О введении в философию

О ВВЕДЕНИИ В ФИЛОСОФИЮ.

I.

Введению в философию необходимо быть очень простым и в то же время конкретным, и историчным. К примеру, не будет ошибкой связать начало истории философии с падением Иерусалима в 587 году до нашей эры, поскольку Фалес и пророк Иеремия были почти что ровесниками.

Перед нашествием армии Навуходоносора этот последний напишет к евреям: «Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоёмы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер. 2:13).

То есть – евреев уводят в плен (за то, что они не познали «Источник воды живой»), а у греков – начинается Философия, с утверждения, что всеобщее есть «Вода» – почти что одновременно.

Это одно начало, которое требует внутреннего углубления индивида в себя, как бы копания и обнаружения внутреннего колодца.

Второе начало также требует углубления, но уже более определенного. Это Декарт, который укажет, что в углублении мы обнаруживаем субъективность в качестве формы своей собственной достоверности: высшая форма абстракции от всякого протяженного бытия это и есть подлинно первое существование: субъективность – противосстоящая объективности.

Фалес, таким образом, манифестирует «Воду» как «субстанциально» всеобщее, а Декарт манифестирует «я» как субъективно всеобщее.

Далее, с точки зрения поступательного развития философии, необходимо чтобы «вода» как субстанция» (через Фалеса), или «я» как «субстанция» (через Декарта) были бы познаны как абсолютно всеобщее, то есть что бы из них «кроссдостоверным» методом можно бы было вывести – всю природу, политику, этику и все вообще науки, то есть создать систему посредством всеобщего.

Но что бы возможность такой системы возникла, необходимо чтобы само всеобщее было «всеобщим синтезом» всех «темпорально-пространственных» определений: всех категорий.

Этот «всеобщий синтез» систематическим образом и как «начало системы» в истории философии есть прежде всего в «Метафизике» Аристотеля, а после в «Науке Логики» Гегеля. Первый укажет что абсолютно всеобщее есть «соотношение», и, что - то же самое «Ум мыслящий Сам Себя»… Гегель же продемонстрирует, что абсолютно всеобщее есть «абсолютная интерсубъектность»: («R>=<Я»), в недрах которой содержится всякий избыток реальности.

Поэтому все сочинения Аристотеля в сущности есть как бы набросок «энциклопедии философских наук», то есть системы Гегеля.

II.

После него наступает великий раздрай в философии. Так как все думают, что понимают, - в чем заключается «Принцип» его системы, в то время, как к этой системе подходят всего лишь с «рассудочным акуляром», то ухватившись за «эту Телегу» как Щука и Лебедь из басни Крылова – каждый мечтает увлечь её, то в небеса теологии, то в «озеро материализма», не понимая, что в ней содержится полная истина и для того и для другого.

Систему, поэтому, разрывают, и низводят до самого жалкого нигилизма или до той диалектики, необходимость преодоления и переведения в истинно аффирмативный паттерн, которой - Гегель везде проговаривал.

Но, в силу того, что нигилизм производит только конечные формы «Общественных универсумов» и, зачатую, лишь нигилизует, то есть искореняет и поглощает наличное бытие, помощь приходит откуда не подозревали: из самой последней критики нигилизма (и заодно «гегелевской системы», в качестве «первопричины» всех нигилизмов).

После войны 1945 года многие обращают внимание, что «марксисты» относятся к «контрсубъекту» так же, как националисты к евреям, и, стало быть, что необходимо преодолеть, прежде всего, – общий, конститутивный паттерн, который гипостазирует все нигилизмы, то есть само «голое я», «волю к ничто», или бессодержательный рессентимент в качестве высшего основания всех теоретических детерминаций. Этот великий труд начинается главным образом с Ницше, который увидел «волю к ничто» в качестве ложной и ограниченной предпосылки всех «нарождающихся течений» демократической мысли.
 
Хайдеегер показал, что преодоление нигилизма связано в воспоминанием о проблеме «Избыточного» и «Самодосточного Бытия» в качестве «Вечного времени».

Гуссерль потребовал исходить из «абсолютной интерсубъектности».

Сартр распространил принцип «Гуссерлианского» и «Хайдеггерианского Бытия» на непосредственные определения человеческой жизни, то есть поступки, слова и творческие проекты всех индивидов, в которых нужно уметь читать ограниченность индивида в себе или его реальный избыток.

Альтюссер показал ограниченность и карикатурность классового подхода в формировании истинно реалистического идеала общественной жизни.

Фуко возвратил «Государству» его подлинно философское определение в качестве синтеза всех идеологий и всепримиряющего организма, свобода и прочность которого необходимо зависит от роста свободы и самосознания в каждом отдельном моменте: государство должно возрастать в своём Бытии, освобождая и утверждая отдельные элементы.

Делез возвращает нас к богословскому синтезу Канта:

«Бог предстает как принцип или хозяин дизъюнктивного силлогизма.»; «Бог определяется общей совокупностью всего возможного, поскольку эта совокупность задает "первичный" материал или целое реальности. Реальность каждой вещи "происходит" из неё…» («Логика Смысла»); «Вот почему для нас было важно кантовское определение, которое задаёт Бога как априорный принцип дизъюнктивного силлогизма…» («Капитализм и шизофрения»).

III.

Поскольку же к настоящему времени мы достоверно находим, что преодолевается, или манифестируется необходимость преодоления как политического, так и теологического нигилизма, то этот процесс постижения подлинно «полного» и «освобожденного бытия» в себе, в качестве первоначала любой политической практики и основания всякой теории есть в тоже время процесс обнаружения «конститутивного» или «регенеративного основания» гегелевской системы, то есть той самой «интерсубъектности», через которую, в миг обнаружения этой её бесконечности, все существующие науки светятся полной, и рециркулирующей достоверностью.