Часть вторая
Для-себя-бытие
Глава первая
Непосредственные структуры для-себя-бытия
1
Присутствие при самом себе
Отрицание привело нас к свободе, свобода к — “самообману”, “самообман” — к бытию сознания как условию его возможности. Теперь мы должны, в свете требований, установленных нами в предыдущих главах, вновь приступить к описанию, попытки которого уже предпринимались нами во введении к этой книге. Иначе говоря, мы должны вернуться на уровень дорефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает ничего кроме того, о чем его вопрошают. Декарт вопрошает его о его функциональном аспекте: “Я сомневаюсь, я мыслю”. И поскольку он хочет без путеводной нити перейти от этого функционального аспекта к экзистенциальной диалектике, он впадает в субстанциалистское заблуждение. Гуссерль, наученный его ошибкой, из осторожности остается на уровне функционального описания. Поэтому он никогда не выходит за пределы чистого описания явлений как таковых, замкнулся в рамках cogito и, хотя он это и отрицает, скорее заслуживает названия феномениста, нежели феноменолога. Его феноменизм поминутно переходит в кантианский идеализм. Хайдеггер, желая избежать подобного феноменизма в описании, ведущего к мегарского типа антидиалектической изоляции сущностей, приступает прямо к экзистенциальной аналитике, не проходя через cogito. Но “Dasein”, поскольку оно с самого начала лишено измерения сознания, никогда не сможет вновь приобрести это измерение. Хайдеггер наделяет человеческую реальность своего рода самопониманием, которое определяет как “экстатический про-ект” собственных возможностей. И мы не собираемся отрицать существование подобного проекта. Но что это за понимание, которое не есть в себе сознание бытия понимающего? Такой эк-статический характер человеческой реальности, если не вырастает из сознания эк-стаза вновь погружает нас в вещистское и слепое бытие-в-себе. Действительно, мы должны сделать cogito своим отправным пунктом, но о нем можно сказать, пародируя известное высказывание, что оно ведет нас только при условии выхода за его пределы. Наши предыдущие поиски, касавшиеся условий возможности конкретных видов поведения, имели целью привести нас к вопрошанию cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, который позволил бы нам обнаружить в самом cogito средство убежать от сиюминутности к полноте бытия, образующей человеческую реальность. Вернемся теперь к описанию неполагающего самосознания, рассмотрим его результаты и зададимся вопросом, что означает для сознания необходимость быть тем, что оно не есть, и не быть тем, что оно есть.
“Бытие сознания, — писали мы во Введении, — это бытие, для которого в его бытии его бытие находится под вопросом”. Это означает, что бытие сознания не полностью совпадает с самим собой. Такая самотождественность — самотождественность бытия-в-себе — выражается следующей простой формулой: бытие есть то, что оно есть. В бытии-в-себе нет такой части бытия, которая не была бы самою собой недистантно. В так понимаемом бытии нет ни малейшего намека на дуализм; именно это мы выражаем, говоря, что плотность бытия-в-себе бесконечна. Это полнота. Принцип тождества может быть назван синтетическим не только потому, что его применимость ограничена областью конечного бытия, но прежде всего потому, что вбирает в себя бесконечную плотность. “А есть А” означает: А существует в бесконечном сжатии, бесконечной плотности. Тождество — это ограничительное унифицирующее понятие; неверно, что бытие-в-себе нуждается в синтетической унификации своего бытия: дойдя до крайнего своего предела, единство исчезает и переходит в тождество. Тождество — это идеал единого, а единое входит в мир через человеческую реальность. Бытие-в-себе — это наполненность собой, и невозможно представить себе большей полноты, более совершенного соответствия содержания форме: в бытии нет ни малейшей пустоты, ни малейшей трещины, в которую могло бы проскользнуть Ничто.
Отличительная черта сознания, напротив, состоит в том, что это своего рода разуплотнение бытия. Действительно, его невозможно определить как нечто совпадающее с самим собой. Я могу сказать об этом столе, что он — простым и чистым образом — есть этот стол. Но я не могу, говоря о своей вере, отграничить себя от нее, говоря, что это — вера: моя вера — это сознание веры. Часто говорят, что рефлексивное рассмотрение изменяет фактическое состояние сознания, на которое оно направлено. Сам Гуссерль признает, что факт “бытия под взглядом” влечет за собой полное изменение каждого “erlebnis”. Но мы уверены в том, что уже показали: первое условие всякой рефлексии составляет дорефлексивное cogito. Конечно, оно не полагается как объект, а остается внутри сознания. Но тем не менее оно гомологично рефлексивному cogito в том, что видится нерефлексивному сознанию как изначальная необходимость быть увиденным самим собою. Следовательно, оно изначально имеет ничтожащий характер существования для наблюдателя, хотя тот наблюдатель, для которого существует сознание, — это оно само. Таким образом, уже только потому, что моя вера сознается как вера, это уже не вера, то есть это уже не просто вера, а вера колеблющаяся. Так что онтологическое суждение “вера — это сознание веры” ни в коем случае не может быть принято за суждение тождества: субъект и атрибут совершенно различные, хотя и находятся в неразделимом единстве одного и того же бытия.
Да, — скажут нам, — но мы можем по крайней мере сказать, что сознание веры — это сознание веры. На этом уровне мы снова обнаруживаем тождество и бытие-в-себе. Дело только в том, чтобы надлежащим образом выбрать уровень, на котором мы будем рассматривать наш объект. Но это неверно. Утверждать, что сознание веры — это сознание веры, означает отделить сознание от веры, снять скобки и превратить веру в объект сознания. Это означает совершить внезапный прыжок на уровень рефлексии. Сознание веры, которое было бы только сознанием веры, должно рассматривать сознание самого себя как сознание веры. Вера стала бы чистой трансцендентной ноэматической характеристикой сознания; сознание было бы свободно, чтобы определять себя по своему произволу перед лицом этой веры; оно бы напоминало тот бесстрастный взгляд, который сознание, согласно Виктору Кузену, бросает на психические феномены, чтобы один за другим их объяснить. Но предпринятая Гуссерлем попытка анализа методического сомнения проливает свет на тот факт, что только рефлексивное сознание может отделить себя от того, что полагает сознание рефлексируемое. Только на рефлексивном уровне можно совершить попытку эпохе, заключения в скобки, отказаться от того, что Гуссерль называет “mit-machen”. Сознание веры, необратимо изменяя веру, не отличает себя от нее. Оно есть для совершения акта веры. Поэтому мы должны согласиться, что сознание веры — это вера. Так мы постигаем у самых истоков эту двойную игру отсылок: сознание веры — это вера, а вера — это сознание веры. В любом случае мы не можем сказать ни что сознание — это сознание, ни что вера — это вера. Каждый из элементов отсылает к другому и переходит в другой, и все же каждый отличается от другого. Мы уже видели, что ни вера, ни наслаждение, ни радость не могли бы существовать до того как стали бы осознанными; сознание — критерий их бытия. Но не менее истинно то, что вера, уже потому, что может существовать только как колеблющаяся, изначально существует как ускользающая от себя, как разрушающая единство всех понятий, в которые мы можем хотеть ее загнать.
Таким образом, сознание веры и вера — это одно и то же бытие, характерной чертой которого является абсолютная имманентность. Но как только мы хотим осознать это бытие, оно проскальзывает между пальцами и мы оказываемся перед наметкой дуализма, перед игрой отражений, ибо сознание — это отражение. Но именно как отражение это — отражающее, и если мы хотим постигнуть его как отражающее, оно исчезает и мы вновь погружаемся в отражение. Эта структура “отражение — отражающее” приводила в замешательство философов, стремившихся объяснить ее ссылками на бесконечность, либо как Спиноза — постулируя идею идеи, которая требует идеи идеи идеи и т.д., либо как Гегель — понимая обращение на себя как подлинную бесконечность. Но введение бесконечности в сознание — кроме того, что фиксирует феномен в неподвижности и затемняет его, представляет собой всего лишь объяснительную теорию, явно предназначенную для того, чтобы свести бытие сознания к бытию-в-себе. Объективное существование структуры “отражение — отражающее”, если мы принимаем его так, как оно дается, напротив, заставляет задуматься о типе бытия, отличном от бытия-в-себе: это не единство, содержащее в себе раздвоение, не синтез, преодолевающий и снимающий абстрактные моменты — тезис и антитезис, - но двойственность, которая есть единство, отражение, которое есть собственное отражающее. Если мы действительно стремимся достигнуть феномена в целом, иначе говоря, достигнуть единства этой двойственности или сознания веры, нас тут же отсылают к одному из ее элементов, а этот элемент, в свою очередь, отсылает нас к унитарной организации имманентности. Но если, напротив, мы хотим исходить из двойственности как таковой и постулировать сознание и веру как двоицу, мы наталкиваемся на “идею идеи” Спинозы и упускаем дорефлексивный феномен, который хотели исследовать. Это потому, что дорефлексивное сознание — это сознание себя. И именно это понятие “себя” нужно исследовать, поскольку оно определяет само бытие сознания.
Заметим прежде всего, что понятие “бытие-в-себе”, которое мы позаимствовали у традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В действительности на пределе совпадения с собой “себе” исчезает, чтобы дать место тождественному бытию. “Себе” не может быть свойством бытия-в-себе. Оно по своей природе рефлексивно, на что достаточно ясно указывает синтаксис, в особенности строгая логика латинского синтаксиса и жесткие различия, которые грамматика устанавливает между употреблением слов “ejus” (его) и “sui” (свой). “Себе” отсылает, но отсылает именно к субъекту. Оно указывает на отношение субъекта с самим собой, и это отношение — раздвоение, но раздвоение особое, поскольку нуждается в особых вербальных символах. Но, с другой стороны, “себе” не обозначает бытие ни как субъект, ни как атрибут. В самом деле, если я, к примеру, рассматриваю возвратную частицу “ся” (“se”) в выражении “il s’emmie” (он соскучился), то констатирую, что она раскрывается, чтобы дать явиться за собой субъекту. “Себе” — не субъект, поскольку субъект вне отношения к самому себе стягивается в тождественность бытия-в-себе. Это и не последовательное сочленение реального, поскольку позволяет подлежащему появляться позади себя. На самом деле “себе” не может пониматься как существующая реальность: субъект не может быть таким “себе”, ибо совпадение с самим собой, как мы видели, заставляет “себя” исчезнуть. Но субъект не может и не быть “собой”, поскольку “себе” — это его собственное проявление. Следовательно, “себе” - это своего рода идеальная дистанция в имманентности между субъектом и им самим, модель несовпадения с-самим-собой, способ убежать от тождества, полагая его как единство, — короче, способ быть в постоянном неустойчивом равновесии, балансируя между тождеством как абсолютным слиянием без всякого следа различия и единством как синтезом множества. Именно это мы и будем называть присутствием при себе. Закон для-себя-бытия как онтологического основания сознания — это бытие самим собой в модусе присутствия при самом себе.
Такое присутствие при себе часто принимают за полноту бытия, и среди философов господствует предрассудок, заставляющий приписывать сознанию более высокий уровень бытия. Но этот постулат не подтверждается после более тщательного изучения понятия присутствия. Действительно, всякое присутствие предполагает раздвоение, а следовательно, разделение, по крайней мере, потенциальное. Присутствие бытия при себе подразумевает отдельность бытия по отношению к себе. Совпадение в тождестве — это подлинная полнота бытия, и именно потому, что в таком совпадении не остается места для какой бы то ни было отрицательности. Несомненно, принцип тождества, как его видел Гегель, можно назвать принципом непротиворечия. Бытие, которое есть то, что оно есть, должно иметь возможность быть бытием, которое не есть то, что оно не есть. Но во-первых это отрицание, как и все другие, выходит на поверхность бытия через человеческую реальность, как мы это показали, а не через диалектику, присущую самому бытию. Кроме того, этот принцип может указывать только на отношения бытия с чем-то внешним — как раз потому, что регулирует отношения бытия с тем, что оно есть такое. Следовательно, речь идет о конститутивном принципе внешних отношений, таких, какие могут видеться человеческой реальности, присутствующей при бытии-в-себе и вовлеченной в мир. Этот принцип не касается внутренних отношений бытия; последних, если они предполагают инаковость, не существует. Принцип тождества — это отрицание любого типа отношений в недрах бытия-в-себе. Напротив, присутствие при себе предполагает, что в бытие вкралась неощутимая трещина. Если бытие присутствует при себе, то это потому, что оно не полностью есть оно само. Присутствие — это непосредственное снижение уровня тождества, поскольку предполагает разделение. Но если мы спрашиваем о присутствии: что же такое отделяет субъекта от самого себя, — мы вынуждены признать, что это Ничто. Обычно то, что отделяет, — это какое-то расстояние в пространстве, промежуток времени, разная психология или просто различная индивидуальность обоих со-присутствующих, короче, определенная качественная реальность. Но в интересующем нас случае ничто не может отделять сознание веры от веры, поскольку вера — это не что иное как сознание веры. Ввести в единство дорефлексивного cogito качественный элемент, внешний по отношению к этому cogito, означало бы разрушить единство, лишить его прозрачности. Тогда в сознании было бы нечто такое, чего бы оно не сознавало, что не существовало бы в себе как сознание. То разделение, которое отделяет веру от самой себя, не может ни сознаваться, ни даже мыслиться отдельно. Если мы стремимся его обнаружить, оно ускользает: мы снова сталкиваемся с верой как чистой имманентностью. Но если, напротив, мы хотим сознавать веру как таковую, то здесь есть трещина, показывающаяся, когда мы не хотим ее видеть, и исчезающая, как только мы пытаемся ее рассмотреть. Эта трещина, следовательно, есть чистая отрицательность. Расстояние, промежуток времени, психологические различия могут сознаваться в себе и как таковые содержать в себе элементы позитивности, они просто обладают негативной функцией. Но трещина внутри сознания вне того, что она ничтожит, — это ничто, и может обладать бытием лишь поскольку ее не видно. Это отрицательное, одновременно представляющее собой и ничто бытия, и ничтожащую силу, — ничто. Нигде больше мы не могли бы его обнаружить в такой чистоте. Везде приходится так или иначе наделять его бытием-в-себе как Ничто. Но Ничто, возникающее в средоточии сознания, не существует. Оно существуемо. Вера, к примеру, — это не соприкосновение одного бытия с другим бытием, это собственное присутствие при себе, собственное разуплотнение бытия. В противном случае единство для-себя-бытия распалось бы на два бытия-в-себе. Таким образом, для-себя-бытие должно быть своим собственным Ничто. Бытие сознания, коль скоро это сознание, состоит в существовании на дистанции от самого себя как присутствии при себе, и эта дистанция - пустота, которую бытие содержит в своем бытии, - и есть Ничто. Так что для того, чтобы существовало “себе”, нужно, чтобы единство этого бытия содержало свое собственное ничто как ничтожение тождества. Ибо Ничто, проскальзывающее в веру, — это ее ничто, ничто веры как веры в себе, как веры слепой и абсолютной, как “народной веры”. Бытие-для-себя — это бытие, которое само себя определяет к существованию, потому что не может совпасть с самим собой.
Теперь мы понимаем, что занимаясь вопрошанием дорефлексивного cogito без путеводной нити, мы нигде не обнаружили бы Ничто. Нельзя найти, нельзя обнаружить Ничто таким же образом, каким можно найти, обнаружить бытие. Ничто — это всегда что-то потустороннее. Прерогатива для-себя-бытия — существовать только в модусе “потустороннего” по отношению к самому себе, существовать как бытие, постоянно ощущающее непрочность бытия. Эта непрочность, однако, не отсылает к другому бытию; это лишь постоянная отсылка от себя к себе самому, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Однако такая отсылка не вызывает в недрах бытия-для-себя бесконечного движения, — она дана в единстве одного и того же акта. Бесконечное движение, присущее только рефлексивному взгляду, который стремится охватить феномен как целостность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не может остановиться. Поэтому ничто — это зияние в бытии, впадение бытия-в-себе в себя, конституирующее для-себя-бытие. Но это ничто может “быть бытийствуемым” только если его вынужденное бытие — коррелят акта, ничтожащего бытие. Такой постоянный акт, посредством которого бытие-в-себе опускается до уровня присутствия-при-себе, мы будем называть онтологическим актом. Ничто — это постановка под вопрос бытия бытием, то есть именно сознание, или для-себя-бытие. Это абсолютное событие, приходящее к бытию через бытие; не обладая бытием, оно постоянно на него опирается. Поскольку бытие-в-себе изолировано в своем бытии собственной всецелой позитивностью, то никакое бытие не может порождать бытия, и ничто не может приходить в бытие через бытие, если это не Ничто. Ничто — это собственная и уникальная возможность бытия. Эта изначальная возможность проявляется только в абсолютном акте, который ее реализует. Ничто, будучи ничем бытия, может прийти в бытие лишь через само бытие. И, вне всякого сомнения, оно приходит к бытию через одно-единственное бытие — человеческую реальность. Но это бытие конституирует себя как человеческую реальность (лишь) поскольку оно — не что иное как изначальный проект собственного Ничто. Человеческая реальность — это бытие, поскольку она в своем бытии и для своего бытия представляет собой единственное основание Ничто в недрах бытия.
II
Фактичность для-себя-бытия
Однако бытие-для-себя существует. Можно говорить, что оно существует как бытие того, что не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть. Это потому, что проект искренности в конечном счете доступен для понимания, какие бы подводные камни ни заставляли его пойти ко дну. Для-себя-бытие есть, есть как событие, в том смысле, в каком я могу сказать, что Филипп II был, что мой друг Пьер есть, существует. Оно есть, потому что появляется в условиях, которых не выбирало, потому что Пьер — французский буржуа в 1942 году, а Шмит в 1870 году был берлинским рабочим. Оно есть, потому что вброшено в мир и поставлено в определенную “ситуацию”; оно есть, потому что оно — чистая случайность, потому что для него, как и для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может быть поставлен изначальный вопрос: “Почему вот это бытие — такое, а не другое?” Оно есть, потому что в нём есть нечто, основание чего оно не составляет: его присутствие при мире.
Такое восприятие бытием себя как не выступающего собственным основанием лежит в основе всякого cogito. В этом отношении примечательно, что оно непосредственно раскрывается в Декартовом рефлексивном cogito. Ведь когда Декарт хочет что-то извлечь из этого раскрытия, он сознает себя как бытие несовершенное, “потому что сомневается”. Но у этого несовершенного бытия он констатирует наличие идеи совершенства. Следовательно, он сознает разницу между типом бытия, которое он может помыслить, и тем бытием, которое представляет собой сам. Именно такое различие, или недостаток бытия, — источник второго доказательства бытия Бога. Действительно, если мы отбросим схоластическую терминологию, что останется от этого доказательства? Совершенно ясная мысль, что бытие, обладающее понятием совершенства, не может быть своим собственным основанием: в противном случае оно бы сотворило себя в соответствии с этим понятием. Иными словами: бытие, которое само было бы своим собственным основанием, не потерпело бы ни малейшей разницы между тем, что оно есть, и тем, что оно задумало, ибо создало бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы помыслить только то, что есть оно само. Но восприятие бытия как недостатка бытия перед лицом бытия — это прежде всего сознание собственной случайности, которым обладает cogito. Я мыслю, следовательно, существую. Что я такое? Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое, бытийствуя, могло бы быть другим по сравнению с тем, что есть, настолько, насколько не им самим объясняется его бытие. Именно такова изначальная интуиция нашей собственной случайности, которую Хайдеггер предложил в качестве первичной мотивации перехода от неаутентичного к аутентичному. Это беспокойство, зов совести (“Ruf des Gewissens”), чувство вины. В описании Хайдеггера слишком ясно проявилось стремление онтологически обосновать Этику, которой, по его заявлениям, он не занимается, а также привести собственный гуманизм в соответствие с религиозным пониманием трансцендентного. Интуицию нашей случайности нельзя уподоблять чувству вины. Тем не менее в своём самовосприятии мы видим себя обладающими поистине неоправдываемыми чертами.
Но разве только что мы не рассматривали себя как сознание (см. Введение, §3), иначе говоря, как “бытие, бытийствующее само по себе”? Как можем мы с точки зрения единства одного и того же явления в бытии быть бытием, бытийствующим само по себе, не будучи основанием своего бытия? Или, иными словами, каким образом для-себя-бытие — которое, хотя оно и есть, не есть собственное бытие, то есть собственное основание, — может быть как бытие-для-себя основанием собственного Ничто? Ответ содержится в самом вопросе.
Если какое-то бытие действительно выступает основанием Ничто как ничтожения своего бытия, это не означает, что оно — основание собственного бытия. Для того чтобы быть основанием собственного бытия, нужно было бы бытийствовать на дистанции от самого себя, а это подразумевало бы некоторое ничтожение основанного бытия как бытия основывающего, некую двойственность, которая была бы единством: мы вновь возвращаемся к случаю для-себя-бытия. Одним словом, всякая попытка измыслить понятие бытия, которое было бы основанием собственного бытия, неизбежно заканчивается формированием понятия такого бытия, которое, будучи случайным как бытие-в-себе, было бы основанием собственного Ничто. Каузальный акт, в котором Бог выступает causa sui, это акт ничтожащий, как и любое самовоспроизведение, в той точно мере, в какой изначальное отношение необходимости — это обращение на себя, рефлексивность. А такая изначальная необходимость, в свою очередь, проявляется на основании именно того случайного бытия, которое возникает, чтобы быть причиной самого себя. Что же касается попытки Лейбница определить необходимость исходя из возможности — такое определение повторил Кант, — то она мыслится с точки зрения познания, а не бытия. Переход от возможного к бытию, как его мыслит Лейбниц (необходимое — это бытие, возможность которого влечет за собой существование), означает переход от нашего неведения к познанию. В действительности возможность здесь может быть возможностью только с точки зрения нашего мышления, поскольку предшествует существованию. Это внешняя возможность по отношению к тому бытию, возможность которого она составляет, поскольку бытие вытекает из нее как следствие из закона. Но мы уже отмечали выше, что понятие возможности можно рассматривать в двух аспектах. Действительно, можно сделать субъективное предположение (возможно, что Пьер умер, — это означает, что я нахожусь в неведении относительно судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетельство решает, существует ли такая возможность в присутствии мира. Бытие обладает возможностью вне себя самого, в чистом рассмотрении, оценивающем его шансы быть; возможность действительно может быть нам дана до бытия, но она дана именно нам, а не является возможностью этого бытия. Этот бильярдный шарик, катящийся по ковру, не обладает возможностью, что его движение изменит траекторию, столкнувшись со складкой ковра; возможность отклонить его движение не принадлежит и ковру. Она может быть лишь синтетически установлена свидетельством как внешнее отношение. Но возможность может являться нам и как онтологическая структура реальности: тогда она принадлежит определенным сущим как их возможность, это возможность, которая есть они сами, которой они быть должны. В таком случае сущее поддерживает собственные возможности в бытии, оно составляет их основание и, следовательно, необходимость его бытия не может быть выведена из его возможности. Одним словом, если Бог есть, то он случаен.
Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в себе для ничтожения себя в для-себя-бытие, остается случайным. Сознанию не присуща способность ни наделять себя бытием, ни получать его от других. Кроме того, онтологическое доказательство, как и космологическое, терпит провал в обосновании необходимого бытия. Объяснение и обоснование моего бытия — поскольку я именно это сущее — нельзя искать в необходимом бытии. Посылки: “Все случайное должно находить свое основание в необходимом бытии. Я — нечто случайное” выражают стремление обрести основание, а не экспликативную связь с реальным основанием. Подобные посылки никоим образом не могут принимать в расчет эту отдельную случайность, а только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, здесь речь идет о ценности, а не о факте. (Это рассуждение явно основано на требованиях разума). Но хотя бытие-в-себе случайно, оно само себя восстанавливает, понижаясь до уровня для-себя-бытия. Оно есть для того, чтобы утратить себя в для-себя-бытии. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия — та, что раскрывается в акте ничтожения, — состоит в том, чтобы быть основанием самого себя как сознания в ничтожащем бытие жертвенном акте. Для-себя-бытие — это бытие-в-себе, теряющее себя как бытие-в-себе для того, чтобы дать основание себе как сознанию. Поэтому сознание содержит в себе свое бытие-сознания и может отсылать только к самому себе, поскольку само выступает собственным ничтожением. Но то, что ничтожится в сознании, хотя и не может быть названо основанием сознания, — это случайное бытие-в-себе. Бытие-в-себе не может быть основанием ничему; если оно и выступает основанием самого себя, то лишь придавая себе модификацию для-себя-бытия. Тогда это — основание самого себя, потому что уже больше не бытие-в-себе. И здесь мы снова сталкиваемся с источником всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни собственным основанием, ни основанием другого бытия, то основание вообще входит в мир через для-себя-бытие. Дело не только в том, что для-себя-бытие как ничтоженное бытие-в-себе выступает основанием само себя, но и в том, что вместе с ним впервые появляется основание как таковое.
Отсюда следует, что бытие-в-себе, поглощенное и ничтоженное в абсолютном событии — появлении основания или возникновении для-себя-бытия, остается в недрах для-себя-бытия как его изначальная случайность. Сознание — основание самого себя, но то, что есть сознание, а не бесконечность простого и чистого бытия-в-себе, остается случайным. Абсолютное событие, или для-себя-бытие, случайно в самом своем бытии. Если расшифровать данные дорефлексивного cogito, придется констатировать, конечно, что для-себя-бытие отсылает к самому себе. Чем бы ни было для-себя-бытие, оно таково в модусе сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, которое и есть сама жажда, как к своему основанию, — и наоборот. Но целостность “отражение — отражающее”, если бы она могла быть дана, была бы случайностью и бытием-в-себе. Только эта целостность недостижима, поскольку я не могу сказать ни что сознание жажды — это сознание жажды, ни что жажда — это жажда. Она есть здесь как ничтоженная целостность, как исчезнувшее единство феномена. Если я воспринимаю феномен как множественность, то эта множественность указывает на себя как целостное единство, и в силу этого ее смысл случаен. Иными словами, я не могу задать себе вопроса: почему я испытываю жажду, почему я обладаю сознанием этого стакана, почему я — сознание именно этого “я”? Но как только я рассматриваю эту целостность в себе самой, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она есть для того, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя-бытию, воспринимаемому в его наброске двойственности как основание самого себя: я сержусь, потому что сам делаю себя сознанием гнева. Опустите эту причинность по отношению к себе, конституирующую для-себя-бытие, и вы не найдете больше ничего, даже “гнева-в-себе”, ибо гнев, естественно, существует как для-себя-бытие. Таким образом, для-себя-бытие опирается на постоянную случайность, в которой отдает себе отчет и с которой сливается, которой ему никогда не удастся устранить. Эта постоянно исчезающая случайность бытия-в-себе, преследующая для-себя-бытие и привязывающая его к бытию-в-себе, никогда не даваясь восприятию, и есть то, что мы будем называть фактичностью для-себя-бытия. Именно фактичность дает возможность сказать, что для-себя-бытие есть, что оно бытийствует, хотя мы никогда не можем воспринять фактичность и всегда воспринимаем ее через для-себя-бытие. Мы уже отмечали выше, что не можем чем-либо быть, не играя в бытие (Часть первая, глава II, раздел 2: виды поведения, практикующего самообман). “Если я официант, — писали мы, — то я могу им быть только в модусе небытия им”. И это верно: если бы я мог быть официантом, я бы спонтанно конституировал самое себя как случайный блок тождества. Это не так: такое случайное в-себе-бытие всегда от меня ускользает. Но для того, чтобы я мог свободно придавать смысл обязанностям, которые подразумевает мое положение, необходимо, чтобы в некотором смысле в недрах для-себя-бытия как постоянно ускользающей целостности было дано бытие-в-себе как ускользающая случайность моего положения. Это следует и из того факта, что если я должен играть в официанта для того, чтобы им быть, то мне не стоит играть в моряка или дипломата: я ни тем, ни другим не буду. Этот неуловимый факт моего положения, эта неощутимая разница, отделяющая происходящую комедию от просто комедии, делает так, что для-себя-бытие, выбирая значение своего положения и самоконституируясь как основание самого себя в этом положении, своего положения не выбирает. Именно поэтому я сознаю себя одновременно и всецело ответственным за свое бытие - ведь я его основание, и совершенно за него не ответственным. Не будь фактичности, сознание могло бы само выбирать свои связи с миром, подобно тому как души в “Республике” выбирают себе судьбу: я мог бы сам решать, родиться ли мне рабочим или буржуа. Но, с другой стороны, фактичность не может конституировать меня как бытие-буржуа или бытие-рабочего. Строго говоря, это даже не сопротивление фактичности, поскольку лишь я, раскрывая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito, наделяю ее устойчивостью и смыслом. Это всего лишь мое указание самому себе на бытие, с которым я должен воссоединиться, чтобы быть тем, что я есть. Фактичность невозможно воспринимать в ее грубой наготе, потому что всё, что мы обнаруживаем в ней, уже раскрыто и свободно конституировано. Простой факт “бытия здесь”, за этим столом, в этой комнате, — это уже чистый объект ограничительного понятия и как таковой не может сознаваться. И все же он содержится в моем “сознании бытия-здесь” как абсолютная случайность последнего, как ничтоженное бытие-в-себе, на основании которого для-себя-бытие создает себя как сознание бытия-здесь. Для-себя-бытие, смотрящееся в глубь самого себя как сознание бытия-здесь, никогда не раскроет в себе ничего кроме мотиваций, то есть вечно будет отсылать к самому себе и своей постоянной свободе (я есть здесь для... и т.д.) Но случайность, пронизывающая эти мотивации, именно в той степени, в какой они полностью основывают сами себя, — это и есть фактичность для-себя-бытия. Отношение для-себя-бытия, которое составляет своё собственное основание как для-себя-бытие, к фактичности может быть правильно названо фактической необходимостью. Именно такую фактическую необходимость Декарт и Гуссерль считали образующей очевидность cogito. Для-себя-бытие необходимо, поскольку оно — основание самого себя. И именно поэтому оно выступает объектом отражения аподиктической интуиции: я не могу сомневаться в том, что существую. Но поскольку этого для-себя-бытия как такового могло бы не быть, оно фактически совершенно случайно. Так же как моя ничтожащая свобода сознает себя в тревоге, для-себя-бытие воспринимает свою фактичность как свою полную безосновательность, сознает себя существующим здесь низачем, лишним.
Не нужно путать фактичность с картезианской субстанцией, атрибут которой составляет мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует лишь поскольку она мыслит, и будучи вещью сотворенной, она причастна случайности ens creatum. Но она есть. Она сохраняет характер бытия-в-себе в своей целокупности, хотя бытие-в-себе — ее атрибут. Именно это называют субстанционалистской иллюзией Декарта. Напротив, на наш взгляд, явление для-себя-бытия или абсолютного события отсылает к попытке бытия-в-себе дать себе основание. Оно связано со стремлением бытия устранить из своего бытия случайность. Но такая попытка заканчивается ничтожением бытия-в-себе, поскольку бытие-в-себе не может основывать себя, не вводя “себя”, или рефлексивную и ничтожащую отсылку, в абсолютную тождественность своего бытия, а следовательно, не опускаясь до уровня для-себя-бытия. Таким образом, для-себя-бытие неразрывно связано с разуплотняющим деструктурированием бытия-в-себе, и бытие-в-себе ничтожит себя и растворяется в своем стремлении дать себе основание. Следовательно, бытие-в-себе не субстанция, атрибутом которой было бы для-себя-бытие и которая порождала бы мышление, не исчерпываясь его порождением. Оно просто остается в для-себя-бытии как онтологический реликт, как его безответственное присутствие при мире. Бытие-в-себе может основывать собственное Ничто, но не свое бытие; в своем разуплотнении оно ничтожит себя в для-себя-бытие, которое становится как для-себя-бытие собственным основанием; но его случайность, происходящая из бытия-в-себе, остается недосягаемой. Именно она остается в для-себя-бытии от бытия-в-себе как фактичность, и делает так, что для-себя-бытие обладает лишь фактической необходимостью, то есть составляет основание своего сознания-бытия или существования, но ни в коем случае не может быть основанием своего присутствия. Таким образом, сознание никак не может уклониться от бытия и все же оно всецело ответственно за свое бытие.
III
Для-себя-бытие и бытие ценности
Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское “Я мыслю” задумано в сиюминутной временной перспективе. Можно ли найти в недрах cogito способ выйти за пределы этой сиюминутности? Если бы человеческая реальность ограничивалась в бытии “Я мыслю”, она обладала бы только сиюминутной истиной. И совершенно верно, что у Декарта она выступает как сиюминутная целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее; для того, чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому, необходим акт творения: можно ли даже принимать в расчет сиюминутную истину? И разве cogito не связывает по-своему прошлое и будущее? Хайдеггер так уверен, что “Я мыслю” у Гуссерля — это что-то вроде намазанной липким влекущей птиц ловушки, что совершенно избегает всякого обращения к сознанию в своем описании Dasein. Цель его в том, чтобы непосредственно показать Dasein как заботу, то есть как бегство от себя в проекте самого себя к возможностям, которые суть само Dasein. Именно этот проект себя за собственные пределы он и называет пониманием (Verstand), и этот проект позволяет ему постулировать человеческую реальность как “раскрывающее — раскрытое”. Но эта попытка показать с самого начала ускользание Dasein от самого себя, в свою очередь, сталкивается с непреодолимыми трудностями: невозможно с первых же шагов устранить измерение “сознания”, даже с тем, чтобы впоследствии его восстановить. Понимание имеет смысл только если это сознание понимания. Моя возможность может существовать как моя только если именно мое сознание убегает от себя к ней. В противном случае вся система бытия и его возможностей погрузилась бы в бессознательное, иначе говоря, в бытие-в-себе. Итак, мы снова отброшены к cogito. Начинать нужно отсюда. Можно ли расширить этот отправной пункт, не утратив преимуществ рефлексивной очевидности? Что нам раскрыло описание для-себя-бытия?
Прежде всего, мы столкнулись с ничтожением, которому для-себя-бытие подвергается в своем бытии. И такое раскрытие Ничто не показалось нам выходящим за пределы cogito. Но давайте присмотримся более внимательно.
Для-себя-бытие не может поддерживать ничтожения, не определяя само себя как недостаток бытия. Это означает, что ничтожение не тождественно простому включению в сознание пустоты. Не внешнее бытие изымает бытие-в-себе из сознания, а именно само для-себя-бытие постоянно определяет себя не быть бытием-в-себе. Это значит, что оно может само быть своим основанием только исходя из бытия-в-себе и вопреки бытию-в-себе. Поэтому ничтожение, будучи ничтожением бытия, представляет собой изначальную связь между бытием-в-себе и для-себя-бытием. Конкретное и реальное бытие-в-себе целиком присутствует в глубине сознания как то, чем сознание определяет себя не быть. Cogito должно с необходимостью приводить нас к раскрытию этого целостного и недостижимого для нас присутствия бытия-в-себе. И, без сомнения, факт этого присутствия будет трансцендентностью для-себя-бытия. Но ведь именно ничтожение - источник трансцендентности, понимаемой как изначальная связь для-себя-бытия с бытием-в-себе. Так что мы видим проблески выхода за пределы cogito. И действительно, дальше нам станет ясно, что глубинный смысл cogito по его существу состоит в выходе за пределы самого себя. Но еще не время переходить к описанию этого свойства для-себя-бытия. Что непосредственно раскрылось в нашем онтологическом описании, так это то, что это бытие выступает основанием самого себя как недостаток бытия. Иными словами, оно в своем бытии должно определяться бытием, которого нет.
Однако есть много способов не быть, и некоторые из них не затрагивают внутренней природы бытия, которое не есть то, что оно не есть. Если, к примеру, я говорю о чернильнице, что она не птица, чернильница и птица остаются незатронутыми отрицанием. Это внешнее отрицание, которое может быть установлено только свидетельством человеческой реальности. В противоположность ему, есть тип отрицания, устанавливающий внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, посредством чего оно отрицается. (К этому типу отрицания относится гегелевская противоположность. Но эта противоположность должна иметь основание в изначальном внутреннем отрицании, то есть в недостатке. Например, если несущественное в свою очередь становится существенным, то это потому, что оно ощущается как недостаток в глубине существенного.) Из всех внутренних отрицаний то, что глубже всех проникает в бытие и конституирует в своем бытии отрицаемое бытие вместе с бытием, в котором последнее отрицается, — это недостаток. Такой недостаток не присущ бытию-в-себе, которое всецело есть позитивность. Он входит в мир только с возникновением человеческой реальности. Только в человеческом мире могут иметься недостатки. Недостаток предполагает триаду: то, чего не хватает, или недостающее, то, чему не хватает недостающего, или существующее, и целостность, которая нарушена недостатком и была бы восстановлена синтезом недостающего и существующего: это несбыточное. Бытие, открытое интуиции человеческой реальности, — это всегда то, чему чего-то недостает, то есть существующее. Например, если я говорю, что луна неполная и ей не хватает четверти, то выношу свое суждение на основании полной интуиции целой луны. То, что открыто интуиции, — это бытие-в-себе, которое в себе самом ни полно, ни неполно, а просто есть то, что оно есть, вне связи с другими. Для того, чтобы это бытие-в-себе воспринималось как возрастание луны, нужно, чтобы человеческая реальность совершила переход от данности к проекту реализованной целостности — в данном случае это диск полной луны — и снова вернулась затем к данности, чтобы конституировать ее как растущую луну и тем самым реализовать эту данность в ее бытии исходя из целостности, которая становится его основанием. И именно в этом переходе недостающее будет полагаться как то, синтетическое прибавление чего к существующему восстановит синтетическую целостность несбыточного. В этом смысле недостающее обладает той же природой, что и существующее. Достаточно было бы перевернуть ситуацию, чтобы недостающее стало тем существующим, которому его недостает, а существующее — недостающим. Недостающее как дополнение к существующему определяется в своем бытии синтетической целостностью несбыточного. Поэтому в человеческом мире несовершенное бытие, открытое интуиции как недостаточное, конституируется в своем бытии несбыточным — то есть тем, чего нет; именно полная луна придает растущей луне бытие растущей луны; то, чего нет, определяет то, что есть. Именно в бытии существующего как коррелята человеческой трансцендентности заложен выход за пределы самого себя к бытию, которого нет, как к своему смыслу.
Человеческая реальность, через которую недостаток проявляется в мире, должна и сама быть недостатком. Ибо недостаток может войти в бытие лишь через недостаток; бытие-в-себе не может быть поводом для недостатка бытия-в-себе. Иными словами, для того чтобы бытие было недостающим или испытывало недостаток, необходимо, чтобы оно само себя делало собственным недостатком; только бытие, испытывающее недостаток, может совершать переход от своего бытия к недостающему.
Для того, чтобы доказать, что человеческая реальность — это недостаток, достаточно такого человеческого факта, как существование желаний. Действительно, как объяснить желание, если мы хотим видеть в нем психическое состояние, то есть бытие, природа которого состоит в том, чтобы быть тем, что оно есть? Бытие, которое есть то, что оно есть, когда рассматривается как состояние того, что оно есть, для завершения себя ничего от себя не требует. Незавершенная окружность требует завершения лишь поскольку ее снимает человеческая трансцендентность. В себе она завершена и совершенно позитивна как незамкнутая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с самодостаточностью такой кривой, не имело бы сверх того ни малейшего “требования” к другой вещи: оно было бы самим собой вне всякого отношения с тем, что не оно само. Для того, чтобы конституировать его как голод или жажду, понадобилась бы внешняя трансцендентность, которая осуществила бы его переход в целостность “удовлетворенный голод” так же, как она реализует переход растущей луны в полную луну. Мы не выйдем из затруднения, превратив желание во влечение, представляемое в образе физической силы, ибо влечение, опять-таки, даже если бы мы его наделили действенностью причины, не обладало бы в себе признаками стремления к другому состоянию. Влечение как нечто производящее состояния не могло бы отождествляться с желанием как требованием состояния. Обращение к психо-физиологическому параллелизму также не позволило бы нам уйти от этих затруднений: жажды как органического феномена, как “физиологической” потребности в воде, не существует. Организм, лишенный воды, демонстрирует это конкретными позитивными феноменами, например, известным коагуляционным сгущением крови, в свою очередь влекущим за собой некоторые другие явления. Их совокупность образует позитивное состояние организма, которое указывает только на самое себя, точно так же, как сгущение раствора, из которого испаряется вода, не может само по себе рассматриваться как испытываемое раствором желание воды. Если предположить точное соответствие ментального и физиологического, то такое соответствие может установиться только на основе онтологического тождества, как представлялось Спинозе. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе некоего состояния, и мы снова отброшены к свидетельству трансцендентности. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, а не для самой себя: она будет желанием в глазах другого. Чтобы желание могло быть желанием для себя, нужно, чтобы оно само было трансцендентностью, то есть чтобы оно по своей природе было бегством от самого себя к желаемому объекту. Иными словами, нужно, чтобы оно было недостатком — но не недостатком-объектом, не испытываемым недостатком, создаваемым переходом к тому состоянию, когда его нет: нужно, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то. Желание — это недостаток бытия, его преследует в его глубиннейшем бытии то бытие, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность — это недостаток, то через нее входит в бытие триада существующего, недостающего и несбыточного. Что в точности представляют собой три элемента этой триады?
Роль существующего здесь играет то, что раскрывается cogito как непосредственное желание; например, это для-себя-бытие, которое мы рассматривали как не то, что оно есть, и то, что оно не есть. Но чем бы могло быть здесь несбыточное?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к понятию недостатка и лучше определить связь, объединяющую существующее и недостающее. Такая связь не могла бы быть простой смежностью. Если то, чего недостает, даже отсутствуя, глубинным образом присутствует в сердцевине существующего, это означает, что существующее и недостающее одновременно сознаются и снимаются в единстве одной и той же целостности. И то, что конституируется как недостаток, может делать это лишь совершая переход к какой-то большой нарушенной форме. Поэтому недостаток — это явление на фоне целостности. Неважно, была ли эта целостность дана изначально и распалась лишь в настоящий момент (“Венере Милосской недостает рук”), или она никогда не бывала реализована (“Ему недостает храбрости”). Важно только то, что недостающее и существующее даются или сознаются как исчезающие в единстве недостающей целостности. Всего, чего недостает, недостает кому-то и для чего-то. И то, что дано в единстве изначального явления, это именно «для», мыслимое как еще не являющееся — или уже не являющееся, как отсутствие, к которому переходит или переводится урезанное существующее, тем самым конституирующееся как урезанное. Что такое “для” человеческой реальности?
Для-себя-бытие как основание самого себя — источник отрицания. Оно основывает себя поскольку отрицает за собой определенное бытие или способ бытия. То, что оно отрицает или ничтожит, как мы знаем, это бытие-в-себе. Но не имеет значения, какое именно бытие-в-себе: человеческая реальность — это прежде всего собственное ничто. То, что она отрицает или ничтожит по отношению к себе как для-себя-бытие, может быть лишь ею самой. И поскольку она в своем смысле конституируется ничтожением и присутствием в ней ничтожимого ею как ничтоженного, то смысл человеческой реальности составляет она сама-как-бытие-в-себе. Поскольку человеческая реальность в своем изначальном отношении к себе - не то, что она есть, ее отношение к себе не первично и может черпать смысл только в первичном отношении, которое представляет собой нулевое отношение, или тождество. Именно сама человеческая реальность, которая станет в будущем тем, что она есть, позволяет сознавать бытие-для-себя как не то, что оно есть. Отношение, отрицаемое в определении для-себя-бытия, но которое как таковое должно быть положено изначально, — это отношение, данное как постоянно отсутствующее отношение для-себя-бытия в модусе тождества. Смысл мельчайшего смещения, через которое жажда ускользает от самой себя и перестает быть жаждой, поскольку она — сознание жажды, — это преследующая ее жажда, которая была бы жаждой. Для-себя-бытию недостает именно самого себя — или себя как бытия-в-себе.
Однако не следует путать это несбыточное бытие-в-себе с бытием-в-себе фактичности. Бытие-в-себе фактичности с его неспособностью быть основанием самого себя растворяется в чистом присутствии при мире для-себя-бытия. Несбыточное бытие-в-себе, напротив, — это чистое отсутствие. Кроме того, провал акта основывания бытия-в-себе заставил для-себя-бытие возникнуть из бытия-в-себе как основание своего собственного Ничто. Но смысл несбыточного акта основывания остается трансцендентным. Для-себя-бытие в своем бытии есть провал, поскольку выступает основанием только самого себя как Ничто. Действительно, само его бытие — провал, но оно имеет смысл только если само сознает себя как провал в присутствии бытия, быть которым ему не удалось, то есть бытия, которое было бы основанием собственного бытия, а не только основанием своего ничто. Это значит, что оно было бы собственным основанием в силу самотождественности. Cogito естественным образом отсылает к тому, чего ему недостает, и к тому, чему недостает, поскольку, как это ясно видел Декарт, cogito преследуемо бытием. В этом причина трансцендирования: человеческая реальность — это переход от самой себя к тому, чего ей недостает; она переходит от себя самой к конкретному бытию, которым бы она была, если бы была тем, что она есть. Человеческая реальность не что-то такое, что вначале существовало бы, чтобы впоследствии ощутить в чем-либо недостаток: она изначально существует как недостаток в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей недостает. Поэтому чистое событие, посредством которого человеческая реальность возникает как присутствие при мире, ею самой воспринимается как недостаток самой себя. Человеческая реальность в своем приходе к существованию сознает себя как несовершенное бытие. Она сознает себя бытийствующей, не будучи таковой, в присутствии особой недостающей ей целостности, которая есть сама эта реальность в модусе не-бытия собою и есть то, что она есть. Человеческая реальность — это постоянный переход к самотождественности, которая не дана ей никогда. Если cogito стремится к бытию, то это потому, что оно под собственным давлением переходит к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, которому недостает самотождественности, чтобы быть тем, что оно есть. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе, не как мысль со своим объектом — что релятивизировало бы бытие-в-себе, — но как недостаток с тем, что определяет его как недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство безупречно: несовершенное бытие переходит к совершенному; бытие, которое является основанием лишь собственного Ничто, переходит от самого себя к бытию — основанию своего бытия. Но бытие, к которому совершает переход от самой себя человеческая реальность, — не трансцендентный Бог: оно в глубинах ее самой, это всего лишь она сама как целостность.
Дело в том, что такая целостность— не простое и чистое случайное трансцендентное бытие-в-себе. То, что сознание воспринимает как бытие, к которому оно совершает переход от самого себя, если бы оно было чистым бытием-в-себе, было бы тождественно аннигиляции сознания. Но сознание не переходит от себя к собственной аннигиляции, оно не хочет потеряться в итоге своего перехода в тождественности бытия-в-себе. Именно ради для-себя-бытия как такового для-себя-бытие требует бытия-в-себе.
Таким образом, постоянно отсутствующее бытие, которое преследует для-себя-бытие, само фиксировано в бытии-в-себе. Это невозможный синтез для-себя-бытия и бытия-в-себе: оно было бы собственным основанием не как ничто, а как бытие, и сохраняло бы в себе необходимую прозрачность сознания и в то же время — самотождественность бытия-в-себе. Оно бы сохраняло в себе то обращение на себя, которое составляет условие всякой необходимости и всякого основания. Но такое возвращение к себе было бы недистантным, оно было бы не присутствием при себе, а самотождественностью. Короче, это бытие было бы именно “собой”, которое, как мы уже показали, может существовать только как постоянно исчезающее отношение, но оно было бы собой как субстанциальным бытием. Таким образом, человеческая реальность как таковая возникает в присутствии собственной целостности, или себя, как недостаток такой целостности. И такая целостность, естественно, не может быть дана, поскольку сочетает в себе несовместимые характеристики бытия-в-себе и бытия-для-себя. Не стоит упрекать нас в том, что мы для своего удовольствия изобрели такого рода бытие: когда такая целостность, соединяющая абсолютное бытие и абсолютное отсутствие, в предельном движении мысли гипостазируется как трансцендентность, пребывающая по ту сторону мира, ее называют Богом. И разве Бог — это одновременно не бытие, которое есть то, что оно есть, поскольку Он — абсолютная позитивность и основание мира, и бытие, которое не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть, - как самосознание и необходимое основание самого себя? Человеческая реальность в своем бытии страдает, поскольку возникает в бытии как вечно преследуемая целостностью. Она сама и есть эта целостность без возможности ею быть - именно потому, что не могла бы достигнуть бытия-в-себе, не потеряв себя как для-себя-бытие. Следовательно, это по своей природе несчастное сознание, которое не в состоянии преодолеть свою несчастность.
Но каково же в своем бытии то бытие, переход к которому совершает несчастное сознание? Можем ли мы сказать, что его не существует? Противоречия, которые мы в нем обнаружили, доказывают только, что оно не может быть осуществлено. И ничего нельзя возразить против этой очевидной истины: сознание может существовать лишь будучи вовлеченным в это бытие, окружающее его со всех сторон и леденящее его своим призрачным присутствием, — сознание и есть это бытие, которое, однако, все же не сознание. Можем ли мы сказать, что это бытие релятивно по отношению к сознанию? Это означало бы отождествить его с объектом полагания. Такое бытие не полагается сознанием и перед сознанием; сознания такого бытия не существует, поскольку последнее преследует неполагающее самосознание. Оно помечает его как смысл его бытия, и это сознание — не более сознание его, чем самого себя. Однако это бытие больше не может ускользать от сознания: поскольку последнее включает в себя бытие как сознание бытия, бытие находится в сознании. Конечно, сознание не придает свой смысл этому бытию, как оно придает его чернильнице или карандашу. Но без этого бытия, которым сознание является в модусе не-бытия им, оно не было бы сознанием, то есть недостатком: напротив, именно из него оно извлекает для себя свой смысл как сознание. Бытие возникает одновременно с сознанием, сразу и в его глубине и вне его, это абсолютная трансцендентность в абсолютной имманентности; ни у сознания перед бытием, ни у бытия перед сознанием нет приоритета: они образуют диаду. Несомненно, оно не может существовать без бытия-для-себя, но бытие-для-себя тоже не может без него существовать. Сознание по отношению к этому бытию существует в модусе бытия им, ибо бытие — это оно само, но как бытие, которым оно быть не может. Бытие есть сознание — в глубине последнего и за пределами его досягаемости — как отсутствие, как нечто неосуществимое, и природа его в том, чтобы включать в себя собственное противоречие; его отношение к бытию-для-себя — это полная имманентность, которая достигается в полной трансцендентности.
Однако не следует представлять себе это бытие присутствующим в сознании с теми отдельными абстрактными характеристиками, которые установлены нашим исследованием. Конкретное сознание возникает в ситуации, и это особое, индивидуализированное сознание этой ситуации и себя в этой ситуации. Именно в этом конкретном сознании присутствует “себя”, и все конкретные черты сознания имеют корреляты в целостности “себя”. “Себя” — индивидуально, оно преследует для-себя-бытие именно как его индивидуальная завершенность. Чувство, к примеру, бывает чувством в присутствии некоей нормы, то есть чувства того же самого типа, но такого, которое было бы тем, что оно есть. Такая норма или целостность аффективного “себя” непосредственно присутствует в самой глубине страдания как недостаток страдания. Мы страдаем, и страдаем от недостатка страдания. Страдание, о котором мы говорим, никогда не бывает в точности таким, какое мы испытываем. То, что мы называем “возвышенным”, “благородным” или “подлинным”, потрясающим нас страданием, — это страдание, которое мы читаем на лице других, еще лучше — на портретах, на лице статуи, трагической маски. Это страдание, обладающее бытием. Оно дается как совершенно плотное и объективное целое, которое не ожидало нашего прихода, чтобы быть, и захлестывает наше сознание. Оно здесь, среди мира, непроницаемое и плотное, как вот это дерево или вот этот камень; оно длится; наконец, оно есть то, что есть. Мы можем о нем сказать: вот страдание; его выражает эта гримаса, этот излом бровей. Но мимика его подтверждает и выражает, но не создает. Страдание как бы наложено на лицо, остается по ту сторону как пассивности, так и активности, как отрицания, так и утверждения: оно есть. И все-таки оно может быть лишь как самосознание. Нам понятно, что эта маска - не бессознательная гримаса боли на лице спящего, не оскал мертвеца: она указывает на возможности, на конкретную ситуацию в мире. Страдание — это отношение сознания к этим возможностям, к этой ситуации, но застывшее, отлитое в бронзе бытия. Потому-то оно и притягивает: это как бы деградировавшее приблизительное подобие страдания-в-себе, преследующего наше собственное страдание. Страдание, которое испытываю я, напротив, никогда не бывает в достаточной мере страданием, потому что ничтожит себя как бытие-в-себе самим актом, которым делает себя своим основанием. Оно ускользает от самого себя как страдания к сознанию страдания. А последнее никогда не может меня поразить, ибо в точности таково, как я его чувствую. Прозрачность лишает его глубины. Я не могу его созерцать подобно тому, как созерцаю страдание статуи, поскольку сам его делаю и знаю. Раз уж приходится страдать, я бы предпочел, чтобы страдание охватило и захлестнуло меня, как шторм: но нужно, напротив, чтобы это я возвысил его над существованием по своей свободной воле. Я хотел бы одновременно и быть своим страданием, и претерпевать его, но огромное непроницаемое страдание, выводящее меня за пределы себя, постоянно касается меня крылом, и я не могу его уловить. Я нахожу лишь самого себя - себя стонущего, себя плачущего, себя, который, чтобы осуществить страдание, которое есть я сам, должен без передышки разыгрывать комедию страдания. Я кричу и заламываю руки, чтобы по миру от меня разбегались бытия-в-себе - звуки, жесты - обгоняемые страданием-в-себе, которым я быть не могу. Каждый стон, каждое движение лица страдающего человека устремлено на создание некоей статуи-в-себе страдания. Но такая статуя всегда бы существовала только через других и для других. Мое страдание само страдает изъяном - оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. В точке соединения с собой оно от себя ускользает, — его отделяет от себя Ничто, основание которого составляет оно само. Оно болтливо, потому что недостаточно, но его идеал — безмолвие. Безмолвие статуи, безмолвие раздавленного человека, молча склонившего голову и закрывшего лицо руками. Но этот молчащий безмолвен лишь для меня. Внутри, в себе, он говорит без умолку, поскольку слова внутреннего языка - это как бы наброски “себя” страдания. Это в моих глазах он “раздавлен” страданием: внутри он чувствует себя ответственным за эту боль, которой хочет, сам того не желая, и не хочет, желая, и которую преследует вечное отсутствие — отсутствие недвижного и немого страдания, которое есть оно само, конкретная и недостижимая целостность страдающего бытия-для-себя, страдающего “для” человеческой реальности. Мы видим, что это страдание-”себе”, преследующее мое страдание, никогда им не полагается. И мое реальное страдание — это попытка достигнуть самого себя. Но оно может быть страданием только как сознание не-бытия достаточным страданием в присутствии отсутствующего полноценного страдания.
Теперь мы можем более точно определить, что такое бытие “себя”: это ценность. Ценность двойственна, как нам весьма поверхностно объяснили моралисты: это и нечто безусловно существующее, и нечто несуществующее. Действительно, как таковая ценность обладает бытием; но такое нормативное бытие, строго говоря, не обладает бытием как реальность. Его бытие состоит в том, чтобы быть ценностью, иначе говоря, не быть бытием. Поэтому бытие ценности как ценности — это бытие того, что бытием не обладает. Следовательно, ценность кажется неуловимой: принимая ее за бытие, мы рискуем совершенно упустить из виду ее ирреальность и превратить ее, как это делают социологи, в фактическое требование наряду с другими фактами. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но, напротив, если видеть только идеальность ценностей, приходится исключать из них бытие, а лишившись бытия, они исчезают. Несомненно, как показал Шелер, я могу прийти к интуиции ценностей, отталкиваясь от конкретных примеров: я могу постигнуть благородство в благородном поступке. Но таким образом воспринятая ценность дается не как существующая на том же уровне бытия, что и поступок, которому она придает ценность, — как, например, сущность “красное” по отношению к единичному красному. Она дается как нечто высшее по отношению к рассматриваемым поступкам, как предел, к примеру, бесконечной прогрессии благородных действий. Ценность — нечто высшее по отношению к бытию. Однако если нас не введут в заблуждение слова, придется признать, что это бытие, пребывающее по ту сторону бытия, по крайней мере, каким-то образом обладает бытием. Этих рассуждений достаточно, чтобы заставить нас согласиться, что человеческая реальность и есть то, через что в мир входит ценность. Ведь смысл бытия ценности состоит в том, что именно по направлению к ней бытие совершает переход от своего бытия: всякое действие, ориентированное на ценность, представляет собой отрыв от собственного бытия в направлении к... Ценность, будучи всегда и везде чем-то высшим по отношению ко всем переходам, может рассматриваться как безусловное единство всех переходов бытия. И тем самым оно образует диаду с реальностью, которая изначально совершает переход от своего бытия и через которую переход приходит к бытию, то есть с человеческой реальностью. Мы видим также, что ценность, будучи безусловно трансцендентной по отношению ко всем переходам, должна находиться изначально по ту сторону самого бытия, осуществляющего переход, ибо это единственный для нее способ быть изначально выше всех возможных переходов. Ведь если всякий переход должен иметь возможность быть превзойденным, то для этого нужно, чтобы бытие, совершающее переход, было a priori превзойдено, поскольку оно есть источник всех переходов. Так что ценность, взятая в своих истоках, или высшая ценность, находится по ту сторону и для трансцендентного. Это трансцендентное, которое превосходит все мои переходы и выступает их основанием, но к которому я никогда не могу перейти, поскольку мои переходы как раз его и предполагают. Это несбыточное во всех случаях недостатка, но не недостающее. Ценность — это “себя”, поскольку она преследует сущность для-себя-бытия как то, “для” чего оно есть. Высшая ценность, ради которой каждую минуту сознание преодолевает само себя самим своим бытием, — это абсолютное бытие себя, с его характеристиками: тождеством, чистотой, вечностью и т.д., и постольку, поскольку оно — основание самого себя. Это и дает нам возможность считать, что ценность может в одно и то же время и быть, и не быть. Ценность — это как бы смысл любого перехода и нечто высшее по отношению к нему, это как бы отсутствующее бытие-в-себе, которое преследует для-себя-бытие. Но как только мы начинаем рассматривать ценность, мы видим, что и сама она — переход бытия-в-себе, поскольку сама его себе придает. Она пребывает по ту сторону собственного бытия; поскольку ее бытие относится к типу само-тождественности, она сразу же снимает это бытие, его вечность, его чистоту, его постоянство, его тождество, его молчание, объявляя эти качества присутствующими в себе. И наоборот, если мы начнем с рассмотрения ценности как присутствия при себе, такое присутствие тут же останавливается, застывает в бытии-в-себе. Кроме того, ценность в своем бытии представляет собой несбыточную целостность, ориентируясь на которую бытие заставляет себя быть. Она возникает для бытия не потому что это бытие в совершенной случайности есть то, что оно есть, но потому что оно составляет основание собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие потому что последнее делает себя своим основанием, а не потому что оно есть: она преследует свободу. Это означает, что отношение ценности к для-себя-бытию совершенно особое: ценность — это бытие, которое быть должно, поскольку представляет собой основание своего Ничто бытия. И если оно должно быть этим бытием, то не по принуждению извне, не потому, что ценность, подобно перводвигателю Аристотеля, оказывала бы на него фактическое притягивающее воздействие, не в силу установившегося характера его бытия, но потому, что оно бытийствуемо в своем бытии как должное быть этим бытием. Одним словом, “себя”, бытие-для-себя и их отношение пребывают одновременно в безусловной свободе — в том смысле, что ничего не заставляет ценность существовать, кроме этой свободы, одновременно заставляющей существовать и меня самого, — и в границах конкретной фактичности, поскольку, будучи основанием собственного ничто, для-себя-бытие не может быть основанием своего бытия. Таким образом, налицо абсолютная случайность бытия-для-ценности, которое появится снова в связи с моралью, с тем, чтобы, пронизав ее, релятивизировать, — и в то же время его свободная и абсолютная необходимость. (Возможно, кто-нибудь попытается перевести эту триаду на язык гегелевской терминологии и превратить бытие-в-себе в тезис, бытие-для-себя — в антитезис, а бытие-в-себе-для-себя, или Ценность, — в синтез. Но здесь необходимо заметить, что хотя бытию-для-себя недостает бытия-в-себе, бытие-в-себе не испытывает недостатка бытия-для-себя. Следовательно, в этом противополагании нет взаимности. Одним словом, Для-себя-бытие остается случайным и несущественным по отношению к бытию-в-себе, и именно его несущественность мы выше назвали фактичностью. Кроме того, синтез, или Ценность, был бы в действительности возвратом к тезису, а следовательно, возвращением к “себе”, но, поскольку это неосуществимая целостность, то Для-себя-бытие — не какой-то момент, который мог бы быть снят. Его природа гораздо ближе к “двойственным” реальностям Кьеркегора. К тому же мы обнаруживаем здесь двойную игру односторонних противоположностей: Для-себя-бытие в некотором смысле испытывает недостаток бытия-в-себе, которое не испытывает недостатка в нём; в другом смысле бытию-в-себе недостает собственного возможного (или недостающего бытия-для-себя), которое больше не ощущало бы недостатка бытия-в-себе.
Ценность в своем изначальном возникновении не полагается для-себя-бытием: она консубстанциальна ему — поскольку нет сознания, которое не преследовала бы собственная ценность, и поскольку человеческая реальность в широком смысле включает в себя и бытие-для-себя, и ценность. Если ценность преследует для-себя-бытие, хотя последнее ее не полагает, это означает, что она не является объектом полагания. Действительно, для этого было бы необходимо, чтобы было объектом полагания для-себя-бытие, поскольку ценность и для-себя-бытие могут возникнуть только в консубстанциальном единстве диады. Таким образом, для-себя-бытие как неполагающее самосознание не существует перед лицом ценности в том смысле, в каком у Лейбница монада существует “одна перед лицом Бога”. Следовательно, на этом этапе ценность не познается, поскольку познание полагает объект перед сознанием. Она просто дана вместе с неполагающей прозрачностью для-себя-бытия, делающего себя сознанием бытия; она везде и нигде, в средоточии ничтожащего отношения “отражение-отражающее”; она присутствует — и недосягаема. Она переживается просто как конкретный смысл недостатка, составляющего мое наличное бытие. Для того, чтобы ценность стала объектом полагания, нужно, чтобы преследующее ее для-себя-бытие предстало перед взглядом рефлексии. Действительно, рефлексивное сознание полагает рефлексируемый erlebnis в его природе недостатка и тем самым раскрывает ценность как недостижимый смысл несбыточного. Поэтому рефлексивное сознание, строго говоря, можно называть моральным сознанием, ибо оно не может возникнуть, не раскрывая тем самым ценностей. Очевидно, что в своем рефлексивном сознании я всегда свободен принимать в расчет ценности или пренебречь ими, — точно так же, как только от меня зависит, рассматривать ли более тщательно на этом столе свою ручку или пачку табака. Но — являются ли они объектом сосредоточенного внимания или нет — ценности есть.
Однако не стоит делать вывода, что только рефлексивный взгляд может заставить ценность проявиться и мы по аналогии проектируем ценности нашего для-себя-бытия в мир трансцендентного. Если объект интуиции — феномен человеческой реальности, хотя и трансцендентный, он раскрывается вместе со своей ценностью, поскольку для-себя-бытие Другого — это не скрытый феномен, который давался бы только как умозаключение по аналогии. Оно изначально явлено моему для-себя-бытию; и даже, как мы увидим, его присутствие в качестве бытия-для-Другого составляет необходимое условие возникновения для-себя-бытия как такового. И в самом возникновении бытия-для-Другого ценность дана так же, как и в возникновении для-себя-бытия, хотя и в различных модусах бытия. Но мы не можем рассматривать объективного столкновения ценностей в мире, поскольку еще не выяснили природы бытия-для-Другого. Мы займемся изучением этого вопроса в третьей части нашего исследования.
IV
Для-себя-бытие и бытие возможностей
Мы уже видели, что человеческая реальность — это недостаток, и ей как для-себя-бытию недостает самотождественности. Говоря конкретно, всякое отдельное для-себя-бытие (erlebnis) испытывает недостаток какой-то отдельной конкретной реальности, синтетическое усвоение которой превратило бы его в себя. Ему недостает чего-то для чего-то, подобно тому, как ущербному диску луны недостает того, что необходимо для его завершения и превращения в полную луну. Таким образом, недостающее возникает в процессе трансценденции и определяется возвратом к существующему от несбыточного. Так определяемое недостающее является трансцендентным и дополняющим по отношению к существующему. Следовательно, оно ему соприродно: то, чего недостает ущербной луне, чтобы быть луной, — это фрагмент луны; то, чего недостает тупому углу АВС для того, чтобы образовать два прямых угла, — это острый угол СВД. Следовательно, то, чего недостает для-себя-бытию, чтобы объединиться с ним в “себя”, — это по своей природе для-себя-бытие. Но здесь ни в коем случае речь не идет о чужом для-себя-бытии, то есть о бытии-для-себя, которое — не я. Действительно, поскольку возникший идеал — это совпадение с самим собой, то недостающее для-себя-бытие — это для-себя-бытие, которое есть я сам. Но, с другой стороны, если бы я им был в модусе тождества, вся целостность стала бы бытием-в-себе. Я — это недостающее для-себя-бытие в модусе необходимости быть тем для-себя-бытием, которое — не я, чтобы отождествиться с ним в единстве “себя”. Поэтому изначальное трансцендентное отношение бытия-для-себя к себе постоянно набрасывается как проект отождествления для-себя-бытия с отсутствующим для-себя-бытием, которое есть оно само и которого ему недостает. То, что дается как собственное недостающее всякого для-себя-бытия, то, что четко определяется как недостающее именно этому для-себя-бытию и никакому другому, — это возможное для-себя бытие. Возможное возникает на основе ничтожения для-себя-бытия. Оно не осмысливается потом тематически как средство воссоединения себя. Но возникновение для-себя-бытия как ничтожение бытия-в-себе и разуплотнение бытия приводит к появлению возможного как одного из аспектов такого разуплотнения, иначе говоря, как одного из способов быть на дистанции от себя тем, что ты есть. Поэтому для-себя-бытие не может появиться, не будучи преследуемо ценностью и не проектируясь к своим собственным возможностям. Однако как только оно отсылает к своим возможностям, cogito выводит нас за пределы настоящего, к тому, что для-себя-бытие есть в модусе не-бытия настоящим.
Чтобы лучше понять, каким образом человеческая реальность одновременно может и быть, и не быть собственными возможностями, мы должны вернуться к понятию возможного и попытаться его прояснить.
В отношении возможного, как и в отношении ценности, весьма трудно понять его бытие, ибо возможное дается как предшествующее тому бытию, чистую возможность которого составляет. Однако — по крайней мере, как возможное — оно должно обладать бытием. Разве мы не говорим: “Возможно (il est possible – есть возможность), что он придет”? Вслед за Лейбницем “возможным” часто называют событие, которое не включено в существующий причинный ряд так, чтобы могло быть чётко определено, и которое не содержит никакого противоречия ни с самим собой, ни с рассматриваемой системой. Так определяемое возможное — это возможное только с точки зрения познания, поскольку мы не в состоянии ни утверждать, ни отрицать рассматриваемое возможное. Следовательно, имеются две позиции по отношению к возможному: можно считать, как Спиноза, что возможности существуют лишь с точки зрения нашего неведения и исчезают, когда исчезает последнее. В таком случае возможное представляет собой лишь субъективную стадию на пути к совершенному знанию; оно обладает только реальностью психического типа; оно обладает конкретным бытием как путаная или неглубокая мысль, но не как характеристика мира. Но допустимо также на манер Лейбница превратить бесконечное множество возможностей в объект мышления божественного интеллекта, тем самым придав им статус абсолютной реальности, сохраняя за божественной волей власть реализовать наилучшую среди них систему. В таком случае, несмотря на то, что последовательность восприятий монады строго детерминирована и всеведущее существо может установить с точностью решение Адама исходя из самого определения его субстанции, высказывание: “Возможно, что Адам не срывал яблока” не будет абсурдным. Это означает только, что в масштабах мышления божественного интеллекта существует альтернативная система возможностей, в которой Адам фигурирует как не отведавший плода с Древа Познания. Но так ли уж отличается эта концепция от концепции Спинозы? Ведь реальность возможного — это всего лишь реальность божественного мышления. Это означает, что возможное обладает бытием как нереализованная мысль. Несомненно, идея субъективности доведена здесь до предела, поскольку речь идет о божественном сознании, а не о моем собственном. И если мы с самого начала путаем субъективность с конечностью, субъективность исчезает, когда интеллект становится бесконечным. Но все-таки остается фактом, что возможное — это мысль и только мысль. Сам Лейбниц, похоже, стремился приписать возможному автономность и некий особый статус, поскольку некоторые из метафизических фрагментов, опубликованных Кутюра, демонстрируют нам возможности, сами себя организующие в системы со-возможностей, причем наиболее богатые и полные из них сами стремятся себя реализовать. Но здесь имеется только набросок теории, и Лейбниц ее не разработал — и несомненно потому, что сделать это было невозможно: приписать возможностям стремление к бытию означает либо то, что возможность уже обладает полным бытием и относится к тому же типу бытия, что и бытие (в том смысле, в каком можно приписать бутону стремление стать цветком), либо то, что в недрах божественного интеллекта она уже представляет собой некую идею-силу, и максимум идей-сил, организованных в систему, автоматически включает божественную волю. Но в этом последнем случае мы не выходим за рамки субъективного. Следовательно, если определить возможное как непротиворечивое, оно может обладать бытием только как мысль о бытии, предшествующем реальному миру или предшествующем чистому познанию мира как он есть. В обоих случаях возможное утрачивает свою природу возможного и вновь растворяется в субъективном бытии представления.
Но такое бытие-представленное возможного не может принимать в расчет собственную природу, поскольку оно, наоборот, ее уничтожает. Мы вовсе не воспринимаем возможное ни в обыденном употреблении — как аспект нашего невежества, ни как некую непротиворечивую структуру, принадлежащую нереализованному миру и находящуюся на грани этого мира. Возможное видится нам как свойство бытия. Взглянув на небо, я заявляю: “Возможно, будет дождь”; и я не понимаю здесь “возможное” как “бытийствующее без противоречия нынешнему состоянию неба”. Такая возможность присуща небу как угроза; это переход туч, которые я вижу, в дождь. Такой переход несут в себе сами тучи; это не значит, что он будет реализован; это значит только, что структура бытия тучи трансцендентна дождю. Возможность здесь дается как принадлежность конкретному бытию, по отношению к которому она составляет свойство. Это обнаруживается в том, что мы в равной степени можем сказать о друге, которого ждем: “Возможно, он придет” и “Он может прийти”. Таким образом, возможное не может быть сведено к субъективной реальности. Оно и не предшествует реальному или истинному. Это конкретное свойство уже существующих реальностей. Для того чтобы был возможен дождь, необходимо, чтобы в небе были тучи. Устранить бытие, чтобы утвердить возможность в ее чистоте — абсурдное стремление; часто упоминаемый переход от небытия к бытию, совершаемый через возможное, - нечто не соответствующее действительности. Разумеется, возможное состояние — это состояние, которого еще нет; но это возможное состояние конкретного существующего, которое обеспечивает своим бытием возможность и небытие своего будущего состояния.
Ясно, что эти замечания рискуют привести нас к аристотелевской “потенции”. Это означало бы от Харибды попасть к Сцилле — уйти от чистого логического понимания возможного, чтобы прийти к магическому пониманию. Бытие-в-себе не может ни “быть в потенции”, ни “обладать возможностями”. В себе оно — то, что оно есть в абсолютной полноте своего тождества. Туча — не “потенциальный дождь”; это определенное количество водяного пара, который при данной температуре и данном давлении есть именно то, что есть. Бытие-в-себе — это актуальность. Но мы можем видеть достаточно ясно, что научный подход с его тенденцией дегуманизации мира рассматривал возможности как потенции и отбрасывал их, превращая в чисто субъективные результаты нашего логического исчисления и нашего неведения. Первый научный шаг верен: возможное входит в мир через человеческую реальность. Эти тучи могут превратиться в дождь только если их трансцендирую к дождю я, точно так же как и ущербному лунному диску недостает доли только если я трансцендирую его к полной луне. Но нужно ли после этого превращать возможное в простую данность нашей психической субъективности? Аналогично тому как недостаток в мире может существовать только входя в мир через бытие, представляющее собой собственный недостаток, так и возможность может принадлежать миру только входя в него через бытие, которое для самого себя — собственная возможность. Но, строго говоря, возможность по своей природе не может совпадать с чистым мышлением возможностей. И действительно, если она не дана изначально как объективная структура всего бытия или конкретного сущего, то мышление, как бы его ни рассматривать, не может включать в себя возможное как собственное мыслительное содержание. Ведь если мы представляем себе возможности в глубине божественного интеллекта как содержание божественной мысли, они сразу же становятся всего лишь конкретными представлениями. Примем чисто гипотетически, — хотя невозможно себе представить, откуда пришла бы к всецело позитивному бытию такая отрицающая сила, — что Бог способен отрицать, то есть накладывать на свои представления отрицательные суждения: мы и тогда не могли бы понять, каким образом он преобразовывал бы эти представления в возможные. Отрицание могло бы разве что конституировать их в качестве “не коррелирующих с реальностью”. Но сказать, что кентавра не существует, — вовсе не означает сказать, что он возможен. Ни утверждение, ни отрицание не могут придать представлению характера возможности. И если кто-то считает, что представлению такой характер можно придать с помощью синтеза отрицания и утверждения, то нужно еще отметить, что синтез — не сумма и его нужно рассматривать как органическую целостность, имеющую свой собственный смысл, а не исходя из того, какие элементы входят в этот синтез. К тому же чисто субъективная и негативная констатация нашего неведения по поводу отношения к реальности одной из наших идей не может обнаружить возможностного характера такого представления: она может только привести нас к безразличию относительно этого представления, но не наделить его правом на реальность, составляющим фундаментальную структуру возможного. Если кто-то заметит, что некоторые склонности заставят меня ожидать преимущественно того или этого, мы ответим, что такие склонности, вовсе не объясняя трансцендентности, напротив, сами ее предполагают: мы видели, что они уже с необходимостью должны существовать как недостаток. Кроме того, если возможное не дано каким-либо образом, эти склонности могли бы в нас вселить надежду, что мое представление адекватно соотносится с реальностью, но не наделить его правом на реальность. Одним словом, сознание возможного как такового предполагает изначальное трансцендирование. Всякая попытка полагать возможное исходя из субъективности, которая была бы тем, что она есть, — то есть была бы замкнута на себе, — в принципе обречена на провал.
Но если верно, что возможное — это выбор в бытии и может войти в мир только через бытие, которое само есть собственная возможность, то отсюда следует необходимость для человеческой реальности быть собственным бытием в модусе выбора своего бытия. Возможность существует, когда, вместо того чтобы просто быть тем, что я есть, я сам представляю собой право быть тем, что я есть. Но само это право отделяет меня от того, чем я имею право быть. Право собственности возникает лишь тогда, когда у меня оспаривают мою собственность, когда фактически, с какой-то стороны, она уже больше не моя. Спокойное пользование тем, чем я владею, — это простой факт, а не право. Итак, для того, чтобы существовало возможное, нужно, чтобы человеческая реальность, будучи собой, была чем-то иным по отношению к самой себе. Возможное — это элемент в структуре Для-себя-бытия, ускользающий от последнего в силу его природы, поскольку оно — Для-себя-бытие. Возможное — это новый аспект ничтожения бытия-в-себе в Для-себя-бытие.
Если возможное может войти в мир через бытие, представляющее собой собственную возможность, это означает, что бытие-в-себе, будучи по своей природе тем, что оно есть, не может “иметь” возможностей. Его отношение к возможности может быть установлено только извне, через бытие, стоящее лицом к лицу с возможностями. Возможность быть остановленным складкой ковра не принадлежит ни катящемуся бильярдному шару, ни ковру: она может возникнуть только когда ковер и шар организуются в систему через бытие, обладающее пониманием возможностей. Но такое понимание не может ни прийти к нему извне, то есть из бытия-в-себе, ни ограничиваться только бытием мышления, субъективного модуса сознания. Оно должно совпадать с объективной структурой бытия, понимающего возможности. Понимать возможность как возможность, или быть своими собственными возможностями, — это одна и та же необходимость для бытия, которое в своем бытии есть вопрошание о своем бытии. Но быть собственной возможностью, то есть определяться через нее, означает определяться через ту часть себя самого, которой не существует, то есть определяться как бегство-от-себя к... Одним словом, как только я хочу осознать мое непосредственное бытие как бытие, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть, я оказываюсь выброшенным из него вовне, к недосягаемому смыслу, который никак нельзя путать с имманентным субъективным представлением. Декарт, осознавая себя посредством cogito как сомнение, не мог бы надеяться определить это сомнение как методическое или просто как сомнение, если бы ограничился тем, что воспринимает чистый моментальный взгляд. Сомнение может пониматься лишь исходя из всегда открытой для него возможности, что оно будет “снято” очевидностью.
Оно может сознаваться как сомнение лишь поскольку отсылает к возможностям “эпохе”, еще не реализованным, но всегда открытым. Строго говоря, ни один факт сознания не есть это сознание, даже если, как Гуссерль, мы попытаемся наделить — весьма искусственно — это сознание внутриструктурными протенциями, которые, не обладая в своем бытии никаким средством выйти за пределы сознания, структуру которого образуют, прискорбным образом обрушиваются сами на себя и напоминают мух, которые, чувствуя, что запах идет из окна, не могут пробиться сквозь оконное стекло; сознание, как только мы хотим определить его как сомнение, восприятие, жажду и т.п., отсылает нас к Ничто того, чего еще нет. Сознание чтения — это не сознание чтения этого письма, этого слова, этой фразы, даже этого параграфа, — а сознание чтения книги, отсылающее меня ко всем еще не прочитанным страницам, ко всем страницам уже прочитанным; оно по определению отрывает сознание от себя. Сознанию, которое было бы только сознанием того, что есть, приходилось бы читать по складам.
Говоря конкретно, всякое Для-себя-бытие — это недостаток самотождественности. Это означает, что его преследует присутствие того, с чем оно должно было бы совпадать, чтобы быть собой. Но, поскольку это совпадение в Себе — также и совпадение с Собой, то бытие, которого недостает Для-себя-бытию, чтобы, ассимилировав его, стать Собой, это все еще Для-себя-бытие. Мы уже видели, что Для-себя-бытие — это “присутствие-при-себе”: того, чего недостает присутствию при себе, может недоставать ему только как присутствия при себе. Определяющее отношение Для-себя-бытия с его возможным — это ничтожащее высвобождение из уз присутствия-при-себе: такое высвобождение доходит до трансцендентности, потому что присутствие-в-себе, которого недостает для-себя-бытию, это присутствие-в-себе, которого нет. Таким образом, Для-себя-бытие, коль скоро оно не есть своим Собой, — это присутствие-при-себе, которому недостает определенного присутствия-при-себе. И именно как недостаток такого присутствия оно есть присутствие-при-себе. Всякому сознанию чего-то недостает... для. Но необходимо понять, что недостающее не приходит к нему извне как недостающая доля ущербной луны — к полной луне. Недостаток для-себя-бытия — это недостаток, который и есть оно само. Это набросок некоего присутствия-при-себе как того, чего не хватает Для-себя-бытию; это то, что конституирует бытие Для-себя-бытия как основание собственного Ничто. Возможное — это конститутивное отсутствие сознания, которым оно делает себя само. Жажда, к примеру, никогда не бывает в достаточной мере жаждой, ибо делает себя жаждой сама: ее преследует присутствие Себя, или жажды-себя. Но поскольку ее преследует эта конкретная ценность, она ставит себя под вопрос в своем бытии как недостающее некоему Для-себя-бытию, которое реализовало бы ее как «наполненную» жажду и наделило бы ее бытием-в-себе. Именно это недостающее Для-себя-бытие и есть Возможное. Ведь не совсем верно, что жажда стремится уничтожить себя как жажду: не существует сознания, которое бы стремилось к ликвидации себя как сознания. Однако выше мы отметили, что жажда — это недостаток. В качестве такового она стремится к удовлетворению, но удовлетворенная жажда, которая бы реализовывалась в синтетическом уподоблении в акте отождествления Для-себя-желания, или жажды, с Для-себя-рефлексией, или актом питья, напротив, не желается как уничтожение жажды. Это жажда, приблизившаяся к полноте бытия, жажда, которая сознает и воплощает в себе полноту, подобно тому, как аристотелевская форма охватывает и преобразует материю. Она становится вечной жаждой. Это более поздняя и отрефлексированная точка зрения — точка зрения человека, который пьёт, чтобы избавиться от жажды, — напоминает позицию пришедшего в публичный дом, чтобы избавиться от своих сексуальных желаний. Жажда, сексуальное желание в иррефлексивном и наивном состоянии стремятся к наслаждению собой, они ищут того совпадения с собой, которое и есть удовлетворенность; жажда узнает себя как жажду именно в то время, когда пьющий человек ее утоляет; в самом факте утоления она утрачивает свой характер недостатка, осуществляя свое бытие жаждой в удовлетворении и посредством него. Поэтому Эпикур одновременно и прав, и неправ: само по себе желание — это действительно пустота. Но любой нерефлексивный проект нацелен не просто на восполнение этой пустоты. Само по себе желание стремится себя увековечить; человек упорно цепляется за свои желания. Желание хочет быть именно наполненной пустотой, но такой, которая сама придает форму своей наполненности, как форма придает конфигурацию застывшей в ней бронзе. Возможное сознания жажды — это сознание питья. Наконец, мы знаем, что совпасть с собой невозможно, ибо для-себя-бытие, полученное в результате реализации Возможного, и будет существовать как для-себя-бытие, то есть с другим горизонтом возможностей. Отсюда постоянное разочарование, сопутствующее удовлетворению, знаменитое: “И это всё?”, относящееся не к конкретному удовольствию, принесшему удовлетворение, но к исчезновению совпадения с собой. Тем самым мы смутно прозреваем источник темпоральности, поскольку жажда и есть, и не есть собственное возможное в одно и то же время. У истока времени стоит Ничто, отделяющее человеческую реальность от себя самой. Но мы к этому еще вернемся. Пока следует лишь отметить, что Для-себя-бытие отделено от присутствия-при-себе, которого ему недостает и которое представляет собой его собственное возможное, в некотором смысле ничем, а в другом смысле всей целокупностью сущего в мире, ибо недостающее Для-себя-бытие, или возможное, — это Для-себя-бытие как присутствие-при-определенном состоянии мира. В этом смысле бытие, по ту сторону которого Для-себя-бытие проектирует совпадение с собой, — это мир или бесконечная дистанция бытия, за пределами которой человек должен воссоединиться со своим возможным. Мы будем называть “Кругом самости” отношение для-себя-бытия с возможным, которое есть оно само, а “миром” — целостность бытия, насколько она пересекается с кругом самости.
Теперь мы можем прояснить способ бытия возможного. Возможное — это то, чего недостает Для-себя-бытию, чтобы быть собой. Следовательно, не совсем верно говорить, что оно как возможное есть. В конечном счете под бытием возможности мы понимаем бытие сущего, которое “осуществляется” в той мере, в какой “не осуществляется”. Или, если угодно, появление на дистанции от того, что есть я. Возможное существует не как чистое представление, пусть даже отрицаемое, но как реальный недостаток бытия, который — как недостаток — находится по ту сторону последнего. Оно обладает бытием недостатка, и, будучи недостатком, страдает от недостатка бытия. Возможного нет; возможное делает себя таковым ровно в той мере, в какой Для-себя-бытие делает себя бытием; оно определяет схематическим наброском расположение Ничто, каково Для-себя-бытие по ту сторону себя самого. Естественно, изначально оно не полагается тематически: оно набрасывается по ту сторону мира и придает свой смысл моему нынешнему восприятию поскольку воспринимается через мир в круговращении самости. Но оно и не что-то неизвестное или бессознательное: возможное намечает пределы неполагающего сознания собой себя как неполагающего сознания. Нерефлексивное сознание жажды воспринимается через стакан воды как желанный, не концентрируясь на себе как цели желания. Но возможное удовлетворение появляется как непозиционнный коррелят неполагающего самосознания на горизонте стакана-среди-мира.
V
“Я” и круг Самости
В статье, опубликованной в “Философских исследованиях” (“Recherches philosophiques”), мы попытались показать, что Эго не принадлежит к сфере Для-себя-бытия. Не будем повторяться. Отметим здесь только причину трансцендентности Эго: как объединяющий центр “Erlebniss-а” Эго есть в-себе, а не для-себя. Если бы оно принадлежало “сознанию”, оно было бы само своим собственным основанием в прозрачности непосредственного. Но тогда оно было бы тем, что оно не есть, и не было бы тем, что оно есть, что вовсе не способ бытия “Я”. В действительности мое сознание “Я” никогда его не исчерпывает, и не оно приводит его к существованию: “Я” всегда дается как уже бывшее здесь прежде сознания — и одновременно как обладающее глубинами, которые должны раскрываться шаг за шагом. Таким образом, Эго предстает перед сознанием как трансцендентное в-себе, как сущее человеческого мира, а не как нечто принадлежащее сознанию. Но не стоит делать вывода, что для-себя-бытие есть некое простое и чистое “безличностное” созерцание. Эго — отнюдь не персонализирующий центр сознания, которое без него оставалось бы на безличном уровне; наоборот именно сознание в своей фундаментальной самости в определенных условиях допускает появление Эго как феномена, трансцендентного по отношению к этой самости. Действительно, мы видели, невозможно сказать о бытии-в-себе, что это — “себя”. Оно просто есть. И в этом смысле о “Я”, ошибочно принимая его за обитателя сознания, могут сказать, что это “Я” сознания, но не могут сказать, что это его собственное “себя”. Таким образом, гипостазируя бытие-отражаемое для-себя бытия как бытие-в-себе, мы останавливаем и заглушаем движение рефлексии на “себя”: сознание тогда становится простой отсылкой к Эго как к своему “себя”, но Эго никуда уже не отсылает; так отношение рефлексии превращается в простое центростремительное отношение, центр которого к тому же представляет собой сгусток непрозрачности. Мы уже показали, что “себя”, напротив, в принципе не может обитать в сознании. Оно, если угодно, составляет смысл бесконечного движения, в процессе которого отражение отсылает к отражающему, а последнее — к отражению; по своему определению это некий идеал, некий предел. И то, что заставляет его появляться в качестве предела, — это ничтожащая реальность присутствия бытия при бытии в единстве бытия как онтического вида. Итак, как только сознание возникает, в процессе чистого ничтожащего движения рефлексии оно делается личностным. Ибо бытию придаёт личностное существование не обладание Эго, которое представляет собой лишь знак личности, а факт бытия для себя как присутствия-при-себе. Но, кроме того, это первое рефлексивное движение влечет за собой второе, или самость. В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть. Самость отражает степень ничтожения, зашедшего дальше, чем чистое присутствие-при-себе дорефлексивного cogito, в том смысле, что возможное, которое есть я, — это не чистое присутствие-при-для-себя как присутствие отражения при отражающем, а отсутствующее-присутствие. Но это еще больше подчеркивает существование отсылки как структуры для-себя-бытия. Для себя остается собой там, в глубине, вне досягаемости, вдали от своих возможностей. И именно эта свободная необходимость быть на дистанции тем, что ты есть в модусе недостатка, и конституирует самость, или второй существенный аспект личности. И действительно, как еще определить личность, если не как свободное отношение к себе? Что же касается мира — целокупности сущих, в той мере, в какой они существуют в границах круга самости, он может быть лишь тем, от чего человеческая реальность совершает переход к себе, или, заимствуя определение Хайдеггера, это “то, исходя из чего человеческая реальность заявляет о себе, что она есть такое”. Действительно, возможное, которое есть мое возможное — это возможное для-себя-бытие, и как таковое представляет собой присутствие-при-бытии-в-себе как сознание бытия-в-себе. То, чего я ищу перед лицом мира, это совпадение с для-себя-бытием, которое есть я и которое есть сознание мира. Но возможное, которое представляет собой неполагаемое присутствующее-отсутствующее при присутствующем сознании, присутствует не как объект полагающего сознания: в противном случае оно было бы отражаемым. Удовлетворенная жажда, преследующая мою реальную жажду, — не сознание себя как удовлетворенной жажды: это полагающее сознание себя-пьющего-из-стакана и неполагающее сознание себя. Следовательно, жажда трансцендируется к стакану, сознанием которого она является, и в качестве коррелята такого возможного неполагающего сознания стакана, из которого пьют, преследует полный стакан как своё возможное и конституирует его как стакан, из которого пьют. Таким образом, мир, естественно, — это “мой” мир, поскольку представляет собой коррелят в-себе ничто — того необходимого препятствия, по ту сторону которого я нахожу себя как то, что я есть в модусе “должен им быть”. Без мира нет самости, нет личности; без самости, без личности нет мира. Но такая принадлежность мира личности никогда не полагается на уровне дорефлексивного cogito. Было бы абсурдом сказать, что мир, насколько он дан познанию, дан познанию как мой. И тем не менее “принадлежность мне” мира — это мимолетная и всегда присутствующая структура, которую я проживаю. Мир — мой, поскольку его преследуют возможности, которые суть мои сознания возможных сознаний себя — того, что есть я, и эти-то возможности как таковые и придают ему как миру единство и смысл.
Исследование негативного поведения и самообмана позволило нам приступить к онтологическому рассмотрению cogito, и бытие cogito предстало перед нами как бытие-для-себя. Это бытие на наших глазах трансцендировало себя к ценности и возможностям; мы не смогли его удержать в субстанциалистских сиюминутных пределах картезианского cogito. Но именно по этой причине нас не могут удовлетворить результаты, которых мы сейчас достигли: если cogito отбрасывает мгновенность и трансцендирует себя к своим возможностям, то это может происходить только в процессе темпорального перехода. Именно “во времени” для-себя-бытие есть собственные возможности в модусе “небытия”; именно во времени мои возможности проявляются на горизонте мира, делают его моим. Следовательно, раз человеческая реальность понимает себя как реальность темпоральную и смысл ее трансцендирования составляет темпоральность, то мы не можем надеяться, что для-себя-бытие станет для нас ясным, пока мы не описали и не установили значения Темпорального. Только после этого мы сможем приступить к исследованию интересующей нас проблемы: проблемы изначального отношения сознания и бытия.
Глава II
Временность
I
Феноменология трех измерений времени
Очевидно, что временность - организованная структура, и три так называемых “элемента” времени — прошлое, настоящее и будущее — должны рассматриваться не как некий набор “чисел”, которые надлежит сложить, чтобы получилась сумма, — например, как бесконечная последовательность “теперь”, из которых одних еще нет, а других уже нет, — но как структурные моменты изначального синтеза. В противном случае мы сразу сталкиваемся с парадоксом: прошлого уже нет, будущего еще нет, что же до мгновенного настоящего, то все мы хорошо знаем, что его и вовсе не существует — это предел бесконечной делимости, как бы точка, лишенная измерений. Поэтому весь ряд аннигилируется, причем дважды, поскольку, к примеру, будущее “теперь” есть ничто как будущее и реализуется в ничто, когда перейдет в состояние настоящего “теперь”. Единственно возможный метод изучения временности состоит в подходе к ней как к целостности, доминирующей над своими второстепенными структурами и наделяющей их значением. Этого никогда не следует упускать из виду. Однако мы не можем углубиться в исследование бытия Времени, не прояснив предварительно с помощью доонтологического и феноменологического описания смысла трех его измерений, который часто бывает замутнен. В таком феноменологическом описании следует видеть лишь предварительную работу, цель которой единственно в том, чтобы открыть нам доступ к интуиции временности в целом. И в особенности нужно показать каждое из рассматриваемых измерений на фоне временности как целостности, постоянно помня о “unselbststandigkeit” данного измерения.
А) Прошлое
Всякая теория памяти предполагает в качестве допущения бытие прошлого. Подобные допущения, на которые никогда не был пролит свет, затемняют проблему памяти и проблему временности в целом. Нужно, следовательно, четко поставить вопрос: каким бытием обладает то, что было в прошлом? Обыденное мышление колеблется между двумя в равной степени неопределенными пониманиями. Говорят, что прошлого уже не существует. С этой точки зрения кажется, что мы хотим приписать бытие только настоящему. Такое онтологическое допущение породило известную теорию “мозговых следов”: поскольку прошлого больше не существует - оно кануло в ничто, - воспоминания о нем могут продолжать существование только в рамках настоящего как модификации нашего бытия, например, как некоего отпечатка, доныне хранимого на себе определенной группой клеток нашего мозга. В таком случае всё — настоящее: тело, нынешние восприятия и прошлое как след, существующий в организме в настоящее время. Все действительно: ибо след обладает не потенциальным существованием, как воспоминание; это всецело действительное впечатление. Если воспоминание и возрождается, то в настоящем, в ходе происходящего в настоящем процесса, то есть как нарушение протоплазматического баланса в той или иной группе клеток. Теория психофизиологического параллелизма, ориентированная на настоящее и по своей сути вневременная, тут же оказывается под рукой для объяснения того, каким образом этот физиологический процесс коррелирует с чисто психическим, но в равной мере принадлежащим настоящему феноменом: появлением в сознании образа-воспоминания. Более современное понятие энграмма ничего в этом смысле не прибавляет, разве что наряжает эту теорию в псевдонаучную терминологию. Но если все — настоящее, то как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что вспоминающее сознание в своей интенции выходит за пределы настоящего, нацеливаясь на событие там, где оно было. Кстати, мы уже показали, что не существует никакого способа отличить восприятие от образа, если мы вначале превратим образ в восстановленное восприятие. Здесь мы снова сталкиваемся с невозможностью такого отличения. Но к тому же мы лишаемся средства отличить образ от воспоминания: ни “хрупкость” воспоминания, ни его бледность, ни его незавершенность, ни обнаруживаемые им противоречия с данными восприятия не помогут отличить его от образа-фикции, поскольку последний демонстрирует те же характеристики. И, кстати, эти характеристики, будучи сегодняшними качествами воспоминания, не могут заставить нас выйти за пределы настоящего, чтобы устремиться к прошлому. Напрасно указывают на принадлежность воспоминания мне (Клапаред), на его “интимность” (Джемс). Либо эти свойства отражают только атмосферу настоящего, окутывающую воспоминание, — и тогда они остаются принадлежностью настоящего и отсылают к настоящему. Либо они представляют собой уже отношение к прошлому как таковому — но тогда они предполагают то, что нуждается в объяснении. Некоторые верили, что могут легко освободиться от проблемы, сведя распознавание к наброску локализации, а последний — к совокупности интеллектуальных операций, возможных благодаря существованию “социальных контекстов памяти”. Такие операции, вне всякого сомнения, существуют и должны стать предметом психологического исследования. Но если связь с прошлым не дана каким-либо образом, то подобные операции не могут ее создать. Короче говоря, если для начала превратить человека в аборигена, чье существование ограничено сиюминутным островом его настоящего, и если все его модусы бытия, коль скоро они проявляются, в сущности, обречены на вечное настоящее, мы тем самым полностью лишаем себя всех средств понять его изначальное отношение к прошлому. Мы не более преуспеем в конституировании измерения “прошлого” из элементов, заимствованных исключительно из настоящего, чем “генетики” в конституировании протяженности из непротяженных элементов.
Обыденному сознанию так жаль отказаться от реального существования прошлого, что оно допускает наряду с этой первой теорией и другую концепцию, столь же неопределенную, согласно которой прошлое обладает своего рода почетным существованием. Быть прошедшим для события просто означает отодвинуться, утратить действенность, не утратив бытия. Философия Бергсона возродила эту идею: превращаясь в прошлое, событие не прекращает существовать, оно просто перестает действовать, но остается “на своем месте”, под своей датой, на веки вечные. Таким вот образом мы восстанавливаем бытие прошлого, и весьма успешно, мы даже утверждаем, что длительность — это множество взаимопроникновений и что прошлое постоянно организуется вместе с настоящим. Но мы вовсе не подвели никакого основания под такую организацию и взаимопроникновение. Мы не объяснили, что прошлое может “возрождаться”, преследовать нас, короче, существовать для нас. Если оно существует в бессознательном, как того хочется Бергсону, и если бессознательное — это бездеятельное, то как оно может включаться в контекст нашего сознания в настоящем? Обладает ли оно собственной силой? Но тогда эта сила принадлежит настоящему, коль скоро воздействует на настоящее. Каким образом она эманирует из прошлого как такового? Повернуть проблему, как Гуссерль, и показать в сознании-настоящем игру “ретенций”, которые цепляются за сознания прошлых лет, прикрепляют их к дате и препятствуют их аннигиляции? Но если гуссерлианское cogito изначально дано как мгновенное, то нет никакого способа выйти за его пределы. Мы видели в предыдущей главе, что протенции напрасно бьются о стекло настоящего, не в силах сквозь него пробиться. То же самое происходит и с ретенциями. Гуссерля в продолжение всего его философского пути преследовала идея трансцендентности и перехода. Но тот философский инструментарий, которым он располагал, в особенности идеалистическое понимание существования, не оставило ему средств для осмысления трансцендирования: его интенциональность — всего лишь карикатура. Гуссерлианское сознание в действительности не может осуществлять трансцендирование ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.
Так что мы ничего не выиграли, приписав прошлому бытие, ибо в результате этой уступки прошлое должно было бы стать для нас как бы несуществующим. Если мы начинаем с того, что рубим мосты между своим прошлым и настоящим, то не имеет особого значения, есть ли прошлое, как этого хотят Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как того хочется Декарту.
Действительно, если мы наделяем настоящее привилегией как “присутствие при мире”, то нам придется приступать к проблеме прошлого в перспективе внутримирового бытия. Считается, что мы прежде всего существуем как современники вот этого стула или этого стола; мы вынуждены намечать себе значение временного через мир. Но раз мы помещаем себя внутри мира, то теряем всякую возможность различать то, чего уже нет, и то, чего просто нет. Однако нам могут возразить: то, чего уже нет, по крайней мере было, а то, чего вообще нет, никак не связано с бытием. Это так. Но мы видели, что закон внутримирового бытия мгновения можно выразить следующими простыми словами: “Бытие есть”, — указывающими на сплошную полноту позитивностей, где ничего несуществующего не может быть представлено ничем, — будь то след, пустое место, зов, “hysteresis”. Бытие, которое есть, всецело исчерпывается бытием; с тем, чего не существует, с тем, чего уже нет, бытию делать нечего. Всякое отрицание, будь оно радикальным или смягченным — “уже нет” — не может иметь места в этой абсолютной плотности. После этого прошлое прекрасно может существовать на свой манер: мосты обрублены. Бытие даже не “забыло” свое прошлое: это было бы еще одной формой связи. Прошлое ускользнуло от него как сон.
Если концепции Декарта и Бергсона могут быть упомянуты бок о бок, то лишь потому, что обе они подпадают под одно и то же возражение. Шла ли речь об аннигилировании прошлого или о сохранении им существования домашнего божка, оба эти автора рассматривали его судьбу отдельно, изолированно от настоящего; и какова бы ни была их концепция сознания, они придавали ему существование бытия-в-себе, они понимали его как то, что есть. После этого не удивительно, что им не удается восстановить связь настоящего и прошлого, ибо так понимаемое настоящее будет всеми силами отталкивать прошлое от себя. Если бы они рассматривали феномен времени в его целостности, то видели бы, что “мое” прошлое — прежде всего “мое”, то есть существует с точки зрения конкретного бытия, которое есть я. Прошлое — это пустота, оно уже не настоящее, но причастно тому же истоку, поскольку связано с конкретным настоящим и конкретным будущим. “Принадлежность мне”, о которой говорит Клапаред, — не субъективный нюанс, вламывающийся в память: это онтологическое отношение, соединяющее прошлое с настоящим. Мое прошлое никогда не видится изолированным в своей “прошлости”. Было бы даже абсурдным думать, что оно может существовать как изолированное: это изначально прошлое данного настоящего. И именно это нуждается в объяснении прежде всего.
Я пишу, что в 1920 году Поль был студентом Политехнической школы. Кто был студентом? Поль, разумеется; но какой именно Поль? Молодой человек, каким он был в 1920 году? Но единственной временной формой глагола “быть”, которая подходит Полю, рассматриваемому в 1920 году, коль скоро мы ему атрибутируем характеристику студента-политехника, является настоящее время. Раз он им был, о нем следовало бы говорить: “Он есть”. Если это Поль, ныне ставший прошлым, был студентом Политехнической школы, то всякая связь с настоящим здесь разорвана: человек, отвечавший этому определению, субъект вместе со всеми своими атрибутами, остался там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы оставалось возможным хоть какое-то воспоминание, то понадобилось бы в рамках этой гипотезы допустить некий распознающий синтез, который исходит из настоящего, чтобы установить контакт с прошлым. Такого синтеза невозможно себе представить, если он не составляет изначального модуса бытия. За отсутствием подобного синтеза нам придется оставить прошлое в гордой изоляции. Что означало бы, далее, подобное разделение личности? Пруст, конечно, допускает плюрализм последовательно сменяющих друг друга “Я”, но эта концепция, если понимать ее буквально, ввергнет нас в непреодолимые трудности, с которыми в свое время столкнулись ассоциационисты. Можно предложить гипотезу постоянства в изменении; тот, кто был студентом Политехнической школы, это один и тот же Поль, существовавший в 1920 году и существующий в настоящее время. Это тот, о котором, сказав некогда “он — студент Политехнической школы”, теперь мы говорим: “он — бывший студент Политехнической школы”. Но эта ссылка на постоянство не может вывести нас из затруднения: если невозможно повернуть вспять поток “теперь”, чтобы конституировать временную последовательность и постоянные характеристики в пределах этой последовательности, то постоянство — не что иное как моментальное содержание, не образующее плотности каждого единичного “теперь”. Для того чтобы существовало постоянство, необходимо, чтобы было прошлое, и, следовательно, нужно наличие кого-то или чего-то, что было бы этим прошлым. Такое постоянство не может нам помочь конституировать время — оно “уже” предполагает его наличие для раскрытия самого себя и вместе с тем для раскрытия происшедшего изменения. Следовательно, мы опять возвращаемся к тому, что уже предварительно отметили выше: если экзистенциальное сохранение бытия в модусе прошлого не вырастает изначально из моего актуального настоящего, если мое вчерашнее прошлое не существует как трансцендентность позади моего сегодняшнего настоящего, то мы теряем всякую надежду воссоединить прошлое с настоящим. В таком случае, следовательно, когда я говорю о Поле, что он был студентом Политехнической школы, то имею в виду именно того Поля, который бытийствует в настоящее время и о котором я сегодня говорю, что теперь ему сорок лет. Это не тот юноша, который был студентом Политехнической школы. О том Поле, который был, мы должны говорить: “он есть”. Он — это сорокалетний человек, который был студентом. Строго говоря, и тридцатилетний Поль также им был. Но кем был бы, в свою очередь, этот тридцатилетний человек без сорокалетнего, который им был? А сам сорокалетний Поль — ведь это он в крайней точке своего настоящего “был” студентом Политехнической школы. И, наконец, само бытие “эрлебниса” включает миссию быть сорокалетним, тридцатилетним, юношей, в модусе “когда-то им был”. Об этом “эрлебнисе” мы говорим сегодня, что он есть. О сорокалетнем и о юноше также в свое время говорили, что они есть; сегодня они составляют часть прошлого, а само по себе прошлое есть в том смысле, в каком сегодня оно есть прошлое Поля, или этого “эрлебниса”. Поэтому отдельные временные формы перфектного вида обозначают разные модификации существа, существующего реально, хотя и в различных бытийных модусах, из которых одна модификация есть сейчас и в то же время это же существо было другим. Прошлое характеризуется как прошлое кого-то или чего-то: некто имеет прошлое. Имеют прошлое этот конкретный инструмент, это общество, этот человек. Нет какого-то изначального всеобщего прошлого, которое бы затем разделилось на конкретные формы прошлого. Напротив, изначально мы сталкиваемся с множеством отдельных прошлых. И подлинная проблема — к ее рассмотрению мы приступим в следующей главе — будет состоять в том, чтобы понять, в результате какого процесса такие индивидуальные прошлые могут объединяться, чтобы образовать единое прошлое.
Возможно, нам возразят, что мы схитрили, выбрав пример, где субъект, который “был” некогда прежде, все еще существует в настоящее время. И приведут нам другие случаи. К примеру, я могу сказать об умершем Пьере: “Он любил музыку”. В данном случае субъект, как и атрибут, оба суть прошлое. И нет реального Пьера, из которого вырастало бы это бытие-прошлое. Они совпадают. Совпадают до такой степени, что приходится признать: для Пьера любовь к музыке никогда не была прошлым. Пьер всегда был современником этой любви, которая была его любовью; ни его живая личность не пережила этой любви, ни любовь не пережила его личности. Следовательно, прошлое здесь — это Пьер-любящий-музыку. И я могу задать вопрос, который уже задавал: чьё Прошлое - этот Пьер-прошлое? Он не может быть прошлым некоего всеобщего Настоящего, которое есть чистое утверждение бытия; следовательно, это прошлое моей актуальности. И действительно, Пьер был для-меня, и я был для-него. Мы увидим, что существование Пьера затрагивало меня до самых глубин, было частью настоящего “в-мире, для-меня и для-другого”, которое было моим настоящим при жизни Пьера, настоящим, которым был я сам. Таким образом, исчезнувшие конкретные объекты суть прошлые, поскольку составляли часть конкретного прошлого человека, живущего и поныне. “Ужасно в смерти то, — говорил Мальро, — что она превращает жизнь в Судьбу”. Это следует понимать так, что смерть сводит бытие-для-себя-для-другого к состоянию простого бытия для-другого. Сегодня я один ответственен в своей свободе за бытие мертвого Пьера. И мертвецы, которых никто из осташихся в живых не смог спасти и взять на борт своего конкретного прошлого, — не прошлое; они уничтожились вместе со своим прошлым.
Следовательно, есть сущие, имеющие свои собственные “прошлые”. Мы только что упомянули подряд орудие, общество, человека. Были ли у нас на то основания? Можно ли с самого начала приписать наличие прошлого всем конечным сущим или только некоторым их категориям? Это мы можем легче установить, если внимательно рассмотрим весьма конкретное понятие: “иметь” прошлое. Нельзя “иметь” прошлое как “имеют” автомобиль или скаковых лошадей. Иначе говоря, бытие в настоящем не может иметь прошлого; оно по отношению к последнему оставалось бы абсолютно внешним, как я, к примеру, остаюсь внешним по отношению к своей авторучке. Одним словом, выражение “иметь” неудовлетворительно в том смысле, что обычно отражает внешнее отношение имеющего к тому, что имеют. Внешние отношения будут скрывать в себе непреодолимую пропасть между прошлым и настоящим - двумя фактическими данностями, не имеющими реальной связи. Даже абсолютная взаимопронизанность настоящего и прошлого, как ее понимает Бергсон, не разрешает затруднения, поскольку такая взаимопронизанность, представляющая собой организацию прошлого настоящим, исходит, в сущности, из самого прошлого; это не что иное как отношение обитания. Тогда прошлое легко может быть понято как пребывающее в настоящем, но если так, мы лишаемся средства представить себе эту имманентность иначе как имманентность камешка на дне реки. Прошлое вполне может преследовать настоящее, но не может им быть; само настоящее и есть собственное прошлое. Если, следовательно, изучать отношения прошлого к настоящему, отталкиваясь от прошлого, никогда не удастся установить между ними внутренних отношений. Тогда бытие-в-себе, чье настоящее есть то, что есть, не может “иметь” прошлого. Примеры, которые приводит Шевалье в поддержку своего утверждения, в особенности факты гистерезиса, не позволяют установить действия прошлого вещества на его настоящее состояние. Действительно, ни один из этих примеров не может интерпретироваться средствами обычных методов механистического детерминизма. Из этих двух гвоздей, говорит Шевалье, один только что изготовлен и никогда не использовался, второй сначала был искривлен, а потом выпрямлен ударами молотка; они выглядят абсолютно одинаковыми. Однако при первом же ударе один войдет в стену прямо, а второй снова согнется: действие прошлого. С нашей точки зрения, нужно слегка слукавить перед собой, чтобы увидеть здесь действие прошлого; столь невразумительное объяснение плотности легко заменить единственно возможным объяснением: внешне оба гвоздя похожи, но их молекулярные структуры в настоящее время ощутимо различаются. А молекулярное состояние в настоящем каждую минуту представляет собой результат, строго детерминированный предшествующим состоянием молекул; и это означает для ученого не “переход” от одного мгновения к другому при постоянстве прошлого, а лишь необратимую связь между содержанием двух моментов физического времени. Привести в доказательство такого постоянства прошлого остаточную магнетизацию в куске ковкого железа не означает сделать доказательство более серьезным: в действительности здесь речь идет о феномене, который переживает свою причину, а не о постоянстве причины, кроющейся в прошлом состоянии. После того как камень, брошенный в воду, достигает морского дна, концентрические круги ещё долго расходятся по поверхности воды. Чтобы объяснить этот феномен, не стоит обращаться к какому-то действию прошлого: механизм его почти очевиден. Разве не кажется, что факты гистерезиса или остаточности нуждаются в объяснении какого-то другого типа? Действительно, совершенно ясно, что выражение “иметь прошлое”, предполагающее форму обладания, когда владеющий пассивен и потому не испытывает влияния, в применении к веществу следует заменить выражением “быть собственным прошлым”. Прошлое есть только для настоящего, которое не может существовать, если там, позади него, нет его прошлого. Это означает следующее: имеют прошлое только те сущие, которые таковы, что в их бытии встает вопрос об их прошлом бытии, сущие, которые сами суть собственное прошлое. Эти замечания позволяют нам a priori отвергнуть прошлое бытия-в-себе (это не означает, однако, что мы должны замкнуть его в настоящем). Мы не решаем проблему прошлого живых существ. Заметим только, что если бы нужно было - а это вовсе не обязательно - приписывать жизни прошлое, то это было бы возможным только после доказательства того, что бытие жизни допускает прошлое. Короче говоря, потребовалось бы предварительно доказать, что живое вещество (живая материя) - нечто иное, чем физико-химическая система. Попытка противоположного характера, которую предпринимает Шевалье, состоящая в придании особой значимости прошлому как изначальному конститутиву жизни, — это ;;;;;;; ;;;;;;;;, полностью лишенный смысла. Только для Человеческой реальности существование прошлого очевидно, поскольку утверждалось, что человеческая реальность должна быть тем, что есть. Именно через бытие-для-себя прошлое входит в мир, ибо его “Я есть” бытийствует в модусе “Я есть я”.
В таком случае что означает “было”? Прежде всего, мы видим, что это связка. Если я говорю: “Поль устал”, можно, вероятно, счесть, что связка обладает онтологической значимостью, а можно увидеть в ней лишь указание на принадлежность. Но когда мы говорим: “Поль был усталым”, фундаментальный смысл этого “был” бросается в глаза: нынешний Поль действительно несет на себе следы этой прошлой усталости. Если бы он не связывал эту усталость со своим бытием, он бы не мог даже забыть об этом состоянии, - оно было бы просто “уже не существующим”, что абсолютно тождественно “не-бытию”. Усталость была бы утрачена. Настоящее бытие, таким образом, составляет основание собственного прошлого; и именно этот его характер основания и выражает слово “был”. Но не следует понимать это так, что настоящее выступает основанием прошлого в модусе неразличимости и без глубоких изменений в бытии: “было” означает, что настоящее бытие должно быть в своем бытии основанием своего прошлого, само будучи этим прошлым. Что это значит? Как настоящее может быть прошлым?
Узловой пункт этой проблемы кроется, очевидно, в слове “было”, которое, служа посредником между настоящим и прошлым, не относится само ни всецело к настоящему, ни всецело к прошлому. В самом деле, оно не может быть ни тем, ни другим, поскольку в таком случае оно было бы внутренним содержанием времени, что свело бы на нет его бытие. Слово “было” обозначает, в таком случае, онтологический скачок настоящего в прошлое и представляет собой изначальный синтез обоих этих модусов временности.
Что следует понимать под таким синтезом?
Прежде всего, для меня очевидно, что слово “было” - модус бытия. В этом смысле я и есть мое прошлое. Я не имею его, я сам и есть оно: то, что говорят о поступке, совершенном мною вчера, о моем былом настроении, не оставляет меня безразличным: я задет или польщен, я спорю или не обращаю внимания, все это трогает меня до глубины души. Я не отделяю себя от своего прошлого. Несомненно, с течением времени я могу попытаться отделить себя, я могу заявить, что “я уже не тот, кем был”, ссылаясь на изменение, на развитие. Но речь идет о вторичной реакции, которая дается как таковая. Отрицать мое бытийное единство с моим прошлым в том или ином конкретном пункте — означает утверждать его применительно к моей жизни в целом. В конце её, в бесконечно краткий момент моей смерти, я буду уже только своим прошлым. И только оно будет меня определять. Именно это имеет в виду Софокл, когда в “Трахинеянках” заставляет Деяниру сказать: “Есть поговорка древняя в народе: о жизни человека не суди, пока он жив, была ль она счастливой”. Таков же и смысл приведенного нами выше высказывания Мальро: “Смерть превращает жизнь в судьбу”. Именно это, наконец, поражает верующего, когда он с ужасом осознает, что в момент смерти игры закончены, больше не остается карты, с которой можно было бы пойти. Смерть воссоединяет нас с самими собой, поскольку нас изменяет вечность. В момент смерти мы есть, иначе говоря, мы беззащитны перед суждениями других; уже можно доподлинно судить о том, что мы такое в действительности; у нас уже не остается никакого шанса ускользнуть от итога, который мог бы подвести всезнающий разум. И раскаяние в последний час — это совокупная попытка расколоть это бытие, постепенно твердеющее и застывающее поверх нас, последнее усилие, направленное на то, чтобы отмежеваться от того, что мы суть такое. Оно напрасно: смерть замораживает его вместе со всем остальным; оно всего лишь соединяется с тем, что ему предшествовало, как один из факторов, как единичная определенность, понимаемая только исходя из целостности. В смерти для-себя-бытие навсегда превращается в бытие-в-себе, ибо полностью соскальзывает в прошлое. Так что прошлое — это постоянно растущая целостность бытия-в-себе, которая есть мы сами. Однако пока мы не умерли, мы не есть бытие-в-себе в модусе тождества. Мы имеем его в бытии. Обычно смерть ставит точку на злопамятстве: дело в том, что человек воссоединяется со своим прошлым: он есть это прошлое и за него не ответственен. Пока он жив, он объект моего злопамятства: я попрекаю его прошлым не только потому что он и есть это прошлое, но и потому что он ежеминутно его возобновляет и поддерживает в бытии, потому что он несет за него ответственность. Неправда, что злопамятность заставляет человека застыть в том, чем он был, — тогда она сохранялась бы и после его смерти: злопамятность обращена на живого, который свободно есть в своем бытии то, чем был. Я — это мое прошлое, и если бы меня не было, моего прошлого больше не существовало бы — ни для меня, ни для кого-либо другого. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему. Это вовсе не означает, что прошлого бы не было, а только то, что его бытие было бы невозможно раскрыть. Я — тот, через кого мое прошлое приходит в этот мир. Но само собой должно разуметься, что не я даю ему бытие. Иными словами, оно существует не как “мое” представление. Оно существует не потому, что я его себе “представляю”. Но именно потому, что я есть мое прошлое, оно входит в мир; и я могу в ходе некоего психологического процесса его себе представлять именно исходя из своего бытия-в-мире. Оно — это то, что я имею в бытии, однако по своей сути отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, как моя конкретная возможность остается тем, противоположность чего в равной мере возможна — хотя и в меньшей степени. Прошлое же, напротив, — это то, что есть без какой бы то ни было возможности, то, что исчерпало свои возможности. Я имею в бытии то, что больше уже никак не зависит от моего “может-быть”, то, что уже есть в себе все то, чем оно может быть. Я имею в бытии прошлое, которое есть я сам, не имея никакой возможности им не быть. Я несу за него полную ответственность — как если бы мог его изменить, однако не могу быть чем-то иным по отношению к нему. Мы увидим позже, что у нас постоянно сохраняется возможность изменять смысл прошлого, так как оно — экс-настоящее, имевшее будущее. Но я не могу ничего прибавить к содержанию прошлого как такового и не могу ничего из него изъять. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, что есть. Это бытие-в-себе — как вещи мира. И онтологическое отношение, которое я должен поддерживать с прошлым, — это отношение типа бытия-в-себе, то есть отношение самотождественности.
Но с другой стороны, я — не мое прошлое, Я не есть оно, потому что я им был. Злопамятность Другого всегда меня удивляет и возмущает: как можно в том, кто я есть сейчас, ненавидеть того, кем я был? Античная мудрость весьма на этом настаивала: я не могу о себе сказать ничего такого, что не стало бы ложью уже в тот момент, когда я это говорю. И Гегель не погнушался воспользоваться этим аргументом. Что бы я ни делал, что бы ни говорил, в тот момент, когда я хочу этим быть, я уже делал это и говорил. Но давайте повнимательнее присмотримся к этой апории: она равнозначна тому, чтобы сказать, что всякое суждение о самом себе ложно уже в тот момент, когда я его выношу, — ведь я уже стал чем-то другим. Но что понимать под чем-то другим? Если под этим мы будем понимать модус человеческой реальности, обладающий тем же типом существования, что и тот, которому отказывается в существовании в настоящем, то это равнозначно заявлению, что мы допустили ошибку в приписывании субъекту предиката, и остается какой-то другой предикат, который может быть приписан ему правильно; только следовало бы направить его на ближайшее будущее. Так охотник, целящийся в птицу там, где он ее видит, не попадает в нее, потому что когда пуля долетает до этого места, птицы там уже нет. Она настигнет ее, если охотник прицелится чуть-чуть опережая птицу, в то место, куда птица еще не долетела. Если в этом месте птицы уже нет, это потому, что она уже находится в другом; в любом случае она где-то есть. Но мы увидим, что такое элеатское понимание движения глубоко ошибочно. Действительно, если можно сказать, что стрела есть на отрезке АВ, то движение — это последовательность неподвижных состояний. Точно так же, если известно, что было некое бесконечно малое мгновение, которого больше нет, когда я был тем, что уже не я, то в таком случае меня конституируют вместе с рядом застывших состояний, следующих друг за другом как картины волшебного фонаря. Если я уже не тот, то не по причине легкого расхождения между формирующей суждение мыслью и бытием, не из-за того, что суждение чуть отстает от факта. Дело в том, что я в своем непосредственном бытии, в присутствии моего настоящего принципиально не тот, кем был. Одним словом, я не то, чем был, не потому, что существует изменение, становление, понимаемое как переход к гетерогенному в рамках гомогенности бытия. Напротив, если становление возможно, то именно потому, что мое бытие в принципе гетерогенно моим способам бытия. Объяснение мира с помощью становления, понимаемого как синтез бытия и небытия, — чересчур поспешное объяснение. Но думается, что бытие в становлении могло бы быть таким синтезом только в том случае, если бы оно было им в акте, которым оно дает основание собственному Ничто. Если я уже не тот, кем был, нужно все же, чтобы я имел его в бытии в единстве ничтожащего синтеза, который поддерживаю в бытии я сам. В противном случае я бы не сохранял никакой связи с тем, кто уже не я, и моя абсолютная позитивность исключала бы не-бытие, необходимое для становления. Становление не может быть данностью, модусом непосредственного бытия существа; ведь если мы помыслим подобное бытие, внутри него бытие и не-бытие могут быть только рядоположными и никакая внедренная в него извне или внешняя структура не может их сплавить воедино. Связь бытия и не-бытия может быть лишь внутренней: не-бытие должно возникать именно в бытии как таковом; бытие должно прорасти в не-бытии; и это не может быть фактом, естественным законом, — это возникновение бытия, которое есть собственное Ничто. Следовательно, если я не есть мое собственное прошлое, то так может быть не в изначальном модусе становления, а потому что я должен быть своим прошлым, чтобы им не быть, и должен им не быть, для того, чтобы им быть. Это должно сделать для нас яснее природу модуса “был”: если я — не то, чем я был, то не потому, что уже с тех пор изменился — это предполагало бы уже заданное время, — а потому, что я существую по отношению к собственному бытию в модусе внутренней связи “не-быть”.
Таким образом, я могу не быть своим прошлым именно потому, что я есть оно; как раз сама эта необходимость быть своим прошлым составляет единственно возможное основание того факта, что я — не оно. Иначе я ежеминутно им и не был бы, и не не был, — разве что в глазах чисто внешнего свидетеля, который сам, впрочем, должен был бы быть собственным прошлым в модусе “не-быть”.
Из этих замечаний нам становится понятно, что есть неточного в скептицизме гераклитеанского толка, настаивающего только на том, что говоря о себе, я уже не тот, о ком говорю. Вне всякого сомнения, я уже не есть всё то, что можно обо мне сказать в качестве предиката. Но утверждать, что я уже не есть всё это, неверно, ибо я никогда всем этим и не был — если под этим иметь в виду “бытие в себе”. С другой же стороны, отсюда и не следует, что я допускаю ошибку, утверждая о себе бытие, поскольку мне действительно нужно всем этим быть, чтобы им не быть: я — это то, что я о себе говорю, в модусе “был”.
Итак, всё то, что можно сказать обо мне в качестве предиката — всё, что я есть в смысле бытия-в-себе с полной и сжатой плотностью (он вспыльчив, он — чиновник, он — брюзга), — это всегда мое прошлое. Именно в прошлом я есть то, что есть. Но с другой стороны эта весомая полнота бытия остается позади меня; существует абсолютная дистанция, отделяющая ее от меня и оставляющая вне моей досягаемости, вне всякого контакта со мной, без единой точки соприкосновения. Если я был или бывал счастлив, это означает, что я не счастлив сейчас. Но это не значит, что я несчастен: просто я могу быть счастливым лишь в прошлом. Я тащу за собой свое бытие не потому что у меня есть прошлое; прошлое — всего лишь онтологическая структура, обязывающая меня быть тем, что есть, задним числом. Это-то мы и имеем в виду, когда говорим: “был”. Для-себя-бытие по определению существует с обязательством принимать свое бытие, и может быть только для себя. Но принимать свое бытие оно может как раз таки не иначе как посредством его повторения, отодвигающего для-себя-бытие на дистанцию от этого бытия. Уже в самом утверждении, что я есть в модусе бытия-в-себе, я ускользаю от этого утверждения, поскольку оно по своей природе полагает отрицание. Так что для-себя-бытие всегда пребывает по ту сторону того, что оно есть, — уже только потому, что оно есть для себя и должно таковым быть. Но в то же время позади него остается именно его бытие, а не какое-либо другое. Таким образом, нам понятен смысл этого “был”: оно просто характеризует тип бытия для-себя-бытия, иначе говоря, отношение для-себя-бытия к своему бытию. Прошлое — это бытие-в-себе, которым я остаюсь в качестве снятого в переходе.
Остается рассмотреть сам способ, каким для-себя-бытие “было” своим собственным прошлым. Мы знаем, что для-себя-бытие появляется в изначальном акте, которым ничтожится бытие-в-себе, чтобы придать себе основание. Для-себя-бытие появляется как основание самого себя, поскольку делает себя провалом бытия-в-себе, чтобы быть своим собственным провалом. Но все же оно не в состоянии освободиться от бытия-в-себе. Трансцендированное бытие-в-себе остается и преследует его как его собственная изначальная случайность. Оно никогда не может ни настигнуть его, ни осознать себя как то, что есть это или то, но не может и удержаться от того, чтобы на дистанции от себя быть тем, что оно есть. Эта случайность, это дистанционное бремя, которое несет для-себя-бытие, которого никогда нет, но которое должно существовать как бремя и снятое, и сохраненное в самом переходе, есть фактичность, но оно также и прошлое. “Фактичность” и “прошлое” — два слова, обозначающие одно и то же. Ведь Прошлое, как и фактичность, — это неуязвимая случайность бытия-в-себе, которой я принуждён быть без всякой возможности ею не быть. Это неизбежность необходимости де-факто — не как необходимости, а как факта. Это бытие факта, которое не может определять содержания моих мотиваций, но пронизывает их своей случайностью, поскольку мои мотивации не могут ни устранить его, ни изменить: напротив, бытие факта — это то, что они с необходимостью несут в себе, чтобы изменить, то, что они сохраняют, чтобы бежать от него, то, чем они вынуждены быть в самом своем усилии им не быть; то, исходя из чего они делают себя тем, что они суть такое. Это из-за бытия факта я в каждом моменте не дипломат или моряк, а преподаватель, хотя я могу лишь играть в бытие преподавателя, никогда с ним не воссоединяясь. Я не могу опять войти в прошлое не потому, что какая-то магическая сила отодвигает его за пределы моей досягаемости: просто потому, что оно есть в-себе, а я бытийствую для-себя. Прошлое — то, что я есть, но то, чего я не могу проживать. Прошлое — это субстанция. В этом смысле картезианский принцип cogito должен формулироваться скорее так: “Я мыслю, следовательно, я был”. Нас вводит в заблуждение кажущаяся гомогенность прошлого и настоящего. Стыд, испытанный мною вчера, когда я его ощущал, был стыдом для-себя-бытия. Поэтому считается, что он и сегодня остается для-себя-бытием, и из того, что я не могу вновь в него войти, делается неправомерное заключение, что его больше нет. Но чтобы достигнуть истины, нужно это отношение перевернуть: прошлое и настоящее абсолютно неоднородны, и если я не могу войти в прошлое, то это означает, что оно есть. И единственно возможный для меня способ им быть заключается в следующем: быть самому в-себе, чтобы потерять себя в этом бытии в форме тождества; это то, в чем мне в принципе отказано. Ведь стыд, пережитый мною вчера, который был стыдом для себя, — это всегда стыд в настоящем и по своей сущности может описываться как все еще для-себя-бытие. Но в своем бытии это уже больше не для-себя-бытие, ибо этот стыд больше не существует как отражение-отражающее. Поддающийся описанию как для-себя-бытие, он просто есть, и всё. Прошлое дается как ставшее из для-себя-бытия бытием-в-себе. Этот стыд — каким я его проживаю — не есть то, что есть. Теперь, когда я им был, я могу сказать: это был стыд; позади меня стыд стал тем, чем он был. Он обладает постоянством и неизменностью бытия-в-себе, он вечен в своей дате, он характеризуется абсолютной принадлежностью бытия-в-себе себе самому. Следовательно, в каком-то смысле прошлое, которое одновременно есть и для-себя, и в-себе, похоже на ценность, или “себя”, описанную нами в предыдущей главе: как и ценность, оно представляет собой своеобразный синтез бытия, которое есть то, что не есть, и не есть то, что есть, с бытием, которое есть то, что есть. Именно в этом смысле можно говорить об исчезающей ценности прошлого. Отсюда и проистекает то, что в воспоминаниях бытие, которым мы были, предстает перед нами с полнотой бытия, придающей ему своего рода поэзию. Мучившая нас боль, застывая и превращаясь в прошлое, не перестает выражать смысл для-себя-бытия, но в то же время существует в себе — с молчаливой неподвижностью боли Другого, боли статуи. Ей больше нет нужды представать перед собой, чтобы существовать. Она есть — и, напротив, ее характер для-себя-бытия, уже совершенно не будучи бытийным модусом ее бытия, становится просто способом бытия, просто свойством. Именно чтобы рассматривать психическое в прошлом, психологи и объявляют сознание неким свойством, которое способно или неспособно влиять на психическое, не изменяя его в его бытии. Былое психическое вначале есть, а потом есть для-себя — подобно тому как Пьер — блондин, а это дерево — клен.
Но именно поэтому прошлое, похожее на ценность, — не ценность. В ценности для-себя-бытие становится собой, возвышая свое бытие и давая ему основание; здесь происходит присвоение бытия-в-себе собой, и в силу этого случайность бытия уступает место необходимости. Прошлое же, напротив, изначально есть бытие-в-себе. Для-себя-бытие поддерживается в бытии бытием-в-себе; основание его бытия уже не в том, чтобы быть для-себя: оно становится бытием-в-себе и предстает перед нами поэтому в своей чистой случайности. Нет никакой причины, чтобы наше прошлое было таким-то или этим-то: оно видится нам во всей целостности своего ряда как чистый факт, который и нужно принимать в расчет как факт, как нечто беспричинное. В конечном счете прошлое — это перевернутая ценность, это для-себя-бытие, захваченное бытием-в-себе и остановленное им, проникшееся абсолютной плотностью бытия-в-себе и забитое им доверху, уплотненное им до невозможности более существовать ни как отражение для отражающего, ни как отражающее для отражения. Оно может существовать лишь просто как указание бытия-в-себе на диаду “отражение-отражающее”. Вот почему прошлое может с необходимостью быть объектом, на которое направлено для-себя-бытие, стремящееся реализовать ценность и избежать тревоги, которую вызывает в нем постоянное отсутствие себя. Но по существу оно радикально отличается от ценности: это именно индикатив, из которого невозможно вывести никакого императива, это собственный факт каждого для-себя-бытия, случайный и неизменный факт, которым я был.
Таким образом, Прошлое — это Для-себя-бытие, вновь захваченное и затопленное Бытием-в-себе. Как может такое случиться? Мы описали выше, что означает “быть-прошлым” для события и “иметь прошлое” — для человеческой реальности. Мы видели, что Прошлое составляет онтологический закон Для-себя-бытия, иначе говоря, всё, чем может быть Для-себя-бытие, оно должно быть на дистанции, позади себя, за пределами собственной досягаемости. Именно в этом смысле мы должны согласиться с высказыванием Гегеля: “Wesen ist was gewesen ist”. Моя сущность - в прошлом, это закон ее бытия. Но мы не объяснили, почему конкретное событие Для-себя-бытия становится прошлым. Как Для-себя-бытие, которое было своим прошлым, становится Прошлым, которое имеет в бытии новое Для-себя-бытие? Переход в прошлое — это модификация бытия. Но что это за модификация? Чтобы это понять, сначала нужно осознать отношение настоящего Для-себя-бытия к бытию. Итак, как мы могли бы предвидеть, исследование Прошлого отсылает нас к изучению Настоящего.
В) Настоящее.
В отличие от Прошлого, которое есть в-себе, Настоящее есть для-себя. Каково его бытие? У Настоящего — своя антиномия: с одной стороны, его охотно определяют через бытие; настоящее — это то, что есть, — в противоположность будущему, которого еще нет, и прошлому, которого нет уже. Но с другой стороны, строгий анализ, претендующий на то, чтобы освободить настоящее от всего, что не есть оно само, — от прошлого и непосредственного будущего — в действительности не обнаружил бы ничего кроме бесконечно малого мгновения, — иначе говоря, как замечает Гуссерль в “Лекциях о внутреннем сознании времени”, идеального предела делимости, доведенной до бесконечности, — ничего, кроме Ничто. Таким образом, как это случается всякий раз, когда мы приступаем к исследованию человеческой реальности в новом ракурсе, мы снова сталкиваемся с неразделимой диадой — Бытием и Ничто.
Каково первичное значение слова “Настоящее”? Ясно, что существующее в настоящем отличается от всякого иного существования своим характером присутствия. Во время переклички солдат или ученик, имя которого назвали, отвечает: “Присутствует!” в смысле “adsum”. А присутствие противостоит отсутствию так же, как настоящее — прошлому. Так что смысл настоящего — это присутствие при... Следовательно мы должны задаться вопросом, присутствие при чем являет собой настоящее и кто присутствует. Вне всякого сомнения, это подведет нас впоследствии к выяснению самого бытия настоящего.
Мое настоящее состоит в том, что я присутствую. Присутствую при чем? При этом столе, при этой комнате, при Париже, при мире, — короче, при бытии-в-себе. Но не присутствует ли, наоборот, бытие-в-себе при мне и при том бытии-в-себе, которое не есть оно само? Если бы это было так, настоящее было бы взаимным отношением присутствий. Но нетрудно увидеть, что это вовсе не так. Присутствие при... — это внутреннее отношение присутствующего бытия с существующими вещами, при которых оно присутствует. Здесь ни в коем случае не может идти речи о простом отношении внешней смежности. Присутствие при... означает существование вне самого себя, близ... То, что может быть присутствующим при..., должно быть в своем бытии таким, чтобы в последнем имелось бытийное отношение с другими существующими вещами. Я могу присутствовать при этом стуле только если меня объединяет с ним онтологическое отношение синтеза, только если я сам — там, в бытии этого стула, в качестве того, что не есть этот стул. Следовательно, бытие, которое присутствует при..., не может пребывать в покое “в-себе”, бытие-в-себе не может быть настоящим, оно не может быть также и прошлым: оно просто есть. Не может стоять вопроса о какой-либо синхронности одного бытия-в-себе с другим — разве что с точки зрения бытия, которое в равной мере присутствовало бы и при одном, и при другом и само по себе имело бы способность присутствия. Поэтому Настоящее может быть лишь присутствием Для-себя-бытия при бытии-в-себе. И такое присутствие не может быть делом случая, результатом совпадения. Напротив, оно предполагается всяким совпадением и должно быть онтологической структурой Для-себя-бытия. Этот стол должен быть настоящим при этом стуле в мире, который человеческая реальность преследует как присутствие. Иначе говоря, невозможно помыслить такой тип существующего, который сначала был бы Для-себя-бытием, чтобы потом присутствовать при бытии. Но Для-себя-бытие делает себя присутствием при бытии, делая себя Для-себя-бытием, и перестает быть присутствием, когда перестает Быть-Для-себя. Такое Для-себя-бытие и определяется как присутствие при бытии.
При каком же бытии Для-себя-бытие делает себя присутствием? Ответ ясен: Для-себя-бытие — это присутствие при всем бытии-в-себе. Или, вернее, присутствие Для-себя-бытия и делает так, что есть целостность бытия-в-себе. Ибо сам модус присутствия при бытии в качестве бытия исключает любую возможность того, чтобы Для-себя-бытие в большей степени присутствовало при каком-то привилегированном бытии, чем при каком-то ином. Даже если фактичность его существования делает так, чтобы оно было больше здесь, чем где-либо в другом месте, быть здесь не значит присутствовать. Бытие-здесь только определяет перспективу, в которой реализуется присутствие при целостности бытия-в-себе. Тем самым Для-себя-бытие делает так, чтобы существующие вещи были для одного и того же присутствия. Они раскрываются как со-присутствующие в мире, когда Для-себя-бытие соединяет их собственной кровью в полном эк-статическом самопожертвовании, именуемом присутствием. “До” самопожертвования Для-себя-бытия было бы невозможно сказать ни что существующие вещи существуют в комплексе, ни что они существуют по отдельности. Но Для-себя-бытие — это бытие, через которое в мир входит настоящее: ведь существующие вещи мира являются со-присутствующими, поскольку при них всех одновременно присутствует одно и то же Для-себя-бытие. Таким образом, то, что обычно называют Настоящим в отношении сущих-в-себе, явно отличается от их бытия, хотя не содержит ничего иного: это просто их соприсутствие в силу того, что при них присутствует Для-себя-бытие.
Теперь мы знаем, кто присутствует и присутствие при чем есть Настоящее. Но что такое присутствие?
Мы видели, что оно не может быть чистым сосуществованием двух сущих, понимаемым как простое экстериорное отношение, ибо для того, чтобы установить такое сосуществование, потребовался бы третий элемент. Такой третий элемент существует в случае сосуществования вещей среди мира: это Для-себя-бытие устанавливает такое сосуществование, делая себя соприсутствующим им всем. Но в случае Присутствия Для-себя-бытия при бытии-в-себе третьего элемента быть не может. Никакой свидетель, будь то даже сам Бог, не может установить такого присутствия. Само Для-себя-бытие может распознать его только если присутствие уже есть. Однако присутствие не может быть в модусе бытия-в-себе. Это значит, что Для-себя-бытие изначально представляет собой присутствие при бытии, поскольку оно само по себе выступает свидетелем своего собственного сосуществования. Как мы должны это понимать? Мы знаем, что Для-себя-бытие — это бытие, которое существует в форме свидетеля собственного бытия. Но ведь Для-себя-бытие присутствует при бытии, будучи интенционально направленным за пределы самого себя, к этому бытию. И оно должно прилегать к нему так близко, насколько это возможно без отождествления. В следующей главе мы увидим, что такая близость реалистична в силу того, что Для-себя-бытие порождается в изначальной связи с бытием: оно само свидетель самого себя как того, что не есть это бытие. И потому оно пребывает вне бытия, над бытием и в бытии — но не будучи этим бытием. Впрочем, такой вывод мы могли бы сделать из самого значения Присутствия: Присутствие при бытии подразумевает наличие внутренней связи с бытием; иначе невозможна была бы никакая связь Настоящего с бытием. Но такая внутренняя связь — связь отрицающая: она отрицает в отношении присутствующего бытия, что оно есть то бытие, при котором оно присутствует. Будь иначе, такая внутренняя связь растворилась бы в простом и чистом тождестве. Поэтому присутствие Для-себя-бытия при бытии подразумевает, что Для-себя-бытие выступает в присутствии бытия свидетелем самого себя как того, что не есть это бытие; присутствие при бытии — это присутствие для-себя-бытия как того, чего нет. Ведь отрицание относится не к различию в способе бытия, отличающему Для-себя-бытие от бытия, а к различию онтологическому. Именно это мы выражаем в краткой форме, говоря, что Настоящего нет.
Что означает не-бытие Настоящего и Для-себя-бытия? Чтобы понять это, необходимо вернуться к Для-себя-бытию, к его модусу существования, и набросать вкратце описание его онтологического отношения к бытию. О Для-себя-бытии как таковом никогда нельзя сказать “это есть...” в том смысле, в каком говорят, к примеру: “сейчас девять часов” — в смысле полной адекватности бытия самому себе, которая полагает и уничтожает себя, представая пассивностью. Для-себя-бытие обладает существованием внешности, слитым со свидетельством отражения, которое отсылает к отражающему, хотя нет никакого объекта, отражение которого было бы отражением. Для-себя-бытие не обладает бытием, ибо его бытие всегда находится на дистанции: там, в отражающем — если мы рассматриваем внешность, предстающую как внешность или отражение лишь по отношению к отражающему; там, в отражении — если мы рассматриваем отражающее, которое в себе есть лишь чистая функция отбрасывания этого отражения. Но помимо этого, Для-себя-бытие в себе — не бытие, потому что эксплицитно делает себя для-себя-бытием как тем, что не есть бытие. Это сознание (чего-то) как внутреннее отрицание (чего-то). Базисную структуру интенциональности и самости составляет отрицание как внутреннее отношение Для-себя-бытия к вещи. Для-себя-бытие конституирует себя вовне отталкиваясь от вещи как отрицание этой вещи. Поэтому его изначальным отношением к бытию в себе является отрицание. Оно “есть” в модусе Для-себя-бытия — как расщепленное бытие, раскрывающееся самому себе как то, что не есть бытие. Оно вдвойне ускользает от бытия — в силу внутренней дезагрегации и внешне выраженного отрицания. И Настоящее как раз и есть такое отрицание бытия, такое бегство от бытия, поскольку бытие есть здесь в качестве того, от чего бегут. Для-себя-бытие присутствует при бытии в форме бегства. Настоящее — это непрерывное бегство перед лицом бытия. Итак, мы уточнили изначальный смысл Настоящего: Настоящего нет; понятие настоящего мгновения проистекает из реалистического, вещистского понимания Для-себя-бытия. Именно это понимание ведет к выражению Для-себя-бытия средствами того, что есть, того, при чем оно присутствует, — например, через эту стрелку на циферблате. В этом смысле было бы абсурдом говорить, что Для-себя-бытие - девять часов; нет, Для-себя-бытие может присутствовать при часовой стрелке, показывающей девять часов. То, что ошибочно называют Настоящим, — это бытие, присутствующее при котором есть присутствие. Настоящее невозможно представить себе в форме мгновения, поскольку последнее было бы моментом, когда настоящее есть. Но настоящего нет: оно проявляет себя вовне в форме бегства.
Однако настоящее — это не только не-бытие, проявляющееся вовне из Для-себя-бытия. В качестве Для-себя-бытия оно обладает бытием, но вне самого себя — впереди и позади. Позади него — его прошлое, которым оно было; впереди — его будущее, которым оно будет. А само оно есть бегство вовне от соприсутствующего бытия и от бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. Как настоящее оно не есть то, что есть (прошлое), и есть то, что не есть (будущее). Вот мы и отосланы к Будущему.
С) Будущее.
Прежде всего заметим, что бытие-в-себе не может ни быть будущим, ни содержать в себе частицу будущего. Когда я смотрю на растущую луну, полная луна является будущим лишь “в мире”, который раскрывается человеческой реальности: Будущее входит в мир именно через человеческую реальность. В себе эта четвертинка луны есть то, что есть. В ней нет ничего потенциального. Она актуальна. Следовательно, будущего как феномена изначальной временности бытия-в-себе нет — так же как и прошлого. Если бы будущее бытия-в-себе существовало, оно существовало бы в-себе, отрезанным от бытия, как и прошлое. Если бы мы даже подобно Лапласу придерживались абсолютного детерминизма, допускающего предвидение будущего состояния, потребовалось бы еще, чтобы такое будущее обстоятельство прорисовывалось на фоне предварительного раскрытия будущего как такового, на фоне не-избежного-бытия мира. В противном случае время — иллюзия, и хронология таит в себе строго логически выводимый порядок. Если будущее прорисовывается на горизонте мира, такое может быть только благодаря бытию, которое само есть собственное будущее, то есть не-избежное для самого-себя, бытие которого конституируется движением-к-себе его бытия. Здесь мы встречаемся с эк-статическими структурами, аналогичными тем, которые описали, исследуя Прошлое. Только бытие, которое имеет в бытии своё бытие вместо того, чтобы просто им быть, может иметь будущее.
Но что это, собственно, такое — быть своим будущим? Бытием какого типа обладает будущее? Надо с самого начала отбросить идею, что будущее существует как представление. Во-первых, будущее редко “представляется”, а когда это так, то, как говорит Хайдеггер, оно тематизируется и перестает быть моим будущим, чтобы стать безразличным объектом моего представления. Во-вторых, даже будучи представлено, оно не может быть “содержанием” моего представления — ведь если бы такое содержание имелось, оно должно было бы быть настоящим. Нам скажут, что подобное настоящее содержание будет одухотворено “творящей будущее” интенцией? В этом нет никакого смысла. Если бы даже такая интенция существовала, нужно было бы, чтобы она сама была в настоящем (и тогда проблема будущего не может иметь никакого решения), или чтобы она выходила за пределы настоящего в будущее (и тогда бытие такой интенции — будущее, и за будущим следует признать бытие иное, чем простое “percipi”). К тому же, если Для-себя-бытие замкнуто в своем настоящем, как оно может представлять себе будущее? Как бы оно знало его и предчувствовало? Никакая выдуманная идея не даст ему равноценной замены. Если мы с самого начала замкнули Настоящее в Настоящем, то, само собой разумеется, ему оттуда никогда не выйти. И бесполезно подавать его как “чреватое будущим”. Это выражение либо ничего не значит, либо обозначает действительное состояние Настоящего, либо указывает онтологический закон для-себя-бытия как того, что есть будущее для себя. В последнем случае это выражение лишь дает наметку того, что еще нужно описать и объяснить. Для-себя-бытие не может быть ни “чревато будущим”, ни “в ожидании будущего”, ни “знающим будущее” иначе как на основании изначального и предшествующего суждению отношения себя к себе. Невозможно помыслить применительно к Для-себя-бытию ни малейшей возможности тематического предвидения, будь то даже научное предвидение определенных состояний вселенной, - разве только если Для-себя-бытие — это бытие, идущее к себе от будущего, бытие, которое бытийствует так, будто его бытие пребывает вне самого себя, в будущем. Возьмем простой пример: позиция, которую я стремительно занимаю на корте, имеет смысл только благодаря движению ракетки, которое я потом сделаю, чтобы послать мяч через сетку. Но я не следую при этом “ясному представлению” о будущем движении, не повинуюсь “твердому решению” его совершить. Представления и воления — это идолы, выдуманные психологами. Именно будущее движение, даже не будучи положенным тематически, возвращается назад, к принимаемым мною положениям, чтобы их осветить, связать воедино и изменить. Я изначально бытийствую там, на корте, в едином броске, отсылая мяч, как недостаток самого себя, и промежуточные положения, которые я принимаю, для меня лишь средства достижения этого будущего состояния, чтобы слиться с ним; и каждое из них имеет смысл целиком и исключительно благодаря этому будущему состоянию. У моего сознания нет ни единого момента, который не определялся бы подобным внутренним отношением к будущему; пишу ли я, курю ли я, пью или отдыхаю, — смысл моих сознаний всегда находится на дистанции, там, вовне. В этом плане Хайдеггер был прав, говоря, что “Dasein” “всегда бесконечно больше, чем было бы, если бы ограничивалось своим чистым настоящим”. Точнее, такое ограничение было бы невозможно, ибо тогда мы превратили бы Настоящее в бытие-в-себе. Так что справедливо говорят, что финальность — это обращенная каузальность, то есть воздействие будущего состояния. Но слишком часто, говоря так, мы забываем понимать эту формулу в буквальном смысле.
Не следует понимать будущее как некое ещё не наступившее «теперь». Ведь в таком случае мы впадаем в бытие-в-себе и — главное — должны будем рассматривать время как заданное и неподвижное содержание. Будущее — это то, чем я должен быть, потому что могу им и не быть. Напомним, что Для-себя-бытие делается присутствующим настоящим перед бытием как то, что не есть это бытие, и то, что было его бытием в прошлом. Присутствие такого рода — бегство. Речь идет не о длящемся неподвижном присутствии при бытии, но о бегстве за пределы бытия, к... И бегство это двойственно, ибо убегая от бытия, которое не есть оно само, Присутствие бежит от бытия, которым было. К чему оно бежит? Не будем забывать, что Для-себя-бытие, поскольку делается настоящим присутствием при бытии, чтобы бежать от него, есть недостаток. То, чего недостает Для-себя-бытию, чтобы быть собой, — это Возможное, или, если угодно, явление на дистанции того, что есть я сам. Тогда мы понимаем смысл бегства, которое есть Присутствие: это бегство к собственному бытию, то есть к самому себе, каким оно станет, совпав с тем, чего ему не хватает. Будущее — это недостаток, отрывающий себя в качестве недостатка от бытия-в-себе Присутствия. Если бы Присутствие ни в чем не испытывало недостатка, оно рухнуло бы в бытие и полностью утратило бы себя как присутствие при бытии, приобретя взамен одиночество полного тождества. Именно недостаток как таковой позволяет ему быть присутствием. Именно потому, что присутствие пребывает вне себя и направлено к недостающему, находящемуся по ту сторону мира, оно и может находиться вне самого себя как присутствие при бытии-в-себе, само им не будучи. Будущее — это определяющее бытие, которым Для-себя-бытие должно быть по ту сторону бытия. Будущее есть потому, что Для-себя-бытие имеет в бытии собственное бытие вместо того, чтобы просто им быть. Тем бытием, которое Для-себя-бытие имеет в бытии, оно не может быть тем же образом, что и соприсутствующие ему единичности бытия-в-себе, — в противном случае оно было бы, не будучи бывшим. Поэтому не следует представлять себе его как некое совершенно определенное состояние, которому не хватает только присутствия, — это у Канта существование ничего не добавляет объекту понятия. Оно не может не существовать — иначе Для-себя-бытие было бы лишь данностью. Оно — это то, чем делает себя Для-себя-бытие, всегда сознавая себя по отношению к нему как несовершенное. Именно оно на дистанции преследует диаду “отражение-отражающее”; именно оно делает так, что отражение воспринимается отражающим (и наоборот) как “Еще-не...”. Но необходимо, чтобы это недостающее было дано именно в единстве одного и того же появления с Для-себя-бытием, испытывающим недостаток, — иначе не было бы ничего, по отношению к чему Для-себя-бытие сознавало бы себя как “еще-не...”. Будущее раскрывается Для-себя-бытию как то, чем Для-себя-бытие еще не стало, поскольку последнее неполагающим образом конституируется для себя как “еще-не” в перспективе такого раскрытия и поскольку оно существует как проект самого-себя за пределы Настоящего к тому, чем оно еще не стало. И, конечно, без такого раскрытия не может быть Будущего. А такое раскрытие само требует быть раскрытым самому себе, требует раскрытия Для-себя-бытия самому себе. В противном случае весь комплекс “Раскрытие-раскрытое” рухнул бы в бессознательное, то есть в бытие-в-себе. Поэтому иметь Будущее может только бытие, раскрывающееся самому себе, иначе говоря, такое бытие, бытие которого для себя самого находится под вопросом. Но верно и обратное: такое бытие может быть для себя только в перспективе “еще не...”, ибо сознает себя как Ничто, то есть как бытие, бытийная завершенность которого находится на дистанции от него самого. На дистанции, то есть по ту сторону бытия. Поэтому Будущее есть всё то, что Для-себя-бытие есть по ту сторону бытия.
Что же означает это “по ту сторону”? Чтобы это понять, необходимо отметить, что Будущее обладает фундаментальной характеристикой Для-себя-бытия: оно есть присутствие (будущее) при бытии. И Присутствие именно того Для-себя-бытия, чье это будущее. Когда я говорю: “Я буду счастлив”, будет счастливо именно Для-себя-бытие настоящего, этот актуальный “erlebnis” со всем тем, чем он был и что он тянет за собой. И это Для-себя-бытие будет счастливо как присутствие при бытии, то есть как будущее присутствие Для-себя-бытия при со-будущем ему бытии. Таким образом, то, что дается мне как смысл настоящего Для-себя-бытия, — это обычно со-будущее бытие, которое раскроется будущему Для-себя-бытию как то, при чем это Для-себя-бытие будет присутствовать. Ведь Для-себя-бытие — это полагающее сознание мира в форме присутствия, а не полагающее сознание самого себя. Поэтому то, что обычно раскрывается сознанию, — это будущий мир, причем сознание не учитывает того, что это мир, который явится сознанию, мир, который полагается как будущий присутствием будущего Для-себя-бытия. Этот мир имеет смысл как будущий лишь поскольку я присутствую при нем как кто-то Другой, которым буду я, в другом состоянии — физическом, эмоциональном, социальном и т.д. И все же именно он составляет цель моего нынешнего Для-себя-бытия и находится по ту сторону бытия-в-себе, и именно поэтому нам свойственно вначале представлять себе будущее как состояние мира, а затем появляться самим на фоне этого мира. Если я пишу, я обладаю сознанием слов - уже написанных и ещё не написанных. Только слова показывают ожидающее меня будущее. Но уже только из того, что они предстают как те, которые ещё предстоит написать, следует, что писание как не-полагающее (само)сознание — это возможность, которая есть я сам. Так что Будущее как будущее присутствие Для-себя-бытия при бытии влечет за собой в будущее и бытие-в-себе. То бытие, при котором оно будет присутствовать, будет смыслом бытия-в-себе, соприсутствующего настоящему Для-себя-бытию, так же как будущее образует смысл Для-себя-бытия. Будущее — это присутствие при со-будущем бытии, ибо Для-себя-бытие может бытийствовать лишь вне себя, вблизи бытия, а будущее — это будущее Для-себя-бытие. Но в таком случае через Будущее к Миру приходит его будущее; иначе говоря, Для-себя-бытие как Присутствие при бытии, пребывающее по ту сторону бытия и есть его смысл. Через Для-себя-бытие раскрывается некое “По ту сторону” бытия, рядом с которым оно должно быть тем, что есть. Я должен — следуя известной формуле — “стать тем, чем был”; но я должен им стать именно в мире, который сам прошел становление, в мире, ставшем исходя из того, что он есть. Это означает, что я придаю миру свои собственные возможности исходя из того его состояния, которое воспринимаю: детерминизм появляется на фоне моего проекта самого себя, который и творит будущее. Поэтому будущее будет отличаться от воображаемого, где я точно так же есть то, что не есть я, точно так же нахожу свой смысл в бытии, которое имею в бытии, — но где то Для-себя-бытие, которое я имею в бытии, возникает на фоне ничтожения мира, в стороне от мира бытия.
Но Будущее — не только присутствие Для-себя-бытия при бытии, находящемся по ту сторону бытия. Это еще и нечто такое, чего ожидает Для-себя-бытие, которое есть я сам. И это нечто — я сам. Когда я говорю, что буду счастлив, то само собой разумеется, что будет счастливо мое нынешнее “я”, тянущее за собой свое Прошлое. Так что Будущее — это я, каким я себя ожидаю как Присутствие при бытии по ту сторону бытия. Я проектирую себя к Будущему, чтобы слиться с тем, чего мне недостает, — с тем, синтетическое добавление чего к моему Настоящему сделало бы так, чтобы я был тем, что я есть. Поэтому то, чем должно быть Для-себя-бытие как присутствие при бытии по ту сторону бытия, — это его собственная возможность. Будущее — это идеальная точка, в которой внезапное уплотнение до бесконечности фактичности (Прошлого), Для-себя-бытия (Настоящего) и его возможного (Будущего), наконец, приведет к возникновению Себя как в себе бытия Для-себя-бытия. И проект Для-себя-бытия к будущему, которое есть оно само, — это проект к Бытию-в-себе. В этом смысле Для-себя-бытие имеет в бытии своё будущее, поскольку может быть основанием того, что оно есть, лишь перед собой и по ту сторону бытия: такова сама природа Для-себя-бытия — оно должно быть “всегда будущей пустотой”. Поэтому оно никогда не станет в Настоящем тем, чем имеется в бытии в Будущем. Будущее настоящего Для-себя-бытия целиком погружено в Прошлое как будущее вместе с самим этим Для-себя-бытием. Оно будет “прошлым будущим” или “предшествующим будущим” конкретного Для-себя-бытия. Такое будущее не реализуется. А реализуется Для-себя-бытие, предначертанное Будущим и конституирующее себя в связи с этим будущим. Например, моя финальная позиция на корте определила на основе будущего все мои промежуточные положения и в конце концов наложилась на последнюю позицию, идентичную той, которой она была в будущем как смысл моих движений. Но такое “наложение” остается чисто идеальным, реально оно не происходит: будущее не поддается наложению, оно ускользает в Прошлое как устаревшее будущее, и нынешнее Для-себя-бытие раскрывается во всей своей фактичности как основание собственного Ничто и опять как недостаток нового будущего. Отсюда онтологическое разочарование, ожидающее Для-себя-бытие при каждом выходе в будущее: “Как прекрасна была Республика при Империи!”. Но хотя мое настоящее строго идентично по содержанию тому будущему, к которому я себя проектировал по ту сторону бытия, не к этому настоящему я себя проектировал: ведь я проектировал себя к будущему как будущему, то есть как к точке, в которой совпаду со своим бытием, как к локусу возникновения Себя.
Теперь нам легче перейти к постановке вопроса к Будущему о его бытии, поскольку то Будущее, которое я имею в бытии, — просто моя возможность присутствия при бытии по ту сторону бытия. В этом смысле Будущее прямо противоположно Прошлому. Ведь Прошлое — это также бытие, которым я пребываю вне самого себя, но такое бытие, которым я пребываю без всякой возможности им не быть. Именно это мы назвали “быть своим прошлым позади себя”. Будущее, которое я имею в бытии, наоборот, в своем бытии таково, что я всего лишь могу им быть; ведь моя свобода исподтишка подтачивает его в его бытии. Это означает, что будущее конституирует смысл моего нынешнего Для-себя-бытия как проекта собственной возможности, но ни в коей мере не предопределяет моего грядущего Для-себя-бытия, поскольку Для-себя-бытие всегда ввергнуто в ничтожащую обязанность быть основанием собственного Ничто. Будущее лишь набрасывает пределы, в которых Для-себя-бытие будет осуществляющим настоящее бегством от бытия к другому будущему. Будущее — это то, чем я был бы, если бы не был свободен, и то, чем я могу быть должен быть лишь потому что я свободен. В то самое время, когда оно возникает на горизонте, чтобы возвестить мне, что я есть такое, исходя из того, чем я буду (“Что ты делаешь?“ — “Я прибиваю этот ковер, вешаю на стену эту картину”), оно разоружает себя в силу своей природы настоящего-для-себя будущего, поскольку то Для-себя-бытие, которое будет, будет в модусе самодетерминации себя к бытию, а Будущее, ставшее прошлым будущим как преднабросок этого для-себя-бытия, сможет лишь побуждать его в качестве прошлого быть тем, чем оно себя делает. Одним словом, я — это мое Будущее в постоянной перспективе возможности им не быть. Отсюда описанная нами выше тревога, проистекающая оттого, что я недостаточным образом есть то Будущее, которое имею в бытии, которое придает смысл моему настоящему. Все дело в том, что я — бытие, смысл бытия которого всегда проблематичен. Напрасно Для-себя-бытие стремится соединиться со своим Возможным как с бытием, которое пребывает вне самого себя, но по крайней мере пребывает вне самого себя гарантированно: Для-себя-бытие никогда не может быть своим Будущим иначе как проблематически. Ведь его разделяет с ним Ничто, которое оно само и есть; одним словом, оно свободно и свобода образует границу себя самой. Быть свободным — значит быть обреченным быть свободным. Поэтому Будущее не обладает бытием как Будущее. Его нет в себе и нет в модусе Для-себя-бытия, ибо оно составляет смысл последнего. Будущего нет — оно делает себя возможным. Будущее — это непрекращающаяся поссибилизация Возможного как смысла Для-себя-бытия в настоящем, поскольку смысл этот проблематичен и как таковой полностью ускользает от Для-себя-бытия в настоящем .
В таком рассмотрении Будущее не связано с какой-либо однородной и хронологически упорядоченной последовательностью наступающих мгновений. Конечно, существует иерархия моих возможностей. Но эта иерархия не соответствует порядку всеобщей Временности — тому, который устанавливается на основе Временности изначальной. Я — это бесконечное число возможностей, ибо смысл Для-себя-бытия сложен и его невозможно свести к одной формуле. Но одна возможность в большей степени определяет смысл нынешнего Для-себя-бытия, чем другая, которая ближе к нему во всеобщем времени. Например, возможность в два часа встретиться с другом, которого я не видел два года, — это поистине Возможность, которая есть я сам. Но более близкие возможности — поехать на такси, на автобусе, на метро, пойти пешком — остаются сейчас неопределенными. Я не есть ни одна из этих возможностей. Так что в ряду моих возможностей имеются прорехи. На уровне познания такие прорехи восполнятся посредством конституирования однородного времени без лакун; на уровне действия — посредством воли, рационального тематизирующего выбора исходя из моих возможностей — возможностей, которых нет, которые никогда не будут моими возможностями и которые я буду реализовывать в модусе абсолютного безразличия, чтобы соединить с возможным, которое есть я сам.
II
Онтология временности
А) Статическая временность
Наше феноменологическое описание трех временных экстазов должно позволить нам теперь подступиться к временности как целостной структуре, организующей в себе второстепенные эк-статические структуры. Но такое новое описание должно осуществляться в двух разных перспективах.
Временность часто считают чем-то неопределимым. И все же каждый согласен, что она прежде всего есть некая последовательность. А последовательность, в свою очередь, может определяться как порядок, упорядочивающим принципом которого выступает отношение “до-после”. Множество, упорядоченное по принципу “до-после”, — таково временное множество. Поэтому для начала следует рассмотреть структуру и требования этих элементов — “до” и “после”. Именно это мы назовем статикой времени, поскольку понятия “до” и “после” могут рассматриваться в их строго структурном аспекте и, собственно, вне зависимости от изменений. Но время — не только фиксированный порядок определяемого множества. Более внимательно рассматривая временность, мы констатируем факт последовательности, то есть тот факт, что данное “после” становится “до”, что Настоящее становится прошлым, а будущее — предшествующим-будущим. Вот то, что нужно будет рассмотреть во вторую очередь под названием временной динамики. Вне всякого сомнения, именно во временной динамике следует искать тайну статического строения времени. Но желательно было бы выделить трудности. Ведь в каком-то смысле можно сказать, что временная статика может рассматриваться отдельно — как формальная структура временности, то, что Кант называет порядком времени, — а динамика связана с материальным течением, или, согласно кантовской терминологии, ходом времени. Поэтому представляет интерес последовательно рассмотреть порядок и ход.
Порядок “до-после” изначально характеризуется необратимостью. Назовем последовательным такой ряд, элементы которого можно рассматривать только один за другим и в одном и том же смысле. Но в “до” и “после” — именно потому, что элементы ряда раскрываются один за другим и каждый из них исключает все другие, — нам хочется видеть отдельные формы. И действительно — ведь именно время отделяет меня от исполнения моих желаний. Если я должен ждать их исполнения, то потому, что оно следует после других событий. Если бы не было последовательности “после”, я стал бы тем, чем хочу быть, прямо сейчас. Между мною и мною не было бы уже никакого расстояния, между действием и мечтой — никакой разницы. Именно эту разделяющую силу времени подчеркивают романисты и поэты — равно как и близкая мысль, которая, впрочем, относится к временной динамике: мысль, что всякому “теперь” суждено стать “когда-то”. Время подтачивает и подрывает, оно разделяет, оно бежит. Кроме того — именно потому, что оно разделяет, разделяет человека с его горем или с объектом страданий, — время лечит.
“Предоставьте это времени”, — говорит король дону Родриго. Вообще нас особенно поражает то, что всякое бытие с необходимостью должно расщепляться в бесконечной дисперсии следующих друг за другом “потом”. Но и все постоянное — даже этот стол, остающийся неизменным в то время как меняюсь я, — должно являть и преломлять свое бытие во временной дисперсии. Время отделяет меня от себя самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, от того, что я хочу делать, от вещей и от Другого. Именно время выбрано практической мерой расстояния: некто находится в получасе ходьбы от одного города, в часе ходьбы — от другого; на выполнение этой работы потребуется три дня, и т.д. Из всего этого следует, что временное видение мира и человека распадается на крупицы “до” и “после”. Единицу такого расщепления — временной атом — образует мгновение, занимающее место в ряду до каких-то одних определенных мгновений и после других; но внутри его собственной формы ему не присуще никакое “до” или “после”. Само мгновение неделимо и вневременно, поскольку время — это последовательность. Но мир крошится в пыль нескончаемых мгновений, и для Декарта, к примеру, проблему составляет узнать, каким образом может происходить переход от одного мгновения к другому: ведь мгновения рядоположны, то есть ничем не разделены, но тем не менее не сообщаются. Также и Пруст недоумевает, как может его “Я” переходить от одного мгновения к другому, как, например, после ночного сна у него обнаруживается то же “Я”, что и накануне, а не какое-нибудь другое. И более радикальный вариант: эмпиристы, отвергнув постоянство “Я”, тщетно пытаются установить некое подобие сквозного единства мгновений психической жизни. Таким образом, когда разделяющая способность временности рассматривается изолированно, приходится признать, что факт существования в данное мгновение не конституирует ни права на существование в следующее мгновение, ни даже залога или выбора на будущее. И тогда проблема состоит в том, чтобы объяснить, как существует мир, то есть связь изменений и постоянства во времени.
И все же Временность — не только разделение, и даже не в первую очередь разделение. Чтобы это понять, достаточно более внимательно рассмотреть сами понятия “до” и “после”. Мы говорим: А идёт после В. Мы устанавливаем тем самым четкое порядковое отношение между А и В, что, следовательно, предполагает их объединение внутри этого порядка. Даже если бы между А и В не было никакого другого отношения, кроме этого, уже его одного было бы достаточно, чтобы обеспечить их связь, поскольку оно позволило бы мысли переходить от одного к другому и объединять их в суждении последовательности. В таком случае, если время — это разделение, то по крайней мере это разделение особого типа: объединяющее разделение. Допустим, — скажут нам, — но такое объединяющее отношение является par exellence отношением внешним. Когда ассоциационисты хотели обосновать, что впечатления сознания связаны друг с другом лишь чисто внешними связями, разве не к отношению “до-после”, мыслимому как простая “смежность”, они в конечном счете свели все ассоциативные связи?
Несомненно. Но разве Кант не показал, что потребовалось бы единство опыта и, следовательно, объединение временного расщепления для того чтобы можно было хотя бы помыслить малейшую эмпирическую ассоциативную связь? Рассмотрим подробнее ассоциационистскую теорию. Ей сопутствует монистическая концепция бытия как пребывающего повсюду бытия-в-себе. Каждое впечатление сознания в себе есть то, что есть, изолируется в собственной наличной полноте, не содержит никакого следа будущего, никакого недостатка. Юм, бросая свой знаменитый вызов, старается установить такой закон, который он хочет извлечь из опыта: при желании мы можем проследить сильное или слабое впечатление, но мы никогда не найдем в нем ничего, кроме самого этого впечатления, так что всякая связь предшествующего и последующего, какой бы постоянной она ни могла быть, остается непонятной. Предположим в таком случае временное содержание А, существующее как бытие в себе, и другое временное содержание В, следующее за первым и существующее тем же способом, то есть как самотождественное. Прежде всего следует заметить, что самотождественность обязывает каждое из них существовать без какого угодно разделения с самим собой, пусть даже и во времени, следовательно, в вечности или в пределах мгновения, что одно и то же, поскольку мгновение, не характеризуемое внутренней связью “до-после”, само по себе вневременно. Спрашивается, как при таких условиях состояние А может предшествовать состоянию В? Бессмысленно отвечать на это, что речь идет не о состояниях — предшествующих или последующих, а о мгновениях, в которых эти состояния содержатся: мгновения в себе это, согласно гипотезе ассоциационистов, как бы состояния. Ведь то, что А предшествует В, предполагает наличие в самой природе А (мгновения или состояния) определенной незавершенности, направленной на В. Если А предшествует В, то именно в В А может обрести определенность. В противном случае ни возникновение, ни уничтожение В, изолированного в своем мгновении, не может наделить А, изолированное в своем, ни малейшим конкретным качеством. Одним словом, если А должно предшествовать В, то необходимо, чтобы оно в своем бытии было в В как в собственном будущем. И наоборот: если В должно идти следом за А, то оно должно тянуться за самим собой в А, которое будет придавать ему его смысл “последующего”. Тогда, если мы будем a priori рассматривать А и В как бытие-в-себе, между ними невозможно будет установить никакой связи типа следования друг за другом. Ведь подобная связь была бы чисто внешним отношением, и в качестве такового — пришлось бы признать — повисла бы в воздухе, лишенная опоры, не способная влиять ни на А, ни на В, пребывая в своего рода вневременном Ничто.
Остается еще возможность, что отношение “до-после” может существовать лишь для устанавливающего его свидетеля. Но только если этот свидетель одновременно может быть и в А, и в В, это означает, что он сам является временным и эта проблема для него встанет снова. Либо, наоборот, он сможет преодолеть время с помощью дара временной вездесущности, что равносильно вневременности. Таков вывод, перед которым в равной мере остановились Декарт и Кант: для них единство времени, в рамках которого раскрывается синтетическое отношение “до-после”, сообщается множеству мгновений бытием, которое само ускользает от темпоральности. И тот, и другой исходят из предположения, что время — это форма разделения и распадается само собой, превращаясь в чистое множество. Поскольку времени не удается придать единство исходя из самого времени, они возлагают это на сверхвременное бытие: это Бог и непрерывное творение у Декарта, “Я мыслю” и формы его синтетического единства у Канта. Только у первого из них время объединяется своим материальным содержанием, которое поддерживается в существовании непрерывным творением ex nihilo, а у второго, наоборот, сама форма времени налагается на категории чистого разума. Так или иначе именно на вневременное (Бога или “Я мыслю”) возлагается наделение вневременностей (мгновений) временностью. Последняя становится простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят целиком реконструировать из вневременного материала. Очевидно, что подобная реконструкция, с самого начала направленная против времени, не может привести нас к временному. На самом деле либо мы будем скрыто и исподтишка наделять временностью вневременное, либо — если мы станем тщательно оберегать его вневременность, — время превратится в чистую человеческую иллюзию, в сон. Ведь если время реально, то нужно, чтобы Бог “ждал, пока сахар растает”; нужно, чтобы Он был и там, в будущем, и вчера, в прошлом, чтобы осуществлять связь моментов, ибо необходимо, чтобы он мог брать их там, где они есть. Поэтому его псевдовневременность скрывают другие понятия — временной бесконечности и временной вездесущности. Но эти понятия могут иметь смысл только по отношению к синтетической форме, оторванной от самой себя, которая уже абсолютно не связана с бытием в себе. Если, напротив, мы делаем вневременность Бога основанием его всеведения, тогда ему нет никакой нужды ждать, пока растает сахар, чтобы увидеть, что он тает. Но в таком случае необходимость ждать и, следовательно, временность могут быть лишь иллюзией, проистекающей от человеческой конечности, а хронологический порядок — не что иное как замутненное восприятие вечного логического порядка. Тот же аргумент без всяких изменений приложим и к кантовскому “Я мыслю”. И бессмысленно возражать на это, что у Канта время как таковое обладает единством поскольку возникает как априорная форма из вневременного: ведь речь идет не столько о понимании общего единства возникновения времени, сколько о внутривременных связях “до” и “после”. Нам будут говорить о потенциальной временности, которую делает действительной единство? Но такая потенциальная последовательность еще менее понятна, чем реальная, о которой мы только что говорили. Что это за последовательность, ждущая объединения, чтобы стать последовательностью? Кому, чему она принадлежит? И все-таки, если она не дана уже где-то, как вневременное могло бы ее продуцировать, не теряя при этом всей своей вневременности? Как эта последовательность могла бы даже возникнуть из вневременного, не разрушив его? Впрочем, и сама идея объединения здесь совершенно непонятна. Ведь мы предположили, что существуют два бытия-в-себе, изолированных каждое на своем месте, в свой момент времени. Как можно их объединить? Идет ли здесь вообще речь о реальном объединении? В таком случае либо мы отделываемся словами — и объединение не затрагивает эти два изолированных бытия-в-себе в присущей каждому из них самотождественности и завершенности, либо необходимо конституировать единство нового типа, а именно эк-статическое единство: чтобы быть “до” или “после” другого, каждое состояние будет там, вне самого себя. Только понадобится разрушить их бытие, разуплотнить его, одним словом, темпорализовать его, а не просто приблизить их друг к другу. Но каким образом вневременное единство “Я мыслю” как простая способность мышления сможет осуществить подобное разуплотнение бытия? Мы скажем, что такое объединение потенциально, по ту сторону впечатлений проектируется тип единства, изрядно напоминающий ноэму Гуссерля? Но каким образом вневременное, которое должно объединить вневременные элементы, замыслит единство типа последовательности? И если — как в таком случае следует согласиться — esse времени есть percipi, то как конституируется percipitur1? Одним словом, как могло бы вневременное по своей структуре бытие воспринимать в качестве временных (или интенционализовать в этом качестве) два изолированных в своей вневременности бытия-в-себе? Итак, временность, будучи одновременно и формой разделения, и формой синтеза, не поддается ни выведению из вневременного, ни привнесению вневременности извне.
Лейбниц и Бергсон — в порядке реакции соответственно на Декарта и Канта — в свою очередь, желают видеть во временности лишь отношение чисто имманентной связи. Лейбниц считает проблему перехода от одного мгновения к другому псевдопроблемой, а ее решение — концепцию непрерывного творения — бесполезным; по его мнению, Декарт забыл о непрерывности времени. Утверждая непрерывность времени, мы тем самым не позволяем себе рассматривать его как образуемое мгновениями, а если больше нет мгновений, то нет больше и отношения “до-после” между ними. Время — огромный непрерывный поток, и ему никак нельзя приписать первичных элементов, которые существовали бы в-себе.
Это означало бы забыть, что “до-после” - также и форма разделения. Если время представляет собой заданную непрерывность с бесспорной тенденцией к разделению, то вопрос Декарта можно поставить в другой форме: откуда у этой непрерывности берется объединяющая способность? Вне всякого сомнения, в непрерывном нет рядоположных первичных элементов. Но это именно потому, что непрерывность уже изначально есть объединение. Именно потому, что я провожу прямую, — говорит Кант, — эта прямая, реализуемая в единстве одного и того же действия, есть нечто иное, чем бесконечная пунктирная линия. Кто в таком случае проводит время? Одним словом, непрерывность — это факт, с которым следует считаться, но она не может служить решением. Вспомним, кстати, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, c, — говорит он, — непрерывный, когда можно написать: а=b, b=с, а+с. Это определение превосходно, потому что дает нам предчувствие типа бытия, которое есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: в силу аксиомы а=с; в силу самой по себе непрерывности а=!с. Так что а и равно, и не равно с. А b, равное а и равное с, отличается от самого себя, потому что а не равно с. Но такое хитроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы его рассматриваем в перспективе бытия-в-себе. И хотя оно дает нам тип бытия, которое в одно и то же время и есть, и его нет, ни принципов, ни основания оно нам не дает. Все это еще нужно сделать. В исследовании временности особенно ясно видно, какую службу может нам сослужить непрерывность, вводя между мгновениями а и с, сколь бы они не были близки, опосредующий элемент b, такой, который — согласно формуле а=b, b=с, а+с — был бы одновременно неотличим от а и неотличим от с, при том, что а и с полностью отличаются друг от друга. Именно такой элемент - посредник b будет осуществлять отношение “до-после”, именно он будет предшествовать самому себе, так как неотличим от а и от с. В добрый час. Но как может существовать такое бытие? Откуда берется его эк-статическая природа? Почему не доходит до конца наметившееся в нем расщепление, почему оно его не разрывает на два элемента, один из которых соединился бы с а, а другой с с? Как можно не видеть, что его единство — проблема? Возможно, более углубленное исследование условий возможности подобного бытия раскрыло бы нам, что только Для-себя-бытие могло бы существовать так — в эк-статическом единстве самого себя. Но как раз такого исследования никто не предпринимал, и временное единство у Лейбница скрывает под собой, в сущности, единство в абсолютной логической имманентности, иначе говоря, тождество. Но если бы хронологический порядок был континуальным, порядок тождества не мог бы символически его выражать, потому что континуальность несовместима с тождеством.
Бергсон — с его длительностью, которая представляет собой мелодическую организацию и множество взаимопроникающих элементов, — тоже, по-видимому, не видит, что организация множества предполагает наличие организующего акта. Он правильно выступает против Декарта, устраняя мгновение; но Кант прав по сравнению с ним, когда утверждает, что заданного синтеза не существует. Бергсоново прошлое, прилегающее к настоящему и даже его пронизывающее, — всего лишь риторическая фигура. Именно это демонстрируют трудности, с которыми сталкивается Бергсон в своей теории памяти. Ибо если, как он заявляет, Прошлое бездейственно, то оно может лишь оставаться позади, оно никогда не вернется, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве что если настоящее бытие поставило бы своей задачей еще и существовать эк-статически в Прошлом. А у Бергсона, вне всякого сомнения, длится именно одно и то же бытие. Но это лишь заставляет сильнее ощутить потребность в онтологических объяснениях. Ведь мы так окончательно и не знаем, бытие ли длится или же длительность и есть бытие. Если длительность и есть бытие, то мы должны сказать, какова ее онтологическая структура; а если, напротив, это бытие длится, то мы должны показать, что именно в его бытии позволяет ему длиться.
Какие выводы мы можем извлечь из этой дискуссии? Прежде всего такой: временность представляет собой разъединяющую силу — но внутри объединительного акта. Это не столько реальное множество — которое не могло бы потом обрести никакого единства и, следовательно, не существовало бы даже как множество, — сколько квази-множество, сколько наметка распада внутри единства. Не стоит пытаться рассматривать по отдельности тот или иной из двух этих аспектов. Полагая с самого начала существование временного единства, мы рискуем уже совсем не понять необратимой последовательности как смысла этого единства. Но рассматривая разъединяющую последовательность как изначальное определение времени, мы рискуем утратить даже способность понимания того, что такое время как нечто единое. Если, следовательно, нет никакого приоритета ни у единства над множественностью, ни у множественности над единством, то временность нужно рассматривать как единство, которое само делает себя множеством: временность может быть лишь внутрибытийным отношением одного и того же бытия. Мы не можем рассматривать ее как какое-то вместилище, бытие которого было бы задано, потому что это значило бы навсегда отказаться от попыток понять, как подобное бытие в-себе может расколоться на множество, или как бытие-в-себе минимальных вместилищ-мгновений может воссоединяться в единство времени. Временности как таковой нет. Только бытие определенной бытийной структуры в единстве своего бытия может быть временным. “До” и “после”, как мы отмечали, доступны пониманию только как внутреннее отношение. Именно там, в “после”, “до” определяется как “до”, и наоборот. Одним словом, “до” понятно только если это бытие, которое есть “до” самого себя. Иначе говоря, временность может лишь предначертать модус существования бытия, которое само пребывает вне себя: временность должна обладать структурой самости. В самом деле, только потому что “себя” пребывает собой в своем бытии там, за пределами себя, оно может быть “до” или “после” себя, вообще может существовать “до” и “после”. Временность существует лишь как внутренняя структура бытия, которое имеет в бытии своё собственное бытие, иначе говоря, как внутренняя структура Для-себя-бытия. Не то чтобы Для-себя-бытие обладало онтологическим приоритетом над Временностью, но Временность есть бытие Для-себя-бытия, поскольку последнее должно эк-статически ею быть. Временности нет — это Для-себя-бытие, существуя, само себя темпорализует.
В свою очередь наше феноменологическое описание Прошлого, Настоящего и Будущего позволяет показать, что Для-себя-бытие не может бытийствовать иначе как под формой временности.
Для-себя-бытие, возникающее в бытии как ничтожение Бытия-в-себе, конституирует себя сразу во всех возможных измерениях ничтожения. С какой бы стороны его ни рассматривать, это бытие, которое держится лишь на ниточке, или, точнее, это бытие, которое, бытийствуя, заставляет существовать все возможные измерения собственного ничтожения. В древнем мире глубинное единство в рассеянии еврейского народа обозначалось словом “диаспора”. Именно это слово послужит нам для обозначения модуса бытия Для-себя-бытия: это бытие диаспорическое. Бытие-в-себе имеет только одно бытийное измерение, но появление в средоточии бытия Ничто как того, что приведено к бытию, усложняет экзистенциальную структуру, заставляя возникать онтологический мираж Себя. Позже мы увидим, что рефлексия, трансцендентность и бытие-в-мире, бытие-для-Другого суть многочисленные измерения ничтожения, или, если угодно, множество изначальных отношений бытия к самому себе. Таким образом, Ничто внедряет квази-множественность внутрь бытия. Такая квази-множественность составляет основание всех внутримировых множеств: ведь множественность предполагает существование некоего первичного единства, в глубине которого проектируется множество. В этом смысле неверно, что — как утверждает Мейерсон — здесь налицо столкновение различного и ответственность за это столкновение возлагается на действительность. Бытие-в-себе — это не разнообразие, не множество; и для того, чтобы оно приобрело множественность как характеристику своего бытия-среди-мира, необходимо появление такого бытия, которое присутствовало бы сразу при каждом изолированном в своем тождестве бытии-в-себе. Именно через человеческую реальность в мир входит множественность; именно квази-множественность, таящаяся внутри для-себя-бытия, делает так, что в мире обнаруживается число. Но каков смысл этих многочисленных — или квази-многочисленных — измерений Для-себя-бытия? Это его многообразные отношения к собственному бытию. Когда нечто просто есть то, что есть, у него только один способ быть собственным бытием. Но как только оно уже не есть собственное бытие, сразу одновременно возникают разнообразные способы быть им, не будучи им. Для-себя-бытие, для того, чтобы мы понимали его в его изначальных экстазах — таких, которые одновременно и выражают изначальный смысл ничтожения, и сами представляют собой наименьшее ничтожение, — может и должно сразу:
1) не быть тем, что есть; 2) быть тем, что не есть; 3) в единстве постоянной отсылки быть тем, что не есть, и не быть тем, что есть. Речь идет именно о трех эк-статических измерениях, поскольку смысл эк-стаза - дистанция от самого себя. Невозможно помыслить такого сознания, которое существовало бы не в соответствии с этими тремя измерениями. И если Cogito сначала обнаруживает только одно из них, это означает вовсе не то, что оно первично, а только то, что оно раскрывается легче всех. Но само по себе оно “unselbststandig” и сразу же дает увидеть другие измерения. Для-себя-бытие — это бытие, которое должно существовать сразу во всех своих измерениях. В этом контексте дистанция, понимаемая как удаленность от самого себя, не содержит в себе ничего реального, ничего такого, что было бы вообще как в-себе: это просто пустота, Ничто, которое “бытийствуемо” как разделение. Каждое измерение представляет собой способ тщетного проектирования самого себя к Себе, бытия тем, что мы суть по ту сторону Ничто, особый способ быть тем прогибом бытия, той бытийной ущербностью, которую имеет в бытии Для-себя-бытие. Рассмотрим каждое из этих измерений по отдельности.
В первом из них Для-себя-бытие имеет в бытии собственное бытие позади себя — как то, что оно есть, не будучи основанием своего бытия. Его бытие здесь, при нем, но их разделяет Ничто — Ничто фактичности. Для-себя-бытие как основание собственного Ничто — и как необходимое основание — отделено от своей изначальной случайности тем, что не может ни устранить ее, ни совпасть с ней. Оно есть для самого себя, но в модусе невозвратимого и лишенного основания. Его бытие есть для него, но его самого нет для этого бытия, ибо изначальная случайность того, что оно есть, заставляет исчезнуть взаимность отношения «отражение-отражающее». Именно потому, что Для-себя-бытие воспринимает себя в форме бытия, оно и находится на дистанции как игра отражения-отражающего, которое утекло в бытие-в-себе и в котором больше нет ни отражения, приводящего к существованию отражающее, ни отражающего, приводящего к существованию отражение. Поэтому бытие, которое Для-себя-бытие имеет в бытии, дается как нечто такое, к чему уже не вернуться, — именно потому, что Для-себя-бытие может дать ему основание не в модусе “отражение-отражающее”, а только как связь этого бытия с самим собой. Оно основывает вовсе не бытие этого бытия, а только тот факт, что такое бытие может быть данностью. Здесь речь о безусловной необходимости: каково бы ни было рассматриваемое Для-себя-бытие, в определенном смысле оно есть: оно есть, поскольку может быть названо, поскольку в отношении него можно утверждать или отрицать определенные качества. Но поскольку оно есть Для-себя, оно никогда не есть то, что оно есть. То, что оно есть, остается позади него как то, что оно постоянно превосходит. Эту-то превзойденную фактичность мы и называем Прошлым. Следовательно, Прошлое - необходимая структура Для-себя-бытия, ибо последнее может существовать только как ничтожащий переход вперёд, а переход вперёд предполагает нечто пройденное позади. Поэтому, в какой бы момент мы ни рассматривали Для-себя-бытие, его невозможно воспринимать как еще-не-имевшее Прошлого. Не следует думать, что Для-себя-бытие вначале существует и является в мир в абсолютной новизне бытия без прошлого, чтобы затем постепенно образовалось Прошлое. Каким бы ни было воникновение Для-себя-бытия в мире, последнее приходит в мир в эк-статическом единстве отношения к своему Прошлому. Нет никакого абсолютного начала, которое становилось бы прошлым, само не имея прошлого: поскольку Для-себя-бытие — как Для-себя-бытие — имеет в бытии своё прошлое, оно приходит в мир с Прошлым.
Эти замечания позволяют в несколько новом свете увидеть проблему рождения. Ведь в самом деле кажется невероятным, чтобы в какой-то момент “возникло” сознание, чтобы оно “вселилось” в зародыш, — короче, чтобы был такой момент, когда у формирующегося живого существа отсутствовало бы сознание, и такой момент, когда в него вселилось бы сознание без прошлого. Но наше возмущение против этой мысли прекратится, если мы увидим, что сознание без прошлого иметь нельзя. Это не означает, однако, что всякое сознание предполагает предшествующее ему сознание, застывшее в Бытии-в-себе. Такое отношение Для-себя-бытия настоящего к Для-себя-бытию, ставшему Бытием-в-себе, маскирует для нас изначальное отношение Прошлости — отношение Для-себя-бытия к чистому Бытию-в-себе. В действительности Для-себя-бытие возникает в мире как ничтожение Бытия-в-себе, и именно этим абсолютным событием конституируется Прошлое как таковое — как изначальное ничтожащее отношение Для-себя-бытия к Бытию-в-себе. То, что изначально конституирует бытие Для-себя-бытия — это такое отношение к бытию, которое не есть сознание, а существует в абсолютной ночи тождества, и которым, однако, Для-себя-бытие должно быть — вне себя, позади себя. С этим бытием, к которому Для-себя-бытию никак невозможно вернуться, по отношению к которому оно представляет собой абсолютную новизну, оно чувствует глубинную онтологическую солидарность, выражающуюся в слове “до”: Бытие-в-себе — это то, чем Для-себя-бытие было “до”. В этом смысле вполне понятно, что наше прошлое вовсе не видится нам отделенным четкой линией без помарок — как получилось бы, если бы сознание могло пробиться ключом в мир до того как у него появится прошлое, — но, напротив, оно теряется в нарастающем сумраке до потемок, которые все еще суть мы сами. Можно понять онтологический смысл этой шокирующей солидарности с эмбрионом — солидарности, которой мы не можем ни отрицать, ни понять. Ведь в конечном счете этим эмбрионом был я; он представляет собой фактический предел моей памяти, но не границу де-юре моего прошлого. Метафизическая проблема рождения существует в той мере, в какой меня может тревожить желание узнать, как это я родился из вот этого эмбриона, и, возможно, проблема эта неразрешима. Но онтологической проблемы здесь нет: мы не должны спрашивать себя, почему возможно рождение сознаний, — ведь сознание может видеться самому себе лишь как ничтожение бытия-в-себе, иначе говоря, как уже рожденное. Рождение как эк-статическое бытийное отношение к Бытию-в-себе, которым Для-себя-бытие не является, и как априорное конституирование ухода в прошлое, составляет закон бытия Для-себя-бытия. Быть Для-себя означает быть рожденным. Но дальше задавать метафизические вопросы по поводу Бытия-в-себе, из которого рождено Для-себя-бытие, такие, как: “Почему Бытие-в-себе было до рождения Для-себя-бытия, почему это Для-себя-бытие рождено из этого Бытия-в-себе, а не из другого, и т.д.” — неуместно. Все эти вопросы не принимают в расчет того, что Прошлое вообще может существовать именно благодаря Для-себя-бытию. Если есть некоторое “До”, это означает, что в мире возникло Для-себя-бытие; именно исходя из Для-себя-бытия и можно установить это “до”. Мир появляется вместо отдельных островков Бытия-в-себе постольку, поскольку Бытие-в-себе делается со-присутствующим Для-себя-бытию. В этом мире возможна процедура обозначения и можно сказать: вот этот объект, вот тот объект. В этом смысле, поскольку Для-себя-бытие в своем появлении в бытии делает так, чтобы существовал мир со-присутствий, оно заставляет появиться также и свое “до” как соприсутствующее единичностям бытия-в-себе в мире или, если угодно, в том состоянии мира, которое прошло. Таким образом, в каком-то смысле Для-себя-бытие появляется как рождающееся из мира, поскольку Бытие-в-себе, из которого оно рождается, пребывает среди мира как соприсутствующее прошлое среди других соприсутствующих прошлых: налицо появление в мире и исходя из мира Для-себя-бытия, которого не было до этого, которое родилось. Но в другом смысле именно Для-себя-бытие делает так, что вообще существует “до того как”. А в этом “до” соприсутствующие объединены в единство прошедшего мира и таковы, что то или иное из них можно обозначить, сказав: этот объект. Дело обстоит не так, как если бы вначале было всеобщее время, среди которого внезапно возникало бы Для-себя-бытие, еще не имеющее Прошлого. Но именно исходя из рождения как изначального и априорного онтологического закона Для-себя-бытия мир раскрывается вместе со всеобщим временем, в котором можно обозначить момент, когда Для-себя-бытия еще нет, и момент, когда оно появляется, сущие, от которых оно не рождено, и бытие, из которого оно рождено. Рождение — это возникновение абсолютного отношения Прошлости как экстатического бытия Для-себя-бытия в Бытии-в-себе. Через рождение возникает Прошлое Мира. Мы к этому еще вернемся. Нам достаточно здесь заметить, что сознание, или Для-себя-бытие, — это бытие, возникающее в бытии по ту сторону невозвратимого, каковым оно является, и что это невозвратимое, пребывающее позади Для-себя-бытия, среди мира, и есть Прошлое. Прошлое как невозвратимое бытие, которое я имею в бытии, не имея никакой возможности им не быть, не проникает внутрь единства “отражение-отражающее” Erlebnis’a: оно находится вне его. Однако оно не есть и то, сознание чего есть, — в том смысле, в каком, к примеру, воспринимаемый мною стул — это то, перцептивное сознание чего у меня есть. В случае с восприятием стула наличествует полагаемое — осознание и утверждение стула как бытия-в-себе, которое не есть сознание. То, что сознание имеет в бытии в модусе бытия Для-себя, — это то-что-не-стул. Ибо, как мы увидим, его “не-быть-стулом” есть в форме сознания не-бытия, иначе говоря, представляет собой очевидность не-бытия для свидетеля, находящегося здесь лишь затем, чтобы засвидетельствовать это не-бытие. Следовательно, отрицание эксплицитно и конституирует онтологическую связь между воспринимаемым объектом и для-себя-бытием. Для-себя-бытие — это всего лишь прозрачное “Ничего” — отрицание воспринимаемой вещи. Но хотя Прошлое находится извне, связь тут иного типа, поскольку Для-себя-бытие дается как то, что есть Прошлое. Поэтому не может быть полагания Прошлого, — ведь полагается лишь то, чего нет. Таким образом, в восприятии объекта Для-себя-бытие видится себе как то, что не есть объект, тогда как в раскрытии Прошлого оно видит себя как то, что есть Прошлое, и отделено от Прошлого только собственной природой Для-себя-бытия, которое не может быть ничем. Поэтому полагания Прошлого нет, и все же Прошлое не имманентно Для-себя-бытию. Оно преследует Для-себя-бытие в тот самый момент, когда последнее видит себя как то, что не есть та или иная конкретная вещь. Оно не объект взгляда Для-себя-бытия. Этот прозрачный взгляд сам по себе направлен по ту сторону вещи — к будущему. Прошлое как вещь, бытийствующая без того чтобы быть полагаемой, как то, что преследует, оставаясь незамеченным, находится позади Для-себя-бытия, за пределами его тематического поля, лежащего перед ним как то, что оно освещает. Прошлое “рядоположено” Для-себя-бытию, видится как то, что оно имеет в бытии, и при этом Для-себя-бытие не может его ни утверждать, ни отрицать, ни тематизировать, ни абсорбировать. Это, конечно, не означает, что Прошлое не может быть для меня объектом полагания, ни даже что оно никогда не тематизируется. Но это значит, что оно составляет объект эксплицитного исследования, и в таком случае Для-себя-бытие видит себя как то, что не есть полагаемое им Прошлое. Прошлое уже не позади: оно отнюдь не перестает быть прошлым — это я перестаю им быть; в первом модусе я был своим Прошлым, не зная его (это вовсе не значит — не сознавая); во втором модусе я знаю свое прошлое, но я — уже не оно. Как же может быть, — скажут нам, — чтобы я обладал сознанием своего Прошлого не в модусе полагания? И тем не менее Прошлое постоянно здесь; это самый смысл объекта, на который я смотрю и который я уже видел; это окружающие меня знакомые лица; это начало того движения, которое продолжается и сейчас и о котором я не могу сказать, что оно круговое, если сам не был в Прошлом свидетелем его начала. Это источник и трамплин всех моих действий; это постоянно данный сгусток мира, позволяющий мне ориентироваться и выбирать направление; это я сам, каким я себя живу как личность (есть также структура, идущая от Эго). Короче, это моя случайная и лишенная основания связь с миром и собою самим, поскольку я постоянно ее переживаю как абсолютную заброшенность. Такую связь психологи называют знанием. Но — помимо того, что самим этим термином они ее “психологизируют”, они лишают себя средства ее понять. Ведь знание везде, им обусловлено все, даже память. Одним словом, интеллектуальная память предполагает знание, да и что такое вообще их “знание”, коль скоро под этим словом нужно понимать наличный факт, если не интеллектуальная память? Такое гибкое, вкрадчивое, изменчивое знание, образующее ткань всех наших мыслей и состоящее из тысячи пустых указаний, тысячи обозначений, указывающих на что-то позади нас, лишенное образа, без слов, без полагания, — вот мое конкретное Прошлое, которым я был, как невозвратимая глубина позади всех моих мыслей, всех моих чувств.
Во втором измерении ничтожения Для-себя-бытие воспринимает себя как недостаток. Оно есть и этот недостаток, и то, чего недостает, поскольку оно имеет в бытии то, что оно есть. Пить или быть пьющим — означает никогда не прекращать пить; это означает, что я должен все еще быть пьющим и по ту сторону того пьющего, который “сейчас” есть я. А когда “я кончил пить”, это значит, что я уже напился: весь комплекс ускользает в прошлое. Следовательно, если я сейчас пью, я — это тот пьющий, которого я имею в бытии и который — не я; любое обозначение меня самого, если оно должно быть весомым и полным, если оно должно обладать плотностью тождества, ускользает от меня в Прошлое. Если же оно настигает меня в Настоящем, то само расщепляется в “Еще-не”, обозначает меня как незавершенную целостность, которая и не может завершиться. Это “Еще-не” подтачивается ничтожащей свободой Для-себя-бытия. Это не только бытие-на-дистанции: это сокращение бытия. Здесь Для-себя-бытие, бывшее в первом измерении ничтожения впереди самого себя, оказывается позади самого себя. Впереди, позади себя: оно никогда не бывает собой. Вот самый смысл двух эк-стазов Прошлого и будущего. Вот почему ценность в себе по своей природе — это покой в себе, вневременность! Взыскуемая человеком вечность — это не бесконечность длительности, тщетной погони за самим собой, ответственность за которого лежит на мне: это успокоение в себе, вневременность абсолютного совпадения с самим собой.
Наконец, в третьем измерении Для-себя-бытие, расщепленное в вечной игре отражения-отражающего, ускользает от самого себя в единстве того же бегства. Здесь бытие повсюду и нигде: там, где мы пытаемся его схватить, оно перед нами — и вот ускользнуло. В глубине Для-себя-бытия, которое представляет собой Присутствие при бытии, идет чехарда.
Будучи и Настоящим, и Прошлым, и Будущим сразу, расщепляя свое бытие в трех измерениях, Для-себя-бытие является временным уже в силу того, что само себя ничтожит. Ни одно из его измерений не обладает онтологическим приоритетом над остальными, ни одно из них не может существовать без двух других. Однако, несмотря ни на что, акцент следует делать на настоящем эк-стазе — а не на будущем, как Хайдеггер, — потому что Для-себя-бытие есть собственное Прошлое именно как раскрытие самому себе, как то, что оно имеет в бытии-для-себя в ничтожащем превосхождении; именно как раскрытие самому себе оно являет собой недостаток и преследуемо собственным будущим — тем, что оно есть для себя там, на дистанции. Настоящее не “предшествует” онтологически Прошлому и Будущему, оно ими обусловлено ровно настолько, настолько оно само их обусловливает, но представляет собой необходимую полость не-бытия в целостной синтетической форме Временности.
Так что Временность — не всеобщее время, охватывающее все существующие вещи и, в частности, человеческие реальности. Это и не какой-то закон развития, привносимый в бытие извне. Это и не бытие, а внутренняя структура бытия — его собственное ничтожение, иначе говоря, это присущий для-себя-бытию модус бытия. Для-себя-бытие — это бытие, имеющее себя в бытии в диаспорической форме Временности.
В) Динамика Временности
То, что появление Для-себя-бытия с необходимостью происходит в трех измерениях Временности, ничего нам не дает для решения проблемы длительности, которая относится к сфере динамики времени. На первый взгляд эта проблема кажется двойной: почему Для-себя-бытие претерпевает изменение своего бытия, превращающее его в становление Прошлого? И почему возникает ex nihilo новое Для-себя-бытие, чтобы стать Настоящим этого Прошлого?
Проблему эту долгое время затемняло понимание человеческого бытия как бытия-в-себе. Нерв кантовской критики идеализма Беркли, излюбленный аргумент Лейбница составляет то, что само по себе изменение предполагает постоянство. Тогда — если мы предположим существование некоторого вневременного постоянства, проходящего неизменным сквозь время, — временность сводится всего лишь к мере и порядку изменения. Без изменения нет временности, ибо время не может воздействовать на что-то постоянное и самотождественное. Если же, как у Лейбница, изменение само дается как логическое объяснение отношения следствий к предпосылкам, то есть как развертывание атрибутов перманентного субъекта, тогда реальной временности больше нет.
Но такое понимание содержит множество ошибок. Прежде всего, существование постоянного элемента бок о бок с изменяющимся не может позволить изменению конституироваться как таковому, — разве что в глазах такого свидетеля, который сам находился бы в единстве и с изменяющимся элементом, и с неизменным. Одним словом, для конституирования изменения как такового необходимо единство постоянства и изменения. Но само по себе понятие единства, которым злоупотребляли Лейбниц и Кант, здесь мало что значит. Что может означать подобное единство раздельно существующих элементов? Разве это не чисто внешняя связь? В таком случае в нем нет никакого проку. Нужно, чтобы это было единство онтологическое. Но такое онтологическое единство равносильно требованию, чтобы постоянное было тем, что изменяется; в силу этого оно изначально эк-статично и отсылает к Для-себя-бытию как бытию эк-статическому по своей сути; кроме того, оно разрушительно для характера бытия-в-себе постоянства и изменения. Это вовсе не означает, что постоянство и изменение рассматриваются здесь как феномены и обладают лишь относительным бытием: Бытие-в-себе не противопоставляется феноменам как ноумен. Согласно нашему определению, феномен есть в себе, когда он есть то, что есть, — будь то по отношению к субъекту или другому феномену. И, кстати, появление отношения как инстанции, определяющей одни феномены в связи с другими, предполагает вначале возникновение эк-статического бытия, которое может быть тем, что оно не есть, чтобы стать основанием и отношения.
Впрочем, отсылка к постоянству в целях обоснования изменения остается совершенно бесполезной. Что мы хотим показать, — так это то, что абсолютное изменение — уже, строго говоря, не изменение, поскольку не оставляет больше ничего, что могло бы изменяться или по отношению к чему происходило бы изменение. Но фактически для того, чтобы постоянство стало излишним, достаточно того, чтобы изменяющееся было в модусе прошлого своим прежним состоянием: в этом случае изменение может быть абсолютным, оно может быть метаморфозой, затрагивающей все бытие целиком, и тем не менее оно будет конституироваться как изменение по отношению к какому-то предшествующему состоянию, которым оно будет в Прошлом в модусе “было”. Поскольку такая связь с прошлым заступает место псевдо-необходимости постоянства, проблема длительности может и должна ставиться в отношении абсолютных изменений. Впрочем, других и не бывает “в мире”. До определенного предела их не существует, а пройдя этот предел, принимают целостную форму, как показали опыты гештальтистов.
Но кроме того, когда речь идет о человеческой реальности, необходимо именно чистое и абсолютное изменение, которое, впрочем, прекрасно может быть изменением, хотя ничего не изменяется, и которое и есть сама длительность. Даже если бы мы допустили, к примеру, абсолютно пустое присутствие Для-себя-бытия при постоянном Бытии-в-себе как простое сознание этого Для-себя-бытия, то само существование сознания предполагало бы временность, поскольку оно, не изменяясь, имело бы в бытии быть тем, что оно есть, в форме “бывшего”. Следовательно, вечности нет, а есть постоянная необходимость Для-себя бытия в Настоящем становиться Прошлым нового Настоящего, и именно в силу самого бытия сознания. И если бы нам сказали, что этот постоянный захват Настоящего Прошлым благодаря новому Настоящему предполагает внутреннее изменение Для-себя-бытия, то мы ответили бы, что в таком случае не изменение составляет основание временности, а наоборот, временность Для-себя-бытия выступает основанием изменения. Следовательно, ничто не может заслонять от нас проблем, которые на первый взгляд кажутся неразрешимыми: почему Настоящее становится Прошлым? Что за новое Настоящее возникает тогда? Откуда оно берется и почему появляется? Заметим также, что, как показала наша гипотеза “пустого” сознания, проблему тут составляет не необходимость для постоянства прыгать из мгновения в мгновение, при этом оставаясь по существу постоянством, а необходимость для бытия, каким бы оно ни было, сразу и полностью изменяться в том, что касается и формы, и содержания, одновременно и обрываться в прошлое, и продуцировать себя ex nihilo к будущему.
Но разве тут две проблемы? Приглядимся получше: Настоящее не может пройти иначе, как становясь “до” какого-либо Для-себя-бытия, конституирующегося как его “после”. Тогда здесь имеется только один феномен: возникновение нового Настоящего, обращающего в прошлое то Настоящее, которое было, и превращение в Прошлое этого Настоящего, влекущее за собой появление Для-себя-бытия, для которого это Настоящее станет прошлым. Феномен временного становления представляет собой глобальное изменение, поскольку Прошлое, которое не было бы Прошлым чего-то, — это уже не Прошлое: ведь Настоящее с необходимостью должно быть Настоящим этого Прошлого. Впрочем, метаморфоза эта затрагивает не только чистое Настоящее: ею в равной степени оказываются затронуты и предшествующее ему Прошлое, и Будущее. Прошлое Настоящего, претерпевшего превращение в прошлое, становится Прошлым Прошлого, или Plus quamPerfectum1. В том, что затронуто этим последним, сразу же устраняется разнородность Настоящего и Прошлого, ибо то, что отличалось бы от Прошлого в качестве Настоящего, становится Прошлым. В ходе метаморфозы Настоящее остается Настоящим этого Прошлого, но становится прошедшим Настоящим этого Прошлого. Это прежде всего означает, что оно однородно с рядом Прошлого, восходящим от него к рождению, а во-вторых — что оно есть собственное Прошлое уже не в форме “имеет его в бытии”, а в модусе “имело его в бытии”. Связь между Прошлым и Завершенным Прошлым — это связь в модусе Бытия-в-себе; она показывается на основании настоящего Для-себя-бытия. Это оно поддерживает ряд Прошлого и завершенных прошлых, сросшихся в единый блок.
С другой стороны, Будущее, хотя и его затрагивает в равной мере метаморфоза, не перестает быть будущим, то есть оставаться вне Для-себя-бытия, впереди него, по ту сторону бытия, но становится будущим Прошлого, или предшествующим будущим. С новым Настоящим оно может находиться в отношениях двух типов, в зависимости от того, идет ли речь о ближайшем или об отдаленном будущем. В первом случае Настоящее дается как то, что и есть это Будущее по отношению к Прошлому: “Вот то, чего я ожидал”. Это Настоящее своего Прошлого в модусе предшествующего-Будущего этого Прошлого. Но будучи Для-себя-бытием как Будущее этого Прошлого, оно в то же время реализуется как Для-себя-бытие, следовательно, как не то, чем обещало быть Будущее. Здесь налицо раздвоение: Настоящее становится предшествующим-Будущим Прошлого, при этом отрицая, что оно есть это Будущее. А первоначальное Будущее совсем не реализуется: оно уже не будущее по отношению к Настоящему, не перестав быть будущим по отношению к Прошлому. Оно становится нереализованным Со-присутствующим Настоящего и сохраняет абсолютную идеальность: “Так вот чего я так ждал?”. Оно остается идеально соприсутствующим Настоящему будущим, как нереализованное Будущее Прошлого этого Настоящего.
В случае отдаленного Будущего оно остается будущим по отношению к новому Настоящему, но если Настоящее не конституирует себя само как недостаток именно этого Будущего, последнее теряет свой характер возможности. В таком случае предшествующее Будущее становится безразличной для нового Настоящего возможностью, а не его Возможным. В этом смысле оно больше не делается возможным, но обретает бытие-в-себе как возможное: оно становится данным Возможным, иначе говоря, Возможным в себе Для-себя-бытия, ставшего Бытием-в-себе. Вчера было возможно — как мое возможное — что в ближайший понедельник я отправлюсь за город. Сегодня эта Возможность — уже не моя Возможность; она остается тематизированным объектом моего умозрения как всегда Возможное будущее, которым я был. Но его единственная связь с моим Настоящим состоит в том, что я имею его в бытии в модусе “был” тем — ставшим Прошлым — Настоящим, которым оно не перестало быть по ту сторону моего Настоящего, Возможным. Но Будущее и прошедшее Настоящее застывают в Бытие-в-себе на основании моего Настоящего. Так что в ходе временного процесса Будущее переходит в бытие-в-себе, никогда при этом не теряя своего характера Будущего. Поскольку оно не достигнуто Настоящим, оно становится просто данным Будущим. Когда оно им затронуто, оно бывает отмечено характером идеальности; но идеальность эта — идеальность в-себе, ибо она предстает как данный недостаток данного прошлого, а не как недостающее настоящего Для-себя-бытия, которое оно имеет в бытии в модусе “не быть”. Когда Будущее снято, оно навсегда остается вне ряда Прошлых как предшествующее Будущее: предшествующее Будущее этого Прошлого, ставшего завершенным прошлым, идеальное Будущее, данное как соприсутствующее Настоящего, ставшего Прошлым.
Остается рассмотреть метаморфозу настоящего для-себя-бытия в Прошлом, связанную с возникновением нового Настоящего. Неверно было бы думать, что здесь имеет место ликвидация предыдущего Настоящего и возникновение Настоящего в-себе-бытия, сохраняющего образ исчезнувшего Настоящего. В каком-то смысле, чтобы найти истину, следовало бы почти поменять местами эти элементы, поскольку переход в прошлое экс-настоящего представляет собой переход к бытию-в-себе, в то время как появление нового настоящего — ничтожение бытия-в-себе. Настоящее — не новое Бытие-в-себе, это то, что не есть оно, то, что пребывает по ту сторону бытия, — то, о чем можно сказать “это есть” лишь в Прошлом. Прошлое вовсе не уничтожается, оно есть то, что становится тем, что было, оно есть Бытие Настоящего. Наконец, мы достаточно ясно показали, что отношение Настоящего к Прошлому — это отношение бытия, а не представления.
Итак, первое, что нас поражает, — это то, что Бытие овладевает Для-себя-бытием как будто у последнего нет больше сил поддерживать собственное Ничто. Глубокая трещина, которой должно быть Для-себя-бытие, заполняется. Ничто, которое должно “быть бытийствуемым”, перестает быть таковым: оно изгоняется в той мере, в какой переходящее в прошлое Для-себя-бытие становится свойством Бытия-в-себе. Если в прошлом я чувствовал печаль, то уже не потому, что сам делаю себя печальным; эта печаль теперь обладает такой же мерой бытия, как видимость, делающая себя собственным свидетелем; она есть потому что была; бытие приходит к ней почти как внешняя необходимость. Прошлое — это фатальность навыворот: Для-себя-бытие может делать себя чем хочет, но не может уйти от необходимости бесповоротно быть для нового Для-себя-бытия тем, чем быть ему хотелось. Отсюда следует, что Прошлое — это Для-себя-бытие, переставшее быть трансцендентным присутствием при Бытии-в-себе. В самом себе оно утоплено среди мира. То, что я имею в бытии, — это я сам как присутствие при мире, которое — не я, но то, чем я был; это я среди мира, как вещи, как внутримировое сущее. Однако тот мир, в котором Для-себя-бытие имеет в бытии то, чем оно было, не может быть тем же самым миром, при котором оно присутствует сейчас. Поэтому Прошлое для-себя-бытия конституируется как былое присутствие при прошедшем состоянии мира. Даже если мир не претерпел никакого изменения пока Для-себя-бытие “переходило” из Настоящего в Прошлое, все же он воспринимается так, как будто подвергся тому же самому формальному изменению, которое мы только что описали в отношении бытия-для-себя. Изменению, которое представляет собой лишь отражение подлинного внутреннего изменения сознания. Иначе говоря, для-себя-бытие, погружающееся в Прошлое как экс-присутствие при бытии, ставшее бытием-в-себе, превращается в бытие “среди мира”, а мир сохраняется в прошлом измерении как то, среди чего прошлое для-себя-бытие есть в себе. Внемировое для-себя-бытие тащит за собой себя как вещь в мире, подобно ундине, у которой человеческое тело переходит в рыбий хвост. Я вспыльчив, меланхоличен, страдаю комплексом Эдипа или комплексом неполноценности всегда, но в прошлом я таков в форме “был”, среди мира, таким же образом, каким я - чиновник, однорукий инвалид или пролетарий. В прошлом я зажат миром и теряю себя во всеобщем детерминизме, но совершаю радикальный переход от своего прошлого, в той мере, в какой я “им был”, к будущему.
Для-себя-бытие, из которого выжато все его Ничто, захваченное Бытием в-себе и растворенное в мире — таково Прошлое, которое я имею в бытии, таково перевоплощение для-себя-бытия. Но это перевоплощение происходит в единстве с появлением для-себя-бытия, которое ничтожит себя как присутствие при мире и имеет в бытии Прошлое, которое оно же и трансцендирует. Каков смысл его появления? Следует остерегаться видеть в нем появление нового бытия. Все происходит так, как будто Настоящее — это перманентная прореха в бытии, сразу же заполняемая и постоянно возобновляющаяся; как будто Настоящее — это постоянное бегство из ловушки “бытия-в-себе”, угрожающей ему вплоть до окончательной победы бытия-в-себе, которая увлечет его в Прошлое, уже не являющееся прошлым никакого для-себя-бытия. И такая победа — смерть, потому что смерть — это радикальное прекращение Временности уходом в прошлое всей системы, или, если угодно, захват бытием-в-себе всей человеческой Целостности.
Как можно объяснить динамический характер временности? Если последняя — надеемся, что мы это показали, — не случайное свойство, дополняющее бытие для-себя-бытия, то мы должны быть в состоянии показать, что ее динамичность - фундаментальная структура для-себя-бытия, понимаемого как бытие, имеющее в бытии собственное Ничто. Похоже, мы вернулись туда, откуда начали путь.
Но в действительности здесь нет никакой проблемы. И если мы считаем, что столкнулись с проблемой, то дело тут в том, что — несмотря на все наши усилия мыслить для-себя-бытие как таковое, нам не удалось удержаться, чтобы оно у нас не застыло в бытие-в-себе. Ведь появление изменения может создать проблему именно в том случае, если мы исходим из бытия-в-себе: если бытие-в-себе есть то, что оно есть, то как же оно может больше собой не быть? Но если исходить, напротив, из адекватного понимания для-себя-бытия, то уже не изменение следует объяснять: объяснять скорее нужно было бы постоянство, если оно могло существовать. Ведь если мы обратимся к нашему описанию порядка времени, рассматривая его вне всего того, что могло бы прийти к нему с его ходом, то ясно видно, что временность, редуцированная к своему порядку, сразу же превратилась бы во временность в-себе. Эк-статический характер временного бытия ничего бы не менял, поскольку в прошлом представлял бы собой не конститутив для-себя-бытия, а свойство, поддерживаемое бытием-в-себе. Если мы рассматриваем Будущее как просто-напросто Будущее для-себя-бытия, которое было бы для-себя-бытием определенного прошлого, и считаем, что изменение составляет новую проблему по отношению к описанию временности как таковой, мы тем самым придаем Будущему, мыслимому как это Будущее, моментальную неподвижность, делаем из для-себя-бытия застывшее свойство, на которое можно указать; весь комплекс, наконец, становится законченной целостностью, будущее и прошлое ограничат для-себя-бытие и конституируют его заданными пределами. Весь комплекс как временность, которая есть, окажется застывшим вокруг твердого ядра — настоящего мгновения для-себя-бытия, и тогда станет проблемой объяснить, каким образом из этого мгновения может возникнуть другое мгновение со своим кортежем прошлого и будущего. Мы ушли от представления о времени как совокупности мгновений, поскольку мгновение стало единственной реальностью в-себе, которую ограничивают Ничто будущего и Ничто прошлого; но мы впадаем в эту иллюзию снова, имплицитно допуская последовательность временных целостностей, каждая из которых центрирована вокруг какого-то мгновения. Одним словом, мы наделили мгновение экстатическими измерениями, но этим его не устранили, и это означает, что мы поддерживаем временную целостность вневременной; время — если оно есть — вновь становится сном.
Но изменение естественным образом присуще для-себя-бытию, поскольку последнее есть спонтанность. Спонтанность, о которой можно было бы сказать: она есть, или просто: эта спонтанность должна поддаваться определению сама по себе, иначе говоря, которая была бы основанием не только своего Ничто бытия, но и своего бытия; и одновременно бытие захватывало бы ее, чтобы заставить ее застыть, превратив в данность. Спонтанность, полагающая себя как спонтанность, обязана тут же отказаться от того, что она полагает; в противном случае ее бытие стало бы заимствованным и именно в силу заимствования она увековечилась бы в бытии. А сам по себе такой отказ — это опыт, от которого она должна отказаться под страхом попасть в ловушку продолжения существования по инерции. Нам скажут, что понятия продолжения и опыта уже предполагают временность, и это верно. Но дело в том, что спонтанность сама конституирует опыт отказом, а отказ — опытом, поскольку она не может быть, не темпорализуясь. Ее собственная природа состоит в том, чтобы принимать только тот опыт, который она конституирует, реализуя себя как спонтанность. Спонтанность невозможно рассматривать иначе как стягивая ее в единое мгновение и тем самым заставляя ее застыть в бытие-в-себе, то есть полагая трансцендентное время. Тут напрасно возражать, что мы ничего не можем мыслить вне временной формы и в нашем изложении заключена логическая ошибка, поскольку мы темпорализуем бытие, чтобы чуть позже вывести из него время. Напрасно напоминать нам места из “Критики”, где Кант показывает, что вневременная спонтанность немыслима, но не содержит противоречия. Нам, напротив, представляется, что как раз спонтанность, которая не бежала бы от самой себя и не бежала бы от самого своего бегства, о которой можно было бы сказать: она есть то-то, и которая давала бы себя замкнуть в рамки неизменного наименования, являла бы собой противоречие и в конечном счете превратилась бы в отдельную аффирмативную сущность, в вечный субъект, который никогда не становится предикатом. И это именно ее спонтанный характер конституирует необратимость ее бегства, поскольку ведь она и появляется, чтобы отказаться от самой себя, и порядок “полагание-отказ” не может стать обратным. Ведь полагание само заканчивается отказом, никогда не достигая аффирмативной полноты — в противном случае оно исчерпывалось бы в моментальном бытии-в-себе, — и переходит к бытию в целостности собственной завершенности именно как отвергнутое. Кстати, ряд, объединяющий “опыты-отказы”, обладает онтологическим приоритетом по отношению к изменению, потому что изменение — это просто отношение материальных содержаний ряда. Ведь мы показали необратимость темпорализации как необходимой в совершенно пустой априорной форме спонтанности.
Мы изложили свою теорию, используя понятие спонтанности, которое казалось нам более знакомым для нашего читателя. Теперь же мы можем воспроизвести эти идеи в перспективе для-себя-бытия и в нашей собственной терминологии. Для-себя-бытие, которое бы не делилось, оставалось бы, вне всякого сомнения, отрицанием трансцендентного бытия-в-себе и ничтожением своего собственного бытия в форме “отражение-отражающее”. Но такое ничтожение превратилось бы в данность, иначе говоря, обрело бы случайность бытия-в-себе, и для-себя-бытие перестало бы быть основанием собственного Ничто. Как имеющее его в бытии оно стало бы ничем, но в ничтожащем единстве пары “отражение-отражающее” оно было бы. Бегство для-себя-бытия — это отказ от случайности в самом акте, которым оно конституируется как основание собственного Ничто. Но такое бегство как раз конституирует в случайности то, от чего оно бежит: бегущее для-себя-бытие остается на месте. Оно не может уничтожить себя, потому что оно — это я сам, но оно и не может больше быть в качестве основания собственного Ничто, потому что может быть таковым лишь в бегстве: оно заполняется. То, что верно в отношении для-себя-бытия как присутствия при..., естественно, верно и в отношении целостности темпорализации. Такая целостность никогда не бывает завершена, это целостность, которая отказывается от себя и бежит от себя, это отрыв от себя в единстве одного и того же явления, неуловимая целостность, которая в тот момент, когда она дается, уже находится по ту сторону этой своей данности.
Таким образом, время сознания — это человеческая реальность, темпорализующаяся как целостность, которая для себя самой есть собственная незавершенность. Это Ничто, проскальзывающее в целостность как фермент её разложения. Такая целостность, бегущая за собой и одновременно отвергающая себя, целостность, которая не может найти в себе самой никакого предела для превосхождения, поскольку она сама есть превосхождение себя и превосходит себя в движении к себе самой, ни в коем случае не может существовать в пределах мгновения. Мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя-бытие есть, не бывает никогда, поскольку для-себя-бытия никогда нет. И временность темпорализуется целиком как отказ от мгновения.
III
Изначальная временность и психическая временность: рефлексия
Для-себя-бытие длится в форме неполагающего сознания длительности. Но я могу “чувствовать течение времени” и схватывать самого себя как единство последовательности. В этом случае я обладаю сознанием длительности. Такое сознание является полагающим и очень похоже на познание, тем более что длительность, темпорализующаяся под моим взглядом, достаточно близка к объекту познания. Какое отношение может существовать между изначальной временностью и той психической временностью, с которой я сталкиваюсь как только схватываю самого себя как “длящегося”? Эта проблема тут же подводит нас к другой проблеме, поскольку сознание длительности представляет собой сознание сознания, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах такого полагающего сознания длительности равносильна постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Ведь именно перед рефлексией временность предстает в форме психической длительности, и все процессы последней относятся к отражаемому сознанию. Следовательно, прежде чем задаться вопросом, как может психическая длительность конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на такой предварительный вопрос: как возможна рефлексия в отношении бытия, которое может быть только в прошлом? Декарт и Гуссерль рассматривают рефлексию как высший тип интуиции, потому что она схватывает сознание в акте наличной и моментальной имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познавать, является по отношению к ней прошлым? И — поскольку вся наша онтология имеет основание в рефлексивном опыте, — не рискует ли она потерять все свои права? Но, действительно, есть ли прошлое бытие, чтобы составлять объект рефлексивных сознаний? И должна ли сама рефлексия, если она — для-себя-бытие, ограничиваться моментальным существованием и сиюминутной достоверностью? Мы можем найти решение только если обратимся к феномену рефлексии и выясним его структуру.
Рефлексия — это сознающее себя для-себя-бытие. Поскольку для-себя-бытие уже являет собой неполагающее самосознание, мы привыкли представлять себе рефлексию как новое, внезапно возникшее сознание, нацеленное на сознание рефлексируемое и живущее с ним в симбиозе. Здесь нетрудно узнать старую idea ideae Спинозы.
Но помимо того, что возникновение ex nihilo рефлексивного сознания трудно объяснить, совершенно невозможно осмыслить абсолютное единство последнего с рефлексируемым сознанием, а ведь только такое единство делает мыслимыми права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы здесь определить esse рефлексируемого как percipi, поскольку его бытие как раз таково, что для того, чтобы существовать, ему нет нужды быть воспринимаемым. И его первичным отношением с рефлексией не может быть единичное отношение представления с мыслящим субъектом. Если познаваемое сущее должно иметь такой же статус, что и познающее сущее, то в конечном счете отношение двух таких сущих нужно описывать в перспективе наивного реализма. Но как раз в таком случае мы столкнемся с основным затруднением реализма: как две изолированные, независимые целостности, обладающие той достаточностью бытия, которую немцы называют “Selbststдndigkeit”, могут поддерживать между собой отношения, и особенно тот тип внутренних отношений, который называют познанием? Если мы сначала рассматриваем рефлексию как автономное сознание, мы никогда не сможем потом соединить ее с рефлексируемым сознанием. Они всегда образуют пару, и если бы — что невозможно — рефлексивное сознание могло быть сознанием рефлексируемого сознания, это могла бы быть только внешняя связь между двумя сознаниями; если бы мы могли вообразить, что изолированная в себе рефлексия обладает как бы образом рефлексируемого сознания, мы снова впали бы в идеализм. Рефлексивное познание и, в частности, cogito, утратило бы достоверность и обрело бы взамен лишь некоторую вероятность, причем едва определимую. Следовательно, нужно, чтобы рефлексию и рефлексируемое сознание объединяла бытийная связь, чтобы рефлексивное сознание было сознанием рефлексируемым.
Но, с другой стороны, здесь не могло бы быть и речи о полном отождествлении рефлексивного и рефлексируемого, которое тут же упразднило бы феномен рефлексии, оставив существовать лишь призрачную дуальность “отражение-отражающее”. Здесь мы снова встречаем тип бытия, характеризующий для-себя-бытие: если рефлексия должна быть аподиктической очевидностью, то она требует, чтобы рефлексивное было рефлексируемым. Но поскольку рефлексия — это познание, нужно, чтобы рефлексируемое было для рефлексивного объектом, что подразумевает разделенность бытия. Итак, нужно, чтобы рефлексивное одновременно и было, и не было рефлексируемым. Подобную онтологическую структуру мы уже вскрыли в глубинах для-себя-бытия. Но тогда она вовсе не обладала тем же значением. Ведь она предполагала в обоих элементах очерченной нами пары — “отражении” и “отражающем” — радикальную “unselbststandigkeit”, иначе говоря, такую неспособность полагать себя по отдельности, что дуальность оставалась постоянно улетучивающейся, и каждый элемент, полагая себя для другого, становился другим. Но в случае рефлексии все несколько иначе, поскольку “отражение-отражающее” рефлексируемого существует для “отражения-отражающего” рефлексивного. Иначе говоря, рефлексируемое для рефлексивного представляет собой явление, не переставая для этого быть свидетелем себя, а рефлексивное — это свидетель рефлексируемого, не переставая для этого быть явлением для самой себя. Рефлексируемое представляет собой для рефлексивного явление даже именно поскольку оно отражает себя в себе, а рефлексивное может быть свидетелем лишь поскольку это сознание бытия, то есть в той точно мере, в какой этот свидетель — оно само — является отражением для отражающего, которое тоже есть оно само. Следовательно, рефлексируемое и рефлексивное — каждое в отдельности — оба стремятся к “Selbststаndigkeit”, и разделяющая их пустота разделяет их глубже, чем Ничто для-себя-бытия разделяет отражение и отражающее. Но только необходимо заметить: 1) что рефлексия как свидетель может обладать бытием свидетеля только в явлении и благодаря явлению; иначе говоря, свидетель глубоко затронут в своем бытии собственной рефлексивностью и как таковой никогда не может достигнуть “selbststаndigkeit”, к которой стремится, ибо черпает свое бытие в своей функции, а функцию — в рефлексируемом для-себя-бытии; 2) что рефлексия глубоко искажает рефлексируемое, в том смысле, что последнее — это сознание самого себя как рефлексируемое сознание того или иного трансцендентного феномена. Оно сознает, что на него направлен взгляд; пользуясь наглядным образом, его можно сравнить с человеком, который пишет, склонившись над столом, и в то время как пишет, знает, что из-за его спины кто-то за ним наблюдает. Следовательно, здесь некоторым образом уже наличествует сознание себя как имеющего внешность, или, скорее, набросок внешности; иначе говоря, сознание делает себя объектом для..., так что его смысл как рефлексируемого неотделим от рефлексивного и существует там, на расстоянии от него, в рефлексирующем над ним сознании. В этом смысле оно не более обладает “selbststаndigkeit”, чем само рефлексивное. Гуссерль говорил, что рефлексируемое “дается как уже бывшее здесь до рефлексии”. Но мы не должны обманываться: “selbststаndigkeit” нерефлексирующего как такового по отношению ко всякой возможной рефлексии не переходит в феномен рефлексии именно поскольку этот феномен теряет свой характер нерефлексирующего. Для сознания стать рефлексируемым — означает претерпеть глубокое изменение в своем бытии и именно потерять “selbststаndigkeit”, которой оно обладает как квази-целостность “отражаемое-отражающее”. Наконец, коль скоро рефлексируемое от рефлексирующего отделяет Ничто, это Ничто, которое не может черпать бытие из самого себя, должно “быть бытийствуемым”. Под этим мы имеем в виду, что своим собственным Ничто может быть только одна структура бытия в форме “иметь в бытии”. Ведь ни рефлексивное, ни рефлексируемое не могут продуцировать это разделяющее Ничто. Но рефлексия — как и нерефлексирующее для-себя-бытие — это бытие, а не добавка к бытию, бытие, которое имеет в бытии свое собственное Ничто. Это не появление какого-то нового сознания, нацеленного на для-себя-бытие, — это осуществляемое для-себя-бытием в самом себе внутриструктурное изменение; одним словом, именно само для-себя-бытие делает себя существующим в модусе “рефлексивное-рефлексируемое” вместо того, чтобы просто быть в модусе “отражение-отражающее”, и этот новый модус бытия позволяет модусу “отражение-отражающее” сохраняться в качестве первичной внутренней структуры. Тот, кто осуществляет надо мной рефлексию, — это не какой-то чистый вневременной взгляд; это я сам, это я — длящийся, вовлеченный в круговращение моей самости, находящийся в мире под угрозой, я со своей историчностью. Просто для-себя-бытие, которое есть я, живет эту историчность, это бытие в мире и этот круг самости в модусе рефлексивного раздвоения.
Как мы видели, рефлексивное от рефлексируемого отделяет Ничто. Поэтому феномен рефлексии — это ничтожение для-себя-бытия, которое не приходит к нему извне, но которое оно имеет в бытии само. Откуда может приходить так далеко зашедшее ничтожение? Чем оно может мотивироваться?
В явлении для-себя-бытия как присутствия при бытии содержится изначальная дисперсия: для-себя-бытие теряет себя вовне, вблизи бытия-в-себе, в трех темпоральных эк-стазах. Оно пребывает вне самого себя, но и ближе всего к себе. Такое бытие-для-себя эк-статично, поскольку должно искать свое бытие в другом месте: в отражающем, если оно делает себя отражением; в отражении, если полагает себя как отражающее. Появление для-себя-бытия подтверждает провал бытия-в-себе, которому не удалось быть своим собственным основанием. Рефлексия остается постоянной возможностью для-себя-бытия как попытка возвращения бытия. Посредством рефлексии для-себя-бытие, теряющее себя вне себя, пытается вобрать себя в своем бытии; это его вторая попытка дать себе основание — для него проблема в том, чтобы быть для самого себя тем, что оно есть. Ведь если бы квази-дуальность “отражение-отражающее” была собрана в целостность для свидетеля, которым была бы она сама, она была бы в собственных глазах тем, что она есть. В конечном счете речь идет о том, чтобы преодолеть бытие, бегущее от самого себя, будучи тем, что оно есть, в модусе не-бытия и утекает от себя, будучи собственным оттоком, бегущим сквозь пальцы у самого себя, и превратить его в данность — в данность, которая в итоге есть то, что она есть. Речь идет о том, чтобы собрать в единство взгляда эту незавершенную целостность, которая не завершена лишь потому, что для себя самой выступает как собственная незавершенность; о том, чтобы ускользнуть из сферы постоянной отсылки, которая должна быть отсылкой для самой себя, и именно ускользнув от звеньев этой отсылки, сделать так, чтобы она была как бы видимой отсылкой, — отсылкой, которая есть то, что она есть. Но в то же время нужно, чтобы это бытие, которое восстанавливает и основывает себя как данность, то есть придает себе случайность бытия, чтобы спасти ее, дав ей основание, само было тем, что его восстанавливает и дает ему основание, тем, что его спасает от эк-статического расщепления. Мотивация рефлексии состоит в двойственной синхронной попытке объективации и интериоризации. Быть для самого себя как бы объектом-в-себе в абсолютном единстве интериоризации — вот что имеет в бытии бытие-рефлексия.
Подобная попытка — стать самому собственным основанием, вернуть собственное бегство в интериорность и овладеть им, наконец, быть этим бегством — вместо того, чтобы темпорализовать его как бегство, бегущее от самого себя, — должна привести к провалу. Рефлексия и есть такой провал. Действительно, теряющее себя бытие — это то самое, которое должно вновь себя вернуть и должно быть этим возвращением в модусе бытия, который есть его собственный, иными словами, в модусе для-себя-бытия, следовательно, в модусе бегства. Для-себя-бытие будет пытаться быть тем, что оно есть, именно как для-себя-бытие, или, если угодно, оно для себя будет тем, что оно есть-для-себя. Таким образом, рефлексия, или попытка вернуть для-себя-бытие посредством обращения на себя, ведет к явлению для-себя-бытия для-себя-бытию. Бытие, которое хочет обрести основание в бытии, составляет основание лишь своего собственного Ничто. Следовательно, всё в совокупности остается ничтоженным бытием-в-себе. И в то же время обращение бытия на себя может только сделать явной дистанцию между тем, кто оборачивается, и тем, на что он оборачивается. Это обращение на себя представляет собой отрыв от самого себя с тем, чтобы на себя обернуться. Именно это обращение заставляет проявиться рефлексивное Ничто. Ведь необходимость структуры для-себя-бытия требует, чтобы оно могло быть восстановлено в своем бытии только бытием, которое само существует не в форме для-себя-бытия.
Таким образом, бытие, осуществляющее возврат, должно конституироваться в модусе для-себя-бытия, и бытие, которое должно быть возвращено, должно существовать как для-себя-бытие. И эти два бытия должны быть одним и тем же бытием, но именно потому, что оно восстанавливает себя, оно заставляет существовать между собой и собой — в единстве бытия — абсолютную дистанцию. Этот феномен рефлексии составляет постоянную возможность для-себя-бытия, поскольку рефлексивное расщепление потенциально содержится в рефлексируемом для-себя-бытии: в самом деле, достаточно, чтобы отражающее для-себя-бытие полагало себя для-него как свидетель отражения, а для-себя-бытие-отражение полагало себя для-него как отражение этого отражающего... Итак, рефлексия как попытка восстановления для-себя-бытия для-себя-бытием, которое есть в модусе не-бытия, составляет стадию ничтожения, промежуточную между простым и чистым существованием для-себя и существованием для Другого как актом восстановления для-себя-бытия для-себя-бытием, которое не есть оно само в модусе не-бытия. (Здесь мы сталкиваемся с тем “отделением равного себе”, которое Гегель сделал свойством сознания. Но такое разделение, вместо того, чтобы вести — как в “Феноменологии Духа” — к более высокому уровню интеграции, лишь более глубоко и необратимо укореняет Ничто, отделяющее сознание от самого себя. Сознание — вещь гегельянская, но это его величайшая иллюзия.).
Может ли подобным образом описываемая рефлексия быть ограничена в своих правах и сфере действия тем фактом, что для-себя-бытие темпорализуется? Мы так не считаем.
Если мы хотим постигнуть рефлексивный феномен в его отношениях с временностью, нам следует различать два вида рефлексии: она может быть чистой или нечистой. Чистая рефлексия — простое присутствие рефлексивного для-себя-бытия при рефлексируемом для-себя-бытии — одновременно является и изначальной формой рефлексии, и ее идеальной формой; той, на основании которой проявляется нечистая рефлексия; той, которая никогда не бывает дана изначально, той, которую нужно выработать через своего рода катарсис. Нечистая, или соучаствующая, рефлексия, о которой мы поговорим чуть позже, содержит в себе чистую рефлексию, но превосходит ее, поскольку заходит в своих претензиях гораздо дальше.
Каковы статус и права чистой рефлексии на первый взгляд? Очевидно, что рефлексивное есть рефлексируемое. Если исходить из этого, у нас нет никакого средства узаконить рефлексию. Но рефлексивное есть рефлексируемое в абсолютной имманентности, хотя и в форме “не-бытия-в-себе”. Именно это наглядно демонстрирует тот факт, что рефлексируемое для рефлексии — это не совсем объект, а квази-объект. Ведь рефлексируемое сознание пока не открывается рефлексии как внешнее, иначе говоря, как бытие, на которое можно “иметь точку зрения”, по отношению к которому можно совершить отход, увеличить или уменьшить отделяющую от него дистанцию. Для того, чтобы рефлексируемое сознание было “видно извне” и рефлексия могла ориентироваться по отношению к нему, нужно, чтобы рефлексивное не было рефлексируемым в модусе не-бытия тем, что оно не есть: такое раздвоение будет реализовано только в существовании для Другого. Рефлексия — это познание, что не подлежит сомнению, и обладает полагающим свойством: она утверждает рефлексируемое сознание. Но всякое утверждение, как мы скоро увидим, обусловлено отрицанием: утверждать этот объект означает в то же время отрицать, что этот объект есть я сам. Познавать — значит делать себя Другим. Но ведь рефлексивное не может сделаться совершенно другим по отношению к рефлексируемому, поскольку оно есть-для-бытия рефлексируемым. Его утверждение останавливается на полдороге, потому что не полностью реализуется его отрицание. А следовательно, оно не совсем отрывается от рефлексируемого и не может охватить его взглядом “с точки зрения”. Его познание целостно, это какая-то молниеносная интуиция, не имеющая ни объема, ни начала, ни конца. Все дается сразу в какой-то абсолютной смежности. А то, что мы обычно называем познанием, предполагает объемы, уровни, порядок, иерархию. Даже математические сущности раскрываются нам, ориентируя на другие истины, на определенные следствия; они никогда не раскрывают всех своих свойств сразу. Но рефлексия, раскрывающая рефлексируемое не как данность, а как бытие, которое мы имеем в бытии нераздельно, без точки зрения, — это познание, перегруженное самим собой и не объясняющее. И в то же время оно никогда не удивляется самому себе, не учит нас ничему, оно просто полагает. Ведь в познании трансцендентного объекта наличествует раскрытие объекта, и раскрытый объект может нас удивить или разочаровать. Но в рефлексивном раскрытии имеет место полагание бытия, которое уже было раскрытием в своем бытии. Рефлексия ограничивается тем, что делает это раскрытие существующим для себя. Раскрываемое бытие раскрывается не как данность, а в качестве “уже раскрытого”. Рефлексия — это скорее узнавание, нежели познание. Она предполагает дорефлексивное понимание того, что стремится восстановить, как изначальную мотивацию восстановления.
Но если рефлексивное есть рефлексируемое, если такое единство бытия ограничивает права рефлексии и дает им основание, то к этому следует добавить, что само рефлексируемое есть собственное прошлое и собственное будущее. Поэтому не стоит сомневаться в том, что рефлексивное — хотя оно и постоянно переполнено целостностью рефлексируемого, существующей в модусе не-бытия, — простирает свои аподиктические права на эту целостность, которая есть оно само. Таким образом, рефлексивное завоевание Декарта — cogito — не должно ограничиваться бесконечно малым мгновением. Впрочем, это можно заключить и из того факта, что мысль — это акт, включающий прошлое и предначертанный будущим. Я сомневаюсь, следовательно, существую, — говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы можно было ограничить его мгновением? Приостановка суждения, быть может. Но приостановка суждения — это не сомнение, это только необходимая для него структура. Для того, чтобы имело место сомнение, нужно, чтобы эта приостановка мотивировалась недостатком причин для утверждения или отрицания — что отсылает к прошлому, и чтобы она сознательно сохранялась до вторжения новых элементов, что уже составляет проект будущего. Сомнение появляется на фоне доонтологического понимания познания и требований, предъявляемых к истинному “суждению”. Такое понимание и подобные требования, придающие сомнению все его значение, включающие целостность человеческой реальности и ее бытие в мире, предполагают существование объекта познания и сомнения, иначе говоря, существование трансцендентной перманентности во всеобщем времени; следовательно, сомнение — это связанное поведение, это форма поведения, выражающая один из модусов бытия-в-мире человеческой реальности. Обнаружить свое сомнение — уже означает быть впереди самого себя, в будущем, которое таит в себе цель, конец и значение этого сомнения; позади самого себя, в прошлом, скрывающем конституирующие мотивации сомнения и его фазы; вне самого себя, в мире, как присутствие при объекте, в котором сомневаются. Те же замечания были бы приложимы к любой рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я чувствую, я действую. Либо они должны подвести нас к отрицанию аподиктической очевидности рефлексии: в таком случае изначальное знание, которым я обладаю о самом себе, опускается до вероятного, само мое существование — это всего лишь вероятность, ибо мое бытие-в-это-мгновение — это не бытие. Либо нужно распространить права рефлексии на всю человеческую целостность, то есть на прошлое, будущее, присутствие, объект. Ведь если мы видели всё как есть, то рефлексия — это для-себя-бытие, которое в постоянной незавершенности стремится восстановить себя как целостность. Это утверждение раскрытия бытия, которое для самого себя есть собственное раскрытие. Поскольку для-себя-бытие себя темпорализует, то отсюда следует: 1) что рефлексия как модус бытия для-себя-бытия должна быть темпорализацией и сама есть собственное прошлое и будущее; 2) что ее права и достоверность естественно распространяются на возможности, которые суть я сам, и прошлое, которым я был. Рефлексивное — это не осознание какого-то мгновенного рефлексируемого, но и само оно — не моментальность. Это не означает, что рефлексивное познает вместе со своим будущим и будущее рефлексируемого, а вместе со своим прошлым — прошлое сознания, которое оно познает. Как раз наоборот: именно будущим и прошлым рефлексивное и рефлексируемое и различаются в единстве своего бытия. Ведь Будущее рефлексивного — это комплекс его собственных возможностей, который рефлексивное имеет в бытии как рефлексивное. И как такой комплекс оно не может включать в себя сознание рефлексируемого будущего. Эти же замечания действительны и в отношении прошлого рефлексивного, хотя оно в конечном счете имеет основание в прошлом изначального для-себя-бытия. Но рефлексия — если она черпает смысл в своем прошлом и будущем — подобно присутствию бегущего при бегстве уже эк-статически есть в ходе этого бегства. Иначе говоря, для-себя-бытие, существующее в модусе рефлексивного раздвоения, в качестве для-себя-бытия черпает свой смысл в собственных возможностях и собственном будущем; в этом рефлексия — феномен диаспорический. Но в качестве присутствия при себе это присутствующее настоящее при всех своих эк-статических измерениях. Однако остается объяснить, — скажут нам, — почему эта рефлексия, претендующая на аподиктичность, может совершать столько ошибок относительно того самого прошлого, правом познания которого вы ее наделяете. Я отвечу на это, что рефлексия не совершает ошибок ровно настолько, насколько сознает прошлое как то, что преследует настоящее в не-тематической форме. Когда я говорю: “Я читаю, я сомневаюсь, я надеюсь и т.д.”, я — как мы показали — далеко выхожу за пределы моего настоящего, к прошлому. Действительно, ни в одном из этих случаев я не могу обмануться. Аподиктичность рефлексии не оставляет сомнений в той мере, в какой она постигает прошлое совершенно таким, каково оно для рефлексируемого сознания, которое имеет это прошлое в бытии. Если, с другой стороны, я могу неоднократно ошибаться, вспоминая в модусе рефлексии свои былые переживания или мысли, то потому, что нахожусь на уровне памяти: на данный момент я уже не есть мое прошлое, я его тематизирую. В таком случае мы уже не имеем дела с актом рефлексии.
Итак, рефлексия — это сознание трех эк-статических измерений. Она есть неполагающее сознание течения и полагающее сознание длительности. Для рефлексии прошлое и настоящее рефлексируемого начинают существовать как квази-внешние, в том смысле, что они не только удерживаются в единстве для-себя-бытия, исчерпывающего их бытие, имея их в бытии, но и для некоего для-себя-бытия, которое от них отделяет Ничто, для такого для-себя-бытия, которое, хотя и существует с ними в единстве бытия, не имеет их в бытии. В рефлексии течение времени также стремится быть как бы внешним, набрасываемым в имманентности. Но чистая рефлексия раскрывает временность пока только в ее изначальной несубстанциальности — в ее отказе от бытия-в-себе; она раскрывает возможности как возможности, облегчаемые свободой для-себя-бытия; она раскрывает настоящее как трансцендентное, и если прошлое видится ей как бытие-в-себе, то пока ещё на основании присутствия. Наконец, рефлексия раскрывает для-себя-бытие в его распавшейся целостности как ни с кем не сравнимую индивидуальность, которая есть она сама в модусе “имеет её в бытии”; она раскрывает его как преимущественно рефлексируемое бытие, которое никогда не бывает ничем кроме как собой и всегда бывает “собой” на дистанции от себя — в будущем, в прошлом, в мире. Следовательно, рефлексия воспринимает временность, поскольку последняя раскрывается как уникальный и ни с кем не сравнимый модус бытия самости, иначе говоря, как историчность.
Но психологическая длительность, которую мы познаем и которой повседневно пользуемся как последовательностью организованных временных форм, — это нечто противоположное историчности. В самом деле, это конкретная нить из психических единиц течения. Например, вот эта радость представляет собой организованную форму, появляющуюся вслед за печалью, а до печали было унижение, пережитое мною вчера. Именно между такими единицами течения, свойствами, состояниями, действиями устанавливаются отношения “до и после”, и именно такие единицы могут даже служить для датировки. Таким образом, рефлексивное сознание человека-в-мире в своем повседневном существовании оказывается лицом к лицу с психическими объектами, которые есть то, что они есть, которые появляются на фоне тянущейся нити нашей временности как рисунки и орнамент на ковре и следуют друг за другом как вещи мира во всеобщем времени — сменяя друг друга, не поддерживая при этом между собой никаких отношений кроме чисто внешних отношений следования друг за другом. О радости говорят, что у меня она есть или была, говорят, что это моя радость, как если бы именно я был ее основанием и она отделялась бы от меня подобно тому как у Спинозы конечные модусы выделяются на фоне атрибута. Говорят даже, что я испытываю эту радость, как если бы она отпечатывалась как штамп на ткани моей темпорализации или, вернее, как если бы присутствие во мне этих чувств, мыслей и состояний было бы своего рода посещением. Мы не можем назвать иллюзией такую психическую длительность, конституированную конкретным течением автономных организаций, то есть в конечном счете последовательностью психических фактов, фактов сознания: ведь это их реальность составляет объект психологии; это на уровне психического факта практически устанавливаются конкретные отношения между людьми, претензии, зависть, злоба, борьба, планы, хитрости и т.д. Немыслимо, однако, чтобы нерефлексивное для-себя-бытие, историзующееся в своем появлении, само было этими свойствами, состояниями и актами. Единство его бытия рухнуло бы во множественность внешних по отношению друг к другу сущих; онтологическая проблема временности возникла бы снова, и на этот раз у нас не было бы средств для ее разрешения, поскольку хотя для-себя-бытие и имеет возможность быть своим собственным прошлым, было бы абсурдно требовать от моей радости, чтобы она была предшествовавшей ей грустью, — пусть даже в модусе “не-бытия”. Психологи создают искаженное представление об этом эк-статическом существовании, утверждая, что психические факты относительны друг другу и удар грома, услышанный после долгой тишины, воспринимается как “удар-грома-после-долгой-тишины”. Это действительный факт: но они не позволяют себе объяснять такую относительность в рамках последовательности, не давая ей никакого онтологического основания. В действительности, если для-себя-бытие воспринимается в своей историчности, психическая длительность рассеивается, состояния, качества и акты исчезают, давая место для-себя-бытию как таковому, которое являет собой не что иное как неповторимую индивидуальность, и процесс ее историзации неделим. Это оно течет, оно зовет себя из будущего; это его отягощает прошлое, которым оно было; это оно историзует свою самость, и мы знаем, что в своем первичном, или нерефлексивном, модусе оно есть сознание мира, а не самосознание. Поэтому свойства и состояния не могут быть отдельными существующими в его бытии (в том смысле, в каком текущее единство “радость” было бы “содержанием” или “фактом” сознания); в нем существуют лишь внутренние неполагаемые окраски, которые суть не что иное как оно само как для-себя-бытие, и вне его быть понятыми не могут.
Следовательно, мы находимся в присутствии двух временностей: темпоральности изначальной, по отношению к которой мы сами суть ее темпорализация, и временности психической, которая предстает сразу и как несовместимая с модусом нашего бытия, и как интерсубъективная реальность, объект науки, цель человеческих действий (в том смысле, в каком, к примеру, я делаю все возможное для того, чтобы “влюбить в себя” Анни, чтобы “внушить ей любовь ко мне”. Такая психическая временность, явно производная, не может происходить непосредственно из изначальной временности: последняя не конституирует ничего кроме самой себя. Что же до психической временности, то она неспособна конституировать и себя, потому что представляет собой всего лишь последовательный порядок фактов. Кстати, психическая временность не может появиться в нерефлексивном для-себя-бытии, которое есть чистое эк-статическое присутствие при мире: именно рефлексии она раскрывается, именно рефлексия должна ее конституировать. Но как рефлексия может это делать, если она являет собой простое и чистое раскрытие историчности как она есть?
Здесь-то и нужно отличать чистую рефлексию от рефлексии нечистой, или конституирующей: именно нечистая рефлексия конституирует последовательность психических фактов, или психическое как таковое. И то, что прежде всего дается в повседневной жизни — это нечистая, или конституирующая рефлексия, хотя она и содержит в себе чистую рефлексию в качестве своей изначальной структуры. Но последняя может быть достижима лишь в результате изменения, осуществляемого рефлексией в себе самой, происходящего в форме катарсиса. Здесь не место описывать мотивацию и структуру такого катарсиса. Что для нас важно, так это описание нечистой рефлексии как конституирования и раскрытия психической временности.
Как мы видели, рефлексия — это такой тип бытия, когда для-себя-бытие есть, чтобы быть для самого себя тем, что оно есть. Следовательно, это не произвольное явление в чистой индифферентности бытия, — рефлексия производится в перспективе какого-то “для”. Ведь мы только что видели, что для-себя-бытие — это бытие, которое в своем бытии есть основание некоего “для”. Поэтому значение рефлексии составляет ее бытие-для. В частности, рефлексивное — это рефлексируемое, само себя ничтожащее для того, чтобы себя вернуть. В этом смысле рефлексивное — поскольку оно имеет в бытии рефлексируемое — ускользает от для-себя-бытия, которым оно является как рефлексивное в форме “имеет его в бытии”. Но если бы это было так только для того, чтобы быть рефлексируемым, которое оно имеет в бытии, оно ускользало бы от для-себя-бытия, чтобы снова с ним встретиться; повсюду, как бы оно себя ни вело, для-себя-бытие обречено быть-для-себя. Именно это и раскрывает чистая рефлексия. Но нечистая рефлексия, которая представляет собой первичное и спонтанное (но не изначальное) рефлексивное движение, есть-для-того-чтобы-быть рефлексируемым как бытием-в-себе. Его мотивация в себе самом находится в двойном движении, которое мы описали, — движении интериоризации и объективации: осознать рефлексируемое как бытие-в-себе, чтобы самому стать этим сознаваемым бытием-в-себе. Следовательно, нечистая рефлексия — это осознание рефлексируемого как такового лишь в круге самости, где она находится в непосредственном отношении с бытием-в-себе, которое она имеет в бытии. Но, с другой стороны, это бытие-в-себе, которое она имеет в бытии, как раз и есть рефлексируемое, поскольку рефлексивное стремится воспринимать его как бытие-в-себе. Это означает, что существуют три формы в нечистой рефлексии: рефлексивное, рефлексируемое и бытие-в-себе, которое рефлексивное имеет в бытии, поскольку это бытие-в-себе будет рефлексируемым, и которое есть не что иное как Для феномена рефлексии. Это бытие-в-себе прорисовывается позади рефлексируемого-для-себя-бытия рефлексией, пронизывающей рефлексируемое, чтобы овладеть им и дать ему основание; это как бы проекция рефлексируемого для-себя-бытия как значения в бытие-в-себе; бытие его не есть, а бытийствует как бывшее бытие, как Ничто. Это рефлексируемое как чистый объект для рефлексивного. Как только рефлексия обретает точку зрения на рефлексивное, как только она выходит за пределы той моментальной и лишенной объема интуиции, в которой рефлексируемое дается рефлексивному вне точки зрения, как только она полагает себя как то, что не есть рефлексируемое, и определяет то, что оно есть, рефлексия заставляет проявиться бытие-в-себе позади рефлексируемого, поддающееся качественному определению. Это трансцендентное бытие-в-себе, тень, отбрасываемая рефлексируемым на бытие, — это то, что рефлексивное имеет в бытии, поскольку оно есть то, что есть рефлексируемое. Оно никак не смешивается ни с ценностью рефлексируемого, которая дается рефлексии в целостной и нерасчлененной интуиции, ни с той ценностью, которая преследует рефлексивное как не-полагающее отсутствие и как “Для” рефлексивного сознания, поскольку это неполагающее сознание себя. Это необходимый объект всякой рефлексии. Для его возникновения достаточно того, чтобы рефлексия рассматривала рефлексируемое как объект: само решение, которым рефлексия детерминирует себя к рассмотрению рефлексируемого как объекта заставляет проявиться бытие-в-себе как трансцендентную объективацию рефлексируемого. И акт, посредством которого рефлексия детерминируется к восприятию рефлексируемого как объекта, сам представляет собой: 1) полагание рефлексивного как того, что не есть рефлексируемое; 2) принятие точки зрения по отношению к рефлексируемому. Впрочем, в реальности эти два момента — одно и то же, поскольку конкретное отрицание, которым рефлексивное делает себя по отношению к рефлексируемому, выражается именно в факте принятия точки зрения и через этот факт. Очевидно, что объективирующий акт является прямым продолжением рефлексивного раздвоения, поскольку это раздвоение осуществляется через углубление Ничто, разделяющего отражение и отражающее. Объективация возобновляет рефлексивное движение как не являющееся рефлексируемым, для того, чтобы рефлексируемое представало рефлексивному как объект. Но только рефлексия эта связана с самообманом, ибо если она кажется обрывающей связь, соединяющую рефлексируемое и рефлексивное, если она кажется заявляющей, что рефлексивное не есть рефлексируемое в модусе не-бытия тем, что оно не есть, тогда как в изначальном рефлексивном явлении рефлексивное не есть рефлексируемое в модусе не-бытия тем что оно есть, — то это для того, чтобы затем возобновить утверждение тождественности и заявить об этом бытии-в-себе: “Я — это оно”. Одним словом, рефлексия проистекает из самообмана, поскольку конституирует себя как раскрытие объекта, который есть я сам. Но кроме того это более радикальное ничтожение не составляет реального метафизического события: реальное событие, третий процесс ничтожения — это бытие-для-Другого. Нечистая рефлексия представляет собой неудачную попытку для-себя-бытия быть Другим, оставаясь при этом собой. Трансцендентный объект, проглядывающий из-за рефлексируемого для-себя-бытия — это единственное бытие, о котором рефлексивное может в этом смысле сказать, что оно не есть это бытие. Но это тень бытия. Объект есть бывший, и рефлексивное имеет его в бытии, чтобы им не быть. Именно эту тень бытия, постоянный и необходимый коррелят нечистой рефлексии, изучает психология, называя ее психическим фактом. Следовательно, психический факт — это лишь тень рефлексируемого, поскольку рефлексивное эк-статически имеет его в бытии в модусе не-бытия. Таким образом, рефлексия является нечистой, когда дается как “интуиция для-себя-бытия в бытии в-себе”; то, что ею раскрывается, — это не временная и не субстанциальная историчность рефлексируемого; это сама субстанциальность организованных форм течения по ту сторону рефлексируемого. Единство этих потенциальных сущих называется психической жизнью, или психикой, потенциальным и трансцендентным бытием-в-себе, которое претерпевает темпорализацию из для-себя-бытия. Чистая рефлексия — всегда лишь квази-познание; но только о Психическом можно иметь рефлексивное знание. Естественно, в каждом психическом объекте мы обнаружим черты реального рефлексируемого, но деградированного в Бытие-в-себе. Именно рефлексируемое позволит нам осмыслить краткое описание a priori Психического.
1. Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, свойства и действия. Эго в двоякой грамматической форме (во французском языке есть два слова “Я”: “je” и “Moi”) представляет нашу личность как трансцендентное психическое единство. Мы его описывали в другом месте. Именно в качестве Эго мы являемся субъектами де-факто и де-юре, активными и пассивными, агентами воления, возможными объектами ценностного суждения или суждения об ответственности.
Свойства Эго представляют совокупность потенций, скрытых черт, способностей, образующих наш характер и привычки (в греческом смысле еxis). Это “свойства” быть вспыльчивым, трудолюбивым, завистливым, честолюбивым, чувственным и т.п. Но следует признать также существование свойств иного рода, источником которых является наша история и которые мы назовем приобретенными: я могу быть постаревшим, усталым, ожесточившимся, ослабленным, преуспевающим, я могу выглядеть “приобретшим уверенность благодаря успеху” или, наоборот, “человеком с постепенно меняющимися вкусами и привычками, с болезненной сексуальностью” (в результате долгой болезни).
В противоположность свойствам, которые существуют “в потенции”, состояния проявляются как существующие в действии. Ненависть, любовь, ревность — это состояния. Болезнь, в той мере, в какой она воспринимается больным как психофизиологическая реальность, — это состояние. Аналогичным образом состояниями могут становиться многие характеристики, описывающие мою личность извне, поскольку я их переживаю: отсутствие (по отношению к данной конкретной личности), изгнание, бесчестие, триумф — это состояния. Мы видим, чем свойство отличается от состояния: после моей вчерашней вспышки гнева моя “вспыльчивость” сохраняется как простая латентная склонность приходить в ярость. Напротив, после поступка Пьера и пережитого мною огорчения моя ненависть сохраняется как настоящая реальность, хотя мои мысли в настоящем занимает другой объект. Кроме того, свойство — это врожденная или приобретенная духовная наклонность, придающая наряду с другими качественную определенность моей личности. Состояние же, напротив, гораздо более случайно и акцидентально: это нечто такое, что на меня находит. Однако между состояниями и свойствами существуют промежуточные звенья: например, ненависть Поццо ди Борго к Наполеону, хотя она фактически существует и выражает случайное аффективное отношение между Поццо и Наполеоном I-ым, является конститутивной для личности Поццо.
Под действиями следует понимать любую синтетическую деятельность личности, иными словами, любое распоряжение средствами в перспективе целей, не потому что для-себя-бытие само есть собственные возможности, а потому, что действие выражает трансцендентный психический синтез, который оно должно прожить. Например, тренировка боксера — это действие, потому что она наполняет и поддерживает Для-себя-бытие, которое, кроме того, реализует себя в этой тренировке и через нее. То же касается и исследований ученого, и работы артиста, и избирательной кампании политика. Во всех этих случаях действие как психическое бытие выражает трансцендентное существование и объективный облик отношения Для-себя-бытия к миру.
2. “Психическое” дается исключительно в одной, особой категории когнитивных действий: действий рефлексивного Для-себя-бытия. Ведь на нерефлексивном уровне Для-себя-бытие — это его собственные возможности в не-полагающем модусе; и поскольку его возможности суть возможные присутствия при мире по ту сторону данного состояния мира, то, что в полагании — но не тематически — раскрывается через них, — это состояние мира, синтетически связанное с данным состоянием. Следовательно, изменения, привносимые в мир, даются в полагании в наличных вещах — как объективные потенциальности, которые должны реализовываться, заимствуя наше тело как инструмент своей реализации. Вот почему человек в гневе видит в лице своего собеседника как объективное свойство то, что оно “кулака просит”. Отсюда выражения “рожа кирпича просит”, “просит удара в челюсть”, и т.д. Наше тело просто предстает здесь как медиум в трансе. Именно через него должна реализоваться определенная потенциальность вещей (напитка-до-того-как-он-выпит, помощи-до-того-как-она-оказана, опасного-зверя-до-того-как-он-уничтожен, и т.п.), а возникающая между тем рефлексия схватывает онтологическое отношение Для-себя-бытия к своим возможностям, но как к объекту. Так возникает действие как потенциальный объект рефлексивного сознания. Следовательно, для меня невозможно в одно и то же время и на одном и том же уровне обладать сознанием Пьера и моей с ним дружбы: эти два существующих всегда разделены плотностью Для-себя-бытия. А это Для-себя-бытие само есть скрытая реальность: в случае нерефлексирующего сознания оно есть, но не-полагаемо, и отходит на второй план перед объектом мира и его потенциальностями. В случае появления рефлексии оно переводится на возможный объект, который рефлексивное имеет в бытии. Только чистое рефлексивное сознание может раскрыть рефлексируемое Для-себя-бытие в его реальности. Мы называем Психическим организованную целостность этих потенциальных трансцендентных существующих, образующих постоянный кортеж нечистой рефлексии и составляющих естественный объект психологических исследований.
3. Объекты, хотя и возможные, не абстрактны, рефлексивное не нацелено на них как на пустые, — они даются как конкретное бытие-в-себе, которое рефлексивное имеет в бытии по ту сторону рефлексируемого. Мы будем называть очевидностью непосредственное присутствие “собственной персоной” при рефлексивном Для-себя-бытии ненависти, изгнания, методического сомнения. Чтобы убедиться в том, что такое присутствие существует, достаточно обратиться к пережитым нами случаям из нашего личного опыта, когда мы пытались вспомнить пережитую нами когда-то и угасшую любовь, былую интеллектуальную атмосферу. В этих столь разных случаях мы явно обладали сознанием, рассматривающим разнообразные объекты как пустые. Мы могли сформировать о них конкретные понятия. попытаться дать их литературное описание, но знали, что их здесь нет. У живой любви тоже бывают периоды перерыва, во время которых мы знаем, что любим, но совершенно этого не чувствуем. Такие “сердечные паузы” хорошо описаны у Пруста. Зато мы можем полностью сознавать любовь, наблюдать за ней. Но для этого необходим особый модус бытия рефлексируемого Для-себя-бытия: именно сквозь призму моей моментальной симпатии, ставшей рефлексируемым рефлексивного сознания, я могу сознавать свои дружеские чувства к Пьеру. Одним словом, не существует другого средства делать представимыми эти свойства, состояния или действия, кроме восприятия их сквозь призму рефлексируемого сознания, отбрасываемой тенью и объективацией которого в бытии-в-себе они являются.
Но такая возможность делать представимой любовь служит лучшим доказательством трансцендентности психического, чем любые аргументы. Когда я быстро открываю, когда я вижу свою любовь, я тут же понимаю, что она стоит перед сознанием. Я могу иметь различные точки зрения на нее, выносить о ней суждения, я не вовлечен в нее как рефлексивное — в рефлексируемое. Уже в силу самого этого факта я воспринимаю ее как то, что не есть Для-себя-бытие. Она бесконечно более тяжеловесна, более непроницаема, более плотна, чем эта абсолютная прозрачность. Вот почему очевидность, с которой психическое дается интуиции нечистой рефлексии, не является аподиктической. Ведь между будущим рефлексируемого Для-себя-бытия, которое постоянно подтачивается и облегчается моей свободой, и плотным и угрожающим будущим моей любви, которое-то и придает ей смысл любви, существует несоответствие. Если бы я не сознавал в психическом объекте его будущего любви как прерванной, было ли бы это еще любовью? Не низвелась ли бы она до прихоти? И не вовлечено ли будущее в эту прихоть, поскольку оно дается как то, что должно остаться прихотью и никогда не превратится в любовь. Так что будущее, всегда ничтожимое Для-себя-бытием, препятствует любой определенности в себе Для-себя-бытия как Для-себя-бытия, которое любит или ненавидит; и тень, отбрасываемая рефлексируемым Для-себя-бытием, естественно, имеет будущее, деградированное в бытие-в-себе и составляющее с ней одно целое, определяющее ее смысл. Но будучи коррелятом постоянного ничтожения рефлексируемых Будущих, организованный психический комплекс со своим будущим остается только вероятным. И под этим следует понимать вовсе не внешнее свойство, которое проистекало бы из отношения к моему знанию и могло бы трансформироваться при случае в уверенность, а онтологическую характеристику.
4. Психический объект, будучи тенью, отбрасываемой рефлексируемым Для-себя-бытием, обладает деградированными чертами сознания. В частности, он предстает как завершенная и вероятная целостность там, где Для-себя-бытие существует в диаспорическом единстве распадающейся целостности. Это означает, что психическое, воспринимаемое сквозь призму трех эк-статических измерений временности, предстает как конституированное синтезом Прошлого, Настоящего и Будущего. Любовь, дело — это организованные единства трех этих измерений. Ведь мало сказать, что любовь “имеет” будущее, как будто оно является внешним по отношению к характеризуемому им объекту; будущее составляет часть организованной формы течения — “любви”, ибо именно бытие в будущем придает любви ее смысл любви. Но в силу того, что психическое — это бытие-в-себе, его настоящее не может быть бегством, а его будущее — чистой возможностью. В этих формах течения наличествует существенный приоритет Прошлого, которое есть то, чем было Для-себя-бытие, и уже предполагает превращение последнего в Бытие-в-себе. Рефлексивное проектирует психическое, наделенное тремя временными измерениями, но конституирует эти три измерения только вместе с тем, чем рефлексируемое было. Будущее уже есть; как в противном случае моя любовь была бы любовью? Только оно еще не дано: это “теперь”, которое еще не раскрыто. Но оно теряет свой характер возможности-которую-я-имею-в-бытии: моя любовь, моя радость не имеют в бытии своего будущего, они и есть это будущее в спокойном безразличии рядоположенности, подобно тому как эта ручка — одновременно и перо, и колпачок. Так же и Настоящее воспринимается в его реальном качестве бытия-здесь. Только это бытие-здесь конституировано в бывшее-здесь. Настоящее уже полностью конституировано и вооружено с головы до пят; это “теперь”, которое мгновение приносит и уносит, как готовый костюм; это карта, выпадающая в игре и вновь уносимая ею. Переход от будущего “теперь” к настоящему и от настоящего к прошлому не подвергает его никакому изменению, поскольку в любом случае — как будущее или нет — “теперь” — это уже прошлое. Именно это хорошо выражает наивная ссылка психологов на бессознательное, которую они предпринимают, чтобы разделить между собой три “теперь” психического: настоящим называют то “теперь”, которое присутствует в сознании. Те “теперь”, которые переходят в будущее, обладают точно такими же свойствами, но ожидают в лимбах бессознательного, и поскольку мы их воспринимаем в этой недифференцированной среде, мы не можем в них отличить прошлое от будущего; хранимое бессознательным воспоминание — это прошлое “теперь”, и в то же время, поскольку оно ожидает воскрешения, это “теперь” будущее. Так что психическая форма не “в бытии”, она уже завершена; она уже есть, вся целиком — и прошлое, и настоящее, и будущее — в модусе “было”. В отношении составляющих ее “теперь” речь идет только о том, чтобы они по одному подверглись крещению сознанием, прежде чем вернуться в прошлое.
Отсюда следует, что в рамках психической формы сосуществуют две противоречащие друг другу модальности бытия, поскольку она уже завершена и предстает в слаженном единстве организации, но в то же время может существовать лишь в последовательности “теперь”, каждое из которых стремится к самоизоляции в бытии-в-себе. К примеру, эта радость переходит из одного мгновения в другое, потому что ее будущее уже существует как окончательное завершение и данный смысл ее развития — не как то, что она имеет в бытии, но как то, чем она уже “была” в будущем.
В самом деле, ведь внутреннее единство психического — это не что иное как единство Для-себя-бытия, гипостазированное в бытие-в-себе. Ненависть не делится на части: это не сумма действий и сознаний — она дается через действия и сознания как неделимое временное единство своих явлений. Только бытийное единство Для-себя-бытия объясняется эк-статическим характером его бытия: оно — в полной спонтанности — имеет в бытии то, чем оно будет. Психическое же, напротив, “есть бывшее”. Это означает, что оно неспособно само себя приводить к существованию. Его поддерживает в предстоянии рефлексивному своего рода инерция, и психологи часто настаивали на его “патологическом” характере. Возможно, именно в этом смысле Декарт говорил о “страстях души”; именно эта инерция — хотя психическое не принадлежит к тому же уровню бытия, что и существующие в мире — делает так, что психическое может восприниматься как бы в отношении с этими существующими. Любовь дается как “вызванная” любимым объектом. Из-за этого целостная спаянность психической формы становится непонятной — потому что психическая форма не имеет в бытии такой спаянности, потому что она не является своим собственным синтезом, потому что ее единство имеет характер данности. В той мере, в какой ненависть являет собой данную последовательность “теперь”, законченных и инертных, мы обнаруживаем в ней зачаток бесконечной делимости. И в то же время делимость эта маскируется, отрицается, поскольку психическое есть объективация онтологического единства Для-себя-бытия. Отсюда возникает своего рода магическое сцепление между следующими друг за другом “теперь” ненависти, которые даются как части только для того, чтобы затем проотрицать их внешнюю природу. Именно эту двойственность высвечивает Бергсонова теория длящегося сознания, которое в то же время являет собой “множество взаимопроникновений”. То, чего здесь достигает Бергсон, — это психическое, а не сознание, понимаемое как Для-себя-бытие. Ведь что означает слово “взаимопроникновение”? Не прямое отсутствие какой бы то ни было делимости. Действительно, для того, чтобы имело место взаимопроникновение, нужно, чтобы были части, проникающие друг в друга. Но эти части, которые по идее должны уйти в самоизоляцию, перетекают друг в друга в силу магической — совершенно необъяснимой — связи, и это абсолютное слияние в настоящем не поддается анализу. Бергсон даже не мечтает укоренить это свойство психического в абсолютной структуре Для-себя-бытия; он его констатирует как данность; простая “интуиция” открывает ему, что психическое — это интериоризованное множество. Еще больше подчеркивает его инертный характер пассивной данности то, что свойство это существует, не будучи для сознания — полагающего или нет. Оно есть, не будучи сознанием бытия, поскольку в своей естественной позиции человек совершенно его не распознает, и чтобы его осознать, требуется обратиться к интуиции. Так что объект мира может существовать, не будучи видимым, и обнаруживаться постфактум, когда мы обзаведемся необходимыми для его выявления инструментами. Для Бергсона свойства психической длительности — чисто случайный эмпирический факт: они таковы, потому что с такими мы сталкиваемся, вот и все. Таким образом, психическая временность представляет собой инертное datum, достаточно близкое к бергсоновской длительности, которое претерпевает, а не осуществляет само, свою внутреннюю связанность, которое постоянно темпорализуемо, не темпорализуя себя; datum, иррациональное и магическое фактическое взаимопроникновение элементов которого, вовсе не соединяемых экстатическим отношением бытия, может сравниться лишь с магическим, колдовским воздействием на расстоянии и маскирует множественность уже готовых “теперь”. И эти свойства проистекают не из заблуждения психологов, не от недостатка знаний — они суть конститутивы психической временности, гипостазированной из временности изначальной. В самом деле, абсолютное единство психического — это проекция эк-статического онтологического единства для-себя-бытия. Но поскольку такая проекция осуществляется в бытие-в-себе, которое есть то, что оно есть, в недистантной близости тождества, эк-статическое единство дробится на бесчисленное множество “теперь”, которые есть то, что они есть, и именно по этой причине тяготеют к самоизоляции в своей самотождественности-в-себе. Таким образом, психическая временность, будучи причастной сразу и к бытию-в-себе, и для-себя-бытию, содержит неразрешимое противоречие. И это не должно нас удивлять: поскольку она продуцируется нечистой рефлексией, естественно, она “есть бывшая” тем, что она не есть, и не есть то, “бывшей” чего она была.
Это сделает нагляднее исследование отношений, в которые вступают между собой психические формы внутри психического времени. Заметим прежде всего, что именно взаимопроникновение управляет связью, к примеру, чувств в рамках сложной психической формы. Каждому известны дружеские чувства “с оттенком” зависти, ненависть, несмотря ни на что “проникнутая” уважением, товарищеские отношения, переходящие в любовь, которые часто описывают в романах. Конечно, мы представляем себе дружбу, окрашенную завистью, наподобие чашки кофе, подцвеченной каплей молока. Несомненно, это грубое сравнение. Ясно, однако, что дружба, смешанная с любовью, — не простая разновидность дружбы как рода отношений по аналогии с тем, как равнобедренный треугольник являет собой разновидность треугольника вообще. Дружба предстает как всецело пронизанная любовью, — и все же это не любовь, она не “делается” любовью: иначе она утратила бы свою автономность как дружба. Здесь конституируется некий инертный объект-в-себе, которому едва ли найдется в языке название, в котором автономная любовь-в-себе магическим образом пронизывает собою всю дружбу целиком, подобно тому как столб проходит через все море в sugxusij1 стоиков.
Но психические процессы включают и воздействие на расстоянии предшествующих форм на последующие. Мы не можем рассматривать такое действие на расстоянии ни в модусе простой каузальности, с которой мы встречаемся, к примеру, в классической механике и которая предполагает совершенно инертное существование движущей силы в рамках мгновения, ни в модусе каузальности физической, мыслимой на манер Стюарта Милля и определяемой как постоянная и безусловная последовательность двух состояний, каждое из которых в своем собственном бытии исключает другое. Поскольку психическое представляет собой объективацию для-себя-бытия, оно обладает деградированной спонтанностью, воспринимаемой как внутреннее свойство, дающее свою форму и к тому же неотделимое от своей объединяющей силы. Следовательно, оно не может жёстко даваться как продуцируемое предшествующей формой. Но, с другой стороны, такая спонтанность не может сама себя определять к существованию, поскольку понимается лишь как одна среди прочих определений данного сущего. Отсюда следует, что предшествующая форма должна на расстоянии порождать соприродную ей форму, спонтанно организующуюся как форма течения. Здесь нет бытия, которое имело бы в бытии свое будущее и свое прошлое, а есть только последовательности прошлых, настоящих и будущих форм, которые, однако, все существуют в модусе “имеющих бывшее” и на расстоянии влияют друг на друга. Такое влияние может выражаться либо во взаимопроникновении, либо в мотивации. В первом случае рефлексивное воспринимает как единый объект два психических объекта, вначале данных по отдельности. В результате получается либо новый психический объект, каждая характеристика которого будет синтезом двух других, либо непонятный сам по себе объект, дающийся одновременно как целиком один и целиком другой, и при этом ни в первом, ни во втором не происходит никаких изменений. В случае мотивации, напротив, каждый из двух объектов остается на своем месте. Но психический объект, будучи организованной формой и множеством, способным к взаимопроникновению, может воздействовать лишь целиком и сразу на другой объект в его целостности. Отсюда вытекает целостное воздействие на расстоянии посредством магического влияния одного объекта на другой. Например, сегодня утром мое настроение полностью мотивировано вчерашним унижением, и т.п. То, что подобное действие на расстоянии было бы совершенно магическим и иррациональным, лучше всякого анализа показывают тщетные усилия психологов-интеллектуалистов свести его, оставаясь в плоскости психического, к причинности, доступной интеллектуальному анализу. Именно поэтому Пруст пытается, постоянно совершая интеллектуалистские перестановки во временной последовательности психических состояний, выявить между этими состояниями связи типа рационально понимаемой причинности. Но в итоге своих аналитических усилий он может нам предложить лишь такие результаты: “Вот когда он думал об Одетте без отвращения, когда он опять улавливал ласку в ее улыбке, когда ревность не примешивала к его любви желание вырвать ее из объятий другого, его любовь вновь превращалась прежде всего в блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта, в блаженство любоваться ею как зрелищем, изучать как особое явления, рассвет ее взоров, возникновение ее улыбки, звук ее голоса. И вот из этого ни с чем не сравнимого наслаждения у Свана в конце концов выросла потребность в Одетте, которую только она способна была удовлетворить своим присутствием или своими письмами... Так, в силу химизма своего заболевания, выработав из любви ревность, Сван снова принялся выделывать нежность, выделывать жалость к Одетте” (Марсель Пруст, “По направлению к Свану”, перевод Н.Любимова, Москва, изд. “Крус”, 1992, стр.262–263. Курсив Сартра.).
Этот текст совершенно очевидно относится к психическому. В самом деле, мы видим, как воздействуют друг на друга индивидуализованные и отдельные друг от друга по своей природе чувства. Но Пруст пытается объяснить эти воздействия и классифицировать их, надеясь тем самым сделать рационально понятными альтернативы, через которые должен пройти Сван. Он не ограничивается описанием констатаций, которые удалось осуществить ему самому (переход через “колебания” от окрашенной ненавистью ревности к нежной любви): ему хочется дать этим констатациям объяснение.
Каковы результаты этого анализа? Устранена ли непонятность психического для рацио? Нетрудно увидеть, что несколько произвольное сведение крупных психических форм к более простым элементам, наоборот, обнажает магическую иррациональность отношений между психическими объектами. Каким образом ревность “добавляет” к любви “желание, чтобы ею восхищался другой”? И как такое желание, однажды подмешанное к любви (всегда — образ “добавленной” в кофе капли молока), препятствует восстановлению у Свана “блаженства тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта”? И как наслаждение может создать потребность? И любовь — как она порождает ревность, которая, в свою очередь, добавляет к ней желание, чтобы любой другой восхищался Одеттой? И как, освободившись от этого желания, ему удается снова породить нежность? Пруст пытается конституировать тут какой-то символический “химизм”, но химические образы, которые он использует, способны только замаскировать иррациональные мотивации и действия. Нас пытаются втянуть в механистическую интерпретацию психического, которая, вовсе не будучи более понятной, совершенно исказила бы природу последнего. Однако все это неудержимо демонстрирует нам странные, почти межчеловеческие отношения между психическими состояниями (создавать, продуцировать, добавлять), почти позволяющие предположить, что все эти психические объекты — одушевленные существа. В описаниях Пруста интеллектуальный анализ на каждом шагу демонстрирует свою ограниченность: он может производить свои расчленения и строить классификации лишь поверхностно, на основании полной иррациональности. Следует отказаться от сведения иррационального к психической причинности: такая причинность — деградация эк-статического для-себя-бытия, которое есть бытие на дистанции от самого себя, в магическое, в бытие-в-себе, которое есть то, что оно есть на своем месте. Магическое действие посредством дистанционного влияния — вот неизбежный результат такого ослабления бытийных связей. Психолог должен описывать эти иррациональные связи и видеть в них первую данность психического мира.
Итак, рефлексивное сознание конституируется как сознание длительности и потому в нем сознанию является психическая длительность. Такая психическая временность как проекция в бытие-в-себе изначальной временности представляет собой потенциальное бытие, призрачное течение которого непрерывно сопровождает эк-статическую темпорализацию для-себя-бытия, поскольку последняя схватывается рефлексией. Но этот фантом полностью исчезает, если для-себя-бытие остается в нерефлексивной плоскости или если нечистая рефлексия становится чистой. Психическая временность подобна временности изначальной в том, что предстает как модус бытия конкретных объектов, а не как рамки или предустановленное правило. Психическое время — лишь взаимосвязанный ряд временных объектов. Но его принципиальное отличие от изначальной временности именно в том, что оно есть, тогда как изначальная временность темпорализуется. Поэтому психическое время как таковое может быть конституировано только вместе с прошлым, а будущее может быть лишь прошлым, которое придет вслед за настоящим-прошлым; иначе говоря, пустая форма “до-после” гипостазируется и делает отношения между объектами равным образом прошлыми. В то же время психическая длительность, которая не может быть сама через себя, должна постоянно быть бывшей. Постоянно колеблющаяся между множественностью рядоположенных элементов и абсолютной спаянностью эк-статического для-себя-бытия, такая временность составлена из множества “теперь”, которые были и остаются каждое на своем месте, но в своей целостности дистанционно влияют друг на друга, что и делает ее достаточно похожей на магическую длительность философии Бергсона. Как только мы помещаем себя на уровень нечистой рефлексии — рефлексии, стремящейся определить бытие, которое есть я сам, — появляется целый мир и наполняет собой эту временность. Этот мир — возможное присутствие, вероятностный объект моей рефлексивной интенции — и есть психический мир, или психика. Существование его в каком-то смысле чисто идеальное; но в другом смысле он есть, потому что он бывший, потому что он раскрывается сознанию; он — “моя тень”; он — то, что открывается мне, когда я хочу видеть себя; кроме того, поскольку он может быть тем, исходя из чего для-себя-бытие определяется быть тем, что оно имеет в бытии (я не подойду к тому или иному человеку “по причине” испытываемой мною к нему антипатии; я решаю действовать так или иначе, принимая в расчет свою ненависть или любовь; я отказываюсь от политических дискуссий, так как знаю свою вспыльчивость и не хочу подвергать себя риску приступа гнева), этот фантомный мир существует как реальная ситуация для-себя-бытия. Вместе с этим трансцендентным миром, живущим в бесконечном антиисторически недифференцированном становлении, конституируется именно в качестве возможного единства бытия так называемая “внутренняя”, или “качественная” временность, представляющая собой объективацию в бытие-в-себе изначальной временности. Здесь наличествует первый набросок “внешности”; для-себя-бытие видит себя почти наделенным внешностью в собственных глазах, но внешность эта — чисто возможная. Дальше мы увидим, как бытие-для-Другого реализует набросок такой “внешности”.
Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Часть вторая
© Copyright: Маргарита Якоби, 2025
Свидетельство о публикации №225092201237
Свидетельство о публикации №225092201237
Рецензии