Анри Блоше. Жертва Христа текущая ситуация
Анри Блоше
«Стоит ли удивляться тому, что в современном обществе так много
жестокого обращения, когда преобладающим образом в культуре является
«жестокое обращение с божественным ребёнком» - Бог-Отец требует
и осуществляет страдание смерть Своего собственного сына?» Если христианство должно
быть освобождающим для угнетённых, оно должно само освободиться от такого богословия. Мы должны покончить с искуплением, с этой идеей кровавого греха, лежащего на всём человеческом роде, который может быть смыт только
кровью агнца. 1 Такая откровенная оценка традиционной доктрины двумя
репрезентативными феминисткамм не просто раскрывает одну сторону текущей теологической ситуации, но также указывает на ставки наших дебатов: между теми, кто
рассматривает смерть Иисуса на кресте как искупительную жертву от нашего имени и вместо нас (и часто лелеют эту доктрину как самую дорогую истину своей веры) и теми,
кто считает ее самой оскорбительной и разрушительной из всех фантазий больных
умов, легкие компромиссы не годятся. В каждую эпоху, однако, можно найти множество тех, кто ищет именно этого.
Наш текст не претендует на то, чтобы быть исчерпывающим. Мы нарисуем приблизительную картину основных тенденций, не повторяясь и подробно не документируя разнообразие мнений. Но мы попытаемся проанализировать аргументы и действующие факторы, сосредоточившись на богословах, которые нам ближе всего нам -- это признанные братья и сёстры в евангельском сообществе - и всё же они перешли на другую сторону великого водораздела. Затем мы набросаем возможный ответ.
О корнях, движениях и противодействиях
По крайней мере, издалека ситуация в начале XX века выглядела довольно просто. Протестанты всех конфессий были глубоко привержены провозглашению креста как искупительной жертвы, понимаемой как заместительная жертва; они были наследниками реформаторов, особенно Кальвина, и последующих разработок ортодоксальных богословов, чьи труды переняли движения возрождения. Бенджамин Б. Уорфилд (1851–1921) внёс значительный вклад в защиту этой доктрины (собрано в книге «Личность и дело Христа»). Римские католики, почти единодушно, также учили
тому же толкованию смерти Христа, которое Боссюэ проповедовал с мощным красноречием; они не сделали бы тех же выводов, что протестанты, они
ослабили бы упор на завершенность, чтобы позволить сакраментальное "повторение" жертвы в мессе и распространить заслуженное удовлетворение на страдания
верующих, но они сохранили бы искупление кровью Агнца. Еще в 1938 году "Дополнение к словарю" к Библии опубликовало ученый синтез Священного Писания. и высказывание библеиста А.Медебьеля. Либеральные протестанты или англикане уже были возмущены этой доктриной и жаловались на «кровавое» богословие, в их глазах это уродливый пережиток примитивных стадий религиозной эволюции человека. Только на
британской сцене были предприняты попытки переделанной ортодоксии с участием Р. У.
Дейла (который просто обновил теорию "правления" Гроция), Дж. Маклеода Кэмпбелла
(заместительная исповедь), Р. К. Моберли (заместительное покаяние) и, что наиболее энергично из всех, П. Т. Форсайта (оправдание Богом).
Бурная реакция на либеральный оптимизм в «теологии кризиса» вернула в мейнстрим протестантского сообщества язык карательного замещения. Заслуживают внимания книга Эмиля Бруннера "Посредник" и, позже, том IV / 1 Церковной догматики Карла Барта; однако, рассуждения Барта о том, что "Судья судил вместо нас", ясно дали понять, что это не означает возврата к ортодоксальной теории - более тщательное
изучение показывает, что речь идет о том, что Иисус Христос является человеком, которым мы не можем быть, и ни о каком-либо удовлетворении правосудия речи нет3
Догматика Бруннера (том 4) также выявила пропасть, зияющую между его позициями и, скажем, позициями Уорфилда. Другие лидеры богословской мысли были ещё дальше от последнего. Густав Аулен назвал это «латинской теорией» и утверждал, что полемическая схема Christus Victor является «классической» доктриной. Бультман ясно понимал, что новозаветная интерпретация креста «сочетает в себе представления о жертвоприношении и юридической теории удовлетворения»4, но он не хотел сохранять эту "мифологическую оболочку" истинного послания - ложный соблазн,
который мешает раскрытию истинного соблаза креств. Некоторые библеисты с более консервативным подходом к достоверности библейских текстов по-прежнему ссылаются на 53-ю главу Книги пророка Исайи как на свидетельство об искуплении путём
наказания посредника; среди них можно назвать Оскара Кульмана и Иоахима Иеремиаса.
Последующие поколения, вплоть до наших дней, не вернулись к
жертвоприношениям. Теологии освобождения, в том числе феминистские, склонны
не доверять модели жертвенного искупления и даже обвинять её в том, что она оказывает 'опиумное' воздействие на угнетённых: она вызывает покорность и смирение у людей, которых они призывают взять в руки оружие и бороться за свободу; в любом случае эти теологии отдают явное предпочтение образцовым моделям в христологии и сотериологии. Более философски настроенные течения (под влиянием Поля Рикёра, оказавшего влияние на многих) ищут в Священном Писании сеть символов, набор фигур, которые можно использовать в качестве сетки для интерпретации человеческого существования и превращения мира в «пригодное для жизни» место обитания.
Даже умеренные предпочитают держаться подальше от старой доктрины жертвоприношения. Юрген Мольтман отверг жертвенное понимание смерти Иисуса с
аргументом о том, что жертва жертвоприношения не воскресает к жизни; однако его оппозиция, поскольку он стремится к как можно более широким возможным экуменическим объятиям, в последнее время стала менее громкой 7. Вольфхарт Панненберг не мог претендовать на ортодоксальную позицию во время своей работы "Основы Христологии": несмотря на решительные заявления (он признавался в близости к Барту), он отверг удовдетворение против Меланхтона и Кальвина 8 и утверждал, что Иисус действительно нарушил Закон - со странным толкованием Гал.3.13. 9 Но
он тоже подошел гораздо ближе к традиционным евангельским догматам; его раздел, озаглавленный "Искупление как заместительное наказание", , похоже, исповедует их сейчас: он рассказывает о "смене места невиновного и виновного", и он комментирует: "Это заместительное наказание, которое справедливо описывается как заместительное страдание от гнева Божьего за грех, основывается на общении с Богом". Это Иисус Христос принял вместе с нами наше место как грешников с нашей судьбой как таковой. Эта связь является основой, на которой смерть Иисуса может считаться для нас искуплением"10. Германия, возможно, сегодня единственная страна, где ряд известных библейски критикующих ученых, таких как Мартин Хенгель или Петер Штульмахер11, четко отстаивают замену наказания.
Со стороны римско-католической церкви произошел постепенный, но впечатляющий разворот. Хотя в новом универсальном катехизисе сохранены библейские и традиционные формулировки: «Своим послушанием до смерти Иисус осуществил замещение Страждущего Раба, Который "отдает Свою жизнь в жертву искупления" "хотя Он несет на Себе грех множества" "которых Он оправдывает, принимая на Себя их
преступления" (Ис. 53.10-12). Иисус возместил наши обиды и удовлетворил
Отца за наши грехи" (№ 615, ср. 623, где карательный аспект не указан, ср.
№ 10080, сегодня вряд ли можно найти даже одного римского богослова с известностью и влиянием, который поддерживал бы доктрину карательного замещения 11. Ученые-католики были убеждены обновленными исследованиями святоотечества и средневековья, что это не обязательно для католической церкви и веры; более мистическое настроение и влияние Тейяра де Шардена,что испытывал сильную неприязнь к юридическому образу мышления); «антропологический поворот» (и влияние антропологии) усилили эту тенденцию. Можно указать на работы таких богословов-систематиков,
как Гюстав Мартелетл3 и Бернар Сесбойи, 14 а также на такие сборники, как «Смерть за
наши грехи»15 и «Жертвоприношение в религиях». 16 Католические авторы делают
акцент на жертвоприношении, но без какого-либо карательного подтекста, как на проявлении почтения и благодарности (todah ), посвящении жизни и, с технической
точки зрения, как на «символическом обмене» с нарушением соотношения между
даром и встречным даром в христианском жертвоприношении. 17. Они выдвинули «схему
инициации», смерть как дверь в жизнь, согласно притче о пшеничном зерне (Ин.
12:24).18. Можно заметить возрождение интереса к авантюрным идеям французского
учёного (в США) Рене Жирара.19 Хотя его тезисы вызвали явное пренебрежение со стороны специалистов, многие нашли время, чтобы обсудить их, - а это признак влияния. 20.
Тем временем богословы-евангелисты укрепили позиции
кальвинистов и сторонников Уорфилда, особенно в его библейских основах. «Львом»
в академических джунглях был австралийский англиканский священник Леон Моррис, чьи многочисленные труды на эту тему, начиная с «Апостольской проповеди о Кресте», являются бесценным сокровищем. Среди экзегетов следует также упомянуть И. Говарда
Маршалла! (The Work of Christ, 1969; Jesus the Saviour, 1990) и наш коллега
Сэмюэл Бенетро. 21. К систематическим богословам относятся Г. К. Беркувер, который
твёрдо придерживался учения о «Труде Христа», Джон Мюррей («Искупление совершилось и применяется»), Роджер Николь (который вместе с Л. Моррисом
выступал против смягчения понятия «умилостивление» в интерпретации Ч. Х. Додда) и
Джеймс И. Пэкер с его прекрасной лекцией «Чего достиг крест?» Логика замены наказания», «Бюллетень Тиндейла» 25 (1974) 3–45. И, конечно, мы не можем забывать о проповеднике-экзегете-систематике века: Джоне Р.У.Стотте и его книге «Крест Христов».
Однако на периферии, на левом фланге евангелического движения можно
заметить растущее недовольство этой традиционной чертой евангелической веры.
Самое значительное проявление глубокой перемены в этом отношении, по-видимому, стал симпозиум, проведённый в колледже Св. Иоанна в Ноттингеме, по итогам которого была издана важная книга «Искупление сегодня». Все участники стремятся дистанцироваться от искупления через заместительное наказание 22. Их мотивы
заслуживают самого пристального внимания.
Аргументы и стратегии
Первое, что часто выдвигается на первый план, - это изменение нашей культурной ситуации. Проповедь о замене наказания больше не устанавливает "живой контакт с реальными людьми и реальными проблемами, которые их волнуют"; на самом деле, мы больше проповедуем не это, а скорее "сопереживающего Бога" Мольтмана.23 Л.-М. Шове аналогичным образом подчеркивает, что доктрина попахивает мазохистским благочестием, Богом, который затрудняет жизнь, подчиняется меркантильной логике, действует извне: эти черты чужды нашей культуре, они не принадлежат к тому, "во что
можно верить"24. Это то, что уже лежит в основе более ранних попыток полемики.
Таким образом, главный аргумент подчёркивает метафорическую природу библейского языка жертвоприношения. Это можно найти почти у каждого критика традиционной доктрины евангелистов. Они, как утверждается в обвинении, повинны в 'грехе' толкования 'этой метафоры буквально и просто личностно [так в оригинале]".26 Теории искупления не учитывали дистанцию между жертвенными и юридическими образами и реальностью смерти Иисуса.27 Следует подчеркнуть символический статус этого языка. 28 Сила аргумента "умножается" за счет акцента на множественности.
Судебные образы - лишь один из многих, факт, который еще больше релятивизирует их доктринальную значимость. 29 Другой «грех», согласно обвинению Гантона, заключается в том, что «одна метафора искупления, юридическая, рассматривается в отрыве
от других». 30 Подразумевается, что различные метафорические модели не достигают
единства между собой 31: разделяй и властвуй!
Многие критики даже не признают, что замена наказания является, по крайней мере, одной из допустимых моделей для постижения тайны нашего спасения. Джон Голдингей категорически отрицает, что Ис. 53.5-6 и 10-12 подразумевает "карательное понимание жертвоприношения".32 В жертвоприношениях, по его словам, никакого наказания не подразумевается: "Возлагая руки на приношение, приносящие отождествляют себя с ним и переносят на него не свою вину, а свое пятно". Таким образом, приношение не подвергается косвенному наказанию, а подвергается косвенному очищению. 33 Отрицание карательного характера жертвенной смерти очень
распространено (в отличие от мнения Голдингея о Ис. 53). Голдингей добавляет, что "сомнительно, рассматривает ли Ветхий Завет жертвоприношения как умилостивление Божьего гнева", и что "языки искупления, оправдания и гнева не сочетаются".34.
Когда рассматриваешь метод, поражаешься роли дизъюнктивных предпосылок.
Стивен Х. Трэвис начинает с определения возмездия как "наказания, которое налагается на преступника извне, а не внутренне "встроено" в действия, к которым оно прилагается".35 Он считает, что "Божественный суд также выражен там [в
последней части Послания к Евреям] в ненасильственных терминах того, что Бог "сокрыл Свое лицо" ...36 Еще более решительно он утверждает, что гнев "не является
возмездным наложением наказания извне", как показано в Рим. 1.24-28, и, следовательно, "как и гиластерион, Христос действует в Евр. 8:1 чтобы не понести наказания от Бога и
тем самым отвратить его гнев"37. Аналогичным образом, К.Грин противопоставляет, как "наилучшую основу для понимания креста", с одной стороны, "универсальный моральный закон или карающее правосудие", а с другой - "эсхатологический кризис, суд и преображение"38.
Другое распространенное разделение или противопоставление - это разделение, проводимое между "юридическим вменением" и "реальным и дорогостоящим отождествлением"39 (с особым почтением к Божественным указам). Смайл пишет: "Солидарность Христа с нами в нашей греховности возникла не благодаря какой-то юридической фикции или внешнему Божественному указу, но благодаря вхождению в нашу греховную ситуацию и принятию на себя нашей падшей человечности".40 Родственным разделением, всеобъемлющим в сегодняшнем Искуплении, является
разделение, проводимое между юридическим или судебным процессом и "отношениями"41. Майкл Элсфорд в своем сочувственном отношении к постмодернизму настаивает на том, что "нормативный способ существования" является "реляционным"
и он продвигает слово "содружество", чтобы лучше выразить это. 42. Противопоставление закона и личности приводит к главному возражению против уголовного наказания: грех, будучи сугубо личным делом, не может быть передан другому. Т.Смайл полностью осознаёт социнианское происхождение и современные гуманистические корни этого
возражения; тем не менее он «не может не согласиться» с ним. 43. Что касается разрыва между любовью и справедливостью, то это банальная мысль, и её едва ли нужно упоминать (хотя она по-прежнему актуальна).
Мотивы и факторы
Прежде чем переходить к аргументам, полезно вкратце взглянуть на условия
и силы, которые сделали карательно-жертвенную точку зрения, некогда так сильно
влиявшую на совесть, такой невероятной и такой неприятной сегодня. Светское мышление, по-видимому, является первым и главным фактором. В мире, который
всё больше становится похожим на мир, созданный человеком (к лучшему или к худшему), чувство мистического теряет свою остроту; благоговение перед священным, страх Господень почти ничего не значат. Единственное оправдание Бога, если ему
позволено существовать, - это Божье бессилие перед человеческой свободой воли и полезность в том, чтобы дать мне удовлетворение. Возможно, Бог может олицетворять идеал нас самих. Образ разгневанного Бога просто шокирует! Анализ форм тревоги (Angst), проведенный Тиллихом, соответствует действительности: в то время как в XV веке доминирующей формой был страх перед проклятием, наша современная тревога (и тем более постмодернистская тревога, замаскированная под веселье) - это
тревога, связанная с бессмысленностью. Замена наказаиия не «говорит» о ней.
Можно добавить, что то, как функционирует наше общество потребления с его вездесущей рекламой (а массовое производство требует этого), способствует развитию гедонистических тенденций. Объектом рекламы является потенциальный покупатель, что восседает на троне, и его нужно умилостивить, чтобы он/ мог выбрать тот или иной товар. Это влияет даже на евангелизацию... Социальные условия поощряют индивидуализм, как и "основной мотив" гуманистической мысли. Он переплетается
с демократическим (эгалитарным) идеалом. Обе эти черты способствуют размыванию
объективных стандартов.
"Главная трудность в контексте светской западной культуры, - замечает Колин Грин, - заключается в почти полном распаде рамок универсального морального закона. Это составляет часть "кризиса современности" (ср. Newbigin 1989).44 Моральный закон и судебное право, в конечном счете, стоят или падают вместе. Поэтому нет ничего удивительного, если логика суда и наказания, кажется, разлагается на наших глазах. Вся судебная система переживает серьёзный кризис, как убедительно показывает анализ Пьера Бюме.45
Всё это вызывает враждебную реакцию по отношению к идее объективной вины и перекладывания вины. Самые яркие из наших художников и мыслителей на протяжении многих поколений и с возросшей эффективностью в условиях медиабума бунтовали
против институциональных норм, социальных и моральных порядков (гораздо более жестоко, в среднем, чем это делала широкая публика). От Уильяма Блейка до Мишеля
Фуко ... мы предполагаем, что эта позиция родилась из негодования одаренных людей,
поскольку они видели, что власть была и остается в других руках, которых они презирают
(в древние времена им приходилось льстить принцам и богатым, просто чтобы получитьих жизнь; теперь выгоднее льстить бунтарской жилке в каждом человеке).
Важным фактором стало влияние новых наук о человеческом поведении, особенно в том, что касается предоставления герменевтике подозрения необходимых инструментов. Социология, в основном марксистского толка, разоблачила под «надстройками» этики, религии, права игру классовых интересов - оружие угнетателей в
классовой борьбе, которое должно быть осуждено и уничтожено. Социология знания
во многом прониклась этим духом и в настоящее время оказывает сильное влияние. Психология и фрейдистский психоанализ как наиболее яркий её представитель также подорвали авторитет моральных суждений и предложили свести всё к бессознательным побуждениям. Вопреки распространённому заблуждению, Фрейд так и не высвободил страсти, которые обнаружил в потаённых глубинах психики; он осознавал их разрушительный потенциал; он придерживался этики разума и умеренности;
но его теория, основанная на эдиповом комплексе, и этика, и религия способствовали подрыву чувства объективной вины и Божественного гнева (для него это очевидная невротическая фантазия).
Ответы и вопросы
Ограничения по объёму и компетенции не позволяют рассматривать культурные силы, которые 'наносят удар' по старым христианским ортодоксальным убеждениям. Мы удовлетворимся тем, что укажем на блестящую (поучительную) интерпретацию подходов социологии знания 46 и на убедительную демонстрацию того, что во втором периоде Фрейд больше не рассматривает вину как симптом, который можно объяснить с точки зрения бессознательной механики, а как неотъемлемый фактор человеческой жизни, а также как положительный фактор личностного роста и культурного прогресса 47. Психоаналитические попытки деконструкции жертвоприношения в Библии не остались без ответа на их собственной почве. 48. Если мы отделим «неопровержимые» факты и строгие рассуждения от вопросов вкуса и идеологии, то увидим, что остаётся немного аргументов против карательно-жертвенных представлений об искуплении.
Что касается изменений в общественном мнении и восприимчивости, мудрость проявляется в комплексном подходе. С одной стороны, мы не можем игнорировать
этот факт ни в выборе языка, ни в педагогическом подходе; мы должны
взаимодействовать с нашими ближними в том, что касается их проблем (например,
тревоги из-за бессмысленности), и не навязывать им чуждые им схемы. Осмотрительность Луки является здесь образцом: хотя она ни в коем случае не отсутствует в "Деяниях" Луки, жертвенный смысл смерти Христа дипломатично или педагогически оставлен на заднем плане, поскольку произведение было рассчитано преимущественно на аудиторию из язычников. С другой стороны, мы должны остерегаться допустить, чтобы этот факт незаметно стал нормой. Общественное мнение не создает истину (если мы хотим избежать трясины релятивизма). Прагматические соображения не должны влиять на домостроительство веры. Кристина Бакстер указывает на решающий момент: «Должно ли спасение восприниматься как спасение, чтобы его можно было считать спасением? ( ... ) Возможно, есть библейские основания для утверждения, что нам не
обязательно чувствовать нужду; чтобы спастись или почувствовать себя лучше, нужно, чтобы спасение произошло. 49
Другими словами, ощущаемые потребности не обязательно являются истинными или самыми настоящими потребностями. Наши современники стремятся найти милосердного ближнего, а не милосердного Бога, но им нужно найти милосердного Бога, от Чьей милости по-прежнему зависит их вечная судьба. Это значит, что категория "то, что доступно для веры, вызывает предательские мысли; мы не должны принимать это! И
возникает вопрос: достаточно ли защищают себя с этой стороны наши коллеги-богословы,
выступающие против замены уголовного наказания? Сила культурных ветров должна сделать нас более бдительными в отношении опасности того, что они унесут нас прочь от библейской истины.
Тема метафор заслуживает подробного рассмотрения, которое, к сожалению,
мы не можем предложить в данном случае.50 Хотя большинство современных слов по-прежнему имеют метафорическое происхождение, было бы неверно, на наш взгляд, сводить суть языка исключительно к метафорам. Метафоры предполагают дистанцию
(metapherein) от неметафорического употребления, которое тоже должно иметь своё место; номинация стоит на первом месте (ср. Быт. 2.19 и далее), и есть понятия, связанные с лингвистическими знаками.51 Это означает, по нашему мнению, что метафорический
язык (в рамках всей лингвистической системы) включает в себя целый ряд дифференцированных уровней с разной степенью когнитивной значимости. Недостаточно сказать: метафоры! Следует различать случайные, «живые» метафоры и
регулярные, систематические, которые могут больше не восприниматься как метафоры и приближаться к статусу концепта. Мы должны учитывать разницу в расстояниях:
некоторые метафоры просто указывают на один элемент сходства между двумя совершенно чужими, не связанными между собой объектами; другие почти отождествляют эти два объекта... Мы не видим таких предварительных
размышлений у тех, кто лишает юридические и ритуальные метафоры какой-либо конкретной познавательной ценности. Они, похоже, подразумевают, что метафоры не могут дать определённого знания, или же восхваляют метафоры за то, что они дают то, чего не может дать рациональный дискурс - типично романтическую,
иррационалистическую тему. 52
Юридические и жертвенные метафоры в Священном Писании встречаются так часто и регулярно, они образуют такую устойчивую сеть с предсказуемым использованием, они настолько настойчивы, что их нельзя рассматривать
как «простые» метафоры. Намек здесь на то, что они говорят о том, что несут в себе некую истину, как смерть Иисуса привела к нашему спасению. Примечателен
тот факт, что они взяты из привилегированных сфер, а не из какой-либо сферы
реальности. Согласно библейским взглядам, судьи-люди назначаются как 'элохим, как
представители и делегаты Бога (Рим. 13:1 и далее; Исх. 21:6; 22:8 и далее; Пс. 81 и далее);
сфера права призвана отражать отношения Бога с людьми - и не только отражать, но и быть инструментом Еего суда (Рим. 13:4). Это упражнение в трансцендентности: трансцендентная норма справедливости, применяемая к созданиям, выходящим за
пределы земных горизонтов, "образам Бога" 53. Метафорическая дистанция больше с жертвоприношениями животных по левитскому закону - и это легко устраняет возражение Мольтмана о том, что принесенная в жертву жертва не воскресает снова (нельзя избежать некоторого различия) 54. Ибо вся система была разработана Богом, чтобы предсказать искупление Христа, как "тени" "реального" (сома, Кол. 2.17) в Нем. Мы можем предположить, что это источник в высшей степени уместных метафор.
Утверждение о том, что классическая евангелическая доктрина изолирует юридическую метафору, звучит и правда странно. Следует сказать: наоборот! Оппоненты выделяют различные метафорические нити и противопоставляют их друг другу, чтобы показать, что ни одну из них не следует воспринимать буквально. Мы стремимся выделить основные группы или "циклы" - мы насчитали их пять: жертвоприношение,
наказание, выкуп, победа и пасхальная жертва, уделяя должное внимание каждому
конкретному аспекту и вкладу, - и показать, как из них всех складывается единая картина. 55 На самом деле мы часто встречаем два из них, а то и три, в одних и тех же стихах, и
их трудно различить (например, в Рим. 3.24-26 смешаны юридический язык [справедливо,
правосудие, оправдывать, оставлять безнаказанным], язык выкупа [искупление] и жертвенный язык [средство умилостивления, кровь]). Это явление легко объясняется,
когда мы понимаем, насколько легко мы можем перевести один 'язык' на другой: жертвенный термин kipper (искупление, очищение) связан с 'коммерческим'
словом kofer (выкуп), а в Исх. 21:29f показано, что в судебных ситуациях kоfer
может быть наказанием, назначенным виновному (вместо его жизни). Ключевая фраза
несёт в себе грех, который я совершил, и даже не обсуждается в представленной книге.
Искупление
Сегодня это слово относится как к языку наказания, так и к языку жертвоприношения. Оно имеет техническое значение «подвергнуться наказанию
понести наказание" (Быт. 4:13; Исх. 28:43; Лев 5:1.17; 19:8; 22:9 и др.). Это заметно
в Исайи 53, где Джон Голдинг неожиданно, но безапелляционно отрицает саму
мысль о наказании; мы считаем, что комментарий Дж. Алека Мотьера является достаточным опровержением. 56. Учитывая совершенное единство этики и
религии в библейской перспективе, 'святость' на культовом языке будет переведена
как 'праведность, справедливость' на этико-юридическом языке. 'Нечистота' аналогичным образом будет переведена как 'вина' в морально-юридических категориях.
Когда Дж. Голдингэй утверждает, что жертвователи «передают [жертве] не свою вину а своё пятно»57, мы спрашиваем: что такое духовное пятно греха, если не их вина
перед Богом? Если ужасная энергия священного поражает насмерть самонадеянных смертных вроде Надава, Авиуда или Озы (Лев. 10:2; 2 Цар. 6:7, со словом «гнев»; ср. с
аксиомой «Никто не может увидеть Господа и остаться в живых»), то отсюда вытекает необходимость в священстве и умилостивительных жертвоприношениях. Законный «перевод» - это требование наказания за преступление, и торжество справедливости. (Понятие «воздаяние» является библейским и выражается глаголом
riitsah, Лев. 26:41, 43, ср. Ис. 40:2.). Другие "языки" с этим не расходятся: схема Христа-Победителя зависит от судебной, как только человек осознает, что орудием дьявола является обвинение, что удовлетворение правосудия лишает его власти ( 12.100; если кто-то утверждает, что пасхальная жертва не была искуплением, готовый ответ заключается в том, что евреи считали, что эсхатологическая Пасха совершит искупление грехов.
Мы не уменьшаем разнообразие библейских представлений, но мы утверждаем органическое единство всей их области, с карательно-жертвенным пониманием в центре (так оно и есть в апостольском разъяснении): это прочная основа доктрины. Критики замены наказания, по-видимому, не подчеркивают метафорический статус
других языков, которые нравятся им больше: язык дружбы или семейной
близости ничуть не уступает в метафоричности судебному! Они часто выдвигают
метафоры, которые рассказывают о результатах работы Христа, как будто они заменяют
язык искупления, например, словом «освобождение» но это не альтернативные способы
выражения; они дополняют друг друга, и не проливает свет на то, как достигается
действенность.
Что ещё более тревожно, мы замечаем сильную склонность к расплывчатым формулировкам и примитивным метафорам. Стивен Трэвис резюмирует учение, изложенное во 2 Кор. 5:21, следующим образом: «Суть в том, что Христос испытал
отчуждение грешника от Бога, он принял на Себя грех и тем самым избавил нас от него, чтобы мы могли вступить в правильные отношения с Богом». 58 Почему «испытал»? Ведь Павел говорит «смерть» (ст. 14 и далее)? Почему "отчуждение", когда Павел мыслит в терминах "вменения" (логизоменос, ст. 19)? Почему этот глагол "поглощать" предполагает материальную субстанцию, подлежащую уничтожению физическими или химическими средствами? Как Христос "поглотил" грех? Как это предполагаемое "поглощение"
отменяло духовную реальность греха? Поразительно, что эта грубая метафора встречается
не менее семи раз в "Искуплении сегодня". 59 И это даже не библейское понятие!
Пророчество Слуги Исайи сочетает в себе язык наказания и термины жертвоприношения ("он окропит", 52.15, "жертва вины","Ишам", 53.10), но в нем не упоминается Божий гнев. Действительно ли, как утверждает Голдинг, опять же, что 'языки
искупления-умилостивления-очищения и гнева не сочетается с Левю16 Так
примерно и происходит в книге Левит, за исключением главы 10 (ритуал
защищает от Божественного гнева, ст. 6, и подразумевает принятие греха, совершение искупления,ст. 17).
Но может ли это быть связано с литературным жанром? Нередко в других местах Писания мы встречаем оба языка в одних и тех же отрывках. Во Второзакония сочетаются понятия гнева (ст. 22), возмездия (ст. 35), мщения (если отличать его от возмездия,
ст. 35, 41) и искупления (kipper, ст. 43). В Ис. 27:7-9 говорится о суровом rliah, который привёл Израиль к изгнанию ('гнев' относится к семантическому полю ruah!), и он
тесно связан с искуплением беззакония и избавлением от греха (ст. 9); в 34:2 и далее
ужасающим образом описывается Божий гнев (который также является карательной мерой, ст. 8) в сравнении с жертвой (ст. 6). В Иер. 18:23 умилостивление - это то, что может предотвратить гнев Божий. В Пс. 77:38 умилостивление также сравнивается с воздержанием от проявления гнева. Два отрывка очень впечатляют: 2 Царств 21 и 24; в них делается вывод о том, что Господь "был умолен" (21:14 и 24:25), что
подразумевает умилостивление; в Вульгате это передано как repropitiatus est Deus. В первом случае, это было через применение смертной казни к виновным семьи
(Саула), путь к Давиду в искупать/ искупить (21.3, 'akapper). Во втором
случае, когда упоминается гнев Божий (24.1), это происходит благодаря принесению жертв (всесожжения также играют искупительную роль, Лев. 1.4).
Этого более чем достаточно, чтобы доказать связь между гневом и
искуплением в библейской мысли. Те же данные свидетельствуют о несостоятельности представления о жертве, которое предпочитают некоторые, особенно римско
католические, богословы, - представления о жизни, рождающейся из смерти. Она основана на проецировании чуждых идей на Библию. К.С. Льюис писал о своём опыте: «Я сам, впервые серьёзно прочитавший Новый Завет в то время, когда я, в своём воображении и поэтическом порыве, жаждал увидеть смерть и возрождение
и стремился встретиться с кукурузным королём, был потрясён и озадачен почти полным отсутствием таких идей в христианских документах». 61
Другие несоответствия выглядят не лучше при внимательном изучении Библии. Нет нужды противиться возмездию и последствиям того, что человек пожинает за свои злодеяния. Когда последнее подчёркивается, нередко возникает мысль о возмездии.
В Гал. 6:7 говорится о законе жатвы, но это означает, что «Бог не насмехается» -
дело не только в имманентной причинно-следственной связи. Мы получим воздаяние за то, что сделали через тело (буквально, 2 Кор. 5:10), но на суде Христа. Те, кто
погибает из-за собственного разложения (тления, 2 П 2.12б.13а), получают
возмездие (мистон) за свою несправедливость. Те, кто оскверняет свои тела
гомосексуальными практиками, получают возмездие (антимистиан) за свой греховный
выбор (Рим. 1.27). Определение возмездия как наказания, совершаемого 'извне', игнорирует тот факт, что библейский Бог действует не просто и не только 'извне'. Тот, Кто наполняет небо и землю, действует через процессы природы, которые никогда не бывают независимы от Его свободных и праведных решений.
Стивен Трэвис, как мы видели, также проводит различие между гневом и
возмездием. Он ссылается на Рим. 1.24- 28: «Бог отдал их...». Однако он
не замечает антимистон в ст. 27 (который мы только что процитировали) и
не переходит ко второй главе! В Рим. 2.5 день гнева - это день суда (dikaiokrisias), далее определяемое в ст. 6 как возмездие (NEB: 'Он воздаст каждому..'); 12.19 не менее ясно: Божий гнев (агентами которого, несущими наказание, являются судьи в 13.4.) объясняется как возмездие (V g ego retribuam ). Та же ассоциация встречается в Ветхом Завете: Ис. 34:2 и далее, 8, уже упомянутый отрывок, 35:4 и 66:6.15f (Vg: reddentis retributionem); в
Иеремии 51:45 (ira furoris), 56 (ultor, reddens retribuet). Писание явно «переводит» Божественный гнев как справедливое возмездие. Что касается более глубокого философского анализа принципа возмездия, мы можем просто сослаться на наш краткий и критический анализ попытки Рикера 63
Приведённые выше примеры. предостерегают нас от принятия критики, что относится к системе мышления, в которой мы обнаружили отсутствие библейской
легитимности. Основная антиномия между юридическим и личным также радикально
чужда Священному Писанию: нет ничего более личного, чем отношения между родственниками мужа и жены - брак сам по себе является прежде всего юридической реальностью (и понятие личности здесь в первую очередь юридическое). Отсутствие такого понимания приводит к игнорированию классического различия между
reatus culpa! и reatus pa!na! (используя наиболее распространённые фразы, введённые
Петром Ломбардским, хотя они и подвергаются критике), и это ключ к вопросу
о переносе вины. Между идеей переноса и идеей замещения, о которых много говорится
в Священном Писании, не может быть никакой дистанции: это две стороны одной медали. Когда Том Смейл спрашивает (весьма трогательно ), отвергая перенос нашей
вины на Христа: «Не потворствую ли я социнианам в их индивидуалистических
предрассудках, свойственных культуре, к которой мы оба принадлежим?» 764, мы обязаны ответить ему: «Да, брат, именно так!».
Дальнейшее изложение оснований и оправданий классической евангелической
точки зрения включало бы радикальные вопросы, на которые не отвечают другие теории. Но рассмотрение этих вопросов вышло бы за рамки данной статьи. Цитата другого читателя "Искупления сегодня" даст нам достаточное резюме и подходящий
вывод: " ... Как только мы выходим из отношений взаимной любви и доверия,
неизбежно возникает вопрос об обязательствах и санкции, которые сопровождают пренебрежение Они должны возникнуть. Другими словами, отношения неизбежно приобретают правовой, а следовательно, и карательный характер. ( ... ). Действительно, без этого гнев Божий теряет своё нравственное содержание и может принять
характер простого раздражения. Если мы не будем думать о Кресте как о способе
справиться с этим наказанием, то проблема останется нерешённой; мы прощены, очищены, приняты, любимы, но всё ещё несем ответственность... Слава Богу,Ккоторый избавляет нас от всякой такой ответственности, от всякого осуждения через Иисуса Христа, Господа нашего!
1 Joanne Carlson Brown & Rebecca Parker 'For God So Loved the World,' in Сhristianity, Patriarchy, and Abuse: A Feminist Critique, ed. Joanne Carlson Brown & Carole R. Bohn (New York: Pilgrim, 1989)
26, as quoted by Charles B. Cousar, 'Paul and the Death of Jesus,' Interpretation 52 (1998) 39. '
2 Art. 'Expiation', Supplement au Dictionnaire de la Bible, vol. Ill, ed. Louis Pirot
(Paris: Letouzey & Ane, 1938) 1-262.
33 Барт прямо отвергает традиционное понимание евангелистов в Dogmatique, IV/1*, trans. Fernand Ryser (Geneva: Labor & Fides, 1966) 267 (§ 59/2.2; p. 253 in the Church Dogmatics, trans. Geoffrey W. Bromiley), cf. 268 ('не претерпевая наше наказание как таковое»), 290 (без удовлетворения в ортодоксальном смысле). Его краткое изложение: «Поскольку Он Бог, Он [Христос] действует в Своём всемогуществе, чтобы быть в нас и ради нашего блага тем человеком, которым мы не являемся» - см. стр. 12 (§ 57/1.6)• спасение определяется на с. 7 (§ 57/1.3) как~ совершенство бытия, участие в бытии Бога. Онтологический смысл судебного языка Барта всплывает на поверхность, когда
он рассматривает грех как das Nichtige, когда он разъясняет, что в личности Христа и
грешник, и грех уничтожены, обречены на небытие. (Диалектическая) подмена в бытии влечёт за собой также тему заместительного покаяния и исповеди (с. 273; § 59/2.4). .
4 IВ знаменитой лекции e 'Neues Testament und Mythologie,' trans. Odette Laffoucriere L1nterpretation du Nouveau Testament (Paris: Aubier-Montaigne, 1955) 174.
5 Рикер в основном раскрывает и аргументирует свою антипатию к ортодоксальной доктрине жертвоприношения в 'Demythiser !'accusation' and 'Interpretation du mythe de la peine ' Le
Conflit des interpretations. Essais d;hermeneutique (Paris: Seuil, 1969) 330-347 348-362. См., однако, его комментарий о гневе Божием , 'Sur le tragique,' Lectures 3. Aux frontieres de la philosophie
(Paris: Cerf, 1992) 197 (with n. 1).
6 Недавняя беседа в f Interpretation 5211 (J~n. 1998), 'Atonement and Scripture, eVIdences; блестящий велад Joel B. Green' 'The Death of Jesus and the Ways of God. Jesus and the Gospels on Messianic
~tatus and Shameful Suffering,' 24- 37, я стараюсь не отбрасывать карательную замену, но и избегаю прямого утверждения этого.
7 In 'The Passion of Christ and the suffering of God,' Asbury Theological Journal 48 (1993) 26, Мольтманн пишет: "Бог преобразует" . человеческий грех ввергает Его в страдание, "перенося" человеческий грех ... Христос - не только брат жертв, но и искупление для виновных", цит. John G. Kelly, 'The Cross, the Church and the Jewish People,' in Atonement~day, ed. John Goldingay (London: SPCK, 1995) 183. Последнее утверждение явно предполагает жертвенную заместительную казнь, но контекст (к которому у нас не было доступа) может смягчить или исправить это впечатление.
8 Esquisse d'une christologie, trans. A. Liefooghe (Paris: Cerf, 1971) 355 (356 near to Barth).
9 Ibid., 321ft'.
10 Systematic Theology, II, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans/ Edinburgh: T. & T. Clark, 1994) 427.
11Фр. пер. . 'Pourquoi Jesus a-t-il du mourir?', trans. B. Bolay, S. & S. Carrel, Hokhma 40 (1989) 17-36.
12 Единственное найденное нами частичное исключение см. Roch Kereszty 'Toward a Contemporary Christology,' ed. Jonath~ Leach, in Crisis in Christology: Essays m Quest of Resolution, ed. William R. Farmer (Livonia, Mich.: Truth/Dove Booksellers, 1995) 340ft', настаивает на связи между грехом и наказанием, а также на замещении в жертве, но в итоге возвращается к солидарности и примеру (344-6).
13 См., e.g., his Libre Reponse a un scandale. La faute originelle, la souffrance et la mort
(Paris: Cerf, 1986) esp. 160n. Мартле открыто выступает против Августина, ссылаясь на Иринея
14 Jesus-Christ, l'unique Mediateur. Essai sur la redemption et le salut (Paris: Desclee, 1988).
15 Xavier Leon-Dufour et al., Mort pour nos peches. Recherche pluridisciplinaire sur la
signification redemptrice de la mort du Christ (Brussels: Facultes universitaires Saint-Louis, 1976).
16 Marcel Neusch, ed., Le Sacrifice dans les religions (Institut de Science et de Theologie
des Religions; Paris: Beauchesne, 1994).
17 In ibid., see Marcel Neusch, 'Une conception chretienne du sacrifice. Le modele de
saint Augustin,' 117ff, and Louis-Marie Chauvet, 'Le Sacrifice comme echange symbolique,' 277-304.
18 In ibid., Chauvet, 'Le Sacrifice en christianisme. Une notion ambigue,' 14 7 (referring
to A. Vergote) and 'Le Sacrifice comme echange symbolique,' 289.
19 See Ichthus no. 90 (March 1980) with the art. by Gerard Kuntz, 'Rene Girard, Des choses cachees depuis la fondation du monde: Une relecture de la Bible,' 2-5 and our 'Christ, agneau de Dieu: La mort de
Jesus selon Rene Girard et selon le Nouveau Testament,' 6-10 (bibliog. in notes).
20 Pierre Gisel, 'Du sacrifice. L'avenement de la personne face a la peur de la vie et а la fascination de la mort,' Foi & Vie 83/4 (July 1984) 32-37; Christophe Desplanque,'Pourquoi Jesus a-t-il dii mourir? La reponse de Rene Girard,' Hokhma no. 39 (1988) 48-62; Marcel Neusch, 'Une conception ... , op. cit., 135ff; John Goldingay,
"Old Testament Sacrifice and the Death of Christ," in Atonement Today, op. cit., 15ff; Christoph Schroeder, "Standing in the Breach." Turning Away the Wrath of God,' Interpretation 52 (1998) 17f.
21 Прежде чем он написал свой двухтомный комментарий к Посланию к Евреям, он написал важную работу 'La Mort du Christ selon l'epitre aux Hebreux,' Hokhma no. 39 (1988) 25-47.
22 За исключением Кристины А. Бакстер, чья весьма компетентная трактовка исторических вопросов исключительно независима и справедлива (мы сожалеем о слабости в отношении наказания ближе к концу ее 'The Cursed Beloved: A Reconsideration of Penal Substitution,' 70f, где опасность запутанной смеси возмездия ,возмещения ущерба или реституции слишком близки, чтобы мы могли успокоиться на этом. Christopher Cocksworth, 'The Cross, Our Worship and Оur Living,' 111-147, почти не затрагивает самые деликатные темы; он даёт прекрасные комментарии к Посланию к Евреям.
23 Tom Smail, 'Can One Man Die for the People?,' in Atonement Today, op. cit., 75; в своем предисловии Дж. Голдингей указывает, что реакция Т. Смайла побудила к созыву симпозиума (стр. xi). Джон Голдингей ранее выдвигал тот же аргумент в своем 'Expounding the New Testament,' in New Testament
Interpretation. Essays on Principles and Methods, ed. I. Ho ward Marshall (Exeter: Paternoster/Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 358f.
24 Chauvet, 'Le Sacrifice en christianisme ... ,'op. cit., 139. Последняя фраза - «croyable disponible» - была придумана Рикером.
25 См. the issue of Lumiere & Vie 20/101 (Jan.-March 1971), 'La Mort du Christ.'
26 Colin Gunton, as quoted (approvingly) by Colin Greene, 'Is the Message of the Cross Good News for the Twentieth Century?' in Atonement Today, op. cit., 231.
27 Charles B. Cousar, 'Paul and the Death of Jesus,' op. cit., 42 вместе с обнадеживающими словами о ценности метафор.
28 Chauvet, 'Le "Sacrifice" en christianisme,' op. cit., 145f, 148.
29 E.g., Sally Alsford, 'Sin and Atonement in Feminist Perspective,' in Atonement Today op. cit., 162.
30 Gunton, as quoted by Greene, op. cit., 231.
31 Мы рассматривали это утверждение, найденное у Р. У. Дейла, Э. Бруннера в нашей r La Doctrine du peche et de la redemption (Vaux-sur-Seine: Edifac, 19972
I,143-145.
32 Goldingay, 'OT Sacrifice ... ,' op. cit., 8.
33 Ibid., 10.
34 'Your Iniquities Have Made a Separation between You and Your God,' in Atonement Today, op. cit., 50.
35 'Christ as Bearer of Divine Judgement in Paul's Thought about the Atonement,' in
ibid., 22.
36 Ibid., 25.
37 Ibid., 28f.
38 Op. cit., 237.
39 Tom Smail, op. cit., 81.
40 Ibid., 81f.
41 Tom Smail, op. cit., 89, quoting Gunton to the same effect. Cf. Goldingay, 'OT Sacrifice... ,' 6.
42 'The Atonement and the Post-Modem Deconstruction of the Self,' in Atonement Today,
op. cit., 214. На той же странице он вслед за Левинасом подчёркивает необходимость немедленно
«не говорить» о том, что было сказано; однако мы не видим, чтобы он стремился
не говорить о своих утверждениях относительно реляционности/ коадюнации.
43 Op. cit., 77f, cf. 85 'absolutely unthinkable.' Социнианский колорит всей позиции неоспорим; социниане предвосхитили большинство аргументов Jean-Pierre Osier, Faust Socin ou le christianisme
sans sacrifice (Paris: Cerf, 1996) 53-99.
44 Op. cit., 228.
45 'La Theologie et !'evolution sociale: redemption, damnation et justice,' Lumiere & Vie 20/101 (Jan.-March 1971)
60-77.
46 Craig M. Gay, 'The Sociology of Knowledge and the Art of Suspicion (A Sociological Interpretation of Interpretation),' in The Act of Bible Reading. A Multi-disciplinary Approach to Biblical Interpretation,
ed. Elmer Dyck (Downers Grove, Ill.: InterVarsity P., 1996) 88-113.
47 Jacques Gagey, Freud et le christianisme. Existence chretienne et pratique de l'inconscient
(Paris: Desclee, 1982). Oб убийстве см также o Jacques Gagey's interview by Jacky Rigaux, 'Religion: Au
risque de la psychanalyse,' Le Journal des Psychologues no. 87 (May 1991) 14-18. Cf.
also (no reference to Gagey), Bernard Locoge, 'Psychanalyse et substitution sacrifi. cielle. Quels apports, quelles limites?' Hokhma no. 39 (1988) 63-82.
48 Мы имеем в виду Marie Balmary, Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible (Paris: Grasset & Fasquelle, 1986), with Dominique Stein's reply, 'Une lecture psychanalytique de la Bible, "le sacrifice interdit"
de Marie Balmary ,' Lumiere & Vie 39/198 (October 1990), 'Bible et psychanalyse. Fragments,' 47-61.
49 'Jesus the Man and Women's Salvation,' in Atonement Today, op. cit., 135.
50 Мы сделали несколько замечаний (в целом кратких) в нашей книге Original Sin. Illuminating the Riddle (New Studies in Biblical Theology no. 5, series ed. D. A. Carson; Leicester: Apollos, 1997) 109ff далее, с акцентом на метафорах первородного греха.
51 Или значение, как его определяет Eugene A. Nida, Componential Analysis of Meaning: An Introduction
to Semantic Structures (The Hague: Mouton, 1975) 26: Значение состоит из определённого структурированного набора когнитивных характеристик, связанных с лексической единицей, которые позволяют обозначать все денотаты с помощью данной лексической единицы», - цитата из книги Moises Silva, Biblical Words and their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics
(Academie Books; Grand Rapids: Zondervan, 1983) 134.
52 So Gunton, according to Charles B. Cousar, op. cit., 42.
53 Остроумный юмор Голдингея в "Ваших беззакониях" когда он сравнивает Господа с " крестным отцом" (по поводу глагола paqad), может выдавать слишком слабое представление о божественном призвании судей, которому никогда не уподобился мафиози, если говорить серьезно.
54 Мы приходим к новому выводу: в искупительных жертвоприношениях мы
должны рассматривать не только жертву, но и пару из священника и жертвы как "носящих грех" вместе (Исх. 28:28; Лев. 10:17; тот факт, что священник ест плоть жертвы за грех, может быть
символом их солидарности). Возвращение первосвященника после службы в
Святая святых, за которым израильтяне наблюдали с нетерпением, —<!>должно рассматриваться
как символ воскресения (Некоторые предполагают, что мысль в Мтф. 9:28 относится к парусии; воскресение - это ожидаемая парусия).
55 In our La Doctrine du peche et de la redemption, op. cit., 133-148.
56 The Prophecy of Isaiah (Leicester: InterVarsity P., 1993) 422-443; see 437f n. 1:
"Говорить, как это делает Уайбрей, что фраза "нести беззаконие" (nasa 'awon) не встречается
в стихотворении, является недостойной придиркой, поскольку есть эквиваленты "брать беззаконие на себя" (sabal 'awon) и "нести грех". Утверждение о том, что даже если бы произошло nasa' 'awon
, это не могло бы относиться к "косвенному наказанию и страданию" игнорирует
использование nasa' в Чис. 18:1-2 и sabal в Лт. 5:7. Чейн был прав, когда понял 11-й стих как «убедительное утверждение о заместительном искуплении как основе Его праведной работы»"
57 'OT Sacrifice ... ,' op. cit., 10 (see above n. 33).
58 Op. cit., 26.
59 In Travis, ibid., 26, 37, 38 (3 times), and in Goldingay, 'OT Sacrifice,' op. cit., 18
(twice).
60 'Your Iniquities ... ,' op. cit., 50.
61 Miracles, a preliminary Study (New York:MacMillan, 194 7) 118. В The Problem of Pain (London: Geoffrey Bles, 1940), он ещё не пришёл к такому чёткому разграничению..
62 Op. cit., 28f. Цит. по., 28f. Мы также упомянули, что он утверждал, что Бог "скрывал свое лицо"
без возмездия (25); мы не можем понять, на каких основаниях Евр. 8:1 • 35, когда это сокрытие происходит из-за греха: это ужасное лишение, "причиненное извне", если хотите! В Иез. 39:23f
сокрытие лица Божьего приравнивается к тому, что Он поступает с людьми в соответствии с их
проступками, то есть к формуле возмездия.
63 La Doctrine du peche et de la redemption, op. cit., 40-43.
64 Op. cit., 78.
65 John Peck, 'Review of John Goldingay, ed., Atonement Today,' The Evangelical Quarterly 70/2 (April 1998) 186., 54. 55 В "Нашей доктрине печали и искупления", op. cit., 133-148.
56 Пророчество Исайи (Leicester: InterVarsity
P., 1993) 422-443; см. 437f п. 1:
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Свидетельство о публикации №225091101314