Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Часть 2, гл. 3

Глава III
Трансцендентность
Чтобы достигнуть возможно более полного описания для-себя-бытия, мы выбрали путеводной нитью исследование негативных форм поведения. Как мы уже видели, вопросы, которые мы можем задать, и ответы, которые могут быть на них даны, обусловлены постоянной возможностью не-бытия как вне нас, так и в нас самих. Но наша главная цель не только в том, чтобы вскрыть негативные структуры для-себя-бытия. Уже во введении мы столкнулись с проблемой, и именно эту проблему намереваемся разрешить: в каком изначальном отношении к человеческой реальности находится бытие феноменов, или бытие-в-себе. Действительно, во введении нам пришлось отвергнуть как реалистический, так и идеалистический варианты решения. Мы выяснили, что трансцендентное бытие никак не может воздействовать на сознание и в то же время сознание не может “конструировать” трансцендентное, объективируя элементы субъективности. Потом мы поняли, что изначальное отношение к бытию не может быть внешним отношением, объединяющим два прежде отделенных друг от друга начала. “Отношение между пластами бытия — это изначальный поток, — писали мы, — составляющий часть самой их структуры. Конкретное открывается нам как синтетическая целостность, и сознание в ней как феномене конституирует лишь сочленения. Но если в каком-то смысле сознание, рассматриваемое изолированно, — только абстракция, если феномены, и даже феномен бытия, тоже абстракции, поскольку не могут существовать как феномены, не являясь <чьему-либо> сознанию, то бытие феноменов как бытие-в-себе, которое есть то, что оно есть, не может рассматриваться как абстракция. Бытие феномена должно быть только собой, отсылает лишь к самому себе. С другой стороны, наше описание для-себя-бытия, напротив, показало нам его далеким, насколько возможно, от субстанции и бытия-в-себе. Мы увидели, что для-себя-бытие само себя ничтожит и может быть только в онтологическом единстве своих эк-стазов. Следовательно, то, что отношение для-себя-бытия к бытию-в-себе должно быть изначально конститутивным для самого бытия, вступающего в отношение, не нужно понимать так, что такое отношение может быть конститутивным для бытия-в-себе; скорее это так для бытия-для-себя. Именно в бытии-для-себя, и только в нем, следует искать ключ к тому отношению к бытию, которое, к примеру, называют познанием. Для-себя-бытие ответственно в своем бытии за свое отношение с бытием-в-себе, или, если угодно, оно изначально продуцирует себя на основании отношения к бытию-в-себе. Мы уже это предчувствовали, определяя сознание как “бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку его бытие предполагает некое иное, отличное от него бытие”. Но с тех пор, как мы сформулировали эту дефиницию, мы приобрели новые знания. В частности, мы постигли глубинный смысл для-себя-бытия как основания своего собственного ничто. Не пора ли нам теперь применить эти знания для того, чтобы определить и объяснить то экстатическое отношение для-себя-бытия к бытию-в-себе, на основании которого могут появляться познание вообще и действие вообще? Не можем ли мы сейчас дать ответ на свой первый вопрос? Для того, чтобы быть не-полагающим сознанием (себя), сознание должно, как мы отмечали выше, быть полагающим сознанием чего-либо. До сих пор мы исследовали для-себя-бытие как изначальный способ бытия не-полагающего сознания (себя). Не подводит ли это нас к тому, чтобы определить так бытие-для-себя в его отношениях с бытием-в-себе, поскольку эти отношения представляют собой конститутивы его бытия? Не можем ли мы теперь дать ответ на вопросы типа: “Если бытие-в-себе есть то, что оно есть, то как и почему для-себя-бытие имеет в своем бытии знание бытия-в-себе? И что такое познание вообще?”
I
Познание как тип отношения между для-себя-бытием и бытием-в-себе

Не существует никакого другого познания кроме интуитивного. Дедукция и дискурс, неправомерно именуемые видами познания, — всего лишь инструменты для получения интуиции. Когда интуитивное восприятие достигнуто, средства, использованные для этого, отступают перед ним; в том же случае, когда его достигнуть невозможно, рассуждение и дискурс становятся чем-то вроде указателей на пути, направляющих к интуиции, которая остается вне досягаемости. Если, наконец, интуиция была достигнута, но не составляет нынешнего модуса моего сознания, максимы, которыми я себя ограничиваю, превращаются как бы в результаты ранее произведенных операций — тем, что Декарт назвал “воспоминаниями идей”. И если бы нас спросили, что такое интуиция, то Гуссерль — вместе с большинством философов — ответил бы, что это непосредственное присутствие “вещи” (Sache) при сознании. Познание, следовательно, обладает тем типом бытия, который мы описали в предыдущей главе, назвав его “присутствием при...”. Но мы только что установили: бытие-в-себе никогда не может быть присутствием само по себе. Действительно, бытие-присутствующим — это модус экстатического бытия для-себя-бытия. В таком случае мы должны поменять местами звенья нашего определения: интуиция — это присутствие сознания при вещи. Следовательно, мы должны теперь обратиться к рассмотрению природы и смысла такого рода присутствия для-себя-бытия при бытии.
Во введении мы установили, используя тогда еще не проясненное понятие “сознание”, что сознанию необходимо быть сознанием чего-то. В самом деле, именно это “что-то” дает сознанию возможность самому различать себя и быть сознанием (себя); сознание, которое бы не было сознанием чего-то, не было бы сознанием. Но теперь мы прояснили онтологический смысл сознания или для-себя-бытия. И потому можем более строго поставить проблему и задаться вопросом: что может означать необходимость для всякого сознания быть сознанием чего-то, если рассматривать ее на уровне онтологии, иначе говоря, в перспективе для-себя-бытия? Мы знаем, что для-себя-бытие есть основание собственного ничто в форме призрачной диады: отражение-отражающее. Отражающее существует лишь для того, чтобы давать отражение, а отражение таково лишь постольку, поскольку отсылает к отражающему. Так что оба звена, образующие диаду, указывают друг на друга, и  каждое из них включает свое бытие в бытие другого. Но если отражающее — не что иное как отражающее именно это отражение, а отражение может характеризоваться только своим “бытием-чтобы-отражаться-в-этом отражающем”, то оба элемента этой квазидиады, соприкоснувшись своими ничто, одновременно друг друга ничтожат. Для того, чтобы вся диада не рухнула в ничто, нужно, чтобы отражающее отражало что-то. Но, с другой стороны, если бы отражение было этим “что-то”, не зависящим от своего бытия-чтобы-отражаться, его следовало бы определить не как отражение, а как бытие-в-себе. Это внесло бы в систему “отражение-отражающее” непроницаемость и, главное, довершило бы наметившееся расщепление. Ибо в бытии-для-себя отражение — это одновременно и отражающее. Но если отражение определено, оно отделяется от отражающего; его явление отделяется от его реальности; cogito становится невозможным. Отражение может одновременно быть и “чем-то, что отражается”, и ничем, только если оно определяется через что-то другое, или, если угодно, отражает себя как отношение к чему-то внешнему, тому, что не есть оно само. То, что отражение определяет для отражающего, — это всегда то, при чем последнее присутствует. Даже счастье, воспринимаемое не нерефлексивном уровне, — это не что иное как “отраженное” присутствие в распахнутом лучезарном мире, полном пленительных перспектив. Но кое-какие описанные выше характеристики уже дают нам возможность предвидеть, что существенную структуру присутствия составляет не-бытие. Присутствие содержит радикальное отрицание как присутствие при том, чего нет. При мне присутствует то, что не есть я сам. Заметим кстати, что это “не-бытие” a priori предполагается всякой теорией познания. Если нам изначально не дано негативное отношение, очерчивающее объект как то, что не есть сознание, построить понятие объекта окажется невозможно. Именно это достаточно хорошо проявляется в выражении “не-я”, одно время вошедшее в моду; те, кто им пользовался, не выказали ни малейшей заботы о том, чтобы дать основание этому “не”, изначально определившему внешний мир.
     На самом деле ни связь представлений, ни необходимость существования конкретных субъективных целостностей, ни необратимость времени, ни отсылка к бесконечности не могли бы служить конституированию объекта как такового, иначе говоря, служить основанием для финального отрицания, которое отделило бы “не я”  и противопоставило бы его мне, если бы это отрицание не было дано изначально и если бы оно не было априори основанием всякого опыта. Вещь — до всякого сравнения, до всякого конституирования — присутствует при сознании как то, что не есть сознание. Изначальное отношение присутствия в качестве основания познания — отношение отрицающее. Но поскольку отрицание приходит в мир через для-себя-бытие, а вещь есть то, что она есть, в абсолютной неразличимости тождества, она не может сама полагать себя как то, что не есть для-себя-бытие. Отрицание исходит именно от бытия-для-себя. Не следует относить это отрицание к типу суждения, накладываемого на саму вещь и отрицающего, что она — бытие-для-себя; такой тип отрицания был бы мыслим только если бы для-себя-бытие было готовой субстанцией, и даже в этом случае отрицание могло бы лишь проистекать от чего-то третьего, что установило бы извне негативное отношение между двумя модусами бытия. Но в изначальном отрицании именно для-себя-бытие конституирует себя как то, что не есть вещь. Так что определение, даваемое сейчас нами сознанию в перспективе бытия-для-себя, может гласить: “Для-себя-бытие — это бытие, бытие которого находится для него под вопросом в своем бытии, поскольку фундаментальным образом представляет собой определенный способ не быть тем бытием, которое оно сразу полагает по отношению к себе как другое”. Тогда познание предстает как один из модусов бытия. Это ни отношение, возникающее после разрыва между двумя сущими, ни активность какого-либо из них, ни качество, ни атрибут, ни свойство. Познание — это само бытие для-себя-бытия, поскольку последнее есть присутствие при... — иначе говоря, поскольку оно имеет в бытии собственное бытие, делая себя не тем конкретным бытием, при котором оно присутствует. Это означает, что для-себя-бытие может существовать только в модусе отражения, делающего себя отражением так, как будто оно — не конкретное бытие. “Некая вещь”, как следует определить отражаемое, чтобы диада “отражение-отражаемое” не рухнула в ничто, — это чистое отрицание. Отражение должно определять себя вне конкретного бытия как то, что не есть это бытие; вот что, собственно, означает выражение “быть сознанием чего-то”.
Однако необходимо уточнить, что именно мы понимаем под таким изначальным отрицанием. В самом деле,  следует разделять два типа отрицания: внешнее и внутреннее. Первое являет себя как чисто внешняя связь, устанавливаемая между двумя сущими свидетелем. Например, когда я говорю: “Стол — не чернильница”, совершенно очевидно, что основание этого отрицания не кроется ни в чернильнице, ни в столе. Оба эти предмета суть то, что они есть, только и всего. Отрицание — это категориальная идеальная связь, которую я устанавливаю между ними, ни в чем их не изменяя, не прибавляя и не отнимая ни малейшего качества: такой негативный синтез их совершенно не затрагивает. Поскольку такая связь не может ни обогащать, ни конституировать объекты, она остается чисто внешней. Смысл другого типа отрицания мы уже можем уяснить, если обратимся к таким выражениям, как “Я небогат” или “Я некрасив”. Произносимые с некоторой грустью, такие фразы означают не только то, что говорящий отказывает себе в определенном качестве: сам этот отказ в своей внутренней структуре начинает влиять на позитивное существо, которому в этом качестве отказали. Говоря: “Я некрасив”, я не ограничиваюсь тем, что отрицаю за собой, и вполне конкретно, определенное качество, которое тем самым переходит в ничто, оставляя нетронутой позитивную целостность моего бытия (как когда я говорю: “Ваза не белая, она серая”, “Чернильница не на столе, она на каминной полке”). Я понимаю, что “не быть красивым” — это определенное отрицательное качество моего бытия, которое меня характеризует изнутри. Как отрицательность “не быть красивым” — мое реальное качество, и это отрицательное качество вполне объясняет мою грусть, к примеру, как и мой неуспех в свете. Под внутренним отрицанием мы понимаем такое взаимоотношение между двумя сущими, когда то, что отрицает другое, своим отсутствием уже определяет это другое в самой сердцевине его бытия. В таком случае отрицание становится существенной связью бытия, ибо по крайней мере одно сущее, на которое оно налагается, таково, что указывает на другое, несет другое в своей сердцевине как отсутствие. Совершенно ясно, что этот тип отрицания невозможно применить к бытию-в-себе. Он естественным образом присущ для-себя-бытию. Только для-себя-бытие может быть определено в своем бытии через бытие, которое не есть оно само. И если внутреннее отрицание может появляться в мире — как это бывает, когда мы говорим о жемчуге, что он фальшивый, о плоде — что он незрелый, о яйце — что оно несвежее, и т.д. — именно через для-себя-бытие оно приходит в мир, как всякое вообще отрицание. Таким образом, если познание свойственно только для-себя-бытию, это означает, что оно свойственно ему одному, поскольку для-себя-бытие являет себя как бытие, которое не есть то, что оно познает. И поскольку здесь явление и бытие суть одно и то же — так как для-себя-бытие обладает бытием своего явления, следует понимать, что для-себя-бытие в своем бытии содержит бытие объекта, не будучи этим объектом, поскольку для-себя-бытие находится в своем бытии под вопросом как то, что не есть этот конкретный объект.
     Здесь необходимо освободиться от одной иллюзии, суть которой можно было бы сформулировать так: чтобы конституировать себя как то, что не есть этот объект, нужно заранее в какой-то форме обладать знанием этого объекта. Ведь не могу же я судить, в чем я отличаюсь от объекта, о котором ничего не знаю. Разумеется, в эмпирическом существовании мы не можем знать, чем отличаемся от японца или англичанина, раба или короля, пока не приобретем хоть какое-то представление об этих столь разных персонах. Но здесь подобные эмпирические различия не могут служить основанием, поскольку мы приступаем к исследованию онтологического отношения, охватывающего любой возможный опыт и нацеленного на полагание как бы собирательного объекта, который мог бы существовать для сознания. А следовательно, невозможно, чтобы я обладал каким бы то ни было опытом объекта, как объекта, который не есть я, пока не конституирую его как объект. Напротив, то, что делает возможным любой опыт, — это появление a priori объекта для субъекта, или, поскольку появление — это изначальный факт для-себя-бытия, изначальное возникновение для-себя-бытия как присутствие при объекте, который не есть оно само. Тогда следует поменять местами элементы нашего предыдущего определения: то фундаментальное отношение, в силу которого для-себя-бытие имеется в бытии как то, что не есть этот конкретный объект, при котором оно присутствует, есть основание познания этого объекта. Но если мы хотим сделать это изначальное отношение понятным, следует описать его подробнее.
      Истинным в содержании разоблаченной нами в предыдущем параграфе интеллектуалистской иллюзии остается следующее: я не могу определить себя как тот, кто не есть этот объект, <если> он изначально лишен какой бы то ни было связи со мной. Я не могу отрицать, что я есть данный конкретный объект, на дистанции от него. Если я воспринимаю его в его абсолютной замкнутости в себе, это бытие в себе будет всецело тем, что оно есть, и в силу этого в нем не окажется места ни отрицанию, ни познанию. Ведь бытие может заявлять о себе, что оно не есть какое-то бытие, лишь исходя из бытия, которое не есть оно само. Применительно к случаю внутреннего отрицания это означает, что для-себя-бытие являет себя как не то, что оно есть, именно там, в объекте, который не есть оно само, именно на его основе. В этом смысле внутреннее отрицание  — конкретная онтологическая связь. Речь здесь идёт не об одном из тех эмпирических отрицаний, где отрицаемые качества с самого начала отличаются своим отсутствием или даже не-бытием. Во внутреннем отрицании для-себя-бытие придавлено тем, что оно отрицает. Отрицаемые качества — это как раз то, что больше всего наличествует в для-себя-бытии; именно из них оно черпает свою отрицательную силу и постоянно тем самым ее возобновляет. В этом смысле их следует рассматривать как конститутивный фактор бытия для-себя-бытия, поскольку оно должно быть там, вне себя, в них, чтобы отрицать, что для-себя-бытие — это они. Одним словом, исходный пункт внутреннего отрицания — это бытие-в-себе, вещь, которая находится здесь; вне нее нет ничего, кроме пустоты, кроме ничто, которое отличается от вещи лишь чистым отрицанием, которое именно эта вещь наполняет своим содержанием. Затруднение, с которым сталкиваются материалисты в попытках вывести познание из объекта, проистекает из стремления материализма обосновать идею о том, что одна субстанция производит другую. Но нас эта трудность остановить не может, ведь мы заявляем, что за пределами бытия-в-себе нет ничего, кроме отражения этой пустоты, которая сама поляризуется и определяется через бытие-в-себе, поскольку она — ничто именно этого бытия-в-себе, индивидуализированная пустота, которая есть ничто лишь поскольку она не есть бытие-в-себе. Таким образом, в эк-статическом отношении, конституирующем внутреннее отрицание и познание, именно бытие-в-себе составляет конкретный в своей полноте полюс, а для-себя-бытие — не что иное как пустота, в которой выделяется бытие-в-себе. В бытии-в-себе для-себя-бытие пребывает вне себя, ибо определяет себя через то, что не есть оно само; следовательно, первоначальное отношение бытия-в-себе к бытию-для-себя — это отношение бытия. Но это отношение — не недостаток и не отсутствие. Действительно, в случае отсутствия мне приходится определять себя через объект, который — не я и которого нет вообще или нет здесь; иными словами, то, что меня определяет, — это выемка в том, что я называю своей эмпирической полнотой. В познании же, напротив, если рассматривать его как онтологическое отношение, абсолютная полнота бытия-в-себе представлена объектом, который не есть я сам. Сам же я — ничто, отсутствие, и определяю себя к существованию исходя из этой полноты. Это означает, что для того типа бытия, который называют познанием, единственное бытие, с которым мы можем столкнуться и которое всегда здесь, — это познаваемое. Познающего же нет, оно неуловимо. Оно — не что иное как то, через что реализуется бытие-здесь познаваемого, присутствие, тогда как само по себе познаваемое — ни присутствие, ни отсутствие, оно просто есть. Но присутствие познаваемого — это присутствие ни при чем, поскольку познающее — это чистое отражение не-бытия. Поэтому присутствие познаваемого проявляется сквозь полную прозрачность познающего как абсолютное присутствие. Эмпирическая и психологическая конкретизация такого изначального отношения представлена примерами влечения. В самом деле, в подобных случаях, представляющих собой непосредственный факт познания, познающее — только чистое отрицание и более абсолютно ничего; оно никак себя не обнаруживает, никак себя не утверждает, его нет. Единственное определение, которое ему можно дать, это то, что оно не есть влекущий его объект. Для страсти есть только увеличившийся до исполинских размеров объект влечения, один в пустынном мире, и более ничего. И потому интуиция страсти — вовсе не слияние с объектом. Ибо условие влечения в том, чтобы его объект с предельной наглядностью выделялся на фоне пустоты, иначе говоря, чтобы я был всего лишь непосредственным отрицанием объекта, и больше ничем. Именно с таким чистым отрицанием мы встречаемся у Руссо, когда он порой описывает свои пантеистические интуиции как конкретные психические события своей индивидуальной истории, сообщая нам, что “сливается воедино” со вселенной, что вдруг оказывается присутствующим только мир — абсолютное присутствие и безусловная полнота. И, конечно, нам понятно это чувство абсолютного и пустынного присутствия мира, его чистое “бытие-здесь”, конечно, мы прекрасно понимаем, что в такие особые моменты для нас нет ничего и никого иного, только мир. Но это не означает слияния сознания с миром, как хочется считать Руссо. Подобное слияние означало бы застывание для-себя-бытия в бытии-в-себе и одновременно исчезновение мира и бытия-в-себе как присутствия. Верно, что для пантеистической интуиции не существует ничего, кроме вселенной, за исключением того, через что бытие-в-себе присутствует как вселенная, — чистого отрицания, которое представляет собой не-полагающее (само)сознание себя как отрицания. И именно потому, что познание — не отсутствие, а присутствие, познающего от познаваемого не отделяет ничего. Интуицию часто определяют как непосредственное присутствие познаваемого при познающем, но мало кто задумывается над тем, что предполагает понятие “непосредственное”. Непосредственность — это отсутствие всякого посредника; само собой, иначе познаваемым был бы посредник, а не то, что он опосредует. Но раз мы не можем ввести никакого посредника, нам придется отказаться одновременно и от слияния, и от дискретности как типов присутствия познающего при познаваемом. Мы не думаем, что познающий присутствует при познаваемом в форме слияния: присутствие-слияние предполагает наличие посредующего звена, которое было бы одновременно и познающим, и познаваемым, что уничтожало бы автономию познающего в отношении к познаваемому, поскольку произошло бы включение бытия познающего в бытие познаваемого. В таком случае исчезла бы структура объекта, поскольку объект требует быть абсолютно отрицаемым для-себя-бытием в качестве для-себя-бытия. Но мы не можем и рассматривать изначальное отношение для-себя-бытия и бытия-в-себе как дискретность. Конечно, два дискретных элемента разделяет пустота, то есть не разделяет ничего, но это пустота реализованная, иначе говоря, бытие-в-себе. Такая субстанциализированная пустота как таковая — непроводящее пространство; она уничтожает непосредственность присутствия, поскольку, будучи пустотой, неизбежно становится чем-то. Присутствие для-себя-бытия при бытии-в-себе не может выразить себя ни в форме слияния, ни в форме дискретности; это чистое тождество в модусе отрицания. Чтобы лучше это себе представить, прибегнем к сравнению: когда две кривые расположены по касательной друг к другу, они представляют тип присутствия без посредников. Но на глаз мы воспринимаем только одну-единственную линию на всем протяжении их касания. Если бы мы закрыли обе кривые так, чтобы можно было видеть только отрезок АВ, по которому они касаются друг друга, их было бы невозможно различить. Действительно, их не отделяет друг от друга ничего; нет ни слияния, ни дискретности — лишь чистое тождество. Откроем одновременно обе фигуры: мы снова воспринимаем их как две отдельные линии по всей их длине. И это происходит не потому, что они действительно вдруг резко отделились друг от друга, а потому, что оба движения, посредством которых мы проводим эти кривые, чтобы можно было их воспринимать — каждое из них — содержат в себе отрицание как конституирующий акт. Таким образом, то, что разделяет две кривые в месте их соприкосновения, — не пустота и даже не расстояние; это чистая отрицательность как антипод конституирующего синтеза. Этот образ позволяет нам лучше представить себе отношение непосредственности, изначально соединяющее познающего и познаваемое. И действительно, обычно оказывается, что отрицание направлено на “что-то”, предшествующее всякому отрицанию и конституирующее его ткань. Если я, к примеру, говорю, что чернильница — не стол, стол и чернильница выступают как уже конституированные объекты, и их бытие-в-себе служит основанием отрицательного суждения. Но в случае отношения “познающий-познаваемое” со стороны познающего нет ничего, что могло бы быть основанием отрицания: никакого отличия, никакого принципа различения, позволяющих разделить в-себе познающего и познаваемое. В полной неразличимости бытия нет ничего, кроме отрицания, которого даже и нет как имеющегося в бытии, которое даже не полагает себя как отрицание. Так что, в конечном счете, и в познании, и самом познающем нет ничего кроме факта, что есть бытие, бытие в себе дается и выделяется на фоне пустоты. В этом смысле мы можем назвать познание чистым одиночеством познаваемого. Достаточно сказать, что изначальный феномен познания ничего не прибавляет к бытию и ничего не создает. Бытие не обогащается благодаря познанию, ибо познание — чистая отрицательность. Познание лишь делает так, что объект есть. Но сам факт, что он есть, — не внутренняя определенность объекта, который есть то, что он есть, а определенность отрицательностью. В этом смысле всякое раскрытие какой-либо позитивной характеристики объекта выступает противоположностью онтологической определенности для-себя-бытия в его бытии как чистой отрицательности. К примеру, как мы увидим ниже, раскрытие пространственности объекта происходит лишь вместе с не-полагающим самовосприятием для-себя-бытия как непротяженного. И непротяженность для-себя-бытия — вовсе не какое-то мистическое позитивное свойство духовности, таящееся за отрицательным определением. Это эк-статическое по своей природе отношение, ибо только в протяженности трансцендентного бытия-в-себе и через нее для-себя-бытие заявляет и реализует собственную непротяженность. Для-себя-бытие не может вначале быть непротяженным с тем, чтобы потом вступить в отношение с протяженным объектом, ибо понятие непротяженности, как бы мы его ни рассматривали, не может иметь самостоятельного смысла: это всего лишь отрицание протяженности. Если бы мы могли, хотя это и невозможно, исключить протяженность из ряда раскрываемых характеристик бытия-в-себе, для-себя-бытие не осталось бы внепространственным, оно не было бы ни протяженным, ни непротяженным;  стало бы невозможным как бы то ни было характеризовать его в отношении протяженности. В этом смысле пространственность представляет трансцендентную определенность, в рамках которой для-себя-бытие должно воспринимать внешнее ровно в той мере, в какой оно отрицает за самим собой пространственность. Вот почему нам кажется, что лучше всего внутреннее отношение познания и бытия выражает недавно использованное нами слово “реализовать” с его двойственным — онтологическим и гностическим — смыслом. Я реализую проект, поскольку это я даю ему бытие, но я реализую и свою ситуацию поскольку ее проживаю, делаю ее происходящей в бытии с моим бытием, я “реализую” масштабы катастрофы, трудность предприятия. Познавать нечто — означает “реализовать” его в обоих смыслах этого понятия. Это значит делать так, чтобы объект был, имея в бытии отраженное отрицание этого объекта: реальное есть реализация. Такое внутреннее реализующее отрицание, которое раскрывает бытие-в-себе, определяя тем самым для-себя-бытие в его бытии, мы называем трансцендентностью.

II
Об определении как отрицании

      По отношению к какому бытию для-себя-бытие есть присутствие? Сразу же заметим, что вопрос поставлен неудачно. Бытие есть то, что оно есть, оно не может в себе обладать определенностью типа “вот это”, которая только и способна служить ответом на вопрос: “какое?”. Одним словом, этот вопрос имеет смысл лишь если он ставится в мире. Отсюда следует, что для-себя-бытие не может присутствовать в большей степени при этом, чем при том, ибо именно его присутствие делает существующим это, а не то. Впрочем, приведенные примеры показали нам, что для-себя-бытие конкретно отрицает, что оно — именно этот единичный объект. Но ведь дело в том, что мы описывали отношение познания, стремясь прежде всего высветить его отрицательную структуру. А тот факт, что отрицательность раскрывается на конкретных примерах, уже оттесняет ее саму на второй план. Отрицательность как изначальная трансцендентность не определяется по отношению к некоему “это”, — через неё “это” существует. Изначальное присутствие для-себя-бытия есть присутствие по отношению к бытию. Можем ли мы в таком случае сказать, что это присутствие при всём бытии? Но тогда мы опять впадём в прежнюю ошибку. Ведь целостность может прийти к бытию только через для-себя-бытие. В самом деле, целостность предполагает внутреннее отношение бытия между элементами квази-множества — таким же образом, как всякое множество, чтобы быть таковым, предполагает внутреннее объединяющее отношение между своими элементами; именно в этом смысле само по себе внесение добавления в целое есть акт синтеза. Целостность может приходить к объектам только через бытие, которое в их присутствии имеет в бытии свою собственную целостность. Так и обстоит дело с для-себя-бытием, распадающейся целостностью, темпорализующейся в постоянной незавершенности. Именно для-себя-бытие, присутствуя при бытии, делает так, что есть всё бытие.
     Действительно, необходимо понять, что “вот этот” объект может быть назван “этим” только на фоне присутствия всего бытия. Мы не хотим этим сказать, что каждый конкретный объект, чтобы существовать, нуждается во всём бытии. Но для-себя-бытие реализует себя как реализующее присутствие при этом объекте на изначальном фоне реализующего присутствия при всех. И наоборот: целостность, будучи внутренним онтологическим отношением между разными “этими”, может раскрыться только в единичных “это” и через них. Это значит, что для-себя-бытие реализует себя в качестве реализующего присутствия при бытии в целом как реализующее присутствие при единичных “этих” — и при отдельных “этих” как реализующее присутствие при бытии в целом. Иными словами, присутствие при мире для-себя-бытия может реализоваться только через его присутствие при одной отдельной вещи или при множестве отдельных вещей, и наоборот, его присутствие при любой отдельной вещи может реализоваться только на фоне присутствия при мире. Восприятие складывается только на онтологическом фоне присутствия при мире, а мир конкретно раскрывается как фон каждого отдельного восприятия. Остается лишь объяснить, как благодаря появлению для-себя-бытия при бытии возможно существование целого и отдельных “этих”.
Присутствие для-себя-бытия при бытии как целостности проистекает из того, что для-себя-бытие имеет в бытии — в модусе бытия тем, что оно не есть и не-бытия тем, что оно есть — собственную целостность как целостность разпадающуюся. В самом деле, поскольку для-себя-бытие пребывает в единстве одного и того же появления как всё то, что не бытие, последнее предлежит ему как всё то, что не для-себя-бытие. Действительно, изначальное отрицание — отрицание радикальное. Для-себя-бытие, стоящее перед бытием как собственная целостность, будучи само по себе всецело отрицанием, есть отрицание всего. Таким образом завершенная целостность, или мир, раскрывается как конститутив бытия целостности незавершенной, через которую бытие целостности возникает в бытии. Именно через мир для-себя-бытие заявляет о себе как  о распадающейся целостности;  это означает, что уже в своём появлении для-себя-бытие есть раскрытие бытия как целостности, поскольку для-себя-бытие имеет в бытии собственную целостность в модусе распадающейся. Самый смысл для-себя-бытия находится вне его, в бытии, но именно через для-себя-бытие появляется смысл бытия. Такое видение бытия как целостности ничего не прибавляет к нему, — это лишь способ, которым бытие раскрывается как то, что не есть для-себя-бытие, лишь способ, посредством которого бытие существует; оно воспринимается вне для-себя-бытия, ускользая от досягаемости, как то, что определяет для-себя-бытие в его бытии. Но сам факт, что бытие раскрывается как целостность, не затрагивает его — не более, чем факт пересчета двух чашек, стоящих на столе, затрагивает каждую из этих чашек в ее существовании или в ее природе. Однако речь идет не о чисто субъективном изменении для-себя-бытия; напротив, именно через для-себя-бытие возможна какая бы то ни было субъективность. Но если для-себя-бытие должно быть ничто, посредством которого есть бытие, оно может обладать изначальным бытием только как целостность. Так что, следовательно, познание есть мир; можно сказать, как Хайдеггер: есть мир, а вне его — ничего. Только человеческая реальность не возникает изначально из этого «ничего». Это “ничего” и есть сама человеческая реальность — как радикальное отрицание, посредством которого раскрывается мир. И, конечно,  Ничто, поддерживающее и обрамляющее мир как целостность, проявляется по эту сторону мира лишь посредством восприятия мира как целостности. Именно Ничто определяет целостность в качестве таковой как абсолютная пустота, остающаяся за ее пределами; потому-то и видение бытия как целостности ничего не добавляет бытию, будучи всего лишь следствием появления Ничто как ограничителя бытия. Но это Ничто — не пустота: в противном случае человеческая реальность воспринимала бы самое себя как исключенную из бытия, постоянно находящуюся по ту сторону бытия, имеющую дело с пустотой. Поэтому одно и то же значит сказать: человеческая реальность есть то, посредством чего бытие раскрывается как целостность, или: человеческая реальность есть то, из-за чего “ничего нет” вне бытия. Это “ничего” как возможность некоего “по ту сторону” мира, вместе с изначальным присутствием при бытии конституирует круг самости, поскольку:
1) эта возможность раскрывает бытие как мир;
2) человеческая реальность имеет эту возможность в бытии.
Но человеческая реальность делает себя незавершенной целостностью отрицаний лишь выводя за ее пределы конкретное отрицание, которое она имеет в бытии как актуальное присутствие при бытии.
Если бы она в самом деле была чистым сознанием бытия синкретического и нерасчлененного отрицания, то не могла бы себя определять и, следовательно, не могла бы быть конкретной, пусть и распадающейся на собственные определенности, целостностью. Она есть целостность лишь постольку, поскольку посредством всех своих других отрицаний ускользает от конкретного отрицания, которым является в данный момент. Ее бытие может быть целостностью лишь в той мере, в какой оно есть переход к целому, которое имеет в бытии, от отдельной структуры, которой является. В противном случае её бытие просто было бы тем, что оно есть, и никак не могло бы рассматриваться как целостность или как не-целостность. И потому в том смысле, в каком отдельная отрицательная структура должна являться на фоне невычлененных отрицаний, которые суть я сам — и часть которых она составляет, — я заявляю через бытие-в-себе о конкретной реальности, которой не имею в бытии. Бытие, которое в настоящий момент не есть я, поскольку оно является на фоне целостности бытия, и есть “это”. Это — то, что не есть я в настоящий момент, поскольку я не ничего не имею в бытии из бытия; то, что раскрывается на нерасчлененном фоне бытия, чтобы явить мне конкретное отрицание, которое я имею в бытии, на образующем целостность фоне моих отрицаний. Такое изначальное отношение целого и “этого” лежит в основании отношения между фоном и формой, установленного теорией гештальтов. “Это” всегда видится на каком-то фоне, иначе говоря, поддерживается нерасчлененной целостностью бытия, поскольку Для-себя-бытие есть радикальное и синкретическое отрицание. Но конкретное «это» всегда может раствориться в этой нерасчлененной целостности, когда появится другое “это”. Однако явление “этого”, или формы на фоне, будучи коррелятом явления моего собственного конкретного отрицания на синкретическом фоне радикального отрицания, требует, чтобы я одновременно и был, и не был этим общим отрицанием, или, если угодно, чтобы я им был в модусе “не-бытия им”, и не был им в модусе бытия. Действительно, только так наличное отрицание появляется на фоне радикального отрицания, которое и есть оно само. Иначе оно было бы от него совершенно отрезано или растворилось бы в нем. Явление “этого” на фоне всего есть своего рода коррелят того способа, которым располагает Для-себя-бытие, чтобы быть отрицанием самого себя. “Это” существует потому, что я еще не стал своими будущими отрицаниями и уже перестал быть своими прошлыми отрицаниями. Раскрытие “этого” предполагает “смещение акцента” на какое-то одно конкретное отрицание, в то время как все другие отрицания отступают в синкретическую неразличимость фона. Иначе говоря, для-себя-бытие может существовать только как отрицание, конституирующее себя на основе отступления в целостность радикальной отрицательности. Для-себя-бытие — это ни мир, ни пространственность, ни постоянство, ни материя, короче, это не бытие-в-себе вообще, но присущий ему способ не-быть-ими заключается в том, чтобы не быть этим столом, этим стаканом, этой комнатой на сплошном фоне отрицательности. Следовательно, “это” предполагает отрицание отрицания — но отрицание, имеющее в бытии радикальное отрицание того, что оно отрицает, не разрывает онтологической связи с другим “этим” и готово растаять при появлении другого “этого”. В таком смысле “это” раскрывается как таковое через “отступление в глубину мира” всех других “этих”, и его определенность — источник всякой определенности — есть отрицание. Необходимо понять, что отрицание, рассматриваемое со стороны “этого”, всецело идеально. Оно ничего не добавляет к бытию и ничего у него не отнимает. Объект, рассматриваемый как “это”, есть то, что он есть, и не перестает быть, не находится в становлении. Как таковой, объект-“это” не может находиться вне пределов самого себя, в “целом” как структура “целого”, он не может и находиться вне самого себя, в “целом”, чтобы отрицать свою тождественность “целому”. Отрицание может приходить к “этому” только через бытие, одновременно  имеющее в бытии присутствие и при всем бытии, и при “этом”, иначе говоря, через бытие эк-статическое. А поскольку оно оставляет незатронутым “это” как бытие-в-себе, поскольку оно не осуществляет реального синтеза всех “этих” в целостность, конститутивное отрицание “этого” есть отрицание внешнего типа, а отношение “этого” к “целому” — внешнее отношение. Таким образом, мы видим определение как внешнее отрицание, являющееся коррелятом отрицания внутреннего, радикального и эк-статического — отрицания, которое есть я сам. Этим и объясняется двойственность мира, который раскрывается одновременно и как синтетическая целостность, и как чисто суммарная совокупность всех “этих”. Действительно, будучи целостностью, раскрывающейся как то, на фоне чего Для-себя-бытие радикально имеет в бытии собственное ничто, мир сам себя предлагает как недифференцированный синкретизм. Но поскольку такое радикальное ничтожение всегда происходит по ту сторону конкретного наличного ничтожения, мир всегда видится готовым раскрыться как ларец, давая явиться одному или нескольким “этим”, которые уже были в гуще нерасчлененности фона тем, что они являют теперь как вычленившаяся форма. Поэтому когда мы медленно приближаемся к пейзажу, который был нам дан вначале в большом масштабе как нерасчлененный, перед нами появляются объекты, дающие себя как уже здесь бывшие элементы дискретной совокупности отдельных “этих”; поэтому в опытах представителей теории гештальтов сплошной фон, воспринимаясь как форма, распадается на множество отдельных элементов. Поэтому мир в качестве коррелята распадающейся целостности видится как ускользающая целостность в том смысле, что всегда предстает не как реальный синтез, а как идеальное ограничение пустотой совокупности “этих”. Поэтому и слитность как формальное свойство фона допускает проявление дискретности как типа внешнего отношения между “этим” и целостностью. Именно постоянное соскальзывание целостности в простую совокупность, слитности — в дискретность и называют пространством. И действительно, ведь пространство не может быть объектом. Это динамичное отношение между объектами, которые никак друг с другом не связаны. Это абсолютная независимость объектов-в-себе, раскрывающая себя бытию, которое есть присутствие при “всем” бытии-в-себе, как независимость одних по отношению к другим. Только так объекты могут раскрываться бытию, через которое в мир входит отношение, как совершенно не связанные друг с другом. Иначе говоря, это чисто внешнее отношение. И поскольку такое внешнее отношение не может принадлежать ни тому, ни другому из рассматриваемых “этих”, и поскольку, кстати, как чисто локальная отрицательность оно разрушительно для себя, оно не может ни быть само по себе, ни быть “бывшим”. Для-себя-бытие создает пространство, поскольку оно со-присутствует и при “всём”, и при “этом”; пространство — не мир, а нестабильность мира, воспринимаемого как целостность, поскольку оно всегда сохраняет возможность распада на внешнее множество. Пространство — не фон и не форма; это идеальность фона, поскольку оно всегда может распастья на формы; оно не сплошное и не дискретное, но являет собой постоянный переход континуума в дисконтинуум. Существование пространства —  доказательство того, что Для-себя-бытие, делая так, что бытие есть, ничего к нему не прибавляет: это идеальность синтеза. В этом смысле пространство одновременно выступает и как целостность — поскольку в своих истоках восходит к миру, и как пустота — поскольку сводится к множеству “этих”. Пространство не поддается восприятию конкретной интуиции, ибо оно есть только благодаря тому, что постоянно делается пространством. Оно зависит от временности и появляется во временности, поскольку может приходить в мир только через бытие, модусом бытия которого является темпорализация: таким способом это бытие эк-статически теряет себя, чтобы реализовать объект. Пространственная характеристика “этого” ничего синтетически не добавляет ему — она только определяет его “место”, иначе говоря, его внешнее отношение к фону, поскольку это отношение может растворяться во множестве внешних отношений с другими “этими”, когда сам фон распадается на множество форм. В этом смысле не стоит рассматривать пространство как форму, накладываемую на феномены априорной структурой нашей чувственности: пространство не может быть формой, поскольку оно — пустота; напротив, оно свидетельствует: ничего кроме отрицания — как особого типа внешнего отношения, не затрагивающего того, что оно соединяет, — не может прийти к бытию-в-себе через Для-себя-бытие. Что же касается Для-себя-бытия, то, коль скоро само оно не есть пространство, оно воспринимает себя как то, что не есть бытие-в-себе, поскольку бытие-в-себе раскрывается ему во внешнем модусе, который мы называем протяженностью.
Именно потому, что оно отрицает за собой внешнее отношение, рассматривая себя как бытие эк-статическое, оно и делает пространство протяженным. Ибо для-себя-бытие не находится с бытием-в-себе в отношении непосредственной близости или безусловно внешнем отношении: его отношение с бытием-в-себе как основание всех отношений есть внутреннее отрицание; напротив, оно есть то, посредством чего бытие-в-себе приходит к нерасчлененно-внешнему состоянию по отношению к другим объектам, существующим в мире. Поскольку внешняя нерасчлененность гипостазируется как субстанция, существующая в-себе и для-себя, — что может происходить только на низшем уровне познания, — внешнее отношение нуждается в объекте типа тех, которые изучает конкретная наука, называемая геометрией, и становится чистым разделом абстрактной теории множеств.
    Остается определить, каким типом бытия обладает внешнее отрицание, коль скоро оно приходит в мир через для-себя-бытие. Мы знаем, что оно не выражается как “вот это”: этот журнал не отрицает стола, на котором лежит, не становится эк-статически за пределами самого себя столом, который он отрицает, и его отношение к столу не является внутренним отрицанием. Ведь тогда он перестал бы быть-в-себе, чтобы стать для-себя. Отношение, определяющее “это”, не может, следовательно, принадлежать ни этому, ни тому; оно охватывает их, не затрагивая, не кладя на них ни малейшего отпечатка новизны; оно оставляет их такими, каковы они есть. Мы можем модифицировать в этом смысле известное высказывание Спинозы “Omnis determinatio est negatio”1, о котором Гегель сказал, что его богатство бесконечно;  а мы скажем, что, скорее, всякое определение, не принадлежащее бытию, которое само есть собственное определение, является идеальным отрицанием. Более того, было бы непонятно, если бы дело обстояло иначе. Даже если бы мы рассматривали существующие вещи в духе эмпириокритического психологизма как чисто субъективные данности, невозможно было бы помыслить, чтобы субъект мог реализовывать внутренние синтетические отрицания среди этих данностей, не будучи ими в эк-статической абсолютной имманентности: и это уничтожало бы всякую надежду на выход к объективности. С еще меньшими основаниями мы могли бы вообразить, что для-себя-бытие реализует деформирующие синтетические отрицания среди трансцендентностей, которыми оно не является. В этом смысле внешнее отрицание, конституированное на основе “этого”, не может выражать объективной характеристики вещи, если под объективным мы понимаем то, что по своей природе принадлежит к бытию-в-себе, — или то, что так или иначе реально конституирует объект как он есть. Но мы не должны делать отсюда вывод, что внешнее отрицание обладает субъективным существованием как чистая форма для-себя-бытия. Тип существования для-себя-бытия — это чистое внутреннее отрицание; существование в этой форме внешнего отрицания было бы разрушительно для самого его существования. Следовательно, внешнее отрицание не может быть способом классификации и расстановки феноменов, поскольку они в таком случае были бы лишь субъективными имагинациями; оно не может и “субъективизировать” бытие, поскольку раскрытие последнего — фундаментальная черта для-себя-бытия. Сам его внешний характер, следовательно, требует, чтобы оно оставалось “висящим в воздухе” — внешним по отношению как к бытию-для-себя, так и к бытию-в-себе. Но, с другой стороны, именно потому, что это отрицание - внешнее, оно не может быть само по себе, оно отвергает всякую опору, оно “unselbststаndig”1 по своей природе и не может быть связано ни с какой субстанцией. В нем нет ничего. Именно потому, что чернильница — не стол, не трубка, не стакан, и т.д., мы и можем воспринимать ее как чернильницу. Однако если я говорю: “Чернильница — это не стол”, — я не мыслю ничего. Итак, определение — это «ничего»; оно не относится ни к внутренней структуре вещи, ни к внутренней структуре сознания, но его бытие наведено для-себя-бытием посредством системы внутренних отрицаний, в которых бытие-в-себе раскрывается в своей недифференцированности в отношении всего, что не есть оно само. Поскольку для-себя-бытие заявляет о себе через бытие-в-себе того, что не есть оно само, в модусе внутреннего отрицания, недифференцированность бытия-в-себе — как недифференцированность, которой для-себя-бытие не имеет в бытии, — раскрывается в мире как определение.