Эпистемологический разрыв, которого не было

  В марксистской среде широко известна теория Луи Альтюссера, французского неомарксиста, которая заключается в том, что между ранним Марксом (до 1845 года), Марксом эпохи «Экономическо-философских рукописей», и Марксом после, так называемым поздним Марксом (после написания «Немецкой идеологии и «Манифеста коммунистической партии») лежит пропасть, которую Альтюссер называет «эпистемологическим разрывом». Саму концепцию эпистемологического разрыва Альтюссер заимствовал у неорационалиста Гастона Башляра (концепция заключается в том, что в развитии научного знания происходит кризис, а затем «разрыв» между старым и новым этапом»). Само же содержание этого разрыва, по мнению Альтюссера, заключается в том, что если ранний Маркс был теоретическим гуманистом, т.е. исходил из того, что у человека есть родовая природа, которая, по мнению Маркса заключается в труде, как процессе преобразования природных веществ в продукты человеческой деятельности, и причем труде общественном, то поздний же Маркс (с 1845 года) отказался от данной концепции, от теоретического гуманизма, и перешел к теоретическому антигуманизму, согласно которому человек есть лишь персонализация объективных структур, и соответственно, теория отчуждения из ранних работ Маркса отвергается, как идеологическая и ненаучная.

В российской марксистской среде эту теорию защищает ЖЖ-шный маоист Бунтарёв (Buntar1917) в своем цикле статей «Развитие социализма от науки к утопии», в котором он яро критикует другого марксиста, Шапинова, разделяющего идею цельного Маркса и теорию родовой трудовой сущности человека и её отчуждения соответственно. Позволю привести себе ряд цитат:

«Сущность как фейрбахианской, так и тождественной ей раннемарксистской антропологии, развитой Марксом в "Экономическо-философских рукописях" заключается в следующем: каждый человек есть "природное существо", обладающее определенной сущностью, которая "объективируется" через предметную деятельность в окружающем мире. Ранний Маркс, как и Бердяев, рассматривает человека как неразрывную часть внешнего, "предметного" мира, которая является не пассивной, а активной, творческой частью мира, связанная с миром посредством предметной практики. Эта идея активной и неразрывной связи человека с предметным миром через творческую деятельность, практику, как справедливо отмечает Шапинов в статье "Ленин, Гегель, Альтюссер", пошла от Гегеля, и именно эта гениальная догадка сделала возможным дальнейший эпистемологический разрыв Маркса. От незрелого, бердяевского "экзистенциализма" Маркс перешел к экзистенциализму зрелому, полностью отрицающему "феноменологию человеческой сущности", это и было тем самым "эпистемологическим разрывом", который отрицает Шапинов, смешивающий марксистское учение о материальной практике с гегелевским и тем самым желающий задержать марксизм в до-истматовской, "бердяевской" стадии.

В классовом обществе объективация человека в мире происходит в форме отчуждения человеческой сущности. Посредством процесса опредмечивания, человеческая природа выходит за пределы самого человека, порождая мир отчужденных от человека форм: "существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы" (ПСС, т. 42, с. 163). Так возникает "антигуманный мир" отчужденных форм, делающий человека несчастным. Задача пролетарских революционеров - вернуть человеку то, что у него было отчуждено, и тем самым, сделать человека свободным: "всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку" (ПСС, т.1, с. 406), "Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека ... Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму" (ПСС, т. 42, с. 163). Ключевым термином здесь является "натурализм", "природа человека", ранее в моей статье именовалась "эссенциализмом". Какой термин употреблять, "природа" (natura) или "сущность" (essentia) человека, натурализм или эссенциализм, в данном случае не столь важно. Прямо противоположный взгляд на человека начинает развиваться основоположниками марксизма с 1845 года. Если ранее основоположники считали, что "человеческая сущность" выходит за пределы человека, то теперь они полностью выводят ее за пределы человека. Если ранее Маркс, подобно античным гуманистам, считал, что "человек есть мера всех вещей", и самого себя в том числе, то теперь корнем для человека является уже не сам человек, а совокупность общественных отношений, в первую очередь - производственных. Поэтому, в "Тезисах о Фейербахе" Маркс обрушивается на своего прежнего кумира: "Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (ПСС, т.3, с. 3). Эссенциалистическая трактовка человека сменяется экзистенциалистической, и с этого времени Маркс и Энгельс не только отказываются от понятия "гуманизм" как ненаучного, но и объявляют ему войну» - Buntar1917, «Развитие социализма от науки к утопии, (часть 2)»

При этом критики концепции эпистемологического разрыва в теоретическом развитии Маркса не раз отмечали, что признаки теоретического гуманизма, родовой сущности человека и теории отчуждения встречаются в творчестве Маркса и позднее 1845 года. Бунтарёв, защищая Альтюссера, отвечает на это следующим образом:

«Как видим, не только Альтюссер, но и сам Маркс вел беспощадную борьбу с "гуманистической" трактовкой философии коммунизма. Вообразить себе позднего Маркса, заявляющего, что "корнем для человека является сам человек" (на самом деле, корнем для человека являются общественные отношения) также сложно, как и представить себе в "Парижских Рукописях" фразу типа "сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду", не говоря уже о филиппиках в адрес "гуманистического социализма", из Манифеста Коммунистической Партии и Немецкой Идеологии. Что это, если не эпистемологический разрыв, революция в философии, "опровергнуть" существование которой не способны никакие "новейшие марксоведческие исследования" (точнее, марксоедческие), о которых пишет Шапинов? По словам Шапинова, ""легенда о двух Марксах" была опровергнута и теоретически и текстуально еще при жизни Альтюссера" (Ленин, Гегель, Альтюссер). Вероятно, под "опровержением" Альтюссера Шапинов понимает обнаружение дотошными марксоедами, пардон, марксоведами, "гегельянско-гуманистических" категорий в "Капитале" и Grundrisse. В частности, к числу таких "прижизненных опровергателей Альтюссера" принадлежал "англомарксистский" философ Джон Льюис. Отвечая на критику со стороны Льюиса, Альтюссер признает, что был неправ, когда говорил о полном исчезновении специфических гегельянско-фейербахианских категорий в трудах зрелого Маркса: "В своих ранних работах я говорил, что после «эпистемологического разрыва» 1845 года (после открытия, которым Маркс основывает науку истории) философские категории алиенации [отчуждения] и отрицания отрицания (среди прочего) исчезают. Джон Льюис отвечает, что это не так. И он прав. Конечно, вы найдете эти понятия (прямо или непрямо) в «Немецкой идеологии», в «Grundrisse» (два текста, которые Маркс никогда не публиковал), а также, хоть и реже (алиенация) или намного реже (отрицание отрицания: только единожды) в «Капитале»" (Ответ Джону Льюису). Однако, доказать присутствие этих категорий в творчестве позднего Маркса это еще полдела, нужно еще установить, составляли ли эти категории органическую часть зрелого марксизма, или же они были своеобразным "концептуальным балластом", от которого Маркс хотел, но не смог полностью избавиться? Шапинов, с его избирательным "тоталицизмом", очевидно, встанет на первую точку зрения, я же, вместе с Альтюссером, встану на второй пункт, гласящий: да, Маркс совершил в 1845 научную революцию, порвав с гегелевско-фейербахианским учением о человеке, однако, эта научная революция осталась незавершенной у Маркса. Масштабность марксовой научной революции не позволила даже такой крупной фигуре, как сам Маркс, завершить ее (Маркс даже не нашел времени написать очерк материалистической диалектики и завершить "Капитал"), и поэтому, дело завершения марксовой революции стало трудным делом марксистов XX-XXI века. Эту роль одного из многочисленных завершителей марксовой научной революции брал на себя и Альтюссер, желавший окончательно очистить марксистскую диалектику от чуждых ей гегельянско-фейербахианских категорий:

"В 1845 г. Маркс начал закладывать основы науки, которой до него не было: науки истории ... в 1845 г. действительно началось нечто необратимое: «эпистемологический разрыв» - это невозвратная точка. Началось нечто такое, чему нет конца. «Длящийся разрыв», как я писал, начало длительного период работы, как в любой другой науке ...
Можно сказать, что эта наука не возникает в уже готовом виде из головы Маркса. Она просто имеет начало в 1845 г. и еще не избавилась от прошлого - от всей идеологической и философский доистории, из какой возникает. Ничего удивительного в том, что какое-то время она продолжает содержать идеологические понятия или философские категории, от которых впоследствии избавится ...
важна склонность - и научная работа Маркса действительно склонна к тому, чтоб избавляться от этих философских категорий ...
Марксистская наука истории не развивалась по простой прямой линии, согласно классической рационалистической схеме, без проблем или внутренних конфликтов, и под ее властью, с момента «невозвратной точки» - «эпистемологического разрыва». Конечно, есть «невозвратная точка», но для того, чтобы не поддаться насильному отступлению, необходимо продвигаться вперед - и на этом пути столько сложностей и сражений! ...
Эта борьба длилась всю жизнь Маркса. Она продолжилась после его смерти, в рабочем движении, продолжается до сих пор и сегодня. Борьба без конца. Таким образом, можно понять, по крайней мере, в принципе, частичное исчезновение и возникновение некоторых категорий в трудах Маркса, как указателя длительности старых идей или попыток разработки новых, наступлений или отступлений в долгой двойной борьбе по закреплению классовых позиций в теоретических работах и обоснованию науки истории" (Ответ Джону Льюису).

Отвечая на критику со стороны Джона Льюиса, Альтюссер делает еще одно интересное суждение. Альтюссер подвергает критике один из тезисов своей книги "За Маркса", заявляя, что философская революция Маркса не сводима к эпистемологическому разрыву, поскольку "эпистемологический разрыв" есть научная революция, а философия не есть наука, "Философская революция Маркса предшествовала «эпистемологическому разрыву» Маркса. Она сделала возможным разрыв ... в истории мысли Маркса научное достижение основано на философской революции, которая открывает свою форму: форму революционной науки" (Ibid). Если отбросить спорный на мой взгляд тезис, согласно которому философия не является особой наукой, то сказанное Альтюссером означает следующее: без философского разрыва Маркса с идеями Гегеля и Фейербаха, без отказа от теории "отчуждения человеческой сущности" невозможным было бы открытие материалистического понимания истории. Ранее, при рассмотрении взглядов Бердяева на марксизм, мной уже отмечался тот факт, что Бердяев рассматривает теорию "отчуждения" как нечто прямо противоположное "антиперсонализму" социально-исторического материализма Маркса. И такое противоречие между историческим материализмом с одной стороны, и "феноменологией человеческой сущности" с другой стороны, действительно существует. С точки зрения теории исторического материализма, теория "отчуждения" является избыточной в анализе капиталистического общества, если мы говорим А - "отчуждение", значит мы вынуждены сказать и Б - "природа человека", т.е., эта теория, не отвергнутая окончательно, неизбежно будет тянуть коммунистов обратно в буржуазное болото, откуда в 40е годы XIX века с таким трудом вытягивал себя, подобно Мюнгхаузену, за волосы Карл Маркс» - Buntar1917, «Развитие социализма от науки к утопии, (часть 3)».

После подобных аргументов легко согласиться с теоретически-антигуманистической трактовкой марксизма, последовать линии Альтюссера и Бунтарёва. Последовал поначалу ей и я, под впечатлением от подобной аргументации. Но потом, подумав хорошенько и вспомнив о ряде текстов Маркса, понял, что не все так просто.

Альтюссер и Бунтарёв пишут о том, что после 1845 года Маркс писал о человеке, как совокупности всех общественных отношений, что для них является синонимом структуралистского понимания человека, как персолизации анонимных структур. Действительно, с первого взгляда кажется, такая интерпретация Маркса, в духе теоретического антигуманизма, верна. Однако, давайте подумаем ещё раз.

Альтюссер и Бунтарёв, постулируя, что корнем человека является не человек, как это писал Маркс в работе «Критика гегелевской философии права», а общественные отношения, мыслят о человеке исключительно в индивидуальном, единичном ключе. С такой точки зрения действительно позиция верна – если с самого рождения человек окажется вне общества, то он не будет нести в себе никакую «эссенцию», никакую человеческую сущность, кроме животно-биологической. Все человеческие качества останутся в нем лишь в виде нереализованного потенциала. Дети-маугли, о которых идет речь, ведут себя так же, как и те животные, среди которых они выросли (например,  известный случай мальчика-маугли, которого назвали Дина Саничар: в 1867 году охотники нашли в индийских джунглях мальчика шести лет от роду, который выбежал из пещеры вместе со стаей волков. Он передвигался только на четвереньках и рычал как хищник. Его отправили в приют, где пытались социализировать, но ребёнок отказывался взаимодействовать с людьми и употреблял в пищу исключительно сырое мясо. И таких примеров достаточно). Таким образом, в отношении позиции, согласно которой у отдельного индивида Homo sapiens есть какая-то имманентная природа, эссенция, сущность, конечно же, неверна. Однако неужели Альтюссер думал, а Бунтарёв думает, что Маркс разделял подобную, в сущности, субъективно-идеалистическую позицию?

Маркс в «Экономическо-философских рукописях» и дальше писал именно о родовом человеке, о человеке общественном. Он имел ввиду именно сущность, исходящую из общественных отношений, и главным образом из производственной, трудовой деятельности.

А теперь давайте вспомним о марксистской трудовой теории антропогенеза (которую современные антропологи, в частности, Станислав Дробышевский, считают верной - «без орудий человек;—;не очень-то человек»). Согласно ей, человек, как вид, возник вследствие того, что предки человека всё больше и больше для удовлетворения своих, ещё чисто биологических потребностей, начинали использовать орудия труда – условно говоря, палку, чтобы сбить плод с дерева. И чем дальше, тем больше процесс развития трудовой деятельности у приматов-предков человека изменял их органическое строение (развитие моторики ладоней, прямохождение, развитие мозга, и так далее), что привело к появлению самосознания, рефлексии, речи, и, что самое главное, к общественному характеру труда – отныне представители данного вида приматов должны будут добывать средства для жизни сообща, в коллективе.

Вот что писал об этом Энгельс:

«Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг, который, при всем своем сходстве с обезьяньим, далеко превосходит его по величине и совершенству» - Ф.Энгельс, «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека»

В общем говоря, человека делает человеком не его биологическая составляющая (в чем мы могли убедиться на примере детей-маугли), а именно жизнь в обществе, участие в общественной практике, основой которой является производственная практика. Все человеческие представления, навыки, умения, одним словом культура, даются отдельным индивидам в процессе общественного воспитания, передачи знаний от старого поколения новому. Человек буквально является в полном смысле человеком лишь в обществе – вне его он лишь безволосая обезьяна, животное, с нереализованным человеческим потенциалом. Поэтому, человека, как просто представителе вида Homo sapiens, можно обозначить человеком с маленькой буквы «ч», а человека, как общественного существа, с большой буквы «Ч» («человек» и «Человек»).

И Маркс в своих ранних работах имел ввиду именно это под родовой сущностью Человека. Что природа Человека лежит не в отдельном индивиде, а значит биологическом аспекте, но в Человеке общественном. Это и есть трудовая родовая сущность.

Под отчуждением же родовой сущности Человека Маркс имел ввиду, что именно в процессе развития Человека общественного, в процессе развития родового существа труд стал главной основой жизнедеятельности оного – потребностью не только объективной (т.е. трудиться чисто ради добычи средств к существованию) но и субъективной. Что значит, субъективной? А то, что чертой общественно-родового человека стало стремление к труду, как к самореализации, что неотъемлемой чертой родового человека является творческое преобразование окружающего мира. И именно превращение этой потребности, труда, в одно лишь средство для добывания средств к существованию, при одновременном отчуждении процесса труда (отделении производителя от средств производства) отчуждает основу жизнедеятельности, лишает самореализации и смысла жизни.

Приведу несколько цитат из «Экономическо-философских рукописей»:

«Родовая жизнь как у человека, так и у животного физически состоит в том, что человек (как и животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живет… Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы» - приведу для объяснения грубый пример: производство из природных компонентов одежды, которая как бы превращается в наше неорганическое тело.

«Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность – сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное существо, т.е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность»;

«Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни, человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире»;

«Труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; в том, что он в своём труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения всяких других потребностей, но не потребности в труде. Отчуждённость труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому»;

Таким образом, можно заключить, что Альтюссер, а вслед за ним и Бунтарёв (Buntar1917) заблудились в трёх соснах: справедливо отрицая индивидуалистический эссенциализм, согласно которому сущность человека исходит именно из отдельного человека (что есть субъективный идеализм) они решили, будто бы Маркс разделял данную точку зрения. Когда Маркс писал в 1843 году, что «корнем человека является сам человек», он имел ввиду именного родового человека, в сущности, общественные отношения, формирующие сознание отдельного индивида, о которых он затем будет писать в следующей формулировке – «человек есть совокупность всех общественных отношений». Вот только Альтюссер и за ним Бунтарёв забыли, что кроме отличий у общественных отношений в тот или иной период, в ту или иную формацию, есть нечто общее: труд, как их основа, и вместе с тем, основа родовой сущности человека, как общественного существа. А потому и теория отчуждения в ранних трудах Маркса – вовсе не то, от чего стоило бы отказаться, и тем более не то, от чего отказался сам Маркс.