Метафизика бессознательного Эдуарда фон Гартмана
АУДИОКНИГА
Эта книга представляет собой критическое исследование философии бессознательного Эдуарда фон Гартмана — одного из самых характерных и в то же время наименее понятых проектов спекулятивной мысли XIX века. Автор рассматривает, как из интуитивных построений Канта и Шопенгауэра выросла монументальная, но внутренне противоречивая система, в которой риторика подменяет аргументацию, а поэтический образ превращается в догму. Через последовательный анализ методов, стиля и логики Гартмана книга показывает, как философия может утратить связь с критическим мышлением, превратившись в авторитарную метафизику. Особое внимание уделяется различию между научным и умозрительным подходом, а также роли языка в создании иллюзии глубины. Эта книга не только разбирает философскую систему прошлого, но и ставит вопрос о том, какой должна быть подлинная культура мышления сегодня.;
Содержание
Вступление 5
Глава 1. Самонаблюдение и его ловушки 16
Глава 2. Гартман и построение «метафизики бессознательного» 46
Глава 3. Иллюзия науки и псевдоиндукция 57
Глава 4. Методы и ошибки умозрительной метафизики 67
Глава 5. Современный взгляд на «бессознательное» 77
Заключение 87
Библиография 96
ВСТУПЛЕНИЕ
В философской традиции девятнадцатого века, где ум упрямо искал истину в пределах рационального, фигура Эдуарда фон Гартмана возникла как тревожное напоминание о том, что человеческое мышление не замыкается в пределах сознательного света. Его размышления, соединяя жгучую метафизическую жажду с попыткой строго умозрительного анализа, будто воздвигли мост между мрачной бездной Шопенгауэра и раскалённым беспокойством позднего Фрейда. Когда рационализм терял хватку под напором растущей веры в иррациональное, голос фон Гартмана звучал не как отзвук прошлого, а как пророческий шепот будущего.
В его центральной идее — в утверждении о бессознательном как метафизической реальности — скрывалась сила, способная не только тревожить умы, но и вскрывать саму ткань реальности, раздирая её между видимым и подспудным. Столкнувшись с кризисом разума, эпоха начала внимать голосам, прежде казавшимся приглушёнными или вовсе неразборчивыми. Всё чаще внутренний человек, терзаемый неясными желаниями, мечущимися сновидениями и неосознанными побуждениями, ощущал потребность в языке, способном выразить опыт, не поддающийся описанию средствами традиционной логики. Именно в этой трещине, между рациональным дискурсом и тайными движениями души, и проступила философия фон Гартмана.
Для девятнадцатого столетия, очарованного мощью прогресса и техникой, но в то же время всё более уставшего от тяжести механистических представлений о человеке, идея о бессознательном прозвучала почти как освобождение. Она принесла обещание иного знания — знания, в котором человеческое существо не расчленяется на функции, а воссоздаётся как единое, хотя и внутренне противоречивое целое. Бессознательное переставало быть просто психологическим термином: в интерпретации фон Гартмана оно обретало статус онтологической силы, укоренённой в самой структуре бытия. Его философия не просто предвосхитила психоанализ; она вызвала к жизни способ мышления, в котором разум теряет своё исключительное право на истину.
Возвращение к фигуре фон Гартмана в наши дни не может быть объяснено лишь историческим интересом. В эпоху, когда границы между разумом и аффектом вновь оказываются зыбкими, а язык утрачивает способность до конца выражать переживания, требование переосмысления его идей становится не прихотью, а необходимостью. Под слоем забытых страниц, под налётом пыли академического пренебрежения, в его трудах зреет напряжение, всё ещё не утратившее своей силы. Фон Гартман не просто выразил дух своего времени — он предложил модель мышления, в которой внутренний мрак не подавляется светом сознания, но включается в стройную картину мира как его неотъемлемая часть.
Истоки идеи бессознательного у Эдуарда фон Гартмана прорастают на почве двух противоположных, но неразрывно связанных философских традиций: с одной стороны, глубоко пессимистической и волюнтаристской метафизики Шопенгауэра, с другой — строгой критической системы Канта, в которой разум обретает свои границы, но в этих границах находит и фундамент своей силы. Из их напряжённого взаимодействия рождается то особое мировидение, в котором бессознательное предстает уже не как отголосок смутных психических процессов, а как основополагающая реальность, скрытая за покровом явленного.
Воля у Шопенгауэра — слепая, бессмысленная, бесконечно стремящаяся к своему продолжению сила, лежащая в основании всех явлений. В ней нет ни цели, ни осмысления, лишь непрерывное движение, питающее страдания. Сознание — лишь тонкая плёнка над бездонным океаном этой воли, иллюзия, которой мир прикрывает своё подлинное, жестокое лицо. Гартман унаследовал эту идею, но, переосмыслив её, придал ей совсем иной онтологический статус. Он согласился с тем, что за видимой рациональностью мира скрыта сила, не поддающаяся логическому расчленению, но, в отличие от Шопенгауэра, не ограничил её характеристиками иррациональности и безысходности. Напротив, он начал видеть в ней не только темную, но и конструктивную сторону — силу, формирующую мир по внутреннему закону, пусть и скрытому от ясного восприятия.
Этому замыслу придали стройность кантовские априорные формы. Именно Кант указал, что человеческое сознание не просто пассивно отражает внешний мир, а структурирует опыт согласно врождённым категориям — времени, пространству, причинности. Но Гартман, следуя за Кантом, пошёл дальше, усмотрев в этих априорных формах не только условия возможности знания, но и неосознанные механизмы, благодаря которым бытие обретает форму до того, как его осмыслит разум. Здесь и возникает радикальный поворот: если формы, определяющие восприятие мира, действуют до осознания, то сама деятельность мышления уже зиждется на бессознательных основаниях.
Таким образом, воля у Шопенгауэра и формы у Канта сливаются в одно течение, питая философию фон Гартмана. Из первой он берёт стремление к объяснению мира через внутреннюю, недоступную разуму силу, из второго — идею структурности и предзаданности, которые позволяют этой силе выражаться в упорядоченной, хотя и нераспознаваемой с первого взгляда форме. Бессознательное, следовательно, не хаотично и не иррационально в привычном смысле. Оно действует по законам, глубоко встроенным в саму ткань бытия, оставаясь при этом недоступным для непосредственного опыта.
В этой двойственности и заключается сила гартмановского замысла. Он сводит воедино напряжение между хаосом и порядком, между интуицией и категорией, между тёмной глубиной желания и ясной формой мышления. И в этом синтезе появляется то, что уже нельзя назвать просто психическим или просто философским: возникает новое понимание реальности как сцепления проявленного с непроявленным, где бессознательное не просто скрыто, но и необходимо.
Сквозь ткань немецкой философской мысли девятнадцатого века проходит едва уловимая, но настойчивая тенденция — превращать частное душевное волнение в закон мироустройства, возводить субъективное переживание до статуса всеобщей истины. Эта особенность, неотделимая от гения эпохи, заключалась в непрекращающемся усилии сделать из собственного внутреннего мира масштабную модель бытия. Философ, подобно одинокому архитектору, обустраивал Вселенную по образу собственных страстей, тревог и интуиций. Возникая из глубоко личного импульса, построение приобретало космический размах, а затем предъявлялось как универсальное. И в этом жесте, одновременно величественном и сомнительном, раскрывалась характерная слабость великой традиции.
Немецкая философия, возвышаясь над поверхностью повседневного мышления, часто отрывалась от устойчивой опоры в реальности, подменяя эмпирическое созерцание интуитивной конструкцией, родившейся в одиночестве рабочего кабинета. Шлейермахер, Шеллинг, Фихте — каждый, выстраивая свою систему, не столько наблюдал внешний мир, сколько вслушивался в собственный внутренний голос, принимая его за голос разума в последней инстанции. В этом был своеобразный героизм, но и глубинная уязвимость: забывалось, что душевное переживание, каким бы ярким оно ни было, не становится истиной лишь по силе своей интенсивности.
На этой почве самонаблюдение, казавшееся надёжным инструментом постижения, часто становилось источником заблуждений. Под видом внутреннего эксперимента оно порождало иллюзию достоверности, хотя в действительности влекло к произвольному истолкованию неуловимых состояний. Гартман, как и его предшественники, нередко доверял этому методу, полагая, что можно, оглянувшись внутрь, уловить законы, по которым устроено всё сущее. Однако взгляд, обращённый внутрь, почти всегда окрашен тем, что уже хочет быть найденным. Он не нейтрален и не свободен от ожиданий, он искажает, прежде чем осознаёт. Там, где кажется, будто разум добыл истину из глубины, часто на самом деле происходит лишь проекция заранее сформулированной догадки.
Усугубляла это и риторика — тяжеловесная, витиеватая, нередко возводимая в самостоятельную ценность. Немецкий философский стиль, насыщенный абстракциями и синтаксической перегруженностью, создавал впечатление глубины даже там, где не было содержательной строгости. Слова, выстроенные в цепи, удлинялись до такой степени, что казались неприступными; смысл расплывался, уступая место суггестивной силе звучания. Возникала атмосфера значительности, в которой грань между интеллектуальным прозрением и ловкой словесной конструкцией становилась призрачной. Порой даже сама громоздкость фразы воспринималась как знак истины — чем труднее было понять, тем более основательной казалась мысль.
Подобная стилистическая стратегия не просто сопровождала философскую мысль — она подменяла её, заменяя ясность намёком, доказательство — туманной интонацией. Иллюзия истины рождалась не в логике, а в ритме и тяжести слов. И всё же, несмотря на этот соблазн, под слоем густого языка, среди тени туманного самонаблюдения, время от времени прорывался свет, который не принадлежал риторике — свет идеи, пробивающейся сквозь привычную манеру эпохи.
Среди множества голосов, прозвучавших в философии девятнадцатого века, голос Эдуарда фон Гартмана выделяется не столько оригинальностью образов, сколько попыткой облечь текучее и неуловимое в завершённую и строго выстроенную систему. Его философия бессознательного представляет собой не произвольный набор догадок или фрагментарных прозрений, а последовательное здание, воздвигнутое с методическим упорством, где даже интуитивное и иррациональное стремится быть подчинённым логике и порядку. Тем самым Гартман выступает не как пророк или провидец, но как систематизатор особого рода мышления — мышления, питающегося образами, символами, догадками и глубинной метафизической чувствительностью, которую в обыденном языке можно было бы назвать воображением.
Эта способность воображать — не в смысле фантазии, но в значении глубинного постижения невыразимого через образы и конструкции — была изначальной основой всей спекулятивной традиции. У Гартмана она получает право на признание в качестве метода, но не метода научного, а скорее мифопоэтического. Бессознательное в его концепции — не просто психическая сила и не физиологический механизм, а всеобъемлющий принцип, объединяющий в себе волю, разум, природу, культуру и космос. Он мыслит его как абсолютную силу, творящую и направляющую мир, и в этом смысловом усилии возникает не научная теория, а новая форма мифа — мифа философского, облачённого в рациональную оболочку.
Мифология, в своём подлинном значении, не есть вымысел или наивная вера в невозможное. Это способ объяснять реальность через архетипы, через символы, в которых разрозненные явления сплетаются в целостную картину. Именно к этой традиции, хотя сам того не желая, примыкает Гартман. Его философия бессознательного — это не наука, потому что она не проверяема, не фальсифицируема, не подчиняется эмпирическим критериям. Но она и не пустая метафизика, потому что стремится к образному охвату целого, претендует на объяснение не только причин, но и смысла. На стыке между догматом и прозрением, между логосом и мифом, возникает этот особый стиль мышления, в котором рациональное используется не ради истины, а ради красоты и глубины обобщения.
Гартман, будучи учеником эпохи, которая ещё верила в системность, не позволял себе останавливаться на полумерах. Он стремился постичь всё — от природы материи до истории человечества, от психики до этики — и всё это подчинял единому принципу, единому объяснительному началу. Но в этом стремлении к универсальности таилась и его главная иллюзия: невозможно охватить мир, покоясь на фундаменте, который сам недоступен наблюдению. Бессознательное, как он его понимал, не может быть предметом знания — оно ускользает, скользит по границе между мыслью и её источником, подобно тому, как миф всегда уходит от точного определения, оставаясь живым именно благодаря своей недосказанности.
Вместо доказательства — образ, вместо эксперимента — интуиция, вместо модели — притча. И всё же эта притча не выглядит наивной. Напротив, она носит следы философской строгости, хотя и не укладывается в её рамки. Именно поэтому философия Гартмана не может быть названа наукой — не потому что она ложна, а потому что она и не стремится быть истиной в научном смысле. Она создаёт картину мира, в которой бессознательное становится новой формой судьбы, новой формой необходимости, скрытой за покровом случайностей и разрозненных фактов. Это и есть сущность метафизического воображения, обретшего у Гартмана системную форму, но сохранившего свою первозданную образность.
Цель этого разбора — не восстановить репутацию философии, давно утонувшей в пыли архивов, и не воздать почести ускользающему величию мыслителя, чьё имя редко всплывает за пределами узкого академического круга. Книга, напротив, обращена к методу, лежащему в основании всей конструкции, и стремится не столько описать его, сколько разоблачить. Здесь нет стремления ещё раз пересказать сложную, переплетённую сеть аргументов, в которой под видом логики часто прячется авторская прихоть, возвышенная до ранга мирового закона. В этой системе не трудность делает глубину, а запутанность замещает ясность. И чем дальше разворачивается философская речь, тем отчётливее проступает: перед глазами не стройный аппарат размышлений, а фантастическая выдумка, скованная претензией на окончательную истину.
Говорить об этом необходимо без скидок и оправданий, без попыток обелить поэтическим уважением то, что по существу представляет собой подмену. Ни осторожность, ни вежливость не спасают от обязанности называть вещи своими именами. Философская мысль, если она по-настоящему претендует на серьёзность, не может прятаться за толщей слов от прямого вопроса: что именно здесь утверждается, на каком основании, и почему этому следует доверять? В случае фон Гартмана — как и в случае целого направления, к которому он принадлежал — ответ часто оказывается поразительно прост: доверие строится на самоуверенности автора, на его способности внушать, а не убеждать, на тяжести фразы, а не весе аргумента. И если вдуматься, в этом скрывается не просто ошибка — здесь уже возникает этическое напряжение. Как возможно было всерьёз, с ледяной серьёзностью, выдавать собственные фантазии, облечённые в громоздкие конструкции, за последнюю истину о мире и человеке?
Именно поэтому повторение чужих формул, как бы изощрённы они ни были, не может быть задачей. Философия живёт не от повторения, а от критики, не от поклонения, а от сомнения. И если когда-то на эти идеи смотрели с благоговейным вниманием, сегодня пришло время взглянуть на них с холодной отчётливостью. Остроумие, ирония, беспощадный анализ — не враждебны истине, а служат её очищению. Только разобрав постройку до основания, можно понять, как она была возведена, и почему при всей своей кажущейся прочности она дрожит от первого же касания.
В этом — данное молчаливо, но решительно — обещание читателю: не убаюкивать торжественной риторикой, не заслонять смысл потоком имён и ссылок, не подменять критику бесконечной интерпретацией. Задача — вскрыть внутренние противоречия, выявить напряжения, которые система стремится скрыть, показать, что под внешней строгостью таится шаткость, под притязанием на универсальность — личная экзальтация, под стремлением к «абсолюту» — комизм, в котором грандиозность сливается с самозабвенной наивностью. Только так возможно вернуть философии ту правду, которую она теряет, когда превращается в самодовлеющее искусство слов.
ГЛАВА 1. САМОНАБЛЮДЕНИЕ И ЕГО ЛОВУШКИ
Философ, оставшись один на один с собой, неизбежно обращается к источнику, который кажется наиболее надёжным и доступным — к собственному опыту, к ощущениям, к сдвигам в настроении, к зыбким контурам душевных движений, которые на поверхности ещё не оформились в мысль, но уже притягивают своей значительностью. Этот внутренний ландшафт, погружённый в полумрак самонаблюдения, постепенно становится материалом для построения того, что позже будет называться «всеобщим». Именно здесь начинается процесс, в котором субъективное, едва пережитое, незарегистрированное ничем, кроме личной интуиции, внезапно превращается в универсальную закономерность.
Чем тоньше и внимательнее наблюдение, тем больше опасность, что в нём смешиваются разнородные слои — мгновенное впечатление выдается за устойчивую форму, краткий душевный всплеск принимается за метафизический факт. Мыслитель, не доверяя опыту других, не признавая необходимости соразмерять себя с иным, принимает собственное волнение за голос природы, свои затмения и проблески — за работу первых принципов. Это соблазн, которому трудно противостоять, особенно тогда, когда внутренний мир кажется не только богатым, но и особенно чутким к устройству вещей. Тогда происходит незаметный, но решающий сдвиг: философ уже не анализирует свои ощущения, а строит из них мир.
В этом — коренная ловушка самонаблюдения: оно обещает точность, а приносит произвол, сулит ясность, но подменяет её домыслом. Мысль, родившаяся из личного отклика на ситуацию, начинает разрастаться в сторону метафизики. Печаль превращается в онтологический пессимизм, бессилие — в философию воли, момент вдохновения — в постулат о разуме, скрытом в недрах мира. Всё, что пережито, переселяется в структуру, которая претендует на независимость от самого переживания.
Так философия, лишённая проверки, но наделённая даром обобщения, начинает скользить по наклонной. Чем более изощрёнными становятся её построения, тем меньше в них остаётся от действительности. За внешним холодом аргументов скрывается тёплый след личного, нередко даже болезненного опыта, который пытается быть замаскированным под строгий закон. Здесь частное облачается в одежду универсального, искажая не только масштаб, но и саму природу размышления. Тот, кто переживает собственную тьму, начинает писать о природе света; тот, кто чувствует внутреннюю борьбу, выносит вердикт всей истории духа.
В этом механизме самонаблюдение перестаёт быть способом познания и становится средством создания иллюзии. Иллюзии того, что можно, опираясь лишь на себя, открыть законы, по которым живёт всё. И когда подобная иллюзия закрепляется в тексте, она перестаёт быть просто ошибкой — она становится претензией на авторитет, опирающейся на ничто. Именно это и позволяет философии, основанной на одиночном восприятии, возводить случайное до степени необходимого, частное — до уровня абсолютного.
В лице Шопенгауэра философия самонаблюдения достигла той предельной точки, где внутренний импульс, едва осознанный и ещё не облечённый в понятие, превращается в всеобъемлющее объяснение мира. Не имея доверия к внешнему опыту, не веря в устойчивость чувственного знания, он сосредоточил внимание на внутреннем движении, которое ощущалось как первичное, не поддающееся сведению ни к разуму, ни к форме, ни к представлению. Это движение он назвал волей, наделив его абсолютным статусом. Но если рассмотреть, как именно эта концепция возникла, становится ясно, что в основании её лежит не дедукция и не наблюдение, а метафизически расширенное личное переживание, возведённое до ранга закона.
Воля у Шопенгауэра — не желание, не намерение, не направленная активность, а слепая, безличная, бесконечно тянущаяся сила, не имеющая ни цели, ни оправдания. Она действует в человеке, в природе, в животном, в растении и в неживом, не как энергия, а как принцип, как непрекращающееся движение, стоящее за всем. Но откуда философ берёт это знание? Ни один из органов чувств не улавливает её, ни один эксперимент не может подтвердить её существование. Она становится ясной только из опыта внутреннего напряжения, невыразимого ощущения, что в глубине души пульсирует нечто непримиримое с разумом, не подчиняющееся воле в обыденном смысле, но являющееся её предельным источником. Именно это — ощущение разлома внутри, борьбы между знанием и стремлением, между спокойствием мысли и напором желания — было перенесено Шопенгауэром на весь мир.
Так то, что могло бы остаться личной формой метафизической тоски, становится универсальной категорией. Боль, испытываемая в отдельном существе, объявляется сутью бытия как такового. Страдание, прочувствованное в одиночной жизни, становится не следствием случая, а неизбежным следствием самой структуры реальности. Ни человек, ни звезда, ни камень не могут, по мысли Шопенгауэра, избежать действия воли, потому что всё, что существует, есть лишь проявление её в разных степенях. В этом обобщении и заключается величие его философии, но одновременно — её главная слабость. Она родилась из настроения и осталась заложницей настроения, несмотря на мнимую объективность формулировок.
Размышляя о воле, он не описывал наблюдаемое, а расширял собственную интуицию до размеров метафизики. Даже понятие «представление», на которое он опирался, чтобы противопоставить его воле, лишь подчёркивало субъективность всего строя: мир есть только в сознании, но под этим сознанием действует нечто, что не может быть понято. В этом нечто он узнавал самого себя — не рационального субъекта, а страдающее, рвущееся, не удовлетворённое существо, вечно стремящиеся и никогда не находящее покоя. С тем же успехом можно было бы назвать это страстью, инстинктом, природой — но он выбрал слово «воля», придав ему статус философского принципа.
И вот уже философская система, построенная на бездоказательном чувстве, приобретает внешний облик теории: с понятиями, с иерархией, с выводами. Она уверенно шагает в пространство мысли, хотя основана на зыбкой почве. В этом состоит коварство философии, опирающейся на самонаблюдение: то, что возникло в глубоко личной тени, проникает в свет рассуждения и заявляет о себе как о последнем слове разума. Шопенгауэр не обманывал сознательно — он просто не признал ограниченности источника, из которого почерпнул своё главное понятие. И потому воля у него — не столько категория мира, сколько поэтический монолог, облечённый в философскую форму.
Когда Кант выдвигает на первый план идею априорных форм, он, по сути, совершает ту же внутреннюю операцию, что и многие другие мыслители, стремящиеся превратить конфигурацию собственного восприятия в универсальную матрицу познания. И хотя его язык предельно сдержан, а тон строго рассудочен, за этой дисциплинированной речью скрывается не менее мощный жест: частное переживание, отрефлектированное с необычайной сосредоточенностью, возводится до уровня необходимости для всякого мышления вообще. Схема восприятия, найденная в тишине личного размышления, провозглашается условием возможности всякого опыта. В этой уверенности уже таится основная ловушка — отказ признать границу между структурой индивидуального сознания и подлинно всеобщим порядком.
Присматриваясь к тому, как оформляется кантовское различение чувственности и рассудка, становится ясно: здесь не идёт речь о наблюдении над реальностью — речь идёт о самонаблюдении, только доведённом до исключительной степени точности. Время и пространство, согласно его утверждению, не извлекаются из внешнего мира, а даны как формы нашего восприятия, как внутренние рамки, в которые укладывается всякий возможный опыт. Но откуда берётся уверенность, что именно эти формы и только они обязательны для любого субъекта? Ответ даётся с таким тоном безапелляционности, что читатель почти не замечает: обоснование держится не на демонстрации, а на логической стройности рассуждения, подкреплённой авторитетом самого мышления.
Именно в этом — сущностное сходство с другими фигурами, обращающимися к самонаблюдению: утверждение универсальности прорастает из тишины личного акта, из непроверяемой интуиции, которую затем уже невозможно отличить от строгости формы. Кант, обладая исключительной способностью мыслить отчуждённо и последовательно, не позволяет себе вольностей языка, как позднейшие спекулятивные философы, но сама природа его метода оставляет без ответа вопрос: возможно ли действительно вывести универсальное из того, что переживается как очевидное только одному субъекту?
Когда он говорит, что все явления подчинены законам априорного синтеза, он говорит, прежде всего, о том, как они даны ему. Он описывает свой опыт мышления, свою собственную структуру восприятия, затем, пользуясь логической схемой, переносит это на любого мыслящего субъекта. Этот перенос осуществляется без внешней проверки, без возможности сверки с иным, за исключением согласия тех, кто, прочитав, согласился. И здесь снова встает та же тень: самонаблюдение, даже в своей совершенной, почти математически организованной форме, остаётся источником, не гарантирующим универсальности. Оно может быть внутренне непротиворечивым, но оно не может, само по себе, подтвердить свою необходимость для всех.
Кантовская философия оставила величественный след, и его понятие априорного стало краеугольным камнем многих последующих построений. Но как только вглядеться в источник, становится ясно: за всей системой стоит один человек, склонившийся над картой собственного сознания и уверившийся, что эта карта и есть универсальное основание. Так философия вновь и вновь оказывается зависимой от уединённого акта мышления, от того тончайшего внутреннего сдвига, который, едва обозначившись, становится отправной точкой для системы, претендующей на истину. И в этом скрывается её постоянный риск — принять внутреннюю закономерность за структуру мира, а личную форму восприятия — за границу возможного бытия.
В фигуре Эдуарда фон Гартмана идея о «бессознательном» достигает той предельной выразительности, при которой внутренняя интуиция, не закреплённая ни в наблюдении, ни в опыте, облекается в философскую систему, претендующую на объяснение всего сущего. Подобно Шопенгауэру, но с иным ритмом и под другим углом, он берёт за основу не то, что видно, а то, что ощущается — не свет мысли, а мрак, скрытый за её границей. Этот мрак он не просто признаёт, он превращает его в фундаментальную силу мира, в абсолют, на котором зиждется вся структура реальности. И хотя его язык стремится к системности, а рассуждение — к порядку, в основании теории лежит то же самое: личная догадка, прошедшая сквозь призму самонаблюдения и возведённая до ранга универсального закона.
Гартман не предлагает доказательств в научном смысле. Он не апеллирует к наблюдаемым данным, не приводит расчётов, не выстраивает теоретических моделей, способных пройти проверку извне. Всё, что он утверждает, — результат его собственного чувства наличия в человеке, а затем и во вселенной, некоей силы, ускользающей от рассудка. Это ощущение, едва оформленное, ещё лишённое имени, но настойчиво присутствующее в каждом внутреннем движении, он называет бессознательным — и именно этот термин становится средоточием всей его философии. Но откуда оно берётся, это знание? Не из внешнего мира, не из опыта, не из истории науки. Оно растёт из убеждённости, что за всяким актом мысли, за каждым порывом воли стоит нечто, что не осознаётся, но действует, направляет, формирует.
Как и у Канта, в основе лежит модель сознания, только расширенная в противоположную сторону: не к свету априорных форм, а к тьме неведомых источников. Как и у Шопенгауэра, речь идёт о силе, чуждой разуму, но в отличие от неё, у Гартмана она не просто стремится, она ещё и мыслит. Его бессознательное обладает странной двойственностью: оно иррационально по своему положению, но рационально по результату. Оно темно в себе, но разумно в своих проявлениях. Оно действует, не зная, но достигает того, чего не смог бы достичь сознательный разум. Эта амбивалентность не только не смущает философа — напротив, она становится поводом к строительству обширной системы, где внутренне противоречивое принимается за естественное, а неразрешимое — за условие полноты.
Но присмотревшись, становится ясно: «бессознательное» у Гартмана — не результат анализа, а форма веры. Это вера в то, что внутри действует иной разум, глубже рассудка, мудрее логики, хотя и не поддающийся их законам. Эта вера родилась из личного опыта — не опыта эмпирического, а переживания, которое, будучи неустойчивым и трудным для выражения, стало основой всей концепции. В этом бессознательном он узнал ту силу, которая, по его убеждению, управляет не только индивидом, но историей, природой, искусством, моралью. Он увидел в нём архитектора мира, действующего без осознания, но неизменно устремлённого к цели. И снова — как прежде у Канта с его априорными формами, как у Шопенгауэра с его волей — частное чувство, разросшееся до идеи, стало объяснением всего.
Здесь самонаблюдение приняло особую форму: не как фиксация психического состояния, а как догадка о существовании глубинной инстанции, чьё присутствие постулируется, а не обнаруживается. Всё строится на этом постулате. И если вначале он кажется плодотворной гипотезой, то в руках Гартмана он быстро превращается в нечто большее — в основу системной философии, в точку, из которой разворачиваются этика, эстетика, онтология, история. Но само «бессознательное» остаётся тенью: оно не просматривается в опыте, не выводится из фактов, не сверяется с наблюдением. Оно утверждается как нечто более очевидное, чем всё остальное, хотя в действительности остаётся неподтверждённой метафизической интуицией.
Так философия, начавшись с личного, с интуитивного, с того, что можно было бы выразить в образе или метафоре, обретает форму системы. И в этой системе уже невозможно различить границу между описанием и утверждением, между наблюдением и воображением. Бессознательное, по существу, оказывается мифом, облечённым в философскую речь. Не ложью, не вымыслом, но структурой, созданной в одиночестве и принятой за основание целого. И в этом — главный упрёк методу, на котором держится всё здание: в том, что он не раскрывает истину, а создаёт её из того, что едва уловимо даже самому создателю.
Внутреннее движение мысли, начавшееся с живого опыта — с неуловимого состояния, смутного ощущения, едва заметного душевного колебания — под воздействием философского усилия постепенно трансформируется в схему. То, что вначале представляло собой личный отклик, тревожное предчувствие или интуитивную догадку, в процессе оформления превращается в систему понятий, взаимосвязанных логически, разложенных по уровням иерархии, снабжённых определениями и терминологической строгостью. Это превращение придаёт первоначальному опыту убедительность, которой у него не было, когда он оставался на уровне ощущения. И именно здесь возникает незаметная, но радикальная подмена.
В опыте — подлинная неполнота, текучесть, подверженность изменению. Он не даёт окончательной формы, не формулирует смысла, не предъявляет себя как истину. Он требует выстраивать, сравнивать, перепроверять. Но философия, стремясь к целостности и завершённости, спешит заменить эту зыбкость схемой, в которой всё оказывается на своих местах. В ней исчезают сомнения, пропадают нестыковки, устраняется внутренняя неоднозначность. Всё, что в переживании было многослойным, противоречивым, часто не поддающимся выражению, в системе подгоняется под понятие. Так вместо потока жизни возникает таблица. Вместо наблюдения — классификация. Вместо поиска — структура.
Этот механизм работает тонко, почти незаметно. Он начинается с желания понять. Но поскольку подлинное понимание требует терпения к неопределённости, мышление инстинктивно ищет форму, в которой можно закрепить результат. Тогда на место подлинного опыта приходит схема, подчиняющая собой всё то, что было живым и текучим. Схема эта не просто описывает, она диктует, она начинает определять, что может считаться значимым, а что — нет, что вписывается в «систему», а что оказывается за её пределами. И в этом процессе уже невозможно восстановить изначальную полноту: схема не отражает опыт, она его заменяет.
Философия, следуя по этому пути, перестаёт быть формой исследования и становится формой утверждения. Мысль, однажды зафиксировавшая себя в виде конструкции, больше не терпит сомнений. Она начинает действовать как доказанная истина, хотя её источник — единичное, внутренне противоречивое переживание. В результате создаётся иллюзия строгости, где под видом дедукции подаётся расширенное толкование собственного опыта. Подлинный источник знания при этом теряется, заслоняется новой системой, которая выглядит надёжной лишь потому, что отрезана от подвижности жизни.
Подобная подмена особенно заметна у тех, кто стремится мыслить «абсолютно». Там, где реальность требует осторожности, они вводят универсальность. Там, где переживание говорит в образах, они отвечают категорией. И каждый раз под видом рассуждения появляется миф — не в смысле вымысла, но как структура, замещающая собой живую множественность. Схема, родившаяся из опыта, возвращается к нему, но уже как судья, как предикат, как условие его возможности. Она не позволяет увидеть, она навязывает видение.
Так философ перестаёт быть свидетелем опыта и становится его интерпретатором — но интерпретация эта больше не требует связи с тем, из чего она возникла. Сама система обретает ценность, а всё остальное — лишь материал для её подкрепления. В этом и состоит опасность: переживание подменяется тем, что его должно было бы лишь сопровождать; форма — тем, что должно было быть её содержанием. И тогда мысль, возведённая в степень, теряет свою подлинность, становясь законченной, но чуждой истине.
Одним из самых упорных и незаметных движений в философском мышлении оказывается стремление универсализировать частное — превратить единичное переживание, личную интуицию или ограниченное наблюдение в основание для суждения обо всём. Этот переход, совершаемый нередко с благими намерениями, всегда прикрыт речью, стремящейся к объективности, к безличному тону, к псевдонаучной отстранённости. И всё же в глубине каждой такой конструкции продолжает жить то самое начальное частное, вырванное из контекста, раздутого до масштабов космогонии.
Философ, пережив какой-либо душевный кризис — ощущение утраты цели, распад воли, внутреннее сопротивление рассудка — делает из этого основания для описания устройства всей человеческой природы. То, что могло быть интерпретировано как симптом, он превращает в принцип. То, что говорило лишь о нём самом, начинает звучать как характеристика рода, общества, мира. Эта подмена совершается не грубо, не открыто, а через осторожный, но настойчивый риторический приём — философ не говорит: «я почувствовал», он пишет: «человек есть». И тем самым исключает сомнение, уравнивая личное с общим, случайное — с необходимым.
Один мечется между интуицией и мыслью — и создаёт теорию двойственной природы бытия. Другой сталкивается с невозможностью желания — и объявляет страдание сутью мира. Третий ощущает бессмысленность своих стремлений — и строит систему, в которой цель невозможна по определению. В каждом случае, за метафизическим обобщением, за стройной речью, скрыт частный нерв, не раскрытый, не названный, но подавляюще действующий. Из этого нерва прорастает система — уже не как попытка описания, а как акт господства, как насаждение своей формы над бесформенным.
Универсализация частного — это не просто ошибка логики, это форма власти. В философии она выражается через категориальное мышление, через претензию на завершённость, через подавление возможных альтернатив. Всё, что выходит за пределы начальной интуиции, объявляется ложным, вторичным или необязательным. В этом состоит главная ловушка философской системы: она не просто высказывает мысль, она стремится исключить всё, что этой мысли не подчиняется. Частное, раздутое до абсолютного, становится фильтром, через который пропускается весь опыт, а всё, что не проходит, объявляется ошибкой.
Такое движение невозможно без стилистического сопровождения: язык начинает служить не выражению, а навязыванию. Фраза удлиняется, синтаксис усложняется, риторика становится всё более закрытой. Именно так частное переживание, скрытое за философской маской, защищает себя от критики: оно становится труднодоступным, заковыристым, «глубоким». Но глубина эта — не в содержании, а в том, насколько далеко удалось увести читателя от исходного, простого, ограниченного источника мысли. Всё, что было пережито как личное, должно теперь казаться безличным. Всё, что имело начало в опыте одного, должно восприниматься как знание всех.
Универсализация частного — не случайность, а основа многих систем, особенно в немецкой философской традиции, склонной к возвышению внутреннего до статуса абсолютного. В этом кроется её сила — в умении мыслить широко — но в этом же и её уязвимость. Подлинное универсальное рождается из согласия множества разных взглядов, из проверки и диалога, а не из того, что стало общим лишь потому, что один человек произнёс его с достаточной убеждённостью. Там, где личное замаскировано под закон, философия перестаёт быть поиском и становится догмой.
Когда философия, опираясь на неоформленный внутренний импульс, создает стройную систему, подменяющую живой опыт схемой, а частное возводит в ранг универсального, она неизбежно вступает в конфликт с самой собой. Эти внутренние противоречия — не внешние ошибки логики, не простые просчёты в аргументации, а трещины в основании самой конструкции. Они возникают там, где схема начинает не выдерживать того напряжения, которое ей приходится нести, пытаясь удержать в строгой форме то, что по своей природе не поддаётся формализации.
Наиболее ощутимо это проявляется в попытке соединить несовместимые начала под одной категорией. У Гартмана бессознательное одновременно иррационально и разумно, слепо и целеустремлённо, хаотично в себе и упорядоченно в своих проявлениях. Это существо вне осознания, но действующее так, будто знает, куда стремится. Эта двойственность не объясняется, она просто утверждается: бессознательное мыслит, не мыслит, хочет, не хочет, действует, не зная, но действует целесообразно. Здесь не просто логическая трудность — здесь разрушение самих оснований понятия. То, что должно было стать определяющим принципом, превращается в зыбкий символ, значение которого меняется в зависимости от контекста.
У Шопенгауэра противоречие не менее очевидно: воля — слепа и бессмысленна, но она становится фундаментом всякого явления. При этом сам философ, обрисовав её как источник страдания и абсурда, продолжает мыслить, описывать, анализировать, будто бы сам не подчинён этой же воле, а способен выйти за её пределы. Воля утверждается как принцип, поглощающий всё, но разум, описывающий её, странным образом ускользает от её власти. Здесь мысль сама себя ставит вне рамок закона, который только что объявила абсолютным. Это — философия, проглатывающая свою же предпосылку, не замечая, как разрушается опора, на которой она стоит.
У Канта противоречие проявляется иначе — оно завуалировано строгостью терминов. Если априорные формы даны как условия всякого возможного опыта, то остаётся неясным, откуда вообще взялась возможность мыслить эти условия. Как можно осознать границы сознания, не выходя за их пределы? Кант утверждает невозможность познания «вещи в себе», но сам уверенно выносит суждение о её недоступности. Он отказывает человеку в способности постичь то, что за пределами опыта, но сам делает это допущение — разум, ограниченный в своей сфере, оказывается всё же способным обозначить, что лежит вне её. Таким образом, строгость превращается в парадокс, а принцип — в допущение, которое не выдерживает собственного основания.
Во всех этих случаях философские конструкции, заявляя о себе как о системах, устойчивых и завершённых, начинают распадаться изнутри, потому что внутренне противоречат сами себе. Чем более стройно выстроена схема, тем очевиднее эти трещины. Парадокс становится не следствием, а сутью системы. Он проникает в каждое определение, потому что то, что казалось прочной категорией, оказывается обманчиво простым словом, которым обозначена сложнейшая совокупность переживаний, ощущений, желаний и домыслов. Эти слова — «воля», «априори», «бессознательное» — звучат с уверенностью, но при ближайшем рассмотрении теряют свою определённость.
Философия, построенная на этих понятиях, не выдерживает требования к ясности и непротиворечивости. Она требует веры, а не понимания. Её аргументация сжимается до риторики, где сила убеждения важнее строгого обоснования. Противоречие между тем, что утверждается, и тем, как это утверждается, между содержанием и формой, между тем, кто говорит, и тем, о чём он говорит, становится не случайным изъяном, а сутью метода. В этом и кроется основное напряжение: мысль, стремящаяся быть универсальной, не выдерживает собственного притязания, и чем выше она поднимается, тем громче раздаётся треск в её основании.
Философская речь, особенно в немецкой традиции, нередко превращается в самостоятельную силу — не средство выражения, а механизм создания убеждения. Именно язык становится тем инструментом, который заставляет принять на веру то, что при строгом рассмотрении не выдерживает ни логической проверки, ни опытного подтверждения. И чем сложнее, тяжеловеснее, насыщеннее оборотами становится текст, тем более внушительным кажется его смысл. Возникает странное напряжение: мысль не проясняется, но язык производит впечатление ясности, даже если за ним скрыта откровенная нелепость.
Убедительным языком действительно можно сказать всё, что угодно. Можно утвердить бессознательное как разумный принцип, который действует, не осознавая себя, но всё же действует целенаправленно. Можно настаивать на том, что воля — это слепая сила, лишённая смысла, но в то же время — основа морали и эстетики. Можно построить доктрину, согласно которой структура восприятия даны заранее, а значит, всё, что человек способен познать, уже заключено в нём — и при этом утверждать, что это знание объективно. Всё это держится не на доказательстве, а на форме изложения. На тембре голоса, который переходит в уверенный тон страницы. На грамматической строгости, создающей иллюзию мысли, там, где есть только языковая игра.
Слово в философии становится не только знаком, но и воздействием. Чем труднее его распутать, тем сильнее оно гипнотизирует. Сложный синтаксис, плотность абстракций, избыточная терминология — всё это не столько проясняет, сколько подавляет. Читатель, сталкиваясь с такими текстами, инстинктивно уступает: если не понял, значит, это «глубоко». Если не смог возразить — значит, «там есть что-то важное». И в этом жесте подчинения рождается главный парадокс: язык, который должен был быть проводником к истине, становится ширмой. Он не помогает думать, он мешает думать. Он не ведёт к смыслу — он его подменяет.
Особенно коварной эта иллюзия становится в тех случаях, где философ прибегает к образу системы. Система, даже если она построена на зыбком основании, производит впечатление достоверности уже по самому факту своей замкнутости. Одно понятие связано с другим, каждое подкреплено термином, каждое утверждение оформлено как вывод из предшествующего. Но если вычесть из этой цепи уверенный ритм фразы, отточенность оборотов, тяжесть слов — останется нередко простая мысль, не требующая всей этой конструкции. Или, что ещё чаще, не останется ничего, кроме звучания. И тогда становится ясно: язык работал не на раскрытие, а на сокрытие.
Так философ превращается в стилиста, в ритора, в мастера текстовой архитектуры, где смысл растворяется в стенах. Можно бесконечно говорить о воле, о бессознательном, о вещах в себе, об априорных формах, не сообщая при этом ничего, кроме ритма языка. И если читатель чувствует, что «там есть нечто важное», — это не потому, что он понял, а потому что на него подействовал стиль. Иллюзия смысла становится побочным продуктом грамматической убедительности.
Но истинное мышление начинается там, где язык становится прозрачным, где форма служит содержанию, а не прячется за ним. Речь, насыщенная многослойными абстракциями, не обязательно глубже простой. Ясность — не признак поверхностности, а свидетельство того, что мысль готова открыться, а не прятаться. И там, где философ прибегает к тяжёлому языку, нужно прежде всего задать себе вопрос: защищает ли он мысль, или скрывает её отсутствие? Потому что говорить красиво можно и о бессмыслице. А сказать бессмыслицу красиво — значит породить иллюзию, с которой потом придётся бороться уже не логикой, а внимательностью.
В одном из самых тонких и устойчивых заблуждений философии скрывается приём, с виду безобидный, но разрушительный по своим последствиям: смешение эмпирического и метафизического. То, что началось как наблюдение, заканчивается как абсолют. То, что было всего лишь чертой одного явления, превращается в характеристику бытия как такового. Мысль, двигаясь от опыта, не ограничивает себя его пределами, а, едва прикоснувшись к частному, уже отрывается от него и уносится к универсальному, будто не замечая, что совершила скачок. И тем опаснее этот скачок, что он не заявлен, не обоснован, не отмечен — он растворён в тексте, как само собой разумеющееся.
Гартман говорит о бессознательном, как если бы его существование было так же достоверно, как чувство голода или усталости. Он ссылается на явления — забытые сны, ошибочные действия, мгновенные интуиции — и из этих эмпирических, хоть и трудных для фиксации проявлений, заключает о существовании субстанции, обладающей разумом, волей, логикой и целью. Это бессознательное у него не просто объяснение психических процессов, а изначальный принцип, направляющий развитие мира. Переход от наблюдения к метафизике происходит без предупреждения: частное психическое явление становится онтологической реальностью.
Подобным же образом Шопенгауэр, размышляя над страданием как частью человеческого существования, делает вывод о воле как основе всего сущего. Он начинает с того, что может быть подтверждено опытом — боль, желание, тревога — и завершает утверждением о космическом принципе, пронизывающем каждую форму бытия. Но между началом и концом — зияние, в которое проваливается логика. Эмпирическое здесь подменяет метафизическое не как вывод, а как маска. Не доказательство ведёт к обобщению, а тон, уверенность, сила выражения. В результате, то, что можно было бы рассматривать как следствие частного состояния, выдаётся за основу мироздания.
Кант, хотя и осторожнее, совершает тот же жест, утверждая априорные формы как условия возможности всякого опыта. Он начинает с анализа познания, как оно даётся нам, и приходит к выводу о структуре сознания, которую объявляет универсальной и неизменной. Но и здесь, под видом описания опыта, формулируется закон, претендующий на внеисторичность и внечеловеческую стабильность. Формы, якобы выведенные из анализа восприятия, в действительности становятся метафизическим утверждением о природе субъекта.
Так различие между эмпирическим и метафизическим — между тем, что можно наблюдать, и тем, что выводится как основа — стирается. Мыслитель, уверенный в праве своей интуиции на статус истины, перестаёт чувствовать грань. Он уже не замечает, что использует язык науки, чтобы утверждать то, что наука никогда не смогла бы подтвердить. Он ссылается на опыт, но требует веры. Он апеллирует к наблюдению, но строит догму. И это смешение разрушает возможность различать, где мысль опирается на факты, а где — на домыслы.
С этим смешением связана и особая риторическая стратегия: всё, что кажется спорным, представляется как самоочевидное. Всё, что требует осторожности, подаётся как давно установленное. Методы становятся неразличимыми, источники сливаются, и философия теряет одно из главных своих достоинств — способность различать уровни мышления. Эмпирическое, в своей подвижности, терпит множественность. Метафизическое же, напротив, стремится к замыканию, к завершённой форме. Когда первое подменяется вторым, всё превращается в систему, в которой уже не слышен голос опыта — слышен только голос философа, уверенного в своей правоте.
Кант не проводил опросов, не собирал свидетельств, не стремился к проверке чужого опыта по той простой причине, что его философия разворачивалась не в плоскости эмпирического, а в строго априорной перспективе. Он не интересовался тем, как именно чувствует или мыслит человек в разных обстоятельствах, в разной культуре, с разным жизненным опытом. Его волновало что делает возможным сам факт познания, и этот вопрос он считал подлежащим не наблюдению, а чистому мышлению. Внутренние структуры сознания — пространство, время, причинность — не выводятся у него из опыта; напротив, он утверждает, что опыт возможен благодаря этим формам. То есть они должны быть даны до всякого чувственного восприятия, как условия возможности самого восприятия.
В этом сдержанном, но решительном отказе от обращения к другим заключалась не только методологическая строгость, но и философская самоуверенность: Кант полагал, что в каждом человеческом существе заложены одни и те же структуры априорного мышления, универсальные и неизменные. Узнав, как работает мое мышление, можно — без необходимости опрашивать других — заключить, как устроено мышление всех. В этом и кроется его основная посылка: человеческий разум единосущен. Различия во мнениях, чувствах, интуициях для него — вторичны, обусловлены опытом, воспитанием, склонностями, но не затрагивают глубинной структуры сознания.
Однако за этим возвышенным жестом скрывается очевидная слабость: такая философия не знает ни множества форм восприятия, ни разнообразия культурных форм мышления, ни отклонений, ни исторических вариаций. Она не слышит другого. Кант замыкается в своей внутренней лаборатории, где «наблюдение» осуществляется исключительно мыслью, обращённой к самой себе. Этот метод исключает возможность обнаружить, что не всё мыслится одинаково, что не все чувства складываются в представление через одни и те же формы, что сама структура мышления может быть исторически подвижной, а не универсально закреплённой.
Опрос, беседа, сбор чужих свидетельств — все эти действия предполагали бы признание того, что истина о мышлении не может быть выведена из уединённого наблюдения одного разума за собой. Кант этого не допустил бы. Он не сомневался в единстве рационального. И именно потому его философия столь стройна — и столь ограничена. Она не видит различий, потому что не ищет их. Она не допускает иного, потому что не нуждается в нём. Она замкнута в абсолют, построенный на одиночестве мысли, уверенной, что её структура повторяется в каждом.
Среди множества тонких, но разрушительных искажений, присущих философскому методу, построенному на самонаблюдении, особенно заметны два: селективность и самоподтверждение. Они не нарушают логику открыто, не вступают в противоречие с формальными правилами, но действуют исподволь, как скрытый механизм, направляющий мысль по замкнутому кругу. Один — отсекает всё, что не укладывается в заранее установленную рамку; другой — превращает любую найденную деталь в подтверждение уже принятой догмы. И в этом, как ни странно, заключается сила философских систем, одновременно с их глубокой уязвимостью.
Селективность проявляется прежде всего в том, что мысль, начавшись с одной интуиции, впредь распознаёт в реальности лишь то, что эту интуицию подтверждает. Всё остальное оказывается вне поля зрения, не как сознательно отвергнутое, а как будто несуществующее. В философии Гартмана, например, бессознательное столь широко раскидывает свою тень, что всё происходящее начинает служить его доказательством. Инстинкт, ошибка, импульс, сновидение, художественное вдохновение, исторический процесс — все эти феномены подаются как иллюстрации действия бессознательного, даже если они по-разному устроены, противоречат друг другу, не сводятся к общему механизму. Селективность здесь работает тихо: она не врёт, она просто не замечает.
Точно так же у Шопенгауэра, чья воля претендует на всеобщность, из реальности выбираются лишь те моменты, которые соответствуют образу слепого, безжалостного стремления. Где проявляется равновесие, гармония, самоотречение — там философ видит лишь временные маски, иллюзии, за которыми всё равно бушует воля. Сама возможность иной интерпретации не отрицается — она просто не возникает. Философ становится узником своей схемы: всё, что входит в её пределы, получает право на существование; всё, что вне — теряет значимость.
Самоподтверждение действует ещё тоньше. Оно не требует доказательств, потому что принимает каждый элемент как уже включённый в систему. Всё объясняется задним числом. Если нечто произошло — значит, оно было проявлением основного принципа. Если что-то нарушает ожидания — тем хуже для него, оно будет либо переосмыслено, либо проигнорировано. В этом смысле философская система становится совершенным аппаратом самозащиты. Как миф, она непробиваема: любая критика будет сведена к недостаточному пониманию, любое возражение — к случайности, любое исключение — к частной аномалии, подтверждающей правило.
Кант, несмотря на методологическую строгость, также не свободен от этого механизма. Он начинает с установления априорных форм, а затем любую структуру опыта интерпретирует как их проявление. То, что укладывается в его схему — подтверждает её. То, что не укладывается — либо не поддаётся познанию, либо не имеет значения. Так мысль закрепляется в собственном следе, ходит по заранее прочерченной траектории, которая не позволяет выйти за пределы начального допущения. И чем строже система, тем надёжнее работает механизм самоподтверждения: то, что кажется выводом, на деле оказывается повторением предпосылки.
В итоге философия, обещавшая быть поиском, становится повторением. То, что должно было быть проверено, признаётся верным, потому что оно — внутри. То, что должно было быть поставлено под сомнение, отсекается до того, как успеет прозвучать. Селективность и самоподтверждение работают вместе: один сужает поле видимого, другой закрепляет это поле как единственно возможное. Так создаётся стройная, непробиваемая система — не истина, но замкнутая форма, в которой всё подтверждает всё, а сомнение теряет даже право на формулировку.
В некоторых философских текстах встречается особое напряжение речи, при котором логическая связность отступает перед силой звучания, а мысль уступает место воздействию. Это уже не размышление, не анализ, не последовательное движение от предпосылки к выводу — это риторический гипноз, при котором читатель оказывается не в пространстве аргументации, а в поле внушения. Слова не столько убеждают, сколько проникают, окутывают, завораживают, действуют как музыка, лишённая мелодии, но насыщенная ритмом. Философ перестаёт объяснять и начинает заклинать. В этом приёме исчезает необходимость в доказательстве: сила текста действует по иному механизму — он должен быть не понят, а пережит.
Одним из лучших примеров этого — не грубого, а тончайшего риторического воздействия — может служить текст Мартина Бубера, в особенности его трактат «Я и Ты». Книга, написанная с почти библейской торжественностью, захватывает не столько мыслью, сколько тоном, дыханием фразы, чередованием коротких предложений, обращённых не к разуму, а к самому существу читателя. Она построена не как философский анализ, а как откровение. В ней нет доказательств, нет определений, нет понятий, выверенных в их логической необходимости. В ней есть напряжённая, ритмически выстроенная речь, в которой противопоставление «Я–Ты» и «Я–Оно» подаётся как нечто самоочевидное, не требующее уточнений. Вопрос не в том, что это значит, а в том, чувствуется ли это.
Эмоциональный строй текста заменяет аргументацию. Бубер не стремится доказать, что диалогическое отношение глубже объективирующего, он просто говорит так, будто это известно заранее. Паузы, повторы, симметрия фраз — всё работает на то, чтобы читатель вошёл в ритм, в такт, в интонацию, и уже не искал опору в логике. В результате создаётся эффект глубины, хотя содержание остаётся на уровне интуитивных, едва оформленных образов. Именно это порождает ощущение прозрения — читатель не убеждён, он очарован. Его не ведут к выводу, его погружают в состояние.
Такой подход особенно опасен тем, что он не воспринимается как риторика. Он не кричит, не называет, не спорит. Он почти религиозен по своей природе. Его внушение мягкое, завораживающее, устойчивое. Именно в этом — скрытая власть риторического гипноза: он подаётся как истина, обретённая без усилия. Не нужно критически размышлять, не нужно проверять, достаточно впасть в созвучие с тоном, и мысль будто сама вырастает. Но мысль ли это? Или только форма? Подобные тексты опасны не потому, что они ошибочны, а потому, что они лишают саму возможность ошибки. Их невозможно опровергнуть — потому что в них нет утверждения в логическом смысле. Есть только стиль.
Так философия превращается в атмосферу. Понятия становятся символами. Анализ заменяется настроением. И в этой атмосфере любой акт сопротивления — попытка задать вопрос, потребовать ясности, — воспринимается как профанация. Кто требует доказательств, тот «не понял». Кто ищет логику — «не чувствует». В этом жесте — подмена. Подлинное философское мышление требует ясности, даже когда говорит о невыразимом. Оно требует дисциплины, даже когда касается тончайших интуиций. Но риторический гипноз стремится к обратному: он хочет, чтобы не думали, а внимали. Чтобы не спрашивали, а соглашались. Чтобы не критиковали, а созвучно повторяли. И в этом он не просто соблазняет — он отучает от философии.
Логическая игра, начавшись как упражнение мысли, как свободное развертывание понятий в пространстве возможного, легко и почти незаметно превращается в догму, если теряет контакт с опытом, сомнением и живым напряжением мышления. Вначале — это всего лишь интеллектуальная конструкция, модель, гипотеза, игра рассудка, стремящегося понять, упорядочить, объяснить. Понятия связываются между собой, категории накладываются одна на другую, всё движется от посылки к следствию, от общего к частному, от абстракции к конкретизации. Создаётся впечатление чистоты, ясности, стройности. И именно в этот момент возникает соблазн: принять игру за истину, конструкцию за бытие, ход мысли за закон мира.
Философ, оперируя строго определёнными понятиями, всё чаще отрывается от того, ради чего эта мысль вообще была запущена. Смысл, который вначале требовал вопрошания, поиска, тревоги, уступает место форме, в которой больше не терпится никакой фрагментарности. Мысль закручивается вокруг самой себя, она больше не направлена наружу — она ищет лишь внутреннюю завершённость. То, что начиналось как схема, превращается в замкнутую систему. И вот уже каждое утверждение поддерживается другим, каждое основание подкреплено выводом, каждый вывод — основанием. Всё в порядке, всё на своих местах, всё выглядит необходимым. Но эта необходимость — искусственная. Она не от мира, она от схемы.
Так рождается догма. Не как результат чётко выраженной воли к навязыванию, а как побочный продукт завершённости. То, что развертывалось как один из возможных способов мышления, превращается в единственно допустимую картину. Система, которая могла быть способом ориентировки, теперь становится границей, за которую нельзя выйти. Всё, что не укладывается в её рамки, объявляется ложным, вторичным, ошибочным или просто не имеющим философского значения. И вот уже мыслитель, сам того не замечая, говорит от имени истины, а не от имени поиска. Его схема требует подчинения, а не отклика. Она не допускает вопросов — лишь уточнения. Не допускает иного взгляда — лишь усложнённого повторения.
Этот переход от игры к догме особенно ярок в философских системах, где форма мысли обретает почти архитектурную строгость. У Канта, например, структура рассудка и чувственности подана как завершённая, без пустот. У Гегеля — движение духа развернуто в последовательности, кажущееся необходимым. У Гартмана — понятие бессознательного удерживает в себе столько противоречий, что для их нейтрализации требуется не анализ, а слепое принятие. Сначала — логическая схема, потом — стиль речи, потом — закрытие. Всё это складывается в ту плотную ткань, которую можно уже не разрывать: она сама по себе кажется истиной.
Философия в этот момент утрачивает свою подлинную природу. Она перестаёт быть искусством различения, напряжением между словом и бытием, между знанием и неведением. Она превращается в самодостаточную машину, где каждое движение мысли предсказуемо, где всё, что может быть сказано, уже сказано, и любое новое высказывание — лишь повтор в иной форме. Мышление, утратив тревогу, усаживается в кресло. И больше не задаёт себе вопрос, с которого всё начиналось.
Догма не возникает как ложь — она рождается из желания порядка. Она не требует насилия — ей достаточно привычки. Она не нуждается в аргументах — она опирается на стиль. И если философия не замечает момента, в который логическая стройность перестаёт быть формой поиска и становится формой навязывания, — она теряет не только свободу, но и саму возможность быть истиной.
ГЛАВА 2. ГАРТМАН И ПОСТРОЕНИЕ «МЕТАФИЗИКИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО»
Когда в середине девятнадцатого века молодой человек по имени Эдуард фон Гартман, страдая от физической немощи и утраты военной карьеры, обратился к философии, он уже нес в себе тот особый сплав боли и размышления, из которого рождаются системы, претендующие на универсальность. Его телесная ограниченность — болезнь, обрушившаяся на него в юности, — заставила отказаться от мечты о действии, но в то же время открыла путь к углублённому самонаблюдению, к работе мысли, изолированной от мира, и потому стремящейся объять всё. Личная трагедия, внутренне не прожитая до конца, обрела форму философии, которая и была, в сущности, её скрытым продолжением. Боль, сублимированная в строй мысли, начала говорить на языке систем, категорий, всеобъемлющих построений.
К середине жизни Гартман обладал уже не только настойчивой интуицией, но и всей полнотой наследия немецкой спекулятивной философии. От Канта он унаследовал веру в априорные формы, определяющие способ восприятия и мышления, от Шопенгауэра — мрачную уверенность в слепой воле как основе существующего. Но если у Канта эти формы служили границей познания, а у Шопенгауэра воля погружала мир в безысходность, то у Гартмана возникло стремление соединить их в единую, внутренне завершённую систему, в которой бессознательное станет не просто понятием, а центральным принципом, объясняющим как устройство психики, так и направленность истории.
Это соединение происходило не как синтез противоположностей, а как наложение двух интуиций друг на друга. Из кантовской традиции Гартман взял структуру: мысль должна быть организована, мир должен подчиняться законам, даже если они неосознаваемы. Из шопенгауэровской — материал: воля, страдание, импульс, бессмысленное движение. Там, где один видел границы, другой — бездну, Гартман увидел возможность. Его бессознательное мыслит и желает, действует и страдает, подчиняется логике, но не освещено разумом. В этой двойственности — ключ к его метафизике: сила, направляющая мир, слепа в себе, но разумна в своих следствиях.
Особое значение в этом построении приобретает заявленная им попытка обоснования через «индукцию» — термин, которым он обозначал движение от частного к общему, от наблюдаемых феноменов к философскому принципу. Он не довольствуется догматическим утверждением бессознательного, как это делал Шопенгауэр с волей; напротив, он старается показать, будто идёт от эмпирических данных — от ошибочных действий, автоматизмов, снов, вдохновений, исторических парадоксов — к всеобщему объяснению. Однако под этим нарочито научным жестом скрывается всё тот же старый приём: частное наблюдение, уже окрашенное желанием увидеть в нём подтверждение, становится доказательством, потому что включается в заранее выстроенную концепцию.
Так философия бессознательного, с виду идущая от наблюдения, на деле подтверждает то, что было решено заранее. Случайные психические проявления рассматриваются не как симптомы, а как отражения онтологической силы. Иллюзия индуктивного метода поддерживается множеством примеров, но каждый из них уже вписан в схему. В этом движении — строгость поверхности и произвол в основании. Гартман, желая создать философию, способную выдержать критику науки, создает миф с научным обликом, миф, где каждое наблюдение — не начало вопроса, а элемент в доказательстве того, что уже считается истиной.
В результате возникает стройная, внутренняя завершённая система, в которой история, психология, физиология, этика, искусство и религия сливаются в единый поток, движимый бессознательным. Эта система, скреплённая авторитетом метафизики и маскирующаяся под науку, производит впечатление точности и глубины, хотя в действительности держится на психологической интуиции, оформленной в философскую форму. Метафизика Гартмана — это не теория в строгом смысле слова, а картина, нарисованная с убеждённостью и вкусом к логике, но созданная из тех же красок, что и внутренние переживания самого автора.
Философия бессознательного у фон Гартмана разворачивается вокруг впечатляющего перечня явлений, каждое из которых он стремится подчинить действию одной силы — той самой безличной, неосознаваемой, но рационально оформленной сущности, которую он называет бессознательным. В этот перечень включается всё, что выходит за пределы ясного, аналитического мышления, всё, что ускользает от прямого контроля сознания, всё, что кажется результатом скрытого, непроявленного процесса. Сюда попадают сны — как обрывочные, странные, так и «пророческие»; автоматизмы — от случайных оговорок до сложных действий, совершённых «на автопилоте»; неосознанные побуждения — желания, мотивации, склонности, не подконтрольные разуму; творческое вдохновение — от поэтического озарения до художественного инстинкта. Кроме того, бессознательное, по Гартману, управляет и крупными историческими процессами, в которых народные массы следуют целям, не осознавая их, и культура движется к вершинам, которые не были задуманы ни одним отдельным умом.
Эти явления, собранные вместе, образуют мозаичную, но в его интерпретации — стройную картину. Гартман уверенно утверждает, что все эти феномены, столь разные по природе, проистекают из одного источника. Этот источник мыслится как объединяющая, почти божественная инстанция, действующая «внутри» человека и «вовне» его, в истории, природе, культуре. Таково бессознательное: размытое в своей сути, но определённое в своей функции — объяснять всё, что сознание объяснить не может. Любая таинственность, любое исключение, любое отклонение — в эту категорию включается без колебаний. Оно становится контейнером, куда складывается всё неудобное, всё неразрешимое, всё избыточное.
Чтобы удержать видимость научной строгости, Гартман облекает свою философию в риторику, имитирующую естественнонаучный дискурс. Он тщательно перечисляет наблюдаемые явления, классифицирует, предлагает типологии, рассуждает о функциях и следствиях. Речь построена так, будто речь идёт о систематическом наблюдении, проверке, анализе, но вся эта внешняя строгость скрывает отсутствие того, что делает науку наукой: воспроизводимости, фальсифицируемости, независимого подтверждения. Под видом анализа подаётся уже оформленное заключение. Все «данные» служат не для проверки гипотезы, а для её украшения.
Научный метод требует сомнения, скепсиса, готовности к пересмотру. У Гартмана, напротив, метод работает на подтверждение. Ни один феномен не ставит под вопрос саму идею бессознательного — наоборот, чем он загадочнее, тем надёжнее служит её подтверждением. Подобная риторическая маска придаёт всей системе видимость достоверности. Термины заимствуются из научной лексики — речь идёт о «функциях», «механизмах», «закономерностях» — но за этими словами нет эмпирического ядра. Всё построено на ассоциации: если мысль звучит как научная, значит, она заслуживает доверия. И читатель, не подготовленный к расслоению языка, невольно поддаётся этому внушению.
Но главная слабость системы кроется уже в самом термине, вокруг которого выстроено всё здание. «Бессознательное» — слово, построенное отрицательно. Оно определяет не то, что есть, а то, чего нет. Это не понятие, а тень, контур, намёк на нечто, не выраженное в содержательной форме. Оно не говорит о сущности, не указывает на природу, не фиксирует границу. Оно просто заявляет отсутствие — отсутствие сознания — и на этом основании утверждает целый метафизический принцип. Такая стратегия лексически удобна, но философски беспочвенна. Она создаёт иллюзию определения, где есть лишь эффект от отрицания.
Тем самым термин «бессознательное» начинает работать не как инструмент мысли, а как экран: за ним можно спрятать всё. Он настолько неопределён, что становится универсальным. Настолько гибок, что под него подстраивается любой смысл. Он ничего не объясняет, но всё интерпретирует. И в этом — его соблазн, но и его дефектность. Вся система Гартмана держится на этом зыбком основании: философской уверенности, риторической убедительности и слове, которое не проясняет, а затмевает.
Постепенно даже сам Гартман, не утратив внутреннего напряжения и чуткости к слабым местам собственной концепции, начинает ощущать неудовлетворительность термина, на котором было выстроено всё здание. «Бессознательное», которое долго служило центральной осью, понемногу теряет способность удерживать вес всей системы. Слишком неопределённое, слишком раздвоенное, слишком подвижное в значении, оно уже не может обозначать ни разум, ни волю, ни первооснову — но продолжает их в себе соединять. Именно из этого смутного чувства неудовлетворённости рождается идея «сверхсознательного», которой Гартман прибегает в поздних текстах, стремясь восполнить трещины в фундаменте. Он всё ещё говорит о той же силе, но теперь облекает её в форму, приближающую к понятию возвышенного разума, удалённого от человеческой осознанности, но превосходящего её, управляющего ею, а не просто предшествующего.
Этот сдвиг не решает проблему, но наглядно демонстрирует внутреннее напряжение системы. Термин меняется, но структура остаётся: всё та же попытка охватить необъяснимое, всё то же стремление удержать дуализм между инстинктом и мыслью в одном начале. Так бессознательное превращается в сверхсознательное, но не из логической необходимости, а из концептуального отчаяния. Переименование не снимает противоречий, но отодвигает их, прикрывает новыми словами. В этом — косвенное признание: прежний язык уже не справляется с задачей, он стал недостаточен даже для своего создателя.
На фоне этого философия Гартмана приобретает всё более отчетливые черты систематизированной мифологии, где различного рода древние, культурные и психологические представления аккуратно вписываются в логически оформленную схему. Душа, инстинкт, история — все эти области, традиционно связанные с образным мышлением, символом и притчей, подвергаются рационализации. Он не отрицает мифов, напротив — он их аккумулирует, вплетает в ткань философского языка, превращает в элементы стройной конструкции. Душа перестаёт быть неуловимой сущностью и становится функцией бессознательного; инстинкт — проявлением воли, управляемой логикой, неведомой субъекту; история — развитием мирового духа, неосознанно движущегося к конечной цели.
Этот приём, с виду методический, по сути, является формой концептуального оккультизма: из различных традиций, интуиций и мифологических мотивов создаётся стройная, но воображаемая система. Она не имеет основания в проверяемых фактах, но производит впечатление непререкаемой глубины. Всё объяснено, всё подчинено единому принципу, всё включено в круг замкнутых значений. Миф не отрицается — он переоформляется в философскую терминологию, благодаря чему обретает вторую жизнь, более строгую по форме, но столь же туманную по содержанию.
Одним из инструментов, с помощью которого Гартман придаёт этим образам философскую убедительность, становится работа с грамматическими формами немецкого языка. Сам выбор артикля — der Wille, die Idee, das Unbewusste — придаёт понятиям не только категориальную завершённость, но и некую онтологическую автономию. Это уже не состояния, не функции, не качества — это сущности, существительные с артиклем, будто вырванные из языка в саму реальность. Они обретают устойчивость, будто стоят вне субъекта, действуют независимо, существуют по аналогии с объектами внешнего мира.
Так, например, der Wille в философском тексте больше не означает просто стремление — он становится самостоятельным началом, способен на действие, развитие, ошибку, страдание. Он не описывает человека, а управляет им. Die Idee, столь нейтральная в платоновском смысле, здесь обретает голос, власть, план. И наконец, das Unbewusste — не просто отсутствие сознания, а некая плотная сущность, живущая, мыслящая, направляющая. Грамматика превращается в онтологию: род и число уже не просто форма — они становятся способом существования. Слово отрывается от своей функции и обретает вес сущности.
Это создаёт иллюзию необходимости: если der Wille есть, значит, он существует. Если das Unbewusste действует, значит, оно — сила. Но за этой грамматической строгостью скрывается старое движение мысли: подмена метафоры определением, подмена образа категорией. И вот уже философский текст дышит не мыслью, а языком — ритмом, склонениями, сочетаниями, от которых невозможно отстраниться, не разрывая ткань самой конструкции. И тогда становится ясно: система, создающая впечатление силы, держится не на логике, не на наблюдении, не на понятии — она стоит на грамматике, мифе и метафизической жажде порядка.
Строительство философской системы, особенно той, что претендует на охват универсального, требует не только категорий, схем и терминов, но и определённого звучания. Убедительность рождается не столько из содержания, сколько из интонации, и в этом немецкая философская традиция девятнадцатого века достигает особого мастерства. Слог, торжественный, насыщенный абстракциями, отягощённый длинными периодами и уточняющими оборотами, сам по себе производит впечатление глубины. Он создаёт атмосферу, в которой всё, что сказано, будто бы уже становится важным. Серьёзность не требует объяснения — она звучит. Так создаётся особый эффект: читатель ещё не понял, о чём идёт речь, но уже чувствует, что речь идёт о чём-то значительном.
Этот «немецкий слог» — не просто черта стиля, а инструмент воздействия. Он подавляет сомнение. Он уводит внимание от содержания к форме. Он не допускает поверхностного отношения, потому что требует усилия — и именно это усилие само по себе воспринимается как знак: если трудно, значит глубоко. Эта риторическая стратегия была хорошо освоена Гартманом. Его тексты насыщены тяжёлыми, нагромождёнными абзацами, где термин следует за термином, где мысль будто утопает в собственной вязкости. Но это не признак беспорядка. Напротив — это продуманное, целенаправленное сгущение, в котором плотность языка подменяет плотность аргумента.
Однако за этим стилевым напором всё чаще скрываются логические сбои. Там, где должно быть доказательство, — подмена. Там, где требуется определение, — метафора. Там, где возможен переход, — скачок. Аргументация не разворачивается, а имитируется. В одной части текста утверждается, что бессознательное действует без цели, в другой — что оно разумно и направлено. Сначала говорится, что оно не подвластно сознанию, затем — что именно оно обеспечивает развитие познания. Такие противоречия маскируются за терминологией: фразы усложняются, определения смещаются, термины переходят из одной области в другую, создавая видимость гибкости, но на деле размывая границы понятия до полной неразличимости.
Противоречие не становится предметом анализа, оно просто растворяется в слоге. И поскольку читатель вовлечён в интонацию, он уже не замечает, что смысл ускользает. Аргументация подменяется ритмом — фраза ведёт сама себя, не подчиняясь проверке. Гартман, подобно другим философам своей школы, редко задаёт себе вопрос о допустимости перехода от одного уровня абстракции к другому. Он просто его совершает — и дальше движется, оставляя после себя след строгости, которой не было. Логическая связность уступает место последовательности речи. Мысль превращается в рассказ, в изложение, в поэтику системы.
И вот здесь философия окончательно перестаёт быть аналитическим усилием. Она становится эпосом. Не в смысле жанра, а в смысле внутренней структуры. Она создаёт мир, где есть начало и конец, где всё связано, где каждый элемент на своём месте, где за противоречием скрыт замысел, а за хаосом — высший порядок. Бессознательное начинает действовать как герой, несущий судьбу. История разворачивается как драма, где каждое событие — шаг к финалу. Категории превращаются в персонажей, логика — в сюжет, термин — в маску.
Этот эпос подчиняет себе читателя, как подчиняет миф: он не требует согласия — он требует включённости. Он не обращается к сомнению — он апеллирует к ощущению смысла. Он строит не аргумент, а мир. И чем больше в нём стройности, тем труднее заметить, что под этой стройностью — не знание, а вымысел. Миф не обязан быть ложным. Он может быть красив, силён, даже — интуитивно верен. Но он не доказывает — он рассказывает. И если философия превращается в мифологический эпос, она теряет свою подлинную суть: способность различать, задавать вопросы, выявлять пределы. Она становится откровением, предъявляющимся без права на пересмотр.
ГЛАВА 3. ИЛЛЮЗИЯ НАУКИ И ПСЕВДОИНДУКЦИЯ
Индуктивный метод в науке — это путь от наблюдения к обобщению, от множества частных, независимо подтверждённых фактов к выводу, который с определённой вероятностью описывает закономерность. Это процесс медленный, открытый к опровержению, требующий повторяемости, количественной проверки, предсказуемости и, главное, постоянной готовности отказаться от гипотезы, если данные не подтверждают её. Индукция — не простое перечисление примеров и не украшение теории случайными совпадениями. Она — строгий, дисциплинированный способ обнаружения устойчивых связей в опыте. Там, где эти связи не прослеживаются, где нет контроля, проверки и возможности фальсификации, — нет и индукции в научном смысле.
Фон Гартман, объявляя свой подход «индуктивным», совершает нечто иное. Он заимствует само слово, с его научным ореолом достоверности, и перекраивает его под нужды своей метафизической системы. Индукция у него перестаёт быть методом проверки — она становится риторическим приёмом. Он перечисляет явления, которые с видимой уверенностью включает в круг действия бессознательного, и затем, без перехода, заявляет, что всё это подтверждает его исходное положение. Но ни одно из этих явлений не анализируется критически, не рассматривается с точки зрения альтернативных объяснений, не подвергается ни статистической проверке, ни понятийной проработке. Так «индукция» превращается в последовательное накопление утверждений, уже подчинённых системе, вместо их свободного анализа.
В списке этих «фактов» оказывается всё, что когда-либо ускользало от ясного понимания. Сновидения, ошибки действия, автоматизм речи, прозрения гениальных творцов, бессознательная память, влияние среды, внезапные озарения, подавленные желания, коллективные движения, исторические конфликты, стихийные катастрофы, проявления инстинкта у животных, интуитивные поступки у людей, — всё это Гартман объединяет под флагом бессознательного, не заботясь о принципиальной разнородности этих явлений. Он не различает физиологическое и психологическое, индивидуальное и социальное, биологическое и культурное. Всё сводится к одному: к действию некоей силы, неосознаваемой субъектом.
Именно здесь обнажается подмена: не от факта к гипотезе, а от гипотезы — к подгонке фактов. Система, выстроенная заранее, принимает все явления как примеры, не спрашивая, можно ли объяснить их иначе. Речь идёт уже не об индукции, а об экспозиции. Каждый пример — не проверка, а иллюстрация. Каждое наблюдение — не сомнение, а доказательство. Список этих якобы «объяснённых» фактов лишь увеличивает объём системы, не добавляя ей ни строгости, ни устойчивости.
Так возникает иллюзия науки. Иллюзия, питаемая языком, структурой текста, способом перечисления, внешним сходством с методологической строгостью. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно: перед читателем не научное рассуждение, а философская композиция, насыщенная примерами, подобранными не по правилу, а по внушению. Эта композиция лишь кажется исследованием — на деле она рассказ, где всё уже решено, и все «данные» лишь служат декорацией для главного героя — идеи бессознательного, которую никто не может проверить, но которая будто бы всё объясняет.
В этом и заключается коварство псевдоиндукции: она не лжива, но притворяется строгой. Она не изобретает факты, но использует их как символы. Она создаёт не теорию, а метафизику в маске метода, и именно потому производит впечатление глубины. Иллюзия науки работает не на знание, а на внушение — и в этом Гартман оказывается особенно искусен.
То, что в системе фон Гартмана подаётся как «факты», при ближайшем рассмотрении оказывается не фактами, а интерпретациями — наблюдениями, уже пропущенными сквозь призму определённого взгляда, подчинёнными одному объяснительному принципу и потому лишёнными самостоятельной значимости. Сновидение, например, в его трактовке не описывается как феномен, доступный многозначному прочтению или даже как нейрофизиологический процесс — оно сразу превращается в доказательство работы бессознательного. Ошибочное движение, интуитивный поступок, инстинктивная реакция — всё это не рассматривается как многоуровневые события, потенциально объяснимые по-разному, а включается в один и тот же контекст: действие неведомой силы, действующей под поверхностью сознания.
Эти явления не преподносятся с открытостью к альтернативным трактовкам. Их не ставят в рамку экспериментального анализа, не спрашивают, с какой степенью повторяемости они происходят, не различают культурный, физиологический или психологический контекст. Они сразу получают смысл. Факт не просто наблюдается — он немедленно превращается в след идеи. Это и есть главная черта интерпретации: она уже содержит в себе ответ. Она не ищет, она подтверждает. Поэтому система, утверждающая, что действует индуктивно, на самом деле демонстрирует противоположное — она сводит разнообразие реальности к единственному основанию.
Так бессознательное у Гартмана превращается в универсальный объяснитель. Оно становится тем, что может объяснить всё — и именно потому не объясняет ничего. Оно применимо к любому случаю: если человек поступает иррационально — виновато бессознательное; если поступает логично, но неосознанно — снова оно; если интуитивно избегает опасности — бессознательное предостерегло; если ошибся — оно же ввело в заблуждение. Возникает модель, в которой любая возможность заранее охвачена категорией. В такой системе невозможна ошибка: любое отклонение превращается в подтверждение.
Подобный универсализм — признак мифологического мышления. В мифе также есть объяснитель, охватывающий всё: воля богов, судьба, тень рода. Он объясняет и победу, и поражение, и любовь, и смерть. Так же и у Гартмана: бессознательное универсально по охвату, аморфно по содержанию и недоступно проверке. Оно становится концептуальной ловушкой, из которой невозможно выйти — не потому что она точна, а потому что она охватывает слишком много. Это не объяснение, это — система упорядочивания всего многообразия под одну интуицию.
Если сравнить подобную модель с тем, как работает современная когнитивная наука, различие становится принципиальным. Современное научное исследование сознания и бессознательных процессов строго различает уровни объяснения: нейрофизиологические, поведенческие, когнитивные, культурные. Оно опирается на эксперимент, на статистику, на воспроизводимость. Термин «бессознательное» в этом контексте не обозначает мистическую сущность, а относится к конкретным механизмам: автоматизированным реакциям, когнитивным предустановкам, подсознательному обучению, имплицитной памяти. Эти механизмы определяются, проверяются, уточняются. Более того, они подвергаются постоянному сомнению, корректируются при новых данных, никогда не используются в качестве единственного основания.
Когнитивная наука не претендует на объяснение всего. Она работает с ограниченными задачами, оставляя множество явлений вне своей компетенции. И именно эта ограниченность — залог её научности. В то время как философская система Гартмана предъявляет притязание на абсолютность, современное знание отказывается от универсалий в пользу уточняемых моделей. И там, где Гартман предлагает неделимую целостность, современная наука предлагает дифференциацию, градацию, осторожность.
Так становится очевидным: философия, выдающая себя за индуктивную, в действительности лишь подменяет открытость системы замкнутостью. Она не отталкивается от фактов, а встраивает их в уже заданную структуру. И в этом — отличие между метафизикой, претендующей на объяснение мира, и исследованием, готовым признать свою временность, ограниченность и постоянную открытость к пересмотру.
Фундаментальное свойство любой научной гипотезы — это верифицируемость: способность быть подтверждённой или опровергнутой в свете наблюдений, экспериментов, новых данных. Всё, что выходит за пределы этой проверки, лишается научного статуса, оставаясь в лучшем случае философской гипотезой, а чаще — метафизической интуицией. Концепция бессознательного у фон Гартмана с самого начала лишена этой проверяемости. Она построена таким образом, что любые попытки поставить её под вопрос оказываются бессмысленными: любое опровержение тут же переинтерпретируется как очередное проявление действия той же силы. Отсюда её недоказуемость — не потому что она слишком сложна, а потому что построена как недоступная для критерия истины. Это система, не допускающая выхода за свои границы, не оставляющая пустот, куда могла бы войти реальность.
Принцип причинности, на котором держится научное объяснение, здесь подменяется поэтической аналогией. Вместо того чтобы выстраивать чёткие связи между причинами и следствиями, философ оперирует образами. Так, например, бессознательное сравнивается с архитектором, создающим здания, не зная их смысла, или с силой природы, направляющей растения к свету. Эти метафоры звучат убедительно, ритмично, даже красиво — но они не объясняют. Они создают атмосферу понимания, но не дают инструмента анализа. В поэтической аналогии читатель не ищет строгости — он ищет узнаваемость, внутренний отклик, интуитивную правдоподобность. И именно это делает её опасной в рамках философской системы, претендующей на научность: она внушает, но не обосновывает.
Метафора в философии может быть мощным средством, если её функция ясна: она помогает выразить трудное, очертить невыразимое, намекнуть на неоформленное. Но в системе Гартмана метафора срастается с доказательством. Её уже невозможно отделить: там, где должно быть логическое обоснование, раздаётся образ; там, где нужна аргументация, появляется притча. В результате возникает глубинная неотделимость формы от содержания: язык, призванный быть проводником мысли, сам становится её источником. Система производит впечатление строгости не потому, что она обоснована, а потому что она оформлена в убедительной риторике. И читатель, подчинённый этой структуре, перестаёт различать: где мысль, а где её художественная имитация.
Так философия, которая должна была бы служить критическим мышлением, скользит в сторону поэтического воздействия. Неопровержимость бессознательного превращается в его неуязвимость. Оно уже не требует доказательств, потому что оформлено как образ. Оно не нуждается в причинной связи, потому что подменяет её ассоциативной. И потому в системе исчезает возможность задать вопрос: почему это происходит? Вместо ответа — аналогия. Вместо анализа — риторика. Вместо различения — эффект узнавания, который создаёт иллюзию понимания.
Эта неотделимость метафоры от доказательства приводит к тому, что вся система становится устойчивой лишь на уровне звучания. Она держится не логикой, а стилем. И когда стиль становится носителем истины, а не её обрамлением, философия перестаёт быть пространством размышления — она превращается в закрытую поэму, где каждое слово кажется точным, каждое понятие — необходимым, каждое утверждение — завершённым. И чем выше это совершенство формы, тем меньше остаётся свободы — и для критики, и для сомнения, и для самой мысли.
Стиль философского письма у Гартмана становится не просто средством выражения мысли, но самостоятельным механизмом убеждения, действующим тоньше, чем логика, и убедительнее, чем аргумент. Его ритм, терминологическая плотность, чередование абстракций и якобы «фактических» утверждений — всё это выстраивается в особую речь, где сама форма производит эффект строгости. Но за этим эффектом скрывается подмена: стиль превращается в маску, под которой отсутствует метод в научном смысле, а вместо проверки — литературная интонация. Слог не передаёт мысль — он играет ею, создаёт напряжение, уводящее от критического вопроса. И когда читатель попадает в эту атмосферу, он уже не замечает, что перед ним не строгий текст, а тонко выстроенная риторическая сцена.
Речь Гартмана устроена так, что поначалу кажется научной. Термины из философии сознания, психологии, физиологии, истории; ссылки на опыт, данные, наблюдения; отсылки к культурным примерам и научным моделям — всё это создаёт впечатление точности, междисциплинарности, широты охвата. Но на деле система строится не по научному принципу — она не предполагает фальсифицируемости, не подчинена эксперименту, не допускает повторной проверки. Вместо операционализируемых понятий — образы. Вместо воспроизводимости — утверждение. Вместо сомнения — ритм убеждённости. Всё в этой речи направлено не на размышление, а на согласие. И потому Гартман остаётся не мыслителем-исследователем, а стилистом философской убедительности.
Научный текст стремится к ясности: каждое понятие должно быть определено, каждый вывод обоснован, каждая ссылка проверяема. В философии Гартмана наблюдается обратное: термины не проясняются, а нагружаются дополнительным смыслом; структура текста не упрощает, а сгущает. Такая речь требует не понимания, а вчувствования. И в этом — отличие риторики от науки. Риторика хочет воздействовать — на уровне восприятия, эмоции, интонации. Её задача — не убедить аргументом, а произвести впечатление. Убедительность здесь возникает не как результат логической необходимости, а как эффект, порождённый формой. Читатель уходит не с доказательством, а с чувством, будто он «понял», хотя на деле принял.
Особую роль в создании этой иллюзии играет то, что сам автор настойчиво именует свой подход «естественноисторическим методом». Этот термин звучит так, будто речь идёт о методе, аналогичном биологии, геологии или палеонтологии — дисциплинам, изучающим развитие форм во времени на основе материальных следов. Гартман будто бы исследует бессознательное так же, как биолог — эволюцию, историк — эпохи, антрополог — обряды. Он говорит о движении, развитии, накоплении, функциональной дифференциации. Но под этим языком скрывается не наблюдение, а интерпретация. Он не работает с данными — он создает нарратив, в котором каждое явление уже имеет своё место, своё значение, свою роль в драме духа.
Так возникает иллюзия естественно историчности: перед читателем будто разворачивается процесс, наблюдаемый изнутри и снаружи, поддающийся описанию, сравнимый с эволюцией живых форм. Но на деле это построение без эмпирической опоры, где каждое «наблюдение» — это реконструкция, а каждое «следствие» — заранее предусмотренный элемент в структуре. История здесь — не результат архивной работы или эмпирического анализа, а художественная сцена, на которой бессознательное играет роль великого демиурга. Оно ведёт культуру, направляет искусство, поднимает и разрушает цивилизации — и всё это описано языком, внешне схожим с научным, но по сути поэтическим.
Вместо науки — история, написанная с целью убедить. Вместо метода — последовательность образов. Вместо факта — эффект. И философия Гартмана, создавая иллюзию строгости, оказывается текстом, в котором истина не вырастает из сомнения, а навязывается через форму. Именно в этом её сила — и её глубокая ограниченность.
ГЛАВА 4. МЕТОДЫ И ОШИБКИ УМОЗРИТЕЛЬНОЙ МЕТАФИЗИКИ
В основе умозрительной метафизики, как её практиковали в немецкой философской традиции XIX века, лежит одна и та же ошибка, повторённая с величественным упорством: возведение самонаблюдения в ранг последнего основания. Философ, замкнувшись в круге собственной мысли, начинает всматриваться не в реальность, а в себя — в свои ощущения, образы, догадки, тревоги, душевные сдвиги. И, не замечая этого перехода, превращает личное состояние в точку отсчёта для системы. Это не случайный жест, не эмоциональный импульс, а формальная установка: то, что пережито внутренне, то и есть истина. То, что выявлено из глубины, то и служит основанием для выведения структуры мира.
Самонаблюдение становится ложным фундаментом не потому, что внутренний опыт незначителен, а потому, что он не проверяем, не воспроизводим, неразличим от желания. Мысль, основанная на нём, приобретает видимость достоверности, но лишена устойчивости. Она держится на том, что кажется очевидным только наблюдающему. Он один чувствует силу своей догадки, он один способен различить оттенки переживания, он один слышит голос, в котором распознаёт универсальный ритм. В результате философия, претендующая на истину, оказывается исповедью, замаскированной под рассуждение. Самонаблюдение даёт ей ритм, но не основание.
И как только этот ритм находит форму, начинается следующий шаг — универсализация. То, что было пережито единично, подаётся как структура всеобщего. Душевная тьма становится «метафизическим мраком мира». Одиночество — «экзистенциальным условием». Внутренний конфликт — «онтологическим расщеплением». Это не поэтическое преувеличение, а систематическая подмена масштаба. Один субъект — незримо, но уверенно — говорит от имени человечества. Его опыт возводится в модель. Его душевный рельеф — в карту бытия. И чем глубже это переживание, тем убедительнее звучит его философское оформление, потому что за ним уже не мысль — за ним голос. Но голос не проверяется. Он либо подчиняет, либо вызывает сомнение, которое тут же вытесняется как «непонимание».
Универсализация собственного опыта делает систему закрытой. Она не допускает диалога. Тот, кто не узнал себя в её описаниях, объявляется неготовым. Тот, кто требует доказательства, воспринимается как поверхностный. Система говорит не на языке логики, а на языке внутренней очевидности, и потому любое несогласие воспринимается как сбой на стороне оппонента. Это и приводит к третьей, неизбежной черте умозрительной метафизики — неспособности к самокритике.
Самокритика требует дистанции. Она невозможна, если источник мысли считается безошибочным. Она требует способности поставить под вопрос саму интуицию, из которой выросла система. Но философ, уверенный в подлинности своего внутреннего акта, теряет эту способность. Он может уточнять, усложнять, модифицировать отдельные элементы, но не в состоянии отстраниться от основания. Его мышление вращается вокруг одного центра — центра, который не подлежит сомнению, потому что с ним он отождествлён. Так философия превращается в закольцованную речь, где каждое слово подтверждает предыдущее, где каждое понятие поддерживает следующее, и всё вместе создаёт совершенную структуру, в которой невозможно сказать: «здесь ошибка».
Неспособность к самокритике не выражается в явной гордыне. Напротив — она часто скрыта за видимой скромностью. Философ может признавать свои ограниченности, может даже сомневаться в частностях. Но он не затронет главного — он не сомневается в самом факте своей правоты. Его мысль глубока, но не открыта. Она готова к уточнению, но не к подрыву. Она допускает детали, но не альтернативу. И в этом — её завершённость, её сила, и одновременно — её обречённость. Потому что там, где нет сомнения, нет и движения. Там, где интуиция возведена в закон, истина становится неподвижной. И философия, изначально стремившаяся к познанию, незаметно превращается в исповедально-догматическую форму, где мышление утрачивает свою главную черту — способность удивляться и начинать сначала.
Среди методологических ошибок умозрительной метафизики, особенно заметных в системе Гартмана, особое место занимает смешение уровней реальности — физического, психического, метафизического — без соблюдения различий, которые составляют основу ясного мышления. Под видом последовательного анализа философ свободно переходит от нейрофизиологических процессов к переживаниям, от эмоциональных состояний к онтологическим принципам, от культурных символов — к космическим структурам. Этот переход не заявлен как метод — он просто происходит, как если бы границ между этими уровнями не существовало вовсе. В результате оказывается, что одно и то же явление может быть и мозговой активностью, и душевным актом, и проявлением мировой воли. Такое наложение даёт системе видимость глубины, но лишает её внятности.
Складывается впечатление, будто понятия свободно мигрируют между сферами, не теряя значения. Но на деле каждое такое перемещение сопровождается подменой: физиологическое выдаётся за символ метафизического, психологическое — за отражение онтологического. Так, инстинктивное поведение животного превращается в аргумент в пользу действия бессознательной воли; социальные процессы — в проявление неосознаваемого разумного плана истории; внутренние конфликты — в подтверждение существования абсолютной идеи. Всё включается в стройную систему, где реальность разных порядков складывается в псевдоединое целое. Но это единство — иллюзия. Оно достигается не анализом, а тем, что все различия поглощаются одним понятием, которому приписывается универсальная объяснительная сила.
Такой приём требует особой языковой пластичности. Именно здесь возникает ещё одна характерная черта: игра словами, в которой философские термины не уточняются, а многократно повторяются в разных контекстах, приобретая при этом каждый раз новый оттенок. «Воля», «идея», «представление» — слова, пришедшие из разных философских традиций, в руках Гартмана становятся текучими, многозначными, почти метафорическими. В одном фрагменте «воля» — это космический принцип, в другом — психологическая энергия, в третьем — целенаправленное движение, в четвёртом — слепой порыв. Это не логическое противоречие, а стилистический ход: слово удерживается как повторяющаяся метка, как риторическая фигура, которая связывает текст, создаёт внутренний ритм, но не несёт точного значения.
Философия превращается в пространство, где слова становятся персонажами, действующими в разных сценах под одними и теми же именами. Понятие утрачивает определённость, но сохраняет звучание. Читатель не может ухватить его точный смысл, но запоминает интонацию. Слово начинает работать не как инструмент различения, а как символ. Так возникает псевдопрозрачность: кажется, будто идёт мысль, но на самом деле — варьируются образы. И в этом процессе теряется одно из важнейших условий философской работы — ясность понятий.
Чтобы прикрыть эту размытость, в текст вводится третий элемент — риторическая гиперболизация. Она становится способом преодоления неясности силой утверждения. Если мысль не может быть доказана, она провозглашается. Если понятие не поддаётся определению, его повторяют с усилением. Чем шатче конструкция, тем торжественнее интонация. Там, где должно быть доказательство, появляется восклицательная серьёзность. Бессознательное не просто существует — оно «вездесуще», «обязательно», «неизбежно». История не просто развивается — она «непременно» движется к цели. Каждое предположение подаётся как прозрение, каждая гипотеза — как открытие. И весь текст обретает ритм напряжённой убедительности, в которой утверждение заменяет анализ, сила речи — точность мысли.
Так складывается стройная, выразительная, запоминающаяся философская речь, в которой смешаны регистры бытия, размыты значения, преувеличены следствия. Она производит эффект глубины, но не выдерживает разборки на части. Потому что каждая часть оказывается не чем-то обоснованным, а чем-то подчеркнутым, не доказывающим, а звучащим. И философия, которая могла бы быть пространством строгого размышления, становится театром понятий, в котором аргумент уступает место драматической интонации.
В завершённой системе умозрительной метафизики, где основой служит внутренняя интуиция, риторически оформленная в универсальное учение, неизбежно исчезает не только критика, но и сама возможность проверки. Мысль, не опирающаяся на опыт, не связанная с экспериментом, не подчинённая принципу верификации, не нуждается во внешнем отзыве. Она самодостаточна, потому что построена из материала, который не может быть опровергнут: из образов, ощущений, интуиций, личных аналогий. В этой замкнутости исчезает различие между утверждением и предположением — всё превращается в часть единой конструкции, где каждая новая мысль — не сомнение, а дополнение.
Именно отсутствие внешней критики превращает философию в риторически защищённый монолог. Чужая точка зрения воспринимается не как возможное уточнение, а как непонимание сути. Диалог невозможен, потому что система уже считает себя универсальной. Если кто-то не согласен — значит, он не достиг нужной степени проникновения. Если что-то не совпадает — значит, наблюдатель не дорос до уровня, на котором всё становится очевидным. Это не философия, открытая миру, а язык, замкнутый на самого себя. Он не допускает корректировки, потому что поставлен не под вопросом, а под утверждением.
Из такой атмосферы вырастает ещё более опасное явление: превращение образа в закон. Это не редкость для спекулятивной философии. Сначала рождается метафора — выразительная, точная, интуитивно правдивая. Она описывает нечто, что трудно ухватить напрямую: внутреннее движение, неосознанную силу, темную сторону воли, двойственность познания. Затем эта метафора начинает повторяться, входить в систему, приобретать устойчивость, и в какой-то момент превращается в категорию. Образ уже не описывает, он предписывает. То, что было образом бессознательного — становится законом бессознательного. То, что было символом — становится утверждением. Так философ перестаёт различать между выразительным языком и строгим понятием. То, что должно было быть входом в размышление, становится его концом.
Это превращение особенно заметно у Гартмана. Его «бессознательное» начиналось как поэтический образ, описывающий то, что ускользает от ясного анализа. Но в его системе оно превращается в абсолют — в движущую силу мира, в универсальный принцип истории, в механизм искусства, в тайную основу морали. Всё подчинено этой категории, всё выводится из неё, всё ей объясняется. Образ стал законом, но доказательства этого перехода не существует — есть только стиль, повторение, утверждение.
И тут возникает последний, труднейший вопрос — вопрос этический. Как возможно с такой уверенностью, с таким холодным пафосом, с такой тяжёлой риторической поступью выдавать метафору за истину, гипотезу за доказательство, личное за универсальное? Как возможно было не почувствовать в этом тревоги? Где граница между убеждённостью и беспечностью? И как им, — тем, кто строил эти системы, — не было совестно утверждать с таким достоинством то, что не выдерживает простого, прямого вопроса?
В этом — особая слепота философской традиции, ставящей форму выше сомнения. Они были слишком уверены в стиле, чтобы усомниться в содержании. Они видели себя продолжателями абсолютной мысли — не как усилия, а как откровения. И потому позволяли себе обобщения, на которые не имели права. Они говорили от имени человечества, но слышали только себя. И если в этом не было злонамеренности, то была — беспечность, столь глубокая, что превращалась в нравственную слепоту. Потому что там, где философия превращается в риторический эпос, исчезает ответственность за каждое сказанное слово.
Когда философия отказывается от сомнения, теряет связь с проверкой, отвергает внешний опыт и критическую дистанцию, она перестаёт быть пространством свободного размышления и превращается в авторскую мифологию — завершённую, выразительную, торжественную, но глубоко замкнутую. Каждый мыслитель, строящий систему на основании собственной интуиции и наделяющий её всеобщим статусом, по сути создаёт свой космос: с началом и концом, с внутренней логикой и собственной онтологией, с иерархией понятий, действующих как силы. Так философский текст становится не исследованием, а повествованием. Не анализом, а откровением. Не разговором о мире, а его вторичным созданием — в границах одного авторского сознания.
В этом смысле философия Гартмана, как и многих других мыслителей его круга, — не система в строгом смысле слова, а миф, оформленный в форму аргумента. Его «бессознательное» — это фигура, наделённая властью, функцией, характером, голосом. Оно действует, направляет, страдает, ведёт человечество. Оно похоже не на понятие, а на героя мифологического текста, который скрыт за завесой видимого, но управляет событиями. История — не поле случайностей и множественности, а драма, движимая этим героем. Искусство, наука, мораль, религия — всё становится сценами этого метафизического театра. Каждое явление имеет своё место, свою причину, свою роль. Всё объяснено. Всё включено. Всё закрыто.
Но эта замкнутость преподносится не как ограничение, а как величие. Чем более охватывает система, тем более она кажется значительной. Чем громоздче её архитектура, тем выше ощущение смысла. Здесь рождается чувство грандиозности, которое заменяет подлинную силу мысли. Автор верит, что построил не просто теорию, а выразил саму структуру бытия. Он ощущает масштаб, но не различает: где заканчивается его личное, а где начинается универсальное. Он слышит пафос, но не замечает, что этот пафос — самопроизводим. Он зачарован собственным языком, и язык поднимает его выше, чем позволяет логика. Иллюзия глубины создаётся не вопросами, а звучанием. И вот уже кажется, будто достигнута последняя истина, будто схвачено целое.
Но за этой иллюзией скрыт тупик. Потому что вся философия, построенная как мифология, не может быть продолжена. Её невозможно уточнить — она завершена. Её нельзя подвергнуть анализу — она не поддаётся расчленению. Её нельзя связать с другими системами — она самодостаточна. Всё, что может быть сказано в её рамках, уже сказано. Всё, что не вписывается — исключено. Так философия, начинавшаяся как свобода, заканчивается как догма. Она теряет гибкость, способность к открытию, к коррекции, к движению.
В этом и есть тупик: философия, замкнувшаяся на себе, перестаёт быть философией. Она становится литературным памятником, впечатляющим по форме, но мёртвым по сути. Она не порождает новых вопросов, не вдохновляет на мысль, не требует критики — она требует покорного созерцания. Мысль, когда-то обращённая к миру, обращается к самой себе и превращается в замкнутое эхо. И тогда вместо мысли остаётся стиль, вместо истины — образ, вместо поиска — текст, от которого уже ничего не ждут.
ГЛАВА 5. СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА «БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ»
Современная психология и нейронаука, исследуя подсознательные процессы, подходят к этому вопросу с предельной осторожностью и строгостью, резко отличаясь как по методу, так и по смысловому полю от спекулятивной философии XIX века. Подсознательное здесь — не универсальный принцип, не космическая воля и не скрытый архитектор истории. Это совокупность конкретных, проверяемых феноменов, происходящих вне поля осознанного внимания, но оказывающих измеримое влияние на поведение, восприятие, решение, память. Речь идёт не о «внутренней глубине» как символе, а о системах автоматической обработки информации, о паттернах реакции, о когнитивных и нейрофизиологических механизмах, которые можно зафиксировать экспериментально.
К числу таких процессов относятся, к примеру, имплицитное обучение, неосознаваемое распознавание лиц и выражений, автоматическая обработка речи, подсознательное принятие решений в условиях ограниченного времени, эмоциональные реакции, возникающие до того, как включается рефлексивная оценка. Все эти явления не отрицают наличие глубинных структур психики, но описываются с помощью наблюдаемых механизмов, строго различающих уровни функционирования мозга. Их нельзя интерпретировать произвольно, они не допускают символических расширений, и каждое утверждение о них требует воспроизводимого эксперимента.
Здесь и проходит главная граница между современным научным подходом и тем, что представлял собой проект фон Гартмана. Его «бессознательное» — это не совокупность процессов, а сущность, философская субстанция, наделённая одновременно волей и разумом. Оно мыслит, не осознавая, хочет, не выбирая, направляет, не присутствуя. Это построение, в котором одно и то же начало действует во всех областях: в природе, истории, психике, культуре. Оно не анализируется, а описывается с уже готовым выводом. Оно объясняет всё, но при этом не уточняется. Современная психология, напротив, движется от строго определённых, технически зафиксированных феноменов, не претендуя на универсальное объяснение.
Этот разрыв особенно хорошо виден в отношении к психоанализу, который, несмотря на свою историческую важность, остаётся в промежуточной позиции между метафизикой и наукой. Фрейд, напрямую воспринявший и переработавший идеи Шопенгауэра и Гартмана, унаследовал сам образ бессознательного как силы, как субъекта, как внутреннего агента, действующего в тени сознания. Его теория, так же как у предшественников, строилась не на эксперименте, а на интерпретации, не на проверке, а на толковании. Сновидения, оговорки, фантазии, симптомы — всё это объяснялось с помощью системы, в которой каждый элемент уже был включён в заранее установленную схему.
Психоанализ, несмотря на свою масштабность, никогда не стал наукой в строгом смысле. Он не фальсифицируем, не воспроизводим, не допускает независимой проверки. Его понятия — либидо, вытеснение, перенос — не могут быть сведены к физиологическим процессам или экспериментальным данным. Они ближе к литературе, к мифу, к языку, чем к точной модели. Современная наука, критикуя психоанализ, указывает именно на это: он основан на интерпретации, а не на наблюдении, на убеждении, а не на опыте. В этом смысле он продолжает не линию экспериментальной психологии, а традицию философской метафизики — ту самую, в которой бессознательное мыслится как сила, а не как система.
Сегодня психология работает с понятием бессознательного иначе. Она разделяет уровни, уточняет термины, ограничивает поле действия теорий. Вместо одного объяснителя существует множество частных моделей: рабочая память, автоматизированные реакции, когнитивные искажения, зеркальные нейроны, имплицитное обучение, предсознательные механизмы контроля. Ни одна из этих моделей не претендует на всеобщность. Вместо образа — структура. Вместо символа — измерение. И этим современный подход возвращает философии ту трезвость, которую она утратила, когда отказалась от критики и растворилась в собственных образах.
Эволюционная психология, рассматривая поведение человека сквозь призму адаптации и отбора, подходит к теме бессознательного с иной стороны — не как к пространству загадки или метафизической глубины, а как к результату длительного отбора функциональных механизмов. В этом подходе нет места образу «внутренней воли» или «всемирного духа», управляющего судьбами. Подсознательные побуждения здесь — не символические проявления неведомой силы, а следствия того, как устроена биологическая машина выживания. Инстинкты, автоматические реакции, предпочтения, эмоциональные паттерны — всё это трактуется как результат многотысячелетней настройки организма к условиям окружающей среды, к угрозам, ресурсам, взаимодействию с другими.
Такое объяснение, сдержанное и точное, резко контрастирует с философской риторикой XIX века, в которой каждое побуждение человека было увязано с неким онтологическим принципом. Гартман видел в бессознательном носителя мировой цели, направляющего развитие истории, определяющего судьбы культур. Эволюционная психология не интересуется целями — её внимание сосредоточено на том, как формировались механизмы. Она не создаёт миф, а распутывает цепочку причин. Каждый инстинкт — не откровение, а функциональный рудимент, не послание, а следствие.
Такой подход резко снижает значение антропоморфных проекций, без которых не могла обойтись ни философия в духе Шопенгауэра и Гартмана, ни многие направления психоанализа. Там, где раньше воображались целенаправленные силы, действующие как персонажи мифа — бессознательная воля, идея, архетип, — теперь идёт речь о безличных алгоритмах обработки информации. Человеческое поведение перестаёт быть театром душевных фигур. Оно становится системой реакций, статистически предсказуемых и эмпирически проверяемых. Вся поэтика бессознательного исчезает: остаётся структура, данная в опыте.
Антропоморфизм — представление о том, что процессы в природе, истории или психике устроены как человеческое поведение, — оказывается здесь не просто бесполезным, но вводящим в заблуждение. Современные исследователи подчёркивают, что проецирование человеческих интенций, чувств, целей на биологические механизмы ведёт к ложным обобщениям и блокирует понимание реальных, часто контринтуитивных механизмов. Там, где философия говорила о стремлении к цели, наука говорит о закрепившейся склонности. Там, где метафизика видела выбор, биология видит статистику.
Противоположность этих двух подходов особенно ясна в отношении к данным. Умозрительная философия оперирует универсалиями — «воля», «разум», «дух», — не нуждаясь в подтверждении. Она строит конструкции, охватывающие всё, объясняющие каждое отклонение как новую грань системы. Эмпирическая наука, напротив, ограничена рамками наблюдаемого, допускает пробелы, различает подтверждённое и гипотетическое, отказывается от универсальных категорий. Если данные не укладываются в модель — модель пересматривается. Если нечто не поддаётся измерению — оно выносится за скобки. Там, где философия утверждала, наука предполагает. Там, где философская система была завершённой, эмпирическое знание остаётся незавершённым, открытым, уязвимым.
В этой уязвимости — подлинная сила. Потому что только там, где есть сомнение, возможен рост. Только там, где нет абсолютного объяснителя, остаётся место для нового открытия. И именно в этом — различие между метафизической системой, стремящейся стать мифом, и научным мышлением, в котором даже бессознательное остаётся не знаком судьбы, а предметом скрупулёзного, частного, проверяемого изучения.
Современные когнитивные модели, сформированные на стыке психологии, нейронауки и информационной теории, предлагают совершенно иную картину человеческого мышления и восприятия, радикально отличающуюся от спекулятивных построений о «бессознательном», каким его представляли философы девятнадцатого века. Эти модели не стремятся к созданию универсального объяснителя, не подменяют наблюдение символом, не наделяют внутренние процессы свойствами воли или разумности. Вместо этого они описывают мышление как многоуровневый процесс обработки информации, где значительная часть протекает вне сознательного контроля, но поддаётся описанию и реконструкции с помощью строгих понятий.
Когнитивные процессы — восприятие, память, внимание, принятие решений — изучаются как результат взаимодействия ограниченных ресурсов, статистических вероятностей и адаптивных стратегий. Такие понятия, как «рабочая память», «когнитивная нагрузка», «автоматизм», «ограниченность внимания», позволяют объяснить, каким образом человек мыслит и действует, не прибегая ни к душевной метафизике, ни к образу «всемирного бессознательного». В этих моделях нет места сущности, управляющей судьбой, — но есть место механизмам, порой сбоящим, но измеримым, доступным наблюдению и анализу.
Особую роль в этих исследованиях играет язык. Современная нейронаука, исследуя процессы восприятия и речи, выявляет, как именно формулирование мыслей влияет на способ обработки информации. Язык, вопреки философским иллюзиям прошлого, не просто выражает уже готовую мысль — он её формирует. Выбор слов, грамматическая структура, метафоры, которыми пользуется сознание, — всё это влияет на то, что человек способен заметить, сохранить в памяти, интерпретировать. Речь не следует за мышлением, она его структурирует. В этом смысле философские системы прошлого, выстроенные на тяжёлых абстрактных терминах, невольно программировали сам способ восприятия реальности. И то, что Гартман принимал за структуру бессознательного, может быть прочитано как следствие языковой организации его собственного мышления.
Нейролингвистика показывает: область подсознательного — не бездонная тьма, а граница между артикулируемым и неартикулируемым. Это не сущность, а рубеж. Именно здесь происходит смещение — не потому что действует тайная воля, а потому что мысль опирается на язык, который сам имеет ограничения. Там, где нет слов — нет и доступа к сознанию. Иными словами, многое в том, что называлось «бессознательным», объясняется просто: ограниченностью речевого аппарата, неполнотой репрезентации, непроизвольным вниманием, искажённой памятью.
Отсюда естественно вырастает тема когнитивных искажений. Это понятие заменяет старую идею «бессознательного» более точным, нейтральным и, главное, проверяемым объяснением. Когнитивные искажения — это устойчивые ошибки мышления, возникающие не от невидимой воли, а от эволюционно закреплённых упрощений. Склонность к подтверждению собственного мнения, чрезмерная уверенность в прогнозах, недооценка вероятностей, предпочтение короткого пути — всё это проявления не глубинной тайны, а адаптивных стратегий, которые в большинстве случаев позволяют принимать быстрые решения, но в сложных ситуациях приводят к систематическим ошибкам.
Именно в этих искажениях современная наука обнаруживает то, что раньше называли «действием бессознательного»: скрытые силы, влияющие на выбор, на оценку, на поступок. Но в отличие от философской модели, эти силы не мифологизируются. Они фиксируются экспериментально, описываются математически, сопоставляются с работой мозга, и могут быть частично скорректированы с помощью тренировки, обратной связи, изменения среды. Так философия, когда-то очарованная идеей абсолютной глубины, превращается в науку о пределах — о тех механизмах, которые позволяют мыслить, и тех, которые мешают.
И в этом переходе — освобождение. Вместо борьбы с призрачным «всемирным бессознательным» появляется возможность ясно видеть: не всё управляется судьбой, не всё сокрыто за символом, не всё требует метафизики. Иногда — и всё чаще — достаточно внимательного, точного, скромного взгляда на работу ума, чтобы понять, почему человек мыслит так, а не иначе.
Современное состояние мысли требует решительного и ясного разделения: наука занимается фактами, наблюдениями, проверками, предсказаниями — тогда как философия, если она не хочет утратить смысл, должна отказаться от претензии на откровение и вернуться к своей подлинной задаче — к размышлению. Метафора, столь мощная в системах прошлого, должна быть признана не основанием, а способом выражения. Она не создаёт реальность, она лишь помогает очертить её границы, указать на пробелы, на зыбкость переходов, на те области, где логика сталкивается с невыразимым. Философская метафора может быть плодотворной — но только тогда, когда не выдает себя за знание.
Именно это различие между метафорой и объяснением, между образом и анализом позволяет отделить зрелую мысль от риторической иллюзии. Там, где философ приписывает своему слову универсальность, — начинается подмена. Там, где он признаёт условность своего языка, — появляется свобода. Наука не нуждается в метафизике, чтобы быть строгой, но философия, чтобы не стать мифом, нуждается в отказе от жречества. Больше не требуется говорить от имени бытия. Требуется — спрашивать, отличать, проверять понятия на прочность, отслеживать пути мышления и их внутренние ловушки. В этом смысле философия сегодня может быть глубокой — только будучи скромной.
Отказ от догматизма вовсе не означает отказа от силы мысли. Напротив: он возвращает философии её главное качество — критическую проницательность. Больше не нужно создавать миров, если можно прояснять смысл уже существующих высказываний. Не обязательно строить онтологию, если можно исследовать, что именно делает её возможной. Смысл философского жеста — не в утверждении, а в различении. Это не голос пророка, а слух аналитика. Это не истина, произнесённая с кафедры, а цепочка вопросов, поднимающих пласт за пластом то, что прежде казалось очевидным.
Так философия освобождается от роли учения и возвращается к тому, чем она, по сути, всегда была: формой внимания к смыслу, формой разоблачения путаницы, формой неуверенности, без которой невозможна подлинная ясность. Её задача — не говорить за всех, а распознавать, где начинается самоуверенность мысли, где язык становится слишком гладким, где образы подменяют связи. Это не скепсис в негативном смысле, а внимательность — к словам, к интонациям, к контекстам. И философ, который отказывается от власти, обретает то, чего были лишены жрецы: возможность сомневаться — открыто, ясно, без страха.
Новая роль философа — не в том, чтобы освящать схемы, и не в том, чтобы строить новые абсолюты. Его задача — следить за тем, как работает мышление. Не утверждать систему, а выявлять, где система закрылась, где перестала быть живой. Это работа трудная, незаметная, лишённая торжественности. Но именно она возвращает философии её достоинство. И в этом смысле вся история спекулятивной метафизики может быть прочитана не как доказательство высшей истины, а как учебник ошибок. Не как завершённое знание, а как великая демонстрация того, чего больше нельзя повторять.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философская система Эдуарда фон Гартмана, когда вглядываешься в неё без пиетета и риторического тумана, оказывается не откровением, не завершённой моделью мира, не прорывом в понимании человеческой природы — а своеобразным зеркалом, в котором отразились главные пороки спекулятивной философии девятнадцатого века. В этом зеркале видна не только фигура самого мыслителя, но и та общая инерция мысли, которая позволяла превращать личные интуиции в универсальные построения, образы — в законы, стиль — в доказательство. Подобно многим другим системам своего времени, философия Гартмана опиралась не на проверку, не на диалог с опытом, не на критику, а на убеждение, внушение, внутреннюю уверенность, замкнутую на собственный голос.
Вся архитектура его «философии бессознательного» — это величественное, но глубоко внутренне шаткое здание, в котором фундамент построен из самонаблюдения, стены — из интерпретаций, а крыша — из риторики. И чем увереннее звучит речь, тем больше сомнений вызывает метод. Его «индуктивный» подход оказывается псевдонаучной процедурой, в которой примеры подбираются под уже готовую теорию, а обоснование строится не на проверке, а на эффекте узнавания. Бессознательное становится фигурой, объясняющей всё и потому не объясняющей ничего. Феномены разных порядков — биологического, исторического, культурного — сводятся к одному принципу, который сам остаётся неуловимым и неопределённым. Это не объяснение, а мифологизация под видом анализа.
В этом — суть главной ошибки: утрата различий. Гартман не разделяет физическое и психическое, понятие и образ, наблюдение и интерпретацию. Он склеивает всё в единую ткань, которая держится только благодаря силе стиля. Такой приём был характерен для всей эпохи, одержимой идеей системности. Философия девятнадцатого века слишком часто стремилась к завершённости, к тотальности, к схеме, которая охватит всё и поставит точку в бесконечных колебаниях мысли. Эта страсть к абсолюту, выраженная в громоздких конструкциях, не замечала собственной догматичности, потому что пряталась за языковую пышность. Гартман — лишь один из голосов этого хора, но в его фигуре эти черты проступают особенно ясно.
Общий методологический порок таких систем — в том, что они не умеют сомневаться в себе. В них заложено внутреннее презрение к критике, к опыту, к границам. Они действуют по логике саморазрастания: каждое понятие становится основой следующего, каждое наблюдение — подтверждением системы. Нигде не возникает место для остановки, для отказа, для молчания. И потому такие философии становятся самовоспроизводящимися риторическими организмами, которые уже не связаны с реальностью, но питаются собственным эхо. И чем дальше развивается система, тем дальше она отходит от мира, от человека, от того самого опыта, с которого якобы началась.
Гартман — не исключение, а симптом. Его философия — не отклонение, а квинтэссенция своей эпохи. В его текстах слышно не только его убеждение, но и общий голос времени, которому казалось, что истина может быть построена как собор. Именно поэтому его следует читать не как источник мудрости, а как предмет анализа. Его мысли не стоит повторять — их стоит распутывать, разбирать, показывать их внутреннюю противоречивость. Потому что только в таком чтении философия может освободиться от своей собственной риторической ловушки — и снова стать живой, сомневающейся, внимательной к своему собственному языку.
Чтобы понять, откуда возникло то, что у Гартмана получило имя «бессознательного», необходимо оглянуться на фигуры, без которых эта конструкция была бы попросту невозможна. И Кант, и Шопенгауэр, несмотря на всю разницу их стиля и философской направленности, заложили основания той логики, которая позднее, в более тяжёлой и монолитной форме, проявилась у Гартмана. Первый, отделив границы опыта и постулировав существование непознаваемого в себе, открыл путь к тому, чтобы мыслить вне эмпирического, но при этом продолжать делать выводы о структуре мира. Второй, переложив центр тяжести на волю — слепую, иррациональную, мучительную, — впервые заговорил не о разуме, а о стремлении как основном принципе бытия. Оба, не став догматиками, подготовили язык, на котором уже позже можно было говорить с абсолютной уверенностью о вещах, которых нельзя ни показать, ни проверить.
У Канта априорные формы были результатом критической работы мысли, границей, которую он сознательно не переходил. У Шопенгауэра воля была интуицией, но он всё же оставлял за ней черты образа, литературной фигуры, а не научного понятия. Но у Гартмана то, что раньше имело поэтическую подвижность, стало догмой. Переход от интуиции к системе произошёл без оглядки. Бессознательное, которое у Шопенгауэра ещё ощущалось как образ, у Гартмана обрело тяжесть закона. Всё, что раньше воспринималось как философская игра с пределами выражения, теперь стало псевдонаучной формулировкой. И вот уже внутренняя сила, способная быть только темой размышления, объявляется объяснителем всей истории, всей культуры, всей биологии, всей жизни.
Так поэтика оборачивается доктриной. Образ, у которого должна была бы сохраняться метафорическая подвижность, закрепляется, отвердевает, становится инструментом. Слово «бессознательное» теряет свою многозначность и превращается в термин, на который опирается система. При этом подлинной операциональной определённости оно не получает. Его значение скользит, и в этом скольжении — одновременно и сила риторики, и слабость логики. Оно означает всё, но не обозначает ничего. Система, выстроенная на таком основании, не может быть подлинной наукой, потому что отказывается от главного: от признания границ знания, от способности быть опровергнутой, от различия между наблюдением и интерпретацией.
Именно в этом проявляется мифологическая природа концепции: бессознательное у Гартмана — не научное понятие, а миф. Миф в точном смысле — не как выдумка, а как форма тотального объяснения, в которой каждое явление находит своё место, каждый элемент — свою роль, и всё вместе выстраивается в замкнутую картину, отсылающую к недоступному основанию. Такой миф не допускает сомнений, потому что он не аналитичен. Он не может быть разобран — он может быть только принят или отвергнут. Поэтому он не ведёт к знанию, а к вере. И философ, который создаёт такой миф, становится не исследователем, а автором доктрины, излагающей судьбу как схему.
В этом — опасность авторитарной метафизики. Она не просто ошибается в частностях. Она навязывает единственную точку зрения как структуру мира. Она закрывает мышление, подменяя поиск — знанием, а сомнение — системой. Такой дискурс не терпит вопросов. Он уже содержит ответы. Он подчиняет язык, отучая от различий. И в этом смысле философия, стремившаяся к универсальному знанию, предаёт своё начало — отказывается от свободы в пользу власти. Автор, формулирующий такие конструкции, сам того не замечая, встаёт в позицию, откуда уже невозможно сказать «я не знаю». И тогда философ перестаёт быть человеком, способным мыслить, и становится фигурой, утверждающей. Именно это и превращает систему в угрозу — не для науки, а для самой философии, для её права быть беспокойной, непокорной, незавершённой.
Разоблачение таких систем, как философия бессознательного Эдуарда фон Гартмана, имеет значение не только историческое, но и методологическое. Оно необходимо не для того, чтобы унизить мыслителя прошлого, а чтобы очистить сам способ философского мышления от риторических напластований, от псевдонаучных притязаний, от соблазна говорить от имени последней истины. Каждая система, построенная на внутреннем ощущении, замкнутая в собственную структуру и отказывающаяся от внешней проверки, постепенно теряет связь с реальностью, но сохраняет видимость строгости. И потому именно критика, именно последовательный разбор и демонтаж таких конструкций позволяет вернуть философии её утраченный вес — вес, связанный не с уверенностью, а с честностью.
Честность мысли — не в том, чтобы не ошибаться, а в том, чтобы не скрывать собственные предпосылки. Не выдавать метафору за доказательство, не подменять размышление внушением, не путать образ с понятием. Честная философия говорит не громко, а точно. Она не требует веры, а требует внимания. И потому разоблачение риторической философии, такой как у Гартмана, не есть акт разрушения, а форма восстановления. Возвращение к различиям — между смыслом и стилем, между утверждением и аргументом, между личной интуицией и общезначимым выводом — позволяет вновь мыслить без страха перед неясностью. Там, где исчезает обман формы, появляется возможность мыслить ясно.
Философия не должна внушать. Она должна убеждать. И разница между этими двумя действиями — основополагающая. Внушение действует на уровне чувства: оно использует ритм, вес слова, эмоциональное усиление, создавая атмосферу, в которой невозможно не согласиться. Убеждение требует анализа: оно оставляет место для сомнения, допускает обратный ход, строит аргументы не для эффекта, а для понимания. Философия, которая работает на внушение, теряет рациональное основание. Она превращается в псевдознание, в доктрину, в монолог, где каждое слово звучит слишком уверенно. Мысль, чтобы оставаться философской, должна быть напряжением, а не декларацией. Она должна позволять несогласие — иначе это уже не мысль, а программа.
Возможность соединения философии и науки — не в том, чтобы философия стала технической, или чтобы наука приняла образы, а в том, чтобы обе дисциплины обрели общую точку отсчёта: критический разум. Наука работает с проверкой, с допущением, с корректировкой. Она не боится отказаться от старой гипотезы. Философия, чтобы быть современной, должна принять эту динамику. Она не должна утверждать то, что нельзя объяснить. Она не должна прятаться за вечные категории, когда речь идёт о временном. Но и наука, в свою очередь, нуждается в философии — не как в старшей сестре, но как в партнёре, который способен прояснить понятия, исследовать предпосылки, следить за чистотой языка.
Так возможно новое движение мысли: философия, освобождённая от метафизического авторитаризма, не теряет глубины, а обретает точность. Она становится не жреческой речью, а работой: методической, сомневающейся, открытой. И именно в этой работе — в кропотливом различении, в честном анализе, в способности отказаться от прекрасных, но ложных образов — она вновь обретает право говорить. Не громче всех — но чище. Не окончательно — но убедительно. Не потому, что имеет власть, а потому что говорит языком, который не требует поклонения, а только внимательного слуха.
Философия, прошедшая через эпоху риторических соблазнов, метафизических построений, поэтических систем и систематизированных фантазий, нуждается не в новом абсолюте, а в новой культуре мышления — культуре, где глубина не заменяется торжественностью, где точность важнее пафоса, а ясность ценится выше эффектного звучания. Эта культура не предполагает отказа от сложных понятий, не обедняет мысль, не упрощает. Напротив — она требует усилия: умения различать, готовности проверять, способности держаться в напряжении между знанием и незнанием. Такая философия больше не ищет конечных ответов, но умеет задавать точные вопросы. Она не создаёт новых идолов — ни в форме «бессознательного», ни в образе «воли», ни под маской «абсолюта». Её задача — не заменить одни иллюзии другими, а разобрать их по частям, понять, откуда они возникают, почему так притягательны, и что с ними делать, когда они начинают говорить голосом истины.
Призыв к новой культуре мышления — это не требование разрушать прошлое, а настоятельная необходимость думать иначе. Не поверхностно — но и не увлечённо туманом. Не автоматически — но и не застыв в вечной системе. Это призыв к внимательности, к интеллектуальной честности, к свободе от внутренних фальсификаций. Он обращён не к школе, не к направлению, не к эпохе — а к самой способности мыслить. Потому что вся история философии, если читать её без благоговения, показывает: больше всего человек подвержен не внешней лжи, а внутреннему соблазну поверить в красивую систему, которая избавляет от тревоги незнания.
Гартман и подобные ему мыслители дали богатый материал — не для следования, а для анализа. Они показали, как быстро философия может перейти от поэтической интуиции к авторитарной риторике, от образа к догме, от сомнения к системе, в которой уже невозможно говорить иначе. Разобрать этот путь — значит вернуть философии её подлинную силу. Не в том, чтобы сказать последнее слово о мире, а в том, чтобы снова сделать мышление живым: гибким, открытым, способным распознавать иллюзии даже в самых звучных формах.
И потому последнее слово может быть только простым. Мыслить — нужно глубоко, но без иллюзий. Не искать утешения в системе, не выдавать метафору за знание, не подменять мысль торжеством. Мыслить — значит быть в пути, значит не бояться пробелов, значит иметь мужество не скрывать границ. Там, где исчезает иллюзия, начинается ясность. А с ней — и подлинная, свободная философия.
БИБЛИОГРАФИЯ
Adorno, T. W. (2003). The jargon of authenticity (K. Tarnowski & F. Will, Trans.). Routledge.
Anscombe, G. E. M. (1957). Intention. Basil Blackwell.
Baars, B. J. (1988). A cognitive theory of consciousness. Cambridge University Press.
Baillie, J. (2005). Hume on the emotions. Routledge.
Beiser, F. C. (2002). German idealism: The struggle against subjectivism, 1781–1801. Harvard University Press.
Block, N. (1995). On a confusion about a function of consciousness. Behavioral and Brain Sciences, 18(2), 227–287.
Brandom, R. (1994). Making it explicit: Reasoning, representing, and discursive commitment. Harvard University Press.
Brooks, D. (1991). The mechanical mind: A philosophical introduction to minds, machines and mental representation. MIT Press.
Cassirer, E. (1953). The philosophy of symbolic forms (Vol. 1–3). Yale University Press.
Chalmers, D. J. (1996). The conscious mind: In search of a fundamental theory. Oxford University Press.
Churchland, P. M. (1989). A neurocomputational perspective: The nature of mind and the structure of science. MIT Press.
Davidson, D. (2001). Essays on actions and events (2nd ed.). Oxford University Press.
Dennett, D. C. (1991). Consciousness explained. Little, Brown and Company.
Descartes, R. (1984). The philosophical writings of Descartes (Vol. 1–2, J. Cottingham, Trans.). Cambridge University Press.
Dreyfus, H. L. (1992). What computers still can’t do: A critique of artificial reason. MIT Press.
Dworkin, R. (1978). Taking rights seriously. Harvard University Press.
Edelman, G. M. (1992). Bright air, brilliant fire: On the matter of the mind. Basic Books.
Fodor, J. A. (1983). The modularity of mind: An essay on faculty psychology. MIT Press.
Foucault, M. (1970). The order of things: An archaeology of the human sciences. Pantheon Books.
Freud, S. (1961). The ego and the id (J. Strachey, Trans.). Norton.
Friston, K. (2010). The free-energy principle: A unified brain theory? Nature Reviews Neuroscience, 11, 127–138.
Gadamer, H.-G. (1989). Truth and method (2nd ed., J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.). Crossroad.
Gallagher, S. (2005). How the body shapes the mind. Oxford University Press.
Gopnik, A., Meltzoff, A. N., & Kuhl, P. K. (1999). The scientist in the crib: Minds, brains, and how children learn. William Morrow & Co.
Habermas, J. (1987). The theory of communicative action (Vol. 2, T. McCarthy, Trans.). Beacon Press.
Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit (A. V. Miller, Trans.). Oxford University Press.
Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Harper & Row.
Hobbes, T. (1994). Leviathan (E. Curley, Ed.). Hackett Publishing.
Husserl, E. (1960). Cartesian meditations: An introduction to phenomenology (D. Cairns, Trans.). Martinus Nijhoff.
James, W. (1890). The principles of psychology (Vol. 1–2). Henry Holt.
Kant, I. (1998). Critique of pure reason (P. Guyer & A. Wood, Trans.). Cambridge University Press.
Lacan, J. (2006). ;crits: The first complete edition in English (B. Fink, Trans.). Norton.
Lakoff, G., & Johnson, M. (1980). Metaphors we live by. University of Chicago Press.
LeDoux, J. (1996). The emotional brain: The mysterious underpinnings of emotional life. Simon & Schuster.
McGinn, C. (1999). The mysterious flame: Conscious minds in a material world. Basic Books.
Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? The Philosophical Review, 83(4), 435–450.
Nietzsche, F. (2002). Beyond good and evil (J. Norman, Trans.). Cambridge University Press.
Pinker, S. (1997). How the mind works. W. W. Norton & Company.
Popper, K. (2002). The logic of scientific discovery. Routledge.
Putnam, H. (1975). Mind, language and reality: Philosophical papers (Vol. 2). Cambridge University Press.
Searle, J. R. (1992). The rediscovery of the mind. MIT Press.
Spinoza, B. (1994). Ethics (E. Curley, Trans.). Penguin Books.
Strawson, G. (1994). Mental reality. MIT Press.
Метафизика бессознательного
© Copyright: Борис Кригер, 2025
Свидетельство о публикации №225093001678
Свидетельство о публикации №225093001678
Рецензии