поскольку я понимаю смысл звонка, я встаю на его зов; и это сознание защищает меня от тревожной интуиции, говорящей, что я сам приписываю звонку его требование — я и только я. Аналогичным образом то, что можно назвать обыденной моралью, исключает этическую тревогу. Этическая тревога налицо тогда, когда я рассматриваю себя в изначальном отношении к ценностям. На самом деле ценности — это требования, нуждающиеся в основании. Но таким основанием ни в коем случае не может быть бытие, ибо любая ценность, которая бы основывала свою идеальную сущность на собственном бытии, тем самым перестала бы быть ценностью и реализовывала бы гетерономию моей воли. Бытие ценности вырастает из ее требования, а не требование — из бытия. Следовательно, ценность недоступна умозрительной интуиции, которая воспринимала бы ее как бытийствующую ценность и тем самым отняла бы у нее право на мою свободу. Напротив, ценность может раскрываться только активной свободе, которая заставляет ее существовать как ценность уже только потому, что признает ее таковой. Отсюда следует, что моя свобода — единственное основание ценностей и ничего, абсолютно ничего не заставляет меня принять ту или иную конкретную ценность, ту или иную систему ценностей. Как существо, благодаря которому существуют ценности, я не нуждаюсь в оправдании. И моя свобода тревожится, потому что составляет основание ценностей, но сама не имеет основания. Она тревожится также и потому, что ценности, поскольку по своей сущности раскрываются свободе, не могут раскрываться, не будучи тут же “поставлены под вопрос”, - ведь мою альтернативную возможностьсоставляет возможность перевернуть вверх дном иерархию ценностей. Тревога перед ценностями — это признание их идеальности.
Обычно, однако, моя позиция по отношению к ценностям очень прочна. Фактически я вовлечен в мир ценностей. Тревожащее сознание ценностей как опирающихся в бытии на мою свободу представляет собой феномен вторичный и опосредованный. Непосредственное — это мир со своей необходимостью, и в этом мире, в который я вовлекаю себя сам, мои действия заставляют ценности взлетать как куропаток. В возмущении мне дается антиценность — “низость”, в восхищении мне дана ценность — “величие”. Кроме того, мое вполне реальное подчинение множеству запретов раскрывает для меня эти табу как действительно существующие. Буржуа, называющие себя “респектабельными гражданами”, не становятся таковыми созерцая моральные ценности. Скорее они с момента своего появления в мире вброшены в такую систему поведения, смысл которой в респектабельности. В результате респектабельность подчиняет человека и не ставится под сомнение. Ценности рассыпаны на моем пути как тысячи мелких реальных требований, как таблички, запрещающие ходить по газону.
Таким образом, в том мире, который мы будем называть миром непосредственного, в мире, данном нашему нерефлексивному сознанию, мы не являемся себе вначале с тем, чтобы затем быть вброшенными в деятельность. Наше существование непосредственно состоит “в ситуации”; иначе говоря, оно возникает в деятельности и познается сначала отражаясь в ней. Мы оказываемся в мире, наводненном требованиями, в гуще проектов, “находящихся в процессе реализации”: я пишу, я собираюсь закурить, у меня сегодня вечером встреча с Пьером, я должен не забыть ответить Симону, я не имею права дальше скрывать истину от Клода. Все эти обыденные пассивные ожидания реального мира, все эти банальные повседневные ценности обретают смысл благодаря моему изначальному проекту самого себя, который представляет собой как бы мой выбор себя в мире. Вернее, этот мой проект по отношению к изначальной возможности, необходимый для того, чтобы были ценности, зовы, ожидания и вообще весь мир как таковой, видится мне существующим лишь за гранью мира — как смысл и абстрактно-логическое значение моих действий. Что до остального - на то существуют будильники, таблички, налоговые ведомости, полицейские, ограждающие нас от тревоги. Но как только я ухожу от дел, как только я оказываюсь отослан к самому себе — ведь я должен ожидать самого себя в будущем — я вдруг понимаю, что только я придаю смысл звонку будильника, только я словами таблички запрещаю самому себе гулять по клумбе или лужайке, только я подчиняюсь необходимости, выраженной в приказе начальника, только я решаю, интересна ли книга, которую я пишу, наконец, только я заставляю существовать ценности, чтобы их требования определяли его действия. Я остаюсь в тревоге один на один с уникальным изначальным проектом, конституирующим мое бытие; все преграды и препоны рушатся, нигилируются благодаря моему сознанию собственной свободы. У меня нет - и я не могу найти его ни в какой ценности - спасения от того, что это я сам поддерживаю бытие ценностей. Некому и нечему защитить меня от самого себя, отрезанного от мира и собственной сущности тем ничто, которое есть я сам. Я должен реализовать смысл мира и своей сущности: только я его определяю своим решением; на мне нет вины, мне нет оправданий.
Следовательно, тревога — рефлексивное самосознание свободы. В этом смысле она представляет собой опосредование, ибо, хотя и будучи непосредственным самосознанием, все же вырастает из отрицания зовов мира. Тревога возникает как только я освобождаюсь от мира, в который был вовлечен, и воспринимаю себя как сознание, обладающее доонтологическим пониманием своей сущности и дорефлексивным знанием своих возможностей. Она противостоит сознанию “серьезного человека”, рассматривающему ценности с точки зрения мира и основанному на успокоительной вещистской субстанциализации ценностей. В “серьезном сознании” я определяю себя исходя из объекта, априорно оставляя в стороне как невозможные все те начинания, в которые я не вовлечен в настоящий момент; я воспринимаю тот смысл, который придала миру моя свобода, как исходящий от мира и конституирующий мои обязанности и мое бытие. В тревоге же я сознаю себя одновременно и совершенно свободным существом, и существом, которое способно внести смысл в мир только само.
Однако не стоит думать, что для того, чтобы осознать себя в чистом состоянии тревоги, достаточно перейти на уровень рефлексии и окинуть взглядом свои отдаленные и ближайшие возможности. Рефлексия всегда порождает тревогу как структуру рефлексирующего сознания, рассматривающего сознание как объект рефлексии. И все же я могу придерживаться какой-то линии по отношению к тревоге. Прежде всего, я могу обратиться в бегство. Фактически все происходит так, будто бегство - наша основная непосредственная поведенческая реакция на тревогу.
Психологический детерминизм — это прежде всего форма оправдания, или, если угодно, основание любой формы оправдания, а потом уже теоретическая концепция. Это рефлексивная поведенческая реакция на тревогу. Психологический детерминизм утверждает, что внутри нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сопоставим с типом существования вещей. Это попытка заполнить окружающую нас пустоту, восстановить связь прошлого с настоящим, настоящего с будущим. Психологический детерминизм гипотети¬чески предлагает нам производящую причину наших действий и делает сами эти действия трансцендентными. Он дает им основание в чем-то ином по отношению к ним самим, приписывая им инертность и овнешненность, которые в высшей степени успокоительны, ибо выстраивают непрерывную цепь оправданий. Он отрицает трансцендентность человеческой реальности, заставляющую ее в тревоге появляться за пределами собственной сущности. В то же время, сводя нас к тому, что мы представляем собой всегда, он восстанавливает в нас абсолютную позитивность бытия-в-себе и тем самым снова погружает нас в средоточие бытия.
Но такой детерминизм, будучи рефлексивной защитой от тревоги, не дается как рефлексивная интуиция. Он бессилен против очевидности свободы, данной и как спасительная вера, как идеальный предел, к которому мы можем бежать от тревоги. На уровне философии это проявляется в том, что психологи-детерминисты не стремятся базировать свои идеи на чистых данных интроспекции. Они предлагают свой подход как удовлетворительную гипотезу, ценность которой в том, что она опирается на факты, или как аксиому, с необходимостью лежащую в основе всякой психологии. Они допускают существование непосредственного сознания свободы - что их противники используют против них ,- именуя его “интуитивным голосом внутреннего чувства”. Объектом дискуссии становится просто значение такого внутреннего откровения. Таким образом, интуиция, посредством которой мы воспринимаем себя как первопричину своих состояний и действий, сама по себе не обсуждается. Получается, что каждому из нас по силам попытаться опосредовать чувство тревоги, поднявшись над ней и осудив ее как иллюзию, проистекающую из нашего незнания реальных причин своих действий. Тогда поставленная проблема заключается в степени веры в подобное опосредование. Обезоружена ли осужденная тревога? Нет, очевидно; ведь здесь обретает рождение новый феномен, процесс отвлечения, направленный на тревогу, который снова предполагает в себе нигилирующую силу.
Самого по себе детерминизма — поскольку это всего лишь постулат или гипотеза — недостаточно для обоснования такого отвлечения. Отвлечение — более конкретная форма бегства, и происходит оно также на уровне рефлексии. Прежде всего это попытка отвлечься от возможностей, противостоящих моей возможности. Когда я конституирую себя как сознание какой-то возможности в качестве моей, я должен сознавать ее существование в основе своего проекта и воспринимать ее как самого себя, ожидаемого там, в будущем, — себя, отделенного от меня пустотой. В этом смысле я сознаю себя изначальным источником своих возможностей, и именно это обычно и называют сознанием свободы. Эту структуру сознания, и только ее, имеют в виду сторонники свободы воли, говоря об интуиции внутреннего чувства. Но одновременно мне приходится заставить себя отвлечься от конституирования других возможностей, которые противоречат моей возможности. В действительности я не могу не полагать их существования тем же актом, которым делаю избранную возможность моей возможностью. Я не могу помешать самому себе конституировать их как живые возможности, то есть как имеющие возможность стать моими возможностями. Но я вынуждаю себя рассматривать их как нечто наделенное трансцендентным и чисто логическим бытием, короче, как вещи. Если я на уровне рефлексии считаю возможность написать эту книгу своей, я заставляю возникнуть между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, конституирующее ее как возможность. И воспринимаю это ничто именно в постоянной возможности того, что возможность не написать ее — моя возможность. Но я стараюсь вести себя по отношению к возможности не написать как по отношению к кскому-то наблюдаемому объекту и настаивать на том, что мне хочется видеть; я стараюсь сознавать эту возможность просто как то, что нужно иметь в виду и помнить, как то, что ко мне лично не относится. Мне нужно, чтобы она была для меня такой же внешней возможностью, как движение — для этого неподвижного бильярдного шара. Если бы мне удалось этого достичь, то возможности, враждебные моей возможности, оформились бы как логические реальности, утратив свою силу. Они больше не были бы угрожающими, поскольку стали бы внешними и окружали бы мою возможность как возможности чисто мыслимые, то есть, в сущности, мыслимые кем-то другим или как возможности кого-то другого, кто оказался бы в такой же ситуации. Они принадлежали бы объективной ситуации как трансцендентная структура; или, если угодно, на языке Хайдеггера можно сказать так: я напишу эту книгу, но Другой ее может не написать. Так я бы скрыл от самого себя, что эти возможности суть я сам и составляют имманентные условия возможности моего возможного. Они сохранялись бы ровно настолько, чтобы мое возможное сохраняло образ дара, свободной возможности свободного существа, но сами лишились бы угрожающего характера. Они уже не интересовали бы меня; избранная возможность выглядела бы в силу самого моего выбора моей единственной конкретной возможностью и, следовательно, Ничто, отделяющее меня от нее и придающее ей самый характер возможности, было бы устранено.
Но бегство от тревоги - не только попытка отвлечься от будущего: это и попытка обезопасить прошлое. В этом смысле то, от чего я пытаюсь бежать, — это моя собственная трансцендентность, поскольку она поддерживает мою сущность и выплескивается за ее пределы. Я утверждаю, что я — это моя сущность в модусе бытия-в-себе. В то же время я всегда отказываюсь считать свою сущность сложившейся исторически и обусловливающей мои действия как окружность - свои свойства. Я рассматриваю или, по крайней мере, стараюсь рассматривать ее как врожденный отправной пункт моих возможностей, и вовсе не согласен, что она берет начало во мне. Далее, я полагаю, что действие свободно, когда адекватно отражает мою сущность. Однако такую свободу, которая беспокоила бы меня, если бы была свободой передо мной, я стараюсь переместить в глубину своей сущности, иначе говоря, моего “Я”. Речь идет о понимании “Я” как обитающего во мне божка, обладающего моей свободой как метафизической ценностью. Это было бы уже не мое существо, свободное как существо, а мое свободное в глубине сознания “Я”. Такая иллюзорная конструкция замечательно бы успокаивала, поскольку свобода была бы внесена в самое средоточие непроницаемого существа. Именно потому что моя сущность непрозрачна, потому что она — трансцендентное в имманентном, свобода превратилась бы в одно из ее свойств.
Одним словом, все дело в том, что моя свобода внутри, в моем “Я”, воспринимается как свобода Другого1. Мы уже видим основные моменты этой фантазии: мое “Я” само становится источником своих действий по аналогии с тем, как Другой составляет источник своих, — уже по праву личности. Конечно, оно (“Я”) живет и изменяется; можно даже допустить, что каждое его действие может вести к изменению. Но такие равномерные непрерывные изменения можно отнести к типу биологических. Они напоминают изменения, которые я могу обнаружить в своем друге Пьере, увидев его после разлуки. Такую потребность в успокоении вполне удовлетворяет Бергсон со своей теорией глубинного “Я”, которое длится и самоорганизу¬ется, постоянно существуя во времени параллельно с моим сознанием его. Сознание не может выйти за пределы “Я”; оно стоит у истоков наших действий не как стихийная сила, а как отец, порождающий своих детей, — так, что действие, не вытекая непосредственно из сущности, не будучи даже предсказуемым, связано с ней успокоительным отношением - своего рода фамильным сходством. Действие выходит за пределы “Я”, но не отклоняется от того же пути.
Конечно, оно сохраняет некоторую нередуцируемость. Мы находим и узнаем себя в нем, как отец может узнать и найти себя в продолжающем его дело сыне. Так Бергсон, проецируя свободу, которую мы в себе сознаем, в психический объект - “Я” — пытается замаскировать тревогу, но за счет самого сознания. То, что он установил и описал, - это не наша свобода, какой она является себе; это свобода Другого.
Тогда такова и вся совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу: мы сознаем свои возможности благодаря тому что избегаем рассматривать другие, превращая их в возможности неопределенного Другого. Мы не хотим видеть своих возможностей опирающимися в своем бытии на чистую нигилирующую свободу, — мы стараемся сознавать их как порожденные уже сформировавшимся объектом, который представляет собой не что иное как наше “Я”, увиденное и описанное как личность Другого. Нам хотелось бы сохранить во врожденной интуиции то, что она открывает нам как нашу независимость и ответственность; но скрыть от себя все то, что в ней составляет изначальную нигиляцию. Более того, если свобода нас тяготит или мы чувствуем потребность в оправдании мы всегда готовы укрыться в вере в детерминизм. Итак, мы бежим от тревоги, стараясь смотреть на себя извне — как на Другого или вещь. В том, что привыкли называть голосом внутреннего чувства или врожденной интуицией свободы, нет ничего врожденного: это сконструированный процесс, явно предназначенный для сокрытия от самих себя тревоги, подлинной “непосредственной данности” нашей сво¬боды.
Удается ли нам при помощи всех этих разнообразных конструкций подавить или скрыть тревогу? Конечно же, мы не можем ее преодолеть, ибо тревога — это мы сами. Что же касается возможности ее скрыть, то, помимо того, что сама природа сознания и его прозрачность не позволяют нам понимать это выражение буквально, нужно отметить, что оно указывает на особый тип поведения. Мы можем скрыть внешний объект, поскольку он существует независимо от нас. По этой же причине мы можем отвести от него взгляд или переключить внимание, то есть просто перевести глаза на другой объект; с этого момента каждая реальность — как моя, так и объекта — обретает собственную жизнь, и случайное отношение, соединившее сознание с предметом, исчезает. При этом в существовании как первого, так и второго ничего не меняется. Но если то, что я хочу скрыть, — я сам, то проблема приобретает другой ракурс. Я могу действительно желать “не видеть” какого-то аспекта своего существа только в том случае, если знаю о том аспекте, которого не хочу замечать. Это значит: для того чтобы я мог от него отвернуться, я должен признать наличие этого аспекта в своем существе. Кроме того, мне придется постоянно думать о том, как бы не подумать о нем. Поэтому нужно понимать, что я с необходимостью вынужден всегда носить в себе то, от чего я хочу убежать, что я должен видеть объект своего бегства, чтобы бежать от него. А это означает, что тревога, интенциональная цель тревоги и бегство от тревоги к успокоительным мифам должны быть даны в единстве одного и того же сознания. Одним словом, я убегаю, чтобы не знать, но я не могу не знать, что убегаю, и бегство от тревоги — это лишь форма ее осознания. Поэтому, собственно говоря, невозможно ни скрыть от себя тревогу, ни убежать от нее. Но все-таки бежать от тревоги и быть тревогой — это не совсем одно и то же. Если я сам и есть моя тревога, от которой я убегаю, это подразумевает, что я могут децентрироваться по отношению к тому, что я есть, что я могу быть тревогой в модусе “не-бытия-ею”, что я могу обладать нигилирующей способностью в самом средоточии тревоги.
Такая способность нигилирования сводит тревогу на нет в той мере, в какой я от нее убегаю, и аннигилируется сама в той мере, в какой мне приходится самому быть тревогой, чтобы от нее бежать. Именно это явление и называют нечистой совестью. Следовательно, дело в не в том, чтобы превратить тревогу в бессознательный психический феномен. Просто я могу в сознании тревоги, которая есть я сам, сознавать себя недобросовестно. И нечистая совесть, предназначенная заполнить провал Ничто, которое есть я сам в своем отношении к себе, как раз и содержит в себе Ничто, которое сама же и устраняет.
Вот мы и заканчиваем наше предварительное описание. Исследование отрицания не может вести нас дальше. Оно открыло нам существование особого типа поведения — поведения перед лицом небытия, предполагающего особый тип трансцендирования, который нуждается в отдельном рассмотрении.
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя типами человеческих эк-стазов: экстазом, бросающим нас в бытие-в-себе, и экстазом, вовлекающим нас в небытие. Очевидно, что наша исходная проблема, касавшаяся только отношения человека к бытию, тем самым значительно усложнилась.
Но очень может быть, что в итоге нашего анализа трансцензуса к не-бытию мы получим достоверную информацию, необходимую для понимания любого трансцензуса. Кстати, проблему ничто невозможно исключить из нашего исследования. Если человек так или иначе ведет себя по отношению к бытию-в-себе — и наше философское вопрошание представляет собой один из типов такого поведения, — это происходит потому, что человек — не бытие-в-себе.
Следовательно, мы снова обнаруживаем не-бытие как условие трансцензуса к бытию. В таком случае мы должны вплотную заняться проблемой ничто и не оставлять ее до окончательного выяснения.
Однако исследование вопрошания и отрицания уже дало нам все, что могло. Оно отослало нас к эмпирической свободе как нигиляции человека в глубинах темпоральности и необходимому условию трансцендирующего восприятия “нетостей”. Остается обосновать саму эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичной нигиляцией и основанием любой нигиляции. Ведь она участвует в конституировании трансцендентностей в имманентности, обусловливающих все негативные трансцензусы. Но сам факт, что трансцензусы эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных нигиляциях, предполагающих существование первичного ничто. Они составляют только одну из стадий аналитической регрессии, ведущей нас от трансцендентностей, именуемых “нетостями”, к бытию, которое есть одновременно собственное Ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в нигиляции, которая происходила бы в самом средоточии имманентности. Именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности моментального cogito мы должны вскрыть первичный акт, в силу которого человек сам для себя есть собственное Ничто. Каким должно быть в своем бытии сознание, чтобы человек в нем и через него являлся в мире как существо, которое есть собственное Ничто и через которое Ничто входит в мир?
По-видимому, нам здесь недостает инструмента, который дал бы возможность разрешить эту новую проблему; отрицание непосредственно вовлекает только свободу. Мы должны в самой свободе найти тип поведения, который позволит нам продвинуться дальше. Но мы уже встречались с таким типом поведения, который подведет нас к порогу имманентности, оставаясь достаточно объективным, чтобы мы могли объективно раскрыть условия его возможности. Не отмечали ли мы выше, что в нечистой совести мы суть-тревога-чтобы-убежать-от-тревоги в рамках одного и того же сознания? Если должна быть возможна нечистая совесть, тогда и мы должны иметь возможность встретиться в пределах одного и того же сознания с единством бытия и не-бытия — бытием-чтобы-не-быть. Значит, теперь объектом нашего вопрошания должна стать именно нечистая совесть. Для того, чтобы человек мог вопрошать, он должен иметь возможность быть собственным Ничто. То есть он может быть источником не-бытия в бытии только в том случае, если его бытие в самом себе и само по себе охватывает Ничто. Так возникают трансцендентности прошлого и будущего в темпоральном бытии человеческой реальности. Но нечистая совесть сиюминутна. Что же тогда должно происходить с моментальным сознанием дорефлексивного cogito, если человек должен иметь возможность быть недобросовестным?
Глава II
Самообман
I
Самообман и ложь
Человек — не только существо, через которое в мире обнаруживаются “нетости”. Он еще и существо, которое может занимать отрицающую позицию по отношению к самому себе. Во введении мы определили сознание как “бытие, бытие которого состоит в вопрошании о своем бытии, поскольку предполагает существование иного, отличного от себя бытия”. Теперь, исследовав вопрошание как вид поведения, мы уже знаем, что эту формулу можно записать и так: “Сознание — это сущее, сущность которого состоит в сознании своего бытия как Ничто”. В запрете или вето, к примеру, человеческое существо отрицает то или иное будущее трансцендирование. Но это не констатирующее отрицание. Мое сознание не ограничивается созерцанием “нетости”. Оно конституируется в своем существовании как отрицание той или иной возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою. Поэтому оно должно проявляться в мире как “Нет”. Именно и прежде всего как “Нет” раб воспринимает своего господина, а узник, стремящийся к побегу, — стоящего на страже тюремщика. Есть даже люди (солдаты, часовые, тюремные надзиратели), социальную реальность которых составляет исключительно реальность “Нет”. Они живут и умирают, будучи всего лишь воплощениями “Нет” на земле. Другие, внося “Нет” в средоточие своей субъективности, конституируют свою человеческую личность как постоянное отрицание. В “Нет” заключаются смысл и функция того человеческого типа, который Шелер называет “злым человеком”. Но существуют и более тонкие формы поведения, описание которых заведет нас гораздо дальше в интимные глубины сознания. Одна из таких форм — ирония. Иронизируя, человек уничтожает то, что утверждает, в рамках одного и того же акта. Он прикидывается верящим в то, во что не верит, он утверждает, чтобы отрицать, и отрицает, чтобы утверждать. Он творит позитивный объект, но такой, который не обладает другим бытием, кроме собственного ничто. Таким образом, позиции самоотрицания позволяют поставить новый вопрос: каким должен быть человек в своем бытии, чтобы иметь возможность самоотрицания? Но о рассмотрении позиции самоотрицания в ее всеобщности не может быть и речи. Виды поведения, которые могут быть отнесены к этому разряду, слишком многообразны, и мы рискуем уловить лишь абстрактную форму. Нужно выбрать и исследовать какое-нибудь конкретное отношение, которое одновременно было бы и фундаментальным для человеческой реальности, и таким, чтобы в нем сознание, вместо того, чтобы направлять свое отрицание вовне, обращало его на себя. Нам кажется, что таким отношением должен быть самообман.
Часто его путают с ложью. О человеке, выказавшем, что он себя обманывает, говорят также, что он сам себе лжёт. Мы охотно признаем, что самообман — это ложь самому себе, но с условием, что отличаем самообман от обычной лжи.
Ложь — это отрицающее отношение, с этим мы согласимся. Но во лжи отрицание не посягает на само по себе сознание, оно направлено только на трансцендентное. Действительно, ложь по своей сути предполагает, что лгущий прекрасно знает истину, которую скрывает от других. В том, чего не знают, не лгут; не лгут, распространяя ложь, в которую поверили сами; не лгут, когда сами заблуждаются. Следовательно, идеалом лжеца было бы циничное сознание, признающее в себе истину, отрицающее ее на словах и отрицающее для самого себя это отрицание. Такая позиция двойного отрицания направлена на трансцендентное: сообщаемый факт трансцендентен, поскольку его не существует; первое отрицание направлено на истину - особый тип трансцендентности. Что же касается скрытого отрицания, которое я осуществляю потому что для себя признаю истину, то оно направлено на слова, то есть на происходящее в мире. Кроме того, тайное намерение лжеца позитивно: оно могло бы быть объектом аффирмативного суждения. Лжец намеревается обмануть, и он не стремится ни скрыть это намерение от самого себя, ни преодолеть прозрачность сознания. Наоборот, именно к сознанию он обращается, когда дело доходит до выбора конкретного поведения. Сознание открыто осуществляет регулятивный контроль над всеми отношениями. Что же касается внешне афишируемого намерения говорить правду (“Я не собираюсь вас обманывать, это правда, уверяю вас”), то оно, несомненно, составляет объект скрытого отрицания. Но ведь лжец не признает его своим намерением. Оно разыгрывается, изображается, это намерение некоего персонажа, которого лжец играет перед своим собеседником. Но этот персонаж трансцендентен — именно потому, что его не существует. Таким образом, во лжи не вводится в игру внутренняя структура наличного сознания. Поэтому все конституирующие его отрицания направлены на объекты, вынесенные за пределы сознания. Следовательно, ложь нуждается в особом онтологическом основании, и те объяснения, которых требует существование отрицания вообще, в случае лжи приемлемы без изменений. Бесспорно, мы сейчас дали определение идеального обмана; вне всякого сомнения, довольно часто лжец бывает в большей или меньшей степени жертвой собственного обмана, сам себя наполовину убеждая. Но эти обыденные и распространенные формы лжи суть ее искаженные разновидности, нечто среднее между ложью и самообманом. Ложь — это разновидность трансцендирующего поведения.
Ложь как раз и есть нормальное проявление того, что Хайдеггер называет “mit-sein”. Она предполагает мое собственное существование, существование другого, мое существование для другого и его существование для меня. Таким образом, не составляет никакой трудности понять, что лжец должен в совершенной для самого себя ясности строить проект обмана, что он должен обладать полным пониманием лжи и той истины, которую искажает. Достаточно того, что абсолютная непроницаемость скрывает его намерения от другого; достаточно того, что другой может принять ложь за истину. В обмане сознание утверждает, что по своей природе существует как скрытое от Другого; оно использует к своей выгоде онтологическую дуальность моего “Я” и “Я” другого человека. С самообманом так дело обстоять не может, хотя это, как мы уже говорили, — тоже обман, но по отношению к самому себе. Конечно, тот, кто лукавит перед собой, тоже скрывает неприятную правду или выдает за истину приятное заблуждение. Следовательно, самообман внешне выглядит имеющим ту же структуру, что и ложь. Однако все меняет тот факт, что в случае самообмана я скрываю истину от самого себя. Поэтому здесь нет дуальности обманщика и обманутого. Напротив, сама сущность самообмана предполагает единство одного и того же сознания. Это не означает, что он не может быть обусловлен “mit-sein”, как, впрочем, и все феномены человеческой реальности. Но “mit-sein” может лишь способствовать самообману, присутствуя как ситуация, из которой он позволяет выйти. Ведь самообман не извне приходит в человеческую реальность. Никто не принимает свой самообман как бы извне, не может быть им заражен. Самообман — это не состояние. В феномене самообмана сознание лицемерит перед самим собой. Должны существовать первичная интенция и проект самообмана; такой проект включал бы в себя понимание самообмана как такового и дорефлексивное восприятие сознания как неискреннего по отношению к самому себе. Отсюда прежде всего следует, что тот, кого обманывают, и тот, кто обманывает, — одно и то же лицо. Это означает, что я как обманщик должен знать истину, которая должна быть скрыта от меня как обманутого. Больше того, я должен весьма точно знать эту истину, чтобы скрывать ее более тщательно, — речь идет не о двух различных моментах времени, что позволяло бы сразу восстановить подобие раздвоения, но о единой структуре одного и того же проекта. Но тогда как может существовать обман, если упразднена обусловливающая его дуальность? К этому затруднению добавляется другое, вытекающее из абсолютной прозрачности сознания. Человек, практикующий самообман, должен сознавать, что совершает его, поскольку бытие сознания — это сознание бытия. Поэтому кажется, что я должен быть искренним, по крайней мере настолько, насколько сознаю свое лукавство. Но тогда аннигилируется вся эта психическая система. В самом деле, ясно, что если я попытаюсь умышленно и цинично сам себя обмануть, мое предприятие потерпит полную неудачу. Ложь отступает и рассеивается под моим взглядом. Ее сокрушает с тыла сознание того, что я себя обманываю, которое неумолимо конституируется в моем проекте как его условие. Здесь мы имеем дело с летучим феноменом, существующим лишь в контексте саморазличения и благодаря такому различению. Конечно, подобные феномены встречаются часто, и мы увидим, что самообману действительно присуща “летучесть”. Очевидно, что самообман постоянно колеблется между искренностью и цинизмом. Однако, хотя существование самообмана весьма эфемерно, хотя он принадлежит к категории психических структур, которые можно назвать “метастабильными”, это все же самостоятельная и способная к существованию во времени форма. Она даже может быть нормальным житейским моментом для огромного множества людей. В самообмане можно жить; мы имеем в виду не отсутствие внезапных прорывов цинизма или искренности, но конкретный постоянный стиль жизни. Поэтому наше положение кажется крайне затруднительным: ведь мы не можем ни отказаться от самообмана, ни осознать его.
Чтобы избежать этих трудностей, охотно обращаются к бессознательному. К примеру, в психоаналитической интерпретации для того, чтобы восстановить дуальность обманщика и обманутого, используется гипотеза цензуры, понимаемой как демаркационная линия с таможней, паспортным столом, проверкой деклараций и т.д. Реальность здесь образуют инстинкт или, если угодно, примитивные влечения и комплексы влечений, конституированные нашей индивидуальной историей. Инстинкт не бывает ни истинным, ни ложным, ибо не существует для себя. Он просто есть — точно так же, как есть этот стол, который в себе не может быть ни истинным, ни ложным, но просто реален. Что же касается символизаций инстинкта в сознании, то они должны рассматриваться не как видимости, а как реальные психические факты. Фобии, оговорки, сновидения в той же мере реально существуют как конкретные и реально существующие факты сознания, в какой слова и поступки лжеца представляют собой конкретное и реально существующее поведение. Субъект находится в таком же отношении к этим феноменам, как обманутый — к поведению обманщика. Он их конституирует в их реальности и вынужден их интерпретировать. В поведении обманщика заключена истина: если бы обманутый мог соотнести поведение обманщика с ситуацией, в которой он находится, и с его проектом обмана, то поступки и слова обманщика стали бы составными частями истины как поведение, направленное на обман. Аналогичным образом существует и истина символических действий; именно ее раскрывает психоаналитик, связывая эти действия с исторической ситуацией пациента, с бессознательными комплексами, которые они выражают, с барьером цензуры. А субъект обманывается относительно смысла своих действий, которые воспринимает в их конкретном существовании, а не в их истине. Он не может вывести их из первоначальной ситуации и психической конституции, которые остаются ему неведомы. Действительно, проведя дистинкцию между “Оно” и “Я”, Фрейд разделил надвое психику как единое целое. Я — это “Я”, но я — не “Оно”. Мое “Я” не занимает привилегированного положения по отношению к моему бессознательному психизму. Я — это мои психические феномены в той мере, в какой я их констатирую в их сознательной реальности: например, я — это побуждение украсть ту или иную книгу с этой витрины. Я един с этим импульсом, я его сознаю, мое “Я” в соответствии с ним вынуждает меня совершить кражу. Но эти психические акты - не Я, поскольку я их пассивно принимаю и обязан выдвигать гипотезы об их истоках и истинном смысле — как ученый строит предположения о природе и сущности внешнего по отношению к нему феномена. Например, кража, интерпретируемая мной как непосредственное побуждение, вызванное редкостью, интересным содержанием или дороговизной книги, которую я хочу украсть, в своей истине представляет собой процесс, вырастающий из самообвинения, более или менее прямо связанного с комплексом Эдипа. Следовательно, влечение к краже содержит в себе истину, которая может быть достигнута только посредством более или менее вероятных гипотез. Критерием их истинности будет диапазон объяснимых с их помощью сознательных психических фактов, а также, с более прагматической точки зрения, успехи в практической психиатрии, которые они позволяют делать. Наконец, для раскрытия этой истины необходимо участие психоаналитика, который является как бы посредником между моими бессознательными влечениями и моей сознательной жизнью. Только другой кажется способным осуществить синтез бессознательного как тезиса и сознания как антитезиса. Я могу познавать себя лишь при посредничестве других, иначе говоря, по отношению к своему “Оно” я нахожусь в положении Другого. Если я имею какое-то представление о психоанализе, я могу попытаться, в особо благоприятных обстоятельствах, сам подвергнуть себя психоанализу. Но подобная попытка может оказаться успешной только если я откажусь доверять всем видам интуиции и применю к своему случаю извне абстрактные схемы и заученные правила. Что же до результатов, полученных моими собственными усилиями или с помощью специалиста, то они никогда не будут обладать той достоверностью, которую дает интуиция. Они просто будут обладать все возрастающей вероятностью, как научные гипотезы. Гипотеза Эдипова комплекса, подобно атомистической гипотезе, - не что иное как “экспериментальная идея”; она неотделима, по словам Пирса, от комплекса экспериментов, которые позволяет осуществить, и результатов, которые позволяет предвидеть. Итак, психоанализ вместо понятия самообмана вводит идею обмана без обманщика. Он позволяет понять, каким образом я могу не обманывать себя, но быть обманутым, поскольку ставит меня по отношению к самому себе в позицию Другого. Заменяя дуальность обманщика и обманутого — фундаментальное условие обмана — дуальностью “Оно” и “Я”, психоанализ внедряет в мою глубочайшую субъективность интерсубъективную структуру “mit-sein”. Может ли нас удовлетворить такое объяснение?
При более близком рассмотрении теория психоанализа не так проста, как это кажется вначале. Не совсем верно, что “Оно” по отношению к гипотезе психоаналитика предстает как вещь, ибо вещь безразлична к выдвигаемым по ее поводу предположениям, а “Оно”, напротив, такие предположения задевают, когда приближаются к истине. Действительно, Фрейд отмечает сопротивление пациента, когда в конце первого периода врач подходит к истине. Это сопротивление — объективное, наблюдаемое извне поведение. Больной выказывает недоверие, уклоняется от бесед, дает вымышленные отчеты о своих снах, даже совсем отказывается от психоаналитического лечения. Стоит, однако, задаться вопросом, что за часть личности пациента способна так сопротивляться. Это не может быть “Я”, рассматриваемое как психический комплекс фактов сознания: ведь “Я” не может подозревать, что психиатр приближается к цели, поскольку находится в точно таком же внешнем отношении к смыслу своих собственных реакций, как и он сам. Самое большее, что может “Я”, — это объективно оценить степень вероятности предлагаемых гипотез, как мог бы сделать свидетель психоаналитического процесса, по количеству субъективных фактов, объяснимых при помощи этих гипотез.
Но, впрочем, даже если их вероятность казалась бы “Я” граничащей с полной достоверностью, это не могло бы огорчать его, поскольку в большинстве случаев именно “Я” сознательным решением вступает на путь психоаналитического лечения. Нужно ли говорить, что больного беспокоят ежедневные разоблачения, которым его подвергает психоаналитик, и что он стремится от них уклониться, одновременно изображая перед самим собой решимость продолжать лечение? В таком случае более невозможно прибегать к бессознательному для объяснения самообмана: последний вместе со всеми своими противоречиями находится здесь, в сознании. Но психоаналитик пытается объяснить сопротивление пациента иначе: с его точки зрения это нечто таинственное и глубинное, приходящее издалека, коренящееся именно в том, что он стремится прояснить.
Однако сопротивление не может проистекать и из комплекса, который необходимо вывести на свет. Комплекс как таковой скорее был бы помощником психоаналитика, поскольку он стремится выразить себя в ясном сознании, ибо хитрит с цензором и ищет обходные пути. Единственный уровень, на котором мы можем поместить сопротивление субъекта, — это уровень цензуры. Только цензор может воспринимать вопросы или разоблачения психоаналитика как более или менее близко подводящие к реальным влечениям, которые он стремится вытеснить, только цензор, поскольку лишь он один знает, что именно вытесняет.
Если мы действительно отвергаем язык и вещистскую мифологию психоанализа, нам понятно, что цензор, для того чтобы направлять свою деятельность на различение, должен знать, что именно он подавляет. Если мы действительно отказываемся от любых метафор, представляющих вытеснение как всплеск слепых сил, то нам приходится признать, что цензор должен избирать, а чтобы избирать, он должен иметь представление о самом себе. Иначе как получается, что он пропускает дозволенные сексуальные влечения, что он позволяет потребностям — таким, как голод, жажда, потребность в сне — проявляться в ясном сознании? И как объяснить, что цензор может ослаблять свой надзор, что он даже может быть обманут маскировками инстинкта? Но недостаточно того, что цензор распознает порочные влечения, нужно еще, чтобы он их воспринимал как подлежащие подавлению, а это подразумевает наличие у него, по крайней мере, представления о собственной деятельности.
Короче, каким образом цензор бы распознавал подлежащие вытеснению побуждения, не сознавая, что он их распознает? Можно ли представить себе знание, которое было бы неведением в отношении самого себя? Знать — означает знать о своем знании, — сказал Ален. Вернее будет сказать так: всякое знание — это сознание знания. Поэтому сопротивление пациента подразумевает наличие на уровне цензуры представления о вытесняемом как таковом, понимания цели, на которую направлены вопросы психоаналитика, и акта синтетического связывания, посредством которого цензор сравнивает истину вытесненного комплекса с нацеленной в него психоаналитической гипотезой. А эти разнообразные операции, в свою очередь, предполагают, что цензор обладает самосознанием. Но какого типа может быть самосознание цензора? Оно должно быть сознанием-бытия-сознающего подлежащее подавлению влечение, но как раз для того, чтобы не быть сознающим его. Что это означает, если не то, что цензор должен самообманываться?
Психоанализ не дал нам никакого выигрыша — ведь для того, чтобы устранить самообман, он поместил между бессознательным и сознанием автономное самообманывающееся сознание. Это значит, что его попытки установить подлинную дуальность — и даже троичность (Оно, Я, Сверх — Я, выраженное цензурой) — приносят лишь вербально-терминологические результаты. Сама сущность рефлексивной идеи “скрыть нечто от самого себя” подразумевает единство одной и той же психики и, следовательно, двойную деятельность внутри этого единства, направленную, с одной стороны, на то, чтобы уловить и отметить скрываемое, а с другой стороны — на то, чтобы его вытеснить и скрыть. Каждый из этих двух аспектов дополняет другой, то есть предполагает его в его бытии. Разделяя при помощи цензуры сознательное и бессознательное, психоанализ все же потерпел неудачу в разделении двух стадий акта, поскольку либидо — это слепое влечение к сознательному выражению, а сознательный феномен — пассивный и фальсифицированный результат. Психоанализ просто локализует эту двойную деятельность вытеснения и сохранения на уровне цензуры. Остается, чтобы уяснить единство феномена в целом (вытеснение влечения, которое маскируется и “проходит” в символической форме), установить ясные связи между этими отличными друг от друга моментами.
Как может вытесняемое влечение “маскироваться”, если оно не включает в себя: 1) сознания того, что его подавляют; 2) сознания того, что оно подавляется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проекта маскировки? Никакая механистическая теория конденсации или переноса не может объяснить этих превращений, которые само собой разыгрывает влечение, поскольку описание процесса маскировки содержит скрытое обращение к финальности. И, аналогично, как объяснить наслаждение или тревогу, сопровождающие символическое и сознательное удовлетворение влечения, если сознание не содержит в себе смутного понимания той цели, которой предстоит достигнуть, как одновременно и желаемой, и запретной. Отказываясь от единства психики на основе сознания, Фрейд вынужден, однако, признать наличие какого-то магического единства, связывающего феномены на расстоянии и невзирая на препятствия подобно той связи, которая в первобытном воображении соединяет человека, ставшего объектом магического действа, с восковой фигурой, воспроизводящей его черты. Бессознательное влечение (Trieb) магическим образом приобретает характер “вытесняемого” или “позорного”, пронизывающий его насквозь, придающий ему окраску и столь же магически вызывающий его символизации.
И сознательный феномен также всецело окрашен своим символическим смыслом, хотя не может уловить этого смысла сам по себе и в ясном сознании. Но, помимо того, что объяснение магического типа в принципе остается неполноценным, оно не устраняет сосуществования — на уровне бессознательного, на уровне цензуры и на уровне сознания — двух противоречащих друг другу и взаимодополняющих структур, которые и с необходимостью предполагают, и уничтожают друг друга. Самообман здесь гипостазирован и “овеществлен”, но избежать его не удалось. Именно это побудило венского психиатра Штекеля совершить отступничество и написать в работе “Фригидная женщина”: “Всякий раз, когда я мог продвинуться в своих исследованиях достаточно далеко, я устанавливал, что завязка психоза имела сознательную природу”. Кстати, те случаи, на которые он ссылается, свидетельствуют о патологических проявлениях самообмана, объяснить которые фрейдизму не под силу. К примеру, речь идет о женщинах, из-за разочарования в супружестве ставших фригидными, то есть способными скрывать от самих себя наслаждение, которое им доставляет половой акт. Прежде всего отметим здесь, что речь идет о сокрытии от самих себя не комплексов, глубоко спрятанных в полуфизиологических потемках, но поведения, которое может проявляться объективно и которого эти женщины не могут не замечать, когда оно проявляется. И действительно, часто муж признается Штекелю, что его жена проявляет объективные признаки наслаждения, а жена, когда ее спрашивают, принимается именно эти признаки категорически отрицать. Все дело тут в отвлечении. Аналогичным образом и признания, которых удалось добиться Штекелю, раскрывают нам, что эти патологически фригидные женщины стараются заранее отвлечься перед пугающим их наслаждением: к примеру, многие из них во время полового акта мысленно возвращаются к своим повседневным делам, подсчитывают хозяйственные расходы. Кто станет говорить здесь о бессознательном? Однако если фригидная женщина таким образом отвлекает свое сознание от наслаждения, которое испытывает, то делает она это отнюдь не цинично, в полном согласии с самою собой, — она это делает, доказывая себе самой, что фригидна. Здесь мы также имеем дело с феноменом самообмана, поскольку усилия, направленные на то, чтобы не участвовать в испытываемом наслаждении, имплицитно содержат признание того, что наслаждение испытывается, и поскольку они его содержат именно для того, чтобы его отрицать. Но тут мы уже покидаем почву психоанализа. Итак, во-первых, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно нарушает единство психики, не может распространяться на факты, которые на первый взгляд выглядят подпадающими под него. Во-вторых, существует бесчисленное множество разновидностей самообмана как поведения, явно опровергающих этот тип объяснения, поскольку их сущность подразумевает, что они могут проявляться только в прозрачности сознания. Мы снова обнаруживаем нетронутой проблему, которую пытались устранить.
II
Виды поведения, практикующего самообман
Если мы хотим выйти из затруднения, нам следует ближе рассмотреть виды поведения, связанные с самообманом, и попытаться их описать. Такое описание, может быть, позволит нам точнее установить, при каких условиях возможен самообман, то есть ответить на наш исходный вопрос: “Каким должен быть человек в своем бытии, если ему приходится быть способным к самообману?”
Вот, к примеру, женщина, пришедшая на первое свидание. Она прекрасно сознает, что за намерения питает по отношению к ней мужчина, с которым она ведёт беседу. Она знает, что рано или поздно ей придется принять решение. Но ей не хочется сознавать его неотложности: в обращении своего собеседника она замечает лишь то, что выглядит как скромность и почтительность.
Она не воспринимает его поведение как попытку провернуть то, что называют “с первого захода”, не хочет видеть возможностей развития такого поведения во времени. В ее сознании поведение партнера ограничено рамками настоящего. Она не желает слышать в его фразах, обращенных к ней, ничего кроме их внешнего значения. Если он говорит: “Я вами очарован”, она лишает эту фразу сексуального подтекста. Она воспринимает в словах и поведении своего собеседника только их прямые значения, которые понимает как объективные качества. Собеседник кажется ей искренним и почтительным, подобно тому как стол — круглым или прямоугольным, как окраска стен — синей или серой. И качества, таким образом приписываемые человеку, в слова которого она вслушивается, застывают в вещной перманентности, представляющей собой не что иное как точную проекцию настоящего этих качеств на поток времени. Это происходит потому, что на самом деле она сама не знает, чего хочет. Ее глубоко волнует вызванное ею желание, но грубая и откровенная страсть унизила бы ее и ужаснула. Однако в почтительности, которая была бы почтительностью и только, она не увидела бы никакой прелести. Для удовлетворения ей необходимо чувство, направленное всецело на ее личность, — то есть на всю полноту ее свободы, — которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время нужно, чтобы это чувство всецело было желанием, то есть было обращено на ее тело как на объект. Почему-то в данном случае она отказывается признавать желание тем, что оно есть, даже не давая ему названия. Она признает его лишь в той мере, в какой оно возвышается до восхищения, почтительности, уважения, и лишь настолько, насколько оно полностью растворяется в самых возвышенных формах, которые порождает, до тех пор, пока не перестанет вообще фигурировать как что-то теплое и плотное. Но вот он берет ее за руку.
Такое поведение собеседника таит в себе угрозу, что ситуация изменится, и взывает к немедленному решению: оставить свою руку в его руках означает позволить себе флирт, дать себя увлечь. Отнять руку — значит разрушить волнующую и неустойчивую гармонию, которая и составляет очарование момента. Суть в том, чтобы оттягивать как можно дольше момент принятия решения. Мы знаем, что происходит в это время: молодая женщина не отнимает руки, сама того не замечая. Она не замечает этого, поскольку в эту минуту вдруг получается, что она вся — дух. Она вовлекает своего собеседника в самые возвышенные сферы чувственного созерцания, говорит о жизни - своей жизни, демонстрирует ему самое существенное в себе: личность, сознание. В это время тело и душа как бы полностью разъединены; рука безвольно покоится в теплых руках ее собеседника, ни доверяясь, ни сопротивляясь, — как вещь.
Мы говорим, что поведение этой женщины - самообман. Но мы также видим, что она для этого пользуется различными приемами. Она обезопасила поведение партнера, сведя его слова и поступки только к тому, что они суть такое, то есть к существованию в модусе бытия-в-себе. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием — поскольку воспринимает желание как не то, что оно есть, поскольку признает его трансцендентность. Наконец, глубоко ощущая присутствие собственного тела, — возможно, до того, что ее охватывает волнение, — она воспринимает самое себя так, как будто она не тело, и рассматривает его со своей высоты как пассивный объект, с которым могут происходить события, но который бессилен как вызвать их, так и избежать, ибо все его возможности по отношению к нему суть внешние. В чем мы обнаруживаем единство этих столь отличных друг от друга аспектов самообмана? В том, что самообман — это своего рода искусство построения внутренне противоречивых понятий: таких, которые объединяют в себе определенную идею и отрицание этой идеи.
Полученное таким образом базисное понятие использует двойственный характер человеческого бытия, которое представляет собой и фактичность, и трансцендентность. Эти два аспекта человеческой реальности, строго говоря, поддаются — и должны поддаваться — правильной координации. Но самообман не желает ни координировать их, ни преодолевать в синтезе. Для него важно утверждать их тождество, сохраняя имеющиеся между ними различия. Нужно утверждать, что фактичность — это трансцендентность, а трансцендентность — это фактичность, так, чтобы, сознавая первое, в тот же момент вдруг оказаться перед лицом второго.
Мы можем обнаружить этот архетип в некоторых известных формулах, справедливо считаюшихся по своему действию в целом выражением самообмана.
Например, нам известно название работы Жака Шардона — “L’amour, c’est beaucoup plus que l’amour”. Здесь мы видим, как утверждается единство реально присутствующей любви в ее фактичности — “контакта двух оболочек”, чувственности, эгоизма, прустовского механизма ревности, адлеровой борьбы полов и т.д. — и любви как трансцендентности, — мориаковского “огненного потока”, зова бесконечности, платоновского эроса, глубинной космической интуиции Лоренса и т. д. Здесь мы отрываемся от фактичности, чтобы внезапно оказаться над наличным, фактическим состоянием человека, по ту сторону психологического, в самом сердце метафизики. Название одной из пьес Сармана “Je suis trop grande pour moi”, также демонстрирующее признаки самообмана, напротив, сначала отсылает нас в глубины трансцендентности, чтобы внезапно заключить в тесные рамки нашей фактической сущности. Мы снова сталкиваемся с этими структурами в общеизвестном выражении: “Он стал тем, кто он есть”, или в не менее популярной фразе, имеющей противоположный смысл: “В конечном счете вечность превращает каждого в то, что он есть на самом деле”. Ясно, что все эти столь разные формулы выражают структуру самообмана только по внешней форме; они построены столь парадоксально для того, чтобы шокировать рассудок и привести его в замешательство загадочностью. Но нас интересует именно внешняя форма. Здесь необходимо принять во внимание, что такие фразы не образуют никаких новых основательно структурированных понятий; напротив, они построены так, чтобы всегда оставаться дезинтегрированными, чтобы постоянно сохранялась возможность проскользнуть из натуралистического в трансцендентное и наоборот. Действительно, мы видим, как самообман использует эти суждения, всецело направленные на утверждение того, что я — не то, что я есть. Если бы я был только тем, что есть, я бы мог, к примеру, всерьез воспринять сделанный мне упрек, тщательно себя изучить и, возможно, мне пришлось бы признать упрек справедливым. Но в трансцендентности я ускользаю от всего того, что есть я. Я даже не обязан обсуждать обоснованность упрека в том смысле, в каком Сюзанна говорит Фигаро: “Доказывать, что я права, — означало бы признать, что я могу ошибаться”. Я нахожусь на уровне, где меня не может задеть никакой упрек, поскольку то, что я есть в действительности, — это моя трансцендентность. Я ускользаю от самого себя, я бегу от себя, я оставляю свое рубище в руках обличителя. Но необходимая для самообмана двойственность проистекает оттого, что здесь утверждается: я — это моя трансцендентность в модусе бытия вещи. В самом деле, только так я могу чувствовать, что ускользаю от всех упреков. Именно в этом смысле наша юная дама очищает унижающее ее желание, стремясь рассматривать его только как чистую трансцендентность, избегая даже его называть. А фраза “по-моему, я слишком велик”, показывая нам трансцендентность видоизмененной до фактичности, напротив, служит источником бесконечного оправдания наших неудач и слабостей. Ведь юная кокетка тоже утверждает трансцендентность, поскольку уважение и почтительность, проявляющиеся в поведении ее поклонника, уже сами по себе принадлежат уровню трансцендентного. Но она фиксирует эту трансцендентность, налагает на нее всю фактичность настоящего: уважение — это уважение и только, это застывшая трансцендентность, которая больше ни во что не переходит.
Хотя метастабильное понятие “трансцендентность — фактичность” составляет один из главных инструментов самообмана, это не единственное понятие такого рода. Мы пользуемся и другой разновидностью присущей человеческой реальности двойственности. Такую двойственность мы огрубленно выражаем, когда говорим, что наше бытие-для-себя подразумевает в качестве своего необходимого дополнения бытие-для-других. Я всегда могу рассматривать свое поведение с двух точек зрения — моей собственной и Другого. В первом и втором случае поведение не будет иметь одинаковой структуры. Но, как мы увидим позже, как чувствует каждый, между этими двумя аспектами моего бытия нет такого различия, как между представлением и бытием, — как если бы я был по отношению к самому себе истинным собой, а Другой обладал бы обо мне лишь искаженным представлением. Равный онтологический статус моего бытия-для-Другого и моего бытия-для-себя допускает постоянное осуществление дезинтегрирующего синтеза и вечную игру бегства от бытия-для-себя к бытию-для-Другого и от бытия-для-Другого к бытию-для-себя. Мы видели также, какое применение наша юная дама находит нашему бытию-среди-мира, то есть нашему инертному присутствию в качестве пассивного объекта среди других объектов, для того, чтобы внезапно снять с себя функции своего бытия-в-мире, то есть бытия, делающего так, что есть мир, проецируя себя за пределы мира к своим возможностям. Наконец, отметим смешанные виды синтеза, которые играют на ничтожащей двойственности трех темпоральных эк-стазов, утверждая одновременно, что я — тот же, кем и был (человек, который намеренно фиксируется на одном периоде своей жизни и отказывается считаться с происшедшими потом изменениями), и что я не тот же, кем был (человек, перед лицом упреков или злопамятства полностью разрывающий со своим прошлым, настаивая на своей свободе и вечном обновлении). Во всех таких представлениях, играющих только транзитивную роль в рассуждениях и исключаемых из вывода, как ипохондрия — из заключений врачей, мы снова находим ту же структуру: речь идет о конституировании человеческой реальности как существа, которое есть то, что не есть, и не есть то, что есть.
Но что же нужно для того чтобы эти неинтегрируемые понятия могли обрести хотя бы призрачное подобие существования, для того чтобы они могли на мгновение явиться сознанию, пусть даже исчезая? В этом отношении весьма поучительно будет краткое рассмотрение антитезиса самообмана — понятия чистосердечия. Действительно, чистосердечие фигурирует как требование и, следовательно, это не состояние. Однако что представляет собой в этом случае идеал, которого нужно достигнуть? Человек должен быть для себя тем, что есть, короче, должен быть полностью и единственно тем, что есть. Но разве это не само определение бытия-в-себе или, если угодно, принцип тождества? Сделать идеалом бытие вещей, — не означает ли это тем самым признать, что их бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, вовсе не будучи универсальной и общезначимой аксиомой, — не что иное, как синтетический принцип, применение которого обладает лишь региональной всеобщностью? Итак, для того, чтобы структуры самообмана могли хотя бы на мгновение ввести нас в заблуждение, чтобы откровенность “чистых сердец” (Жид, Кессель) могла расцениваться человеческой реальностью как идеал, принцип тождества не должен составлять конституитивного принципа человеческой реальности. Последняя же не обязательно должна быть тем, что есть, но может быть и тем, что не есть. Что это означает?
Если человек есть то, что он есть, самообман совершенно невозможен. Откровенность чистосердечия перестает быть его идеалом и становится его сущностью. Но действительно ли человек есть то, что он есть? И вообще — как возможно быть тем, что ты есть, существуя как сознание бытия? Если чистосердечие или искренность представляет собой универсальную ценность, очевидно, что максима “ты должен быть тем, что ты есть” служит не только регулятивным принципом для тех понятий и суждений, посредством которых я выражаю то, что я есть. Она устанавливает не только идеал познания, но и идеал существования; она предлагает нам абсолютную адекватность существа себе самому как образец существования. В этом смысле мы должны быть тем, что мы есть. Но тогда что мы такое, если постоянно обязаны быть тем, что есть, если существуем в модусе “ должны быть тем, что есть”? Взгляните на официанта в кафе. Его движения быстры и предупредительны, немного утрированно точны и торопливы. Он подбегает к клиентам с несколько чрезмерной поспешностью. Он склоняется чуточку слишком подчеркнуто. Его голос, его глаза выражают преувеличенно заботливый интерес к требованиям клиента. Наконец, вот он возвращается, стараясь имитировать в походке негнущуюся жесткость автомата, и несет свой поднос с отвагой канатоходца, удерживая его в постоянно неустойчивом, все время нарушающемся равновесии, которое поминутно восстанавливает легким движением руки и плеча. Всё его поведение кажется нам игрой. Он старается, чтобы его движения были скованными, как будто он — саморегулирующийся механизм. Его мимика и даже голос похожи на механические. Он безжалостно придает себе проворство и ловкость заводной куклы, вещи. Он играет, развлекается. Но во что он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы понять: он играет в то, что он — официант. В этом для нас нет ничего удивительного: игра — разновидность ориентирования и исследования. Младенец играет со своим телом, чтобы изучить его, обрести о нем представление. Официант же играет со своим состоянием, чтобы его реализовать. Эта обязанность не отличается от той, которая возложена на всех коммерсантов: их положение — целиком церемония: ведь публика требует от них, чтобы они реализовывали его как некую церемонию. Отсюда пританцовывания бакалейщика, портного, оценщика, посредством которых они стараются внушить своей клиентуре: “я — бакалейщик, или оценщик, или портной”. Мечтательный бакалейщик неприятен покупателю, ибо это уже не вполне бакалейщик. Этикет требует, чтобы он ограничивал себя функциями бакалейщика, подобно тому как солдат на посту делает себя солдатом-вещью, с прямым, но совершенно невидящим взглядом, которому больше и не нужно видеть, ибо только ритуал, а не требование момента, определяет точку, в которой он должен фиксировать свой взгляд (взгляд, “фиксированный в десяти шагах”). Вот какие предосторожности необходимы, чтобы замкнуть человека в том, что он есть, как будто мы живем в вечном страхе, что он убежит, внезапно вырвется и выскользнет из своего положения. Но ведь и официант внутри не может быть просто и непосредственно официантом, в том же смысле, в каком эта чернильница — чернильница или стакан — стакан. Это не означает, что он не может сформировать рефлексивных суждений или понятий о своем положении. Он хорошо знает, что оно “подразумевает”: обязанность встать в пять утра, подмести полы в зале, пока не открылось кафе, поставить подогреваться кофейник и т. д. Он знает, какие имеет права: право на чаевые, право быть членом профсоюза и т. д. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Ведь они касаются абстрактных возможностей, прав и обязанностей, которыми обладает “субъект права”. Это именно тот субъект, которым я должен быть, но я не он. Последнее не означает, что я не хочу быть субъектом права или хочу, чтобы субъектом права был кто-то другой. Просто его бытие и мое несоизмеримы. Субъект права — это всего лишь “представление”, как для других, так и для меня самого; это означает, что я могу быть им лишь в представлении. Но ведь если я представляю себя субъектом права, то я не субъект права; я отделен от него как объект от субъекта. Нас разделяет ничто. Ничто изолирует меня от субъекта права, я не могу им быть, я могу лишь играть в бытие им, то есть воображать, что я — это он. И тем самым я ощущаю его через ничто. Тут напрасно выполнять обязанности официанта: я могу им быть лишь в модусе нейтрализации, как актер может быть Гамлетом, — механически воспроизводя типичные для своего статуса движения и рассматривая себя как воображаемого официанта через жесты, “по аналогии”. То, что я пытаюсь реализовать, — это бытие-в-себе официанта, как будто не всецело в моих силах перенести ценность и необходимость на обязанности и права моего положения, как будто не дело моего свободного выбора вставать каждое утро в пять часов или оставаться в постели, пусть даже меня уволят. Как будто уже только потому, что я поддерживаю эту роль в существовании, я не трансцендирую себя от нее во всех отношениях, как будто я не конституирую себя как существо, остающееся по ту сторону моего статуса. Однако нет никаких сомнений в том, что в каком-то смысле я — официант; иначе почему я не могу с тем же успехом называть себя дипломатом ли журналистом? Но если я — официант, я не могу им быть в модусе бытия-в-себе. Я официант в модусе бытия-тем-что-я-не-есть. Речь идет не только о социальном положении; я никогда не тождественен ни одной из своих ролей, никакому своему поведению. Хороший оратор — это тот, кто играет в оратора, потому что не может быть оратором. Внимательный ученик, жаждущий быть внимательным, с глазами, устремленными на учителя, с широко открытыми ушами так старательно разыгрывает внимание, что в конце концов вообще уже больше ничего не слышит. Вечно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я вопреки самому себе и есть “божественное отсутствие”, о котором упоминает Валери. Я не могу сказать, что я здесь или что меня здесь нет в том смысле, в каком говорят: “Этот спичечный коробок — на столе”. Ведь тогда мое “бытие-в-мире” совпало бы с “бытием-среди-мира”. Я не могу сказать ни что я стою, ни что я сижу: тем самым я бы отождествил свое тело с непереносимой тотальностью, по отношению к которой оно составляет всего лишь одну из ее структур. С какой стороны ни подойти, я ускользаю от бытия — и все же я есть.
Но обратимся к форме бытия, затрагивающей только меня одного. Я грущу. Может быть, моя грусть — это я в модусе бытия тем, что я есть? Но что такое грусть, если не интенциональное единство, приходящее, чтобы воссоединить и одушевить всю совокупность моего поведения? Грусть — значение тусклого взгляда, которым я обвожу мир, сгорбленных плеч, понуренной головы, вялости, охватывающей все мое тело. Но в тот самый момент, когда я принимаю для себя любую из форм поведения, разве я не знаю, что не смогу в ней удержаться? Стоит внезапно явиться гостю — и я подниму голову, снова обрету живость и веселье. И что останется от моей грусти? Разве лишь то, что я любезно назначу ей свидание позже, после ухода моего визитера. Более того, не составляет ли сама грусть лишь вид поведения? Разве это не мое сознание разыгрывает ее перед самим собой, используя ее как магическое прибежище в слишком напряженной ситуации? И даже в таком случае не означает ли “быть грустным” прежде всего “делать себя грустным”? Может быть и так, скажут нам. Но тогда не означает ли “придать себе бытие грустным” все же обрести это бытие? Неважно, откуда именно я его получу. Действительно: сознание, испытывающее грусть, — грустное сознание, и именно по этой причине. Но это упрощенное понимание природы сознания: быть-грустным — не готовое бытие, которым я сам себя наделяю подобно тому, как я могу дать эту книгу своему другу. Я не обладаю способностью наделять себя бытием. Если я делаюсь грустным, я должен продолжать делать себя грустным от начала и до конца своей грусти. Я не могу ни воспользоваться полученным вначале импульсом и позволить своей грусти длиться, не воссоздавая ее вновь и вновь, ни влачить ее как какое-то инертное тело, продолжающее свое движение после первоначального толчка: у сознания нет инерции. Если я делаю себя грустным, это происходит потому, что в своем бытии я не грустен. Бытие грусти ускользает от меня в том самом акте, которым я делаю себя грустным. Бытие-в-себе грусти постоянно преследует мое сознание-бытия-грустным, но как ценность, которую невозможно реализовать, как регулятивный смысл моей печали, а не ее конститутивная модальность.
Кто-нибудь может сказать, что, в конце концов, мое сознание есть, каким бы ни был тот объект или то состояние, сознанием которого оно себя делает. Но как отличить грусть от моего сознания-бытия-грустным? Разве это не одно и то же? В известном смысле верно, что мое сознание есть, если под этим понимать, что для Другого оно составляет часть целостности бытия, по поводу которой могут выноситься суждения. Однако нужно отметить, как это хорошо видел Гуссерль, что мое сознание изначально является Другому как отсутствие. Субъект всегда присутствует как смысл всех моих ролей и любого поведения — и всегда отсутствует, ибо дается интуиции Другого как вечный вопрос, вернее, как вечная свобода. Когда Пьер смотрит на меня, я с абсолютной достоверностью знаю, что он на меня смотрит. Его глаза — объекты мира — устремлены на мое тело — объект мира: вот объективный факт, о котором я могу сказать: он есть. И это также факт мира. Но значение его взгляда — не факт мира, и именно это меня и тревожит: мои улыбки, обещания, угрозы — ничто не может снискать одобрения, свободного суждения, которого я добиваюсь. Я знаю, что оно всегда трансцендентно. Я ощущаю это и в поведении, которое уже не строится как поведение рабочего по отношению к вещам. Мои поступки, в той мере, в какой я проецирую их на Другого, для меня самого суть лишь простые представления. Они могут быть конституированы как деликатные или грубые, искренние или неискренние и т. д. пониманием, которое всегда остается трансцендентным по отношению ко всем моим усилиям его вызвать. Такое понимание может быть вызвано моими стараниями только если само придает им необходимую силу, — если само делает себя вызванным извне. Оно выступает как собственный посредник в отношениях с трансцендентным.
Таким образом, объективный факт бытия-в-себе сознания Другого полагает себя, чтобы тут же раствориться в отрицании и свободе: сознание Другого есть, но как бы не существуя, его бытие-в-себе “здесь и теперь” — это бытие того, кто не существует.
Сознание Другого есть то, что не есть.
Далее, мое собственное сознание является мне в своем бытии не так, как сознание Другого. Оно есть, поскольку само себя конституирует, ибо его бытие — это сознание бытия. Но это означает, что его бытие поддерживается его самоконституированием. Сознание должно быть своим собственным бытием, оно вовсе не опирается на бытие, — оно само поддерживает бытие в недрах субъективности. А это снова означает, что бытие живет в сознании, но сознание — не бытие: сознание не есть то, что есть.
Что означает в этих условиях идеал чистосердечия, если не невыполнимую задачу, сам смысл которой находится в противоречии со структурой моего сознания. Быть чистосердечным человеком, — говорим мы, — означает быть тем, что ты есть. Это предполагает, что я изначально не есть то, что есть. Но здесь, естественно, имплицитно содержится кантовское “ты должен, следовательно, ты можешь”. Я могу стать чистосердечным человеком: вот что подразумевает мой долг и мои усилия достигнуть этого идеала. Но мы со всей определенностью утверждаем, что изначальная структура “не быть тем, что ты есть” заранее делает невозможным какое бы то ни было становление, направленное к бытию-в-себе или “бытию тем, что есть”. И эта невозможность не скрыта от сознания: напротив, она составляет саму его ткань. Она и есть то постоянное затруднение, которое мы испытываем, она и есть само наше бессилие распознать самих себя, сделать себя тем, что мы суть такое. Это неизбежное затруднение означает, что как только мы в законном суждении, основанном на внутреннем опыте либо корректно выведенном из априорных или эмпирических предпосылок, полагаем себя как определенное существо, мы совершаем переход от этого существа, и не к другому существу, а к пустоте, к Ничто. Но тогда как мы можем обвинять другого в неискренности или радоваться собственному чистосердечию, если в то же время чистосердечие видится нам невозможным? Как можем мы даже стремиться быть чистосердечными в разговоре, на исповеди, в исследовании сознания, если это стремление в силу своей сущности будет обречено на провал и если в то же самое время, когда мы заявляем о нем, мы уже обладаем дорефлексивным пониманием его тщетности? Для того, чтобы решиться на бытие без уверток, я должен в интроспективном исследовании точно определить, что я такое, — даже если это в итоге вынуждает меня к поискам средств, которые могли бы меня изменить. Но что это означает, если не то, что я должен превратить себя в вещь? Может быть, я попытаюсь определить всю совокупность мотивов и побуждений, которые заставляют меня совершать то или иное действие? Но это уже означает постулирование причинного детерминизма, конституирующего поток моего сознания как последовательность состояний психики. Быть может, я вскрою в себе некие “влечения”, пусть даже признаться в них для меня постыдно? Но не забываем ли мы невольно, что влечения реализуются при моем участии, что это не стихийные силы, — ведь это я придаю им действенность, постоянно принимая решение по поводу их ценности? Быть может, я вынесу суждение о своем характере, о своей сущности? Но разве я в этот момент не скрою от самого себя то единственное, что знаю, — то, что выношу суждение о прошлом, от которого мое настоящее по определению ускользает. Доказательством этому служит то, что один и тот же человек, искренне полагая, что он действительно тот, кем был, одновременно возмущается упреками другого и пытается обезоружить его, утверждая, что тем, кем он был, он больше быть не может. Мы с готовностью удивляемся и огорчаемся по поводу судебных санкций в отношении человека, который в своей новой свободе уже не тот виновный, кем был прежде. Но в то же время мы требуем от этого человека, чтобы он признал себя виновным в настоящем. Что же такое тогда чистосердечие, если не самый настоящий феномен самообмана? Разве мы не показали, что суть самообмана состоит в конституировании человеческой реальности как бытия, которое есть то, что не есть, и не есть то, что есть?
Гомосексуалист часто испытывает невыносимое чувство вины, и его существование всецело определяется этим чувством. Кое-кто уже с готовностью предвидит, что гомосексуалисту присущ самообман. И действительно, часто бывает, что такой человек, вполне сознавая свои гомосексуальные наклонности, признавая каждую свою ошибку в отдельности, из всех сил отказывается признать себя “педерастом”. Его ситуация — всегда другая, “особенная”, тут вмешались розыгрыш, случайность, невезение. Все его ошибки — в прошлом. Он объясняет их своим особым пониманием красоты, которого не могут удовлетворить женщины; в них нужно видеть скорее следствия непрерывного поиска, чем проявления глубоко укоренившегося влечения, и т.д., и т.п. Конечно, этот человек погряз в самообмане до смешного, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается извлечь из этого неизбежный вывод. Его друг — самый суровый его критик — возмущен таким двуличием. Он требует только одного — и, может быть, тогда он проявит снисходительность: чтобы виновный признал себя таковым, чтобы гомосексуалист заявил без уверток — неважно, унижаясь или отстаивая свои права, — “Я — гомосексуалист”. Спрашивается, кто из них обманывает себя? Гомосексуалист или поборник чистосердечия? Гомосексуалист признает свои ошибки, но всеми силами сопротивляется угнетающей перспективе того, что эти ошибки и составляют его судьбу. Он не хочет позволить смотреть на себя как на вещь; он смутно, но достаточно остро чувствует, что гомосексуалист — не гомосексуалист в таком же смысле, в каком стол — это стол, или рыжий человек рыж. Ему кажется, что он убегает от любой ошибки, как только устанавливает ее и признает ее таковой. Вернее, ему даже кажется, что сама по себе психическая длительность очищает его от греха и конституирует для него неопределенное будущее, заставляя его как бы рождаться заново. Заблуждается ли он? Не распознает ли он в себе особого, нередуцируемого характера человеческой реальности? Тогда его позиция содержит неоспоримое понимание истины. Но в то же время он нуждается в этом постоянном обновлении, в этом вечном бегстве, чтобы жить. Для того чтобы избежать страшащего его общественного осуждения, он должен все время оставаться неуловимым.
Поэтому он играет словом “быть”. Он действительно был бы прав, понимая фразу “Я не гомосексуалист” в смысле “я не тот, кто есть”. Это означало бы: “В той мере, в какой некий ряд поступков определяется как поведение гомосексуалиста, и в той мере, в какой я придерживаюсь такого поведения, я — гомосексуалист. В той мере, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определения через поведение, я не гомосексуалист”. Но исподтишка он проскальзывает к другому пониманию слова “быть”. Он понимает “не быть” в смысле “не быть в-себе”. Он заявляет, что он — “не гомосексуалист” в таком же смысле, в каком этот стол — не чернильница. И потому он обманывает себя.
Но и поборник чистосердечия чувствует трансцендентность человеческой реальности и знает, как при необходимости апеллировать к ней к своей выгоде. Он даже пользуется ею и утверждает ее в своем нынешнем требовании: разве он не хочет, чтобы — чистосердечия ради, следовательно, во имя свободы, — гомосексуалист обратился на самое себя и признал себя гомосексуалистом? Разве он не дает ему понять, что подобное признание принесло бы ему прощение? Но что это значит, если не то, что человек, признавший себя гомосексуалистом, уже не будет больше тем гомосексуалистом, которым он себя признает, и ускользнет в сферы намерений?
Следовательно, поборник чистосердечия требует от своего друга быть тем, что он есть, но для того, чтобы он больше не был тем, что он есть. В этом подспудный смысл фразы: “Признанный грех наполовину прощен”. Критик требует от виновного, чтобы он отнесся к себе как к вещи именно для того, чтобы больше не рассматривать его как вещь. И это противоречие заключено в самой сущности требования чистосердечия. Действительно, кто не видит, насколько оскорбительна для другого и успокоительна для меня самого фраза “Да это педераст!”, которая моментально устраняет тревожащую меня свободу и цель которой сводится к тому, чтобы конституировать отныне все действия другого как следствия, однозначно вытекающие из его сущности. Однако этого-то и требует критик от своей жертвы: он хочет, чтобы она сама конституировала себя как вещь, доверила ему свою свободу как вотчину с тем, чтобы потом он вновь пожаловал ее своему другу как сюзерен — своему вассалу. Сам поборник чистосердечия практикует самообман, поскольку, взявшись судить, он стремится себя успокоить, требуя от свободы, чтобы она, будучи свободной, сама превратила себя в вещь. Здесь речь идет лишь об одном эпизоде смертельной борьбы сознаний, которую Гегель называет “отношениями господина и раба”. Один человек взывает к сознанию другого, требуя от него во имя его собственной сущности как сознания полностью уничтожить себя в этом качестве, и одновременно внушает ему надежду на возрождение по ту сторону уничтожения.
Верно, — скажут нам, — но наш герой злоупотребляет чистосердечием, используя его как оружие против другого. Чистосердечие нужно искать не в отношениях “mit-sein”, но там, где оно проявляется в чистом виде, — в отношениях с самим собой. Но кто же не видит, что объективное чистосердечие конституируется точно так же? Кто не видит, что чистосердечный человек конституирует себя как вещь именно затем, чтобы убежать в это состояние вещи в чистосердечном поступке? Человек, сознающийся, что он злой, сменяет свою тревожащую его “свободу-ради-зла” на неодушевленное свойство — злобность; он злой, он верен себе, он есть то, что есть. Но в то же время он убегает от этой вещи, поскольку смотрит на нее со стороны и от него зависит, утвердить ее своим взглядом или дать ей раствориться в бессмысленном множестве отдельных поступков. Он делает из своего чистосердечия добродетель, а человек чистосердечный не может быть злым потому что зол, — он пребывает по ту сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку если ее нет на уровне детерминизма, она – «всего ничего» (rien), и признаваясь в ней, я утверждаю свою от нее свободу. Мое будущее девственно и мне позволено все. Таким образом, сущностная структура чистосердечия не отличается от соответствующей структуры самообмана, поскольку чистосердечный человек конституирует себя как то, что он есть, для того, чтобы таковым не быть. Этим объясняется та общепризнанная истина, что стараясь быть чистосердечным, можно прийти к самообману. Так, по словам Валери, случилось со Стендалем. Полное и постоянное чистосердечие как постоянное стремление быть верным себе, в сущности, представляет собой постоянное стремление уйти от самого себя. Мы освобождаемся от себя тем самым актом, которым превращаем себя для самих себя в объект. Постоянно отдавать себе отчет в том, что ты есть такое, означает вечно вновь и вновь себя отрицать и убегать в ту сферу, где ты уже никто — только чистый и свободный взгляд. Цель самообмана — говорим мы — состоит в том, чтобы выйти за пределы досягаемости; самообман — это бегство. Теперь мы утверждаем, что те же самые понятия приходится использовать и для определения чистосердечия. Что это означает?
То, что в конечном счете цель чистосердечия и цель самообмана не так уж отличаются друг от друга. Правда, бывает чистосердечие в отношении прошлого (в данном случае речь не о ней): я чистосердечен, если признаюсь, что имел в прошлом то или иное намерение или испытывал то или иное переживание. Мы увидим, что если такое чистосердечие и возможно, то потому, что, погружая себя в прошлое, бытие человека конституируется как бытие-в-себе. Но сейчас нас интересует только такое чистосердечие, которая направлено на самое себя в имманентности настоящего. В чем цель такого чистосердечия? Заставить меня признаться самому себе в том, что я есть такое, чтобы я наконец совпал со своим бытием; одним словом, сделать так, чтобы я в модусе бытия-в-себе был тем, что я есть в модусе “не-бытия-тем-что-есть”. Исходная аксиома такого чистосердечия заключается в том, что, в сущности, в модусе бытия-в-себе я уже есть то, чем должен быть. Таким образом, мы обнаруживаем в основе чистосердечия непрекращающуюся игру зеркала и отражения, постоянный переход сущего, которое есть то, что есть, в сущее, которое не есть то, что есть, и наоборот — сущего, которое не есть то, что есть, в сущее, которое есть то, что есть. А в чем цель самообмана? Заставить меня быть тем, что я есть в модусе “не-бытия-тем-что-есть”, или не быть тем, что я есть в модусе “бытия-тем-что-есть”. И здесь мы находим ту же игру зеркал. Следовательно, для того чтобы имело место стремление к чистосердечию, я изначально должен в одно и то же время и быть, и не быть тем, что есть. Чистосердечие не придает мне какого-то определенного способа бытия или конкретного качества; но в отношении какого-то определенного качества оно направлено на то, чтобы заставить меня совершить переход от одного типа бытия к другому. Моя природа не позволяет мне достигнуть этого другого типа бытия — идеала чистосердечия. И в тот самый момент, когда я заставляю себя его достигать, у меня есть смутное дорефлексивное понимание того, что мне его не достигнуть. Но опять же, для того, чтобы у меня хотя бы только в мыслях могло возникнуть намерение самообмана, моя сущность должна быть такова, чтобы я мог в своем бытии ускользать от своего существа. Если бы я был грустным или трусливым таким же образом, как эта чернильница — чернильница, я не мог бы даже знать о возможности самообмана. Я не только не мог бы ускользнуть от своего существа, я не мог бы даже вообразить, что могу от него ускользнуть. Но коль скоро самообман как простой проект возможен, это происходит именно потому, что когда речь идет обо мне, нет такой уж резкой разницы между “быть” чем-либо и “не быть”.
Самообман возможен лишь потому, что сущность чистосердечия содержит сознание его бесцельности. Мои попытки сознания самого себя как “того, кто не трус”, тогда как я и “есть трус”, возможны только в том случае, если само это “бытие-трусом” в тот момент, когда оно есть, сомнительно, если оно само — вопрос, если в тот самый миг, когда я хочу его поймать, оно ускользает от меня со всех сторон и аннигилируется. А условие, при котором возможна попытка самообмана, состоит в том, что в некотором смысле я не есть тот трус, которым не хочу быть. Но если бы я не был трусом в простом модусе не-бытия-тем-что-не-есть-я, я был бы «чистосердечен», заявляя, что я не трус. Таким образом, для того, чтобы я не был этим неуловимым, вечно исчезающим трусом, нужно все-таки, чтобы каким-то образом я им был. И под этим вовсе не следует понимать, что я должен быть “слегка” труслив в том смысле, в каком “слегка” значит “в какой-то мере трус, но в какой-то мере — не трус”. Отнюдь. Я должен одновременно и быть и не быть трусом всецело и полностью, во всех отношениях. А в таком случае самообман требует, чтобы я не был тем, что я есть, иначе говоря, чтобы имелось некое неуловимое различие, отличающее бытие от не-бытия в модусе бытия человеческой реальности. Но самообман не ограничивается тем, что отказывает мне в качествах, которыми я обладаю, не видит существа, которое есть я. Он к тому же еще пытается конституировать меня самого как то, что не есть я. Он воспринимает меня позитивно — как храброго человека, в то время как я не храбрец. А это, повторяю, возможно только в том случае, если я есть то, что я не есть, иными словами, если не-бытие во мне не обладает бытием даже как не-бытие. Необходимость того, чтобы я не был храбрым, бесспорна: в противном случае самообман не был бы не-чистосердечием. Но нужно еще, чтобы мои усилия самообмана включали онтологическое понимание того, что даже в своем повседневном бытии я на самом деле не то, что я есть, и не существует такого различия между, например, бытием “бытия-печальным” — того, которое есть я в модусе не-бытия-тем-что-есть, и “не-бытием” не-бытия-храбрым, которое я хочу от себя скрыть. И прежде всего нужно, чтобы отрицание бытия само было объектом постоянного отрицания, чтобы сам смысл “не быть” постоянно находился под вопросом в человеческой реальности. Если бы я не был храбрым таким же образом, как нет на столе чернильницы, иначе говоря, если бы я был изолирован в своей трусости, опирался на нее, был неспособен ее соотнести с ее противоположностью, если бы я не был в силах определить себя как труса, то есть проотрицать свою храбрость и тем самым убежать от своей трусости в тот самый момент, когда я ее полагаю, если бы для меня не было в принципе невозможно совпадение с моим “не-бытием-храбрым” так же как с моим “бытием-трусом”, для меня был бы запретным всякий проект самообмана. Таким образом, для того, чтобы самообман был возможен, необходимо, чтобы само чистосердечие было “подкрашено” самообманом. Условие возможности самообмана состоит в том, что человеческая реальность в своем самом непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito, есть то, что не есть, и не есть то, что есть.
III
“Уверенность” самообмана
Мы уже мимоходом указывали условия, которые делают самообман сознаваемым, структуры бытия, допускающие формирование понятий самообмана. Однако мы не можем ограничиться этими указаниями: мы еще не установили отличия самообмана от лжи; описанные нами двойственные понятия, без сомнения, могли бы быть использованы лжецом, чтобы привести в замешательство собеседника. Кроме того, их двойственность, черпая основания в бытии человека, а не в каких-либо эмпирических обстоятельствах, может и должна быть явной для всех. Подлинная проблема самообмана, видимо, проистекает из того, что самообман — это своего рода уверенность. Она не может быть ни циничной ложью, ни очевидностью, если очевидность — это интуитивное обладание объектом. Но если мы называем уверенностью приверженность существа своему объекту, когда объект не дан или дан неотчетливо, то самообман — это уверенность, и фундаментальная проблема самообмана — это проблема уверенности. Как возможна в рамках самообмана уверенность в понятиях, которые мы явно фальсифицируем, чтобы самих себя убедить? Нужно заметить, что проект самообмана должен сам по себе находиться в рамках последнего: я являюсь человеком, практикующим самообман, не только в конце своих усилий, когда уже конституировал свои понятия и убедил самого себя. По правде говоря, я себя не убедил; в той мере, в какой я мог бы быть убежден, я убежден всегда. И в тот самый момент, когда я намереваюсь осуществить самообман, я уже погружен в самообман по отношению к собственным намерениям. Для меня считать их нечистосердечными было бы цинизмом; верить в них наивно и искренне было бы проявлением чистосердечия. Решение прибегнуть к самообману не позволяет произнести этого названия: оно и требует доверия к самообману, и не дает в него поверить. Но именно это решение с момента зарождения самообмана определяет все последующие отношения и, некоторым образом, Weltanschaung смообмана. Ибо последний не сохраняет норм и критериев истины в том виде, в каком они приняты чистосердечной критической мыслью. Он прежде всего определяет сущность истины. Вместе с ним возникает некая истина, метод мышления, тип бытия объектов. И этот мир самообмана, которым вдруг окружает себя субъект, онтологически характеризуется тем, что здесь бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. Таким образом, появляется особый тип очевидности: неуверенная очевидность. Самообман воспринимает очевидность, но заранее смиряется с тем, что не будет наполнен этой очевидностью, не будет убежден и преобразован: он делается скромным и смиренным; он заявляет: он отдает себе отчет в том, что уверенность — это решение, и что после каждой интуиции нужно решить и захотеть того, что есть. Таким образом, самообман в своем изначальном проекте и с момента своего возникновения определяет точную природу своих требований. Он всецело исчерпывается решением не требовать слишком много, удовлетворяться слабой уверенностью, заставить себя решиться следовать различным истинам. Этот изначальный проект самообмана и есть его решение по поводу сущности уверенности. Необходимо понимать, что здесь речь идет не о разумном и добровольном решении, но о спонтанной детерминации нашего бытия. Мы погружаемся в самообман как в сон и витаем в нем как в мечтах. Реализовав однажды эту форму бытия, выйти из нее так же трудно, как пробудиться. Это потому, что самообман представляет собой особый тип бытия в мире — как бодрствование или сон, - который стремится стать постоянным, а также потому, что его структура принадлежит к метастабильному типу. Но самообман обладает сознанием собственной структуры и принял предосторожности, решив, что метастабильная структура — это структура бытия и структуру всех убеждений составляет неубедительность. Получается, что если самообман — это уверенность и включает в свой изначальный проект самоотрицание ( делает себя слабо убедительным, чтобы убедить себя - я есть то, что не есть), то с самого начала необходимо, чтобы была возможна уверенность, сама желающая быть малоубедительной. Каковы же условия возможности такой уверенности?
Я уверен, что мой друг Пьер испытывает ко мне дружеские чувства. Я уверен в том, что он — человек “чистосердечный”. Я в этом уверен, но у меня нет на этот счет никакой интуиции, сопровождаемой очевидностью, ибо сам объект по своей природе недоступен интуиции. Я в нём уверен, то есть позволяю себе испытывать импульсы доверия, я решил верить и держаться этого решения. Наконец, я веду себя так, будто уверен в дружбе Пьера, всецело находясь в синтетическом единстве одной и той же позиции. То, что я определяю таким образом как “чистосердечие”, — это то же самое, что Гегель назвал бы непосредственным. Это простая - “народная” - вера. Гегель сразу бы показал, что непосредственное требует опосредования и вера, становясь верой-для-себя, переходит в состояние неверия. Если я уверен, что мой друг Пьер меня любит, это означает, что его дружба видится мне как смысл поступков Пьера. Но если я говорю, что уверен, уверенность представляется мне чистой субъективной определенностью, лишенной коррелята вовне. Именно это и делает само слово “верить” понятием, в равной мере используемым для указания на непоколебимую твердость веры (Верую в Тебя, Боже!), на ее беззащитность и чисто субъективный характер (Друг ли мне Пьер? Не знаю: я в это верю). Но природа сознания такова, что в нем опосредованное и непосредственное составляют единое бытие. Верить — значит знать, что веришь; а знать, что веришь, означает больше не верить. Таким образом, верить — это больше не верить, если имеется в виду просто “вера” в единстве одного и того же неполагающего самосознания. Конечно, мы здесь искажаем описание феномена, обозначая его словом “знание”; неполагающее сознание — не “знание”. Но благодаря своей прозрачности оно составляет источник всякого знания. Таким образом, неполагающее сознание верующего убийственно для веры. Но в то же время из самого закона дорефлексивного cogito вытекает, что бытие верующего должно быть сознанием верующего. Поэтому вера — это бытие, которое в своем бытии ставит себя под вопрос, которое может осмыслить себя лишь само себя ничтожа, может проявиться перед самим собой лишь подвергнув себя отрицанию. Это бытие, для которого “быть” — значит “являться”, а “являться” — значит отрицать самое себя. Верить — значит не верить. Причина очевидна: бытие сознания должно существовать само по себе, следовательно, оно должно приводить себя к бытию и тем самым себя преодолевать. В этом смысле сознание — это нечто постоянно убегающее от самого себя: уверенность становится неверием, непосредственное — опосредованным, абсолютное — относительным и относительное — абсолютным. Идеал “чистосердечной веры” (верить в то, что ты веришь) — это, как и идеал чистосердечия (быть тем, что ты есть), идеал бытия-в-себе. Любой вере недостает уверенности; мы никогда полностью не уверены в том, что мы верим. А следовательно, изначальный проект самообмана лишь использует это фактическое саморазрушение сознания. Если никакая вера как “чистосердечная” невозможна, то тогда уместна любая невозможная вера. Моя неспособность верить в то, что я храбрый, больше не вызывает у меня отвращения, поскольку никакая вера никогда не может быть в достаточной степени уверенностью. Я бы определил эту невозможную уверенность как мою уверенность. Конечно, я не могу скрыть от самого себя, что верю, чтобы не верить, и не верю, чтобы верить. Но утонченное и полное самоничтожение самообмана не может меня удивить: оно существует в основании всякой веры. Тогда что же она такое? В тот момент, когда я хочу верить в свою храбрость, знаю ли я, что я трус? И уничтожает ли это знание мою веру? Но, прежде всего, я и не храбрец, и не трус, если понимать то и другое в бытийном модусе бытия-в-себе. Во-вторых, я не знаю, что храбр. Подобный взгляд на самого себя может опираться только на веру, поскольку именно она преодолевает чистую рефлексивную очевидность. В-третьих, абсолютно верно, что самообману не удается верить в то, что он хочет верить. Но это именно благодаря согласию не верить в то, что он верит, что он – самообман. “Чистосердечная уверенность” хочет бежать от того, чтобы “не-верить-что-ты-веришь” в бытие; самообман бежит от бытия в “не-верить-что-ты-веришь”. Он уже заранее обезоружил всякую веру: и тех, кто хотел бы держаться уверенности, и одновременно других, — тех, кто хочет от нее бежать. Желая самоуничтожения веры, от которого наука бежит в очевидность, самообман разрушает противоречащие науке верования, которые сами по себе раскрываются как то, что суть всего лишь вера. Так мы можем лучше понять изначальный феномен самообмана.
В самообмане нет ни циничной лжи, ни сознательной подготовки ложных понятий. Но первичный акт самообмана — это бегство от того, от чего убежать невозможно, — бегство от того, что ты есть такое. Сам проект бегства раскрывает самообману внутреннюю дезинтеграцию в средоточии бытия, и именно такой дезинтеграцией самообман и стремится быть. Это означает, что две непосредственные позиции, которые мы можем занимать по отношению к своему существу, обусловлены самой природой нашего бытия и его непосредственной связью с бытием-в-себе. “Чистосердечная уверенность” стремится убежать от внутренней дезинтеграции моего существа к бытию-в-себе, которым последнее должно было бы быть, им не будучи. Самообман стремится бежать от бытия-в-себе во внутреннюю дезинтеграцию моего бытия. Но он сама же и отрицает эту дезинтеграцию, как и то, что сам он - самообман. Убегая через “не-бытие-тем-что-ты-есть” от бытия-в-себе, которое я не есть в модусе бытия тем, что не есть, самообман, отрицающий, что он — самообман, метит в бытие-в-себе, которое я не есть в модусе “не-бытия-тем,-что-ты-не-есть”. Если самообман возможен, то именно потому, что составляет постоянную прямую угрозу всякому проекту человеческого существа, что сознание в своем бытии постоянно подвержено риску самообмана. И источник этого риска в том, что сознание в своем бытии и одновременно с ним и есть то, что не есть, и не есть то, что есть. В свете этих замечаний мы можем теперь приступить к онтологическому исследованию сознания, взятому не как целостность человеческого бытия, но как его неделимое ядро.
Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Часть первая
© Copyright: Маргарита Якоби, 2025
Свидетельство о публикации №225090800962
Свидетельство о публикации №225090800962
Рецензии