Вторая природа у Августина и Паскаля

ВТОРАЯ ПРИРОДА У АВГУСТИНА И ПАСКАЛЯ
Коллектив авторов (Португалия)

I. Введение

Мы можем заметить, как у Августина, так и у Паскаля, стремление обосновать теологические элементы как категории, которые легли в основу анализа человека обоими авторами. Следовательно, эти элементы уже не являются исключительно теологическими, поскольку они идеально вписываются в рациональный контекст. В данной работе основное внимание уделяется второй природе, которая у епископа Гиппона и у янсениста имеет в качестве сценария грехопадение и первородный грех, согласно библейскому повествованию. Вторая природа обосновывается в контексте конечности человеческого существования, то есть в текущем месте нашего состояния, которое подчеркивает историческая и противоречивая ситуация. В этом сценарии находятся все человеческие способности, а также все конструкции, возникающие из их творчества. Следовательно, эти обстоятельства, являющиеся результатом грехопадения Адама, служат основой для любого политического, исторического и философского размышления, а также для любого научного развития.
Таким образом, мы можем постоянно наблюдать у обоих авторов переход теологических элементов, а именно, элементов веры в качестве философских предпосылок для анализа человеческого состояния. Следовательно, весь подход использует такие библейские категории, как грехопадение и первородный грех, поскольку Августин и Паскаль, каждый по-своему, могли развивать анализы, выходящие из теологического пространства в антропологическую область; и с того момента, когда эти категории преодолевают свое место происхождения, они обретают легитимность в пространстве рациональности, при применении в антропологической перспективе.
Важно отметить, что и Августин, и Паскаль, несмотря на использование одних и тех же категорий в анализе человеческого состояния, исходят из разных интересов. Как епископ Гиппона ответил манихеям и пелагианам, обе позиции представляли разные антропологические подходы, с которыми Августин вел исчерпывающие дебаты; С другой стороны, мыслитель-янсенист реагировал на гуманизм XVII века, особенно когда он воплотился в картезианском рационализме и молинистской теологии, принятых «Обществом Иисуса».
На протяжении всего исследования мы обращаемся к антропологии Августина, который развивал её в многочисленных дебатах и глубоком анализе, взяв за основу повествование Бытия 3, в которой Доктор благодати нашёл через грехопадение Адама и первородный грех предположения, важные для его изучения человеческого состояния. Далее в статье демонстрируются те же предположения в антропологии Блеза Паскаля, которая демонстрирует первенство епископа Гиппона для французского мыслителя, однако, это последнее включено в новый контекст.

II. Проблема зла и второй природы у Августина

В IV веке христианской эры шли ожесточенные споры о происхождении зла; эта тема также была поглощена вопросами, касающимися человеческой природы. . Под защитой Римской империи христианская религия уже свободно проникла в мир и могла развиваться без преследований. В этот период Августин преуспел в длительных дебатах с манихеями и пелагианами, которые, в рамках анализа зла, включали также антропологические вопросы. Уже будучи знаком с греко-латинской философской мыслью, молодой Августин начал обучение у манихеев в поисках ответа на проблему зла и, в результате, не был удовлетворен этим решением. Продолжая поиски этой истины, он в конечном итоге обратился в христианство. После этого он использовал греческую философию, с апологетической целью, соединяя ее с христианской верой, что нашло отражение в его антропологии.
Как заметил Ваз (1991), эта антропология, которая заключается в переносе платоновской традиции в фундаментальные темы библейской и христианской традиции, из предшествующей патристики, была эталоном для средневековой концепции человека, которая повлияла на западную антропологическую мысль вплоть до наших дней. Кроме того, важно отметить, что разрыв с манихейством имел первостепенное значение для августиновской антропологии. Манихеи, с которыми общался Августин, в своих исследованиях происхождения зла рассматривали этот вопрос также через антропологическую перспективу. Понимая человека как существо, состоящее из души и тела, они стремились доказать, что эти две части антагонистичны; другими словами, зло и добро были представлены телом и душой, где тело, материальная сторона, было территорией зла, а душа, нематериальная сторона человека, была местом нахождения добра. Следовательно, манихейство приписывало злу материальное происхождение.
Августин, однако, не принял это учение с радостью, поскольку, согласно его пониманию, материя – дело рук Божьих. Принимая библейскую точку зрения, африканский мыслитель противостоит манихейской точке зрения, утверждая, что все сотворенные вещи имеют свое начало в Боге, Который их сотворил, и, следовательно, вся природа не может существовать иначе, как через Него, и это есть благо, хотя Он и не принимает в этом участия. Это оправдывает, например, то, почему Бог неизменен и сотворил изменчивое. Таким образом, епископ Гиппона реагирует на точку зрения секты Мани, которая возлагает все происхождение зла на материю и утверждает, что ее состояние изменчивости является причиной ее пребывания и распространения. Для Августина, напротив, поскольку материя есть продукт творения Божьего, утверждение о ней как о вместилище зла является кощунством, поскольку, согласно Писанию, всё, что создал Бог, было благом.
Принимая это во внимание, мы не можем найти зло в условиях изменчивости природы, поскольку это означает кощунство над Богом, ибо если зло обитает в материи, Бог будет ответствен за него, чего августиновская мысль не допускает. В связи с этим зло должно иметь иное объяснение, не связанное с природой или непрерывной изменчивостью материи. Для Августина зло – это лишение добра, и это понимается как отдаление от Бога. Таким образом, нет вреда, когда Божье творение соответствует своему замыслу, замыслу своего Создателя. Однако, отклоняясь от Божественного замысла, творение портит своё прежнее благое и совершенное состояние. Поэтому Августин демонстрирует именно такое понимание зла: Когда соответственно исследуется, откуда зло, то сначала следует исследовать, что есть зло, которое есть не что иное, как порча, будь то меры, формы или порядка, свойственных природе. Поэтому испорченная природа называется злом, ибо, несомненно, когда она непорочна, она хороша; но даже когда она испорчена, насколько она природа, она хороша, насколько она испорчена, она является злом. Зло есть порча бытия, она проявляется в модусе, виде или порядке, и когда в этом онтологическом поле возникают разрывы, устанавливается зло.
Таким образом, Августин надеется найти ответ на проблему зла, в результате он выступает против манихейского предложения утверждать, что зло заключается в несовершенстве чувственного мира, которое делает Творца ответственным за дефект творения. Исходя из анализа природы, автор «Исповеди» намерен дойти до человеческого состояния и начинает с понимания того, что зло не зарождается в материи или природе, он пытается представить новое место для источника зла, а именно: проблема зла теперь рассматривается как проблема морального порядка. Следовательно, причина всех зол - безудержная воля. Если бы воля была согласна с природой, она, несомненно, поддерживала бы природу, а не разрушала бы её; следовательно, она не была бы безудержной. Соответственно, мы можем заключить, что корень всех зол - несогласие с природой, что является достаточным возражением всем тем, кто хочет возложить вину на природу. (Августин, 2010, с. 107). Действительно, зло у Августина не присуще материи. Корень зла кроется в моральном разложении и в испорченности воли, что означает, что зло – это грех как отклонение от Бога. Учитывая, что человек является привилегированным среди творений Божьих, поскольку обладает свободой и стал ответственным за каждое ухудшение своей природы, которое порождает вторую природу; в испорченном состоянии, тем не менее, это распространяется и на внешнюю природу.
Согласно Нунес Коста (2002), это понимание можно расширить: для понимания этого вопроса мы должны рассмотреть три предпосылки. Во-первых, Августин предполагает, что во вселенной, созданной и управляемой Богом, существует градация ценностей или совершенств, как между Богом, Который есть Высшее Благо, так и между сотворенными существами, например, между существами, сотворенными по отношению друг к другу, которые получают свою степень благости, участвуя в этом. Во-вторых, среди сотворённых существ человек занимает привилегированное или высшее место, поскольку он - единственное существо, обладающее разумом или интеллектом, позволяющим ему осознавать «Божественный порядок», и, следовательно (в-третьих), он может свободно выбирать между следованием ему, способствуя тем самым правильному порядку, или неуважением к нему, порождая беспорядок, представленный грехом или злом. Это означает, что зло представляется как виновное или греховное нарушение Божественного порядка со стороны человека. С этой точки зрения, зло - это моральное состояние, которое вызывает существо, свободно решившее отвернуться от Бога.
Следовательно, именно в порче воли, в злоупотреблении свободной волей нарушается установленный Богом порядок, порождая беспорядок, вызванный этим извращением естественного контекста. По этой причине проблема зла у Августина начинается с грехопадения и первородного греха, которые изменяют человеческое состояние, воспроизводя вторую природу с тленным первым состоянием. После грехопадения человек теряет контроль и власть над собой: До непослушания Адама он имел силу не грешить. Его состояние тогда было posse non peccare: можно было не грешить. После непослушания и из-за него состояние Адама и всех его потомков, кроме Иисуса Христа, стало non posse non peccare: невозможно не грешить. (Olson, 1999, с. 172). Следовательно, грех испортил человеческую природу и породил в человеке вторую природу, которая является испорченной версией первоначального состояния.
Выступая против манихейского мышления о происхождении зла, отделенного от материи, и в моральном контексте, Августин также выступает против Пелагия, который не верил, что грех настолько сильно влияет на человека, что он не может свободно действовать, совершая добро. Восприняв труд английского монаха «О природе», епископ не согласился с пелагианской антропологией. Согласно Августину, человек имеет порочную природу, и, как следствие грехопадения, существуют состояния, приобретенные грехом. С этой точки зрения, если не будет Божественной благодати, которая возвращает прежнюю красоту и совершенство, которыми человек обладал до грехопадения, человек останется в скудных условиях без этого драгоценного ресурса и без возможности избавиться от этих условий; он может пасть сам по себе, но не сможет подняться без борьбы с благодатью Божьей. Таким образом, Августин рассматривал несчастье, в которое человечество попало из-за первородного греха, как справедливое осуждение, от которого оно может освободиться только через благодать, поэтому он яростно противостоял Пелагию, который даже не признавал первородный грех, утверждая, что для людей безгрешная жизнь зависит только от них самих.
Необходимо отметить, что, принимая во внимание труды Августина, зло породило в людях новую природу, которая после грехопадения стала значительно уступать изначальной природе, что исходила непосредственно от рук Творца. Грехопадение изменило человеческую природу, и для Августина, который утверждает, что следует по стопам библейской антропологии, это расширило ограничения в различных сферах человеческого существования, что не означает, что человек не был ограничен до первородного греха; однако эти ограничения составляли функции его природы и определяли причину его сотворения. Достигнув грехопадения, эти ограничения вышли за рамки функциональных вопросов, и, вызывая возникновение зла в мире, отвернувшись от Бога, вторая природа заняла место первого состояния, создавая контекст, в котором всё, что было продуктом человечества, было затронуто этим состоянием.

III. Вторая природа у Паскаля

По мнению Августина, защита сценария человеческого существования, основанного на второй природе, была необходима для реакции на учение Мани о происхождении зла; он также перенёс дискуссию в богословскую сферу антропологии в своих диалогах с Пелагием. Принимая во внимание проблемы и различия в контексте, в XVII веке мы столкнулись с Блезом Паскалем, который был ещё одним знаковым мыслителем и, как и Августин, позиционировал себя против опологии своего времени, рассматривая её как в сфере философии; поэтому он дискутировал с картезианской философией в теологической области и в противовес теологии Молины.
XVII век - один из периодов, когда возродилась августиновская мысль. Картезианский рационализм в определённой степени находился под влиянием августиновского измерения, направленного на эпистемологические исследования, в сферу субъективности. Это достигло кульминации в первой истине его цепочки причин, а именно в cogito, sine qua non для установления универсальной науки, которую задумал;о Декарт. В своей книге «Начала философии» (1989) он объясняет, что эта наука будет иметь физику и мораль своим стволом, механику и медицину своими ветвями и метафизику своим корнем. Это фундаментальный пункт для построения современной западной культуры.
В IV веке епископ Гиппонский уже указывает на внутреннюю жизнь как на инструмент поиска истины, хотя и с совершенно иной целью, чем у Декарта, поскольку Августин сосредоточился на доказательстве существования Бога. С другой стороны, у Декарта такое доказательство является ещё одной истиной в цепочке доводов и, несмотря на свою важность, оно даже не фигурирует как архимедова точка опоры, как пояснил Жильсон (2006). Для Августина проблема познания и проблема существования Бога неразличимы, таким образом, что постижение истины и знание истины являются частями одной и той же проблемы. Действительно, Августин обращается к разуму, доказывая себе, что возможно доказать существование Бога, для этой цели один из обязательных отрывков – это уверенность в своём собственном существовании. Августин применяет этот момент следующим образом: я совершенно уверен, что я есть, и что я знаю и радуюсь этому. В отношении этих истин я совсем не боюсь аргументов академиков, которые говорят: «А что, если вы обмануты?» Ведь если я обманут, то я существую. Ведь тот, кто не обманут, не может быть обманут; а если я обманут, то тем самым я существую. А поскольку я существую, если я обманут, как я обманываюсь, веря, что я существую? Ведь несомненно, что я существую, если я обманут. Следовательно, поскольку я, обманутый человек, должен быть обманут, даже если я обманут, то, конечно, я не обманываюсь в этом знании, что я существую. И, следовательно, я не обманываюсь и в знании, что я знаю. Ибо, как я знаю, что я существую, так я знаю и то, что я знаю. И когда я люблю эти две вещи, я добавляю к ним некую третью вещь, а именно, мою любовь, которая имеет равное значение. Ибо я не обманываюсь и в том, что люблю, поскольку в тех вещах, которые люблю, я не обманываюсь; хотя даже если бы они были ложными, всё равно было бы верно, что я любил ложное. [...] Более того, как нет никого, кто не хотел бы быть счастливым, так нет никого, кто не хотел бы быть. Ибо как он может быть счастлив, если он ничто? (Августин, 2000, с. 496 – 497). Для доказательства достоверности своего бытия, как необходимого пути к подтверждению существования Бога, что и является фокусом его демарша, епископ использует ресурс внутреннего мира; в то время как Декарт использует cogito как первую истину и основание других, включая существование Бога, необходимых для его желаемой mathesis universalis.
Принимая во внимание эти и другие различия, выходящие за рамки данной статьи, такие как тот факт, что у Августина разум не нашёл существования Бога, как у Декарта, можно признать определённое влияние мысли Августина не только на картезианскую мысль, но и на других авторов, получивших большое признание в современности. Это ясно выражает важность средневекового мыслителя: Декарт был не единственным, кто принял путь Августина в начале современной эпохи. В некотором смысле эти два столетия, XVI и XVII, можно рассматривать как колоссальный расцвет августиновской духовности, несмотря на все конфессиональные различия, который продолжился своим путём и в эпоху Просвещения, как это наглядно иллюстрирует случай Лейбница. (Тейлор, 1989, с. 141). По мнению Чарльза Тейлора, в результате каждое современное общество исходит из своих истоков, имея в своём распоряжении многие важные элементы августиновской мысли; и философ из Гиппона был одним из величайших создателей современного контекста в XVI и XVII веках.
Если, с одной стороны, Паскаль выступает против антропоцентрических претензий современной мысли, с другой стороны, он использует тот же источник, что и эти авторы. В частности, он также возвращается к августиновской мысли, черпая вдохновение из концепций, которые лежат в основе его оппозиционной мысли, главным образом, в отношении исследований, связанных с благодатью, которая является преимущественно теологической темой; он также обращается к Августину, когда речь идёт о вопросах антропологического характера, и именно в этот момент он исследует состав человеческой природы во втором её состоянии. Луис Фелипе Понде, демонстрируя этот подход, обращается к исследованиям Филиппа Селье, который ясно показывает, что янсенистский мыслитель, подобно картезианскому, также искал основания у африканского мыслителя, чтобы достичь важных моментов, которые привели его к самым разным вопросам.
Понде (2014) утверждает, что на протяжении всего исследования Паскаля мир (материя и падшая душа) представлен как тёмный лик реальности. Антропологические и эпистемологические трудности, мучающие человека, – это не что иное, как проявления человеческого существования, погружённого во тьму похотливого мира. Августин, в своей богатой эмпирико-описательной тенденции, создаст видение человека, которое будет развиваться вплоть до XX века. Наблюдая у африканского автора, что человек недостаточен, что представляет собой антропологическую концепцию, нетрудно понять, уже для юности, радикальную паскалевскую защиту августинизма от гуманистических тенденций.
Таким образом, в мыслях Паскаля мы ясно находим схожие элементы антропологического представления Августина. В беседах с Пелагием епископ Гиппонский ясно показывает, что человеческая природа вошла в состояние деградации из-за первородного греха, породив вторую природу и изменив, как следствие, человеческое состояние. Паскаль (1910, с. 137) утверждает: «будучи потерянным, всё становится своей собственной природой; как истинное благо теряется, всё становится своим собственным истинным благом». Янсенист в этом месте обращается к августиновской мысли и утверждает, что когда человек теряет свою первую природу, его следует анализировать согласно оставшейся в нём природе; и делает это, учитывая переход от теологических элементов к философскому контексту.
Соответственно, легитимирует ли Паскаль такие принципы для контекста рациональности, и почему он это сделал? Просто потому, что современная антропология, соответствовавшая гуманизму того времени, не смогла представить человеческое состояние в соответствии с фактами. Благодаря рационализму человек может познать всё истинное знание и, следовательно, прийти к решению всех проблем, ибо в природе нет ничего, что, казалось бы, сопротивлялось бы геометрии. Однако: это привело его к проведению фундаментального различия между «геометрическим духом» и «острым или тонким духом». Геометрический дух превосходит все эти предметы, поддающиеся совершенному анализу, которые могут быть разделены на первые элементы. Он исходит из определённых аксиом и из них делает выводы, истинность которых может быть доказана универсальными логическими правилами. Преимущество этого духа заключается в ясности его принципов и в необходимости его выводов. Но не все объекты способны к такому исследованию. Есть вещи, которые из-за своей тонкости и бесконечного разнообразия не поддаются никакой попытке логического анализа. И если есть что-то в мире, что мы должны рассматривать этим вторым способом, так это разум человека. То, что характеризует человека, – это богатство и тонкость, многообразие и универсальность его природы. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. (Кассирер, 1944, с. 32). Действующего разума недостаточно для удовлетворения всех потребностей, поскольку он конфигурирует себя как способность второй природы, и все, что он измеряет своими критериями, находит пределы своего применения.
Следовательно, антропология, основанная на рационализме, а именно, на научном духе, не находит легитимности у Паскаля для изучения человеческого состояния. Анализ рационалистов ограничился бы эмпирическими данными, которые предлагает человеческая природа; это передается такими характеристиками, как конечность и противоречие, которые их не интересовали. Вместо этого они основывались на метафизических принципах для анализа метафизических вопросов и каким-то образом вводили такие вопросы в эмпирический мир. Однако Паскаль использует эти данные для применения концепции второй природы, поскольку он размышляет о состоянии человека в неработоспособном и преходящем контексте. Именно из-за этого пространства конечности и противоречия Паскаль выбирает концепцию второй природы в качестве принципа человеческого состояния, которое является состоянием, принятым после грехопадения. Именно с этой точки зрения Паскаль рассматривает состояние человека. Обычаи, мораль, политика, даже производство знаний находятся в контексте второй природы. Всё, что связано с состоянием первой природы, было утеряно с грехопадением.
Таким образом, временный, противоречивый и конечный характер как общества, так и человеческих творений, а также само человеческое состояние, дали Паскалю основание использовать категории теологического порядка, благодаря их применимости к историко-пространственному состоянию человека, поэтому, как писал Паскаль (1910, с. 41): «Нет ничего, что он не мог бы сделать естественным; нет ничего естественного, что он не мог бы потерять». Поскольку ничто социальное не основано на чём-то действительно естественном, Паскаль считает, что все эти применения находятся в пределах случайной бесконечности, согласно воображению тех, кто управляет обществом; и затем янсенист размышляет: "Ты не имеешь на это права сам по себе и по своей природе не больше, чем он: и ты не только оказываешься сыном герцога, но и вообще оказываешься в мире лишь благодаря бесконечному множеству случайностей. Твое рождение зависит от брака, или, скорее, от браков всех тех, от кого ты произошел. Но от чего зависят эти браки? От визита, совершенного по воле случая, праздного слова, тысячи непредвиденных обстоятельств. (Паскаль, 1910, с. 378)
Паскаль размышляет о том, что такое человеческое состояние подобно человеку, заброшенному штормом на неизвестный остров, где местные жители беспокоились о том, чтобы найти своего пропавшего короля, и этот человек имел сходство с монархом острова. После колебаний он принимает такую удачу, получая все привилегии, которые должен получить король. В своих размышлениях он все же не мог забыл своё истинное состояние, в котором он был фактически изгоем, а не королём этого народа; даже говоря как король и действуя как король, но для сохранения своих привилегий, он скрывал правду от народа, обращаясь со всеми по его внешности. Всякая власть, привилегия или социальное положение основаны не на природе, а на законах, основанных на цепи случайностей, и на фантазиях, которые и составляют закон.
Учитывая это, Паскаль показывает, что всё, установленное во второй человеческой природе, также находится в этом контексте бесконечной случайности. Следовательно: Два принципа истины, разум и чувства, не только оба не являются подлинными, но и вовлечены во взаимный обман. Чувства обманывают разум ложной видимостью, и, подобно тому, как они обманывают душу, она, в свою очередь, обманывает их: душа берёт своё. Чувства тревожатся страстями, которые создают ложные впечатления. Они оба соперничают во лжи и обмане. (Паскаль, 1995, с. 46). Следовательно, Паскаль призывает человека к размышлению о своем состоянии, поскольку знание истины о себе уже рассматривается как проявление величия, поскольку «величие человека проистекает из знания своего несчастья: дерево не знает, что оно несчастно. Таким образом, несчастно знать, что ты несчастен, но есть величие в знании своего несчастья». (Паскаль, 1995, с. 65). Такое величие, как показано, позволяет нам заметить несчастье как основу человеческой конституции.
Затем янсенист приводит в качестве доказательства состояния человеческой природы свой апологетический труд о христианской религии, показывая, что, в отличие от других религий и, как и в общепринятой гуманистической мысли того времени, христианская религия была единственной, демонстрирующей реальность своей природы, и, следовательно, обладает истинами, доступными только через веру, которую следует считать, другими словами, полным познанием себя и познанием Бога. Об этом Паскаль сказал: «Поистине славно для религии иметь таких неразумных людей врагами: их противодействие представляет собой столь малую опасность, что служит, напротив, установлению истин религии. Ибо христианская вера почти полностью состоит в установлении этих двух вещей: порчи природы и искупления Христова». Итак, я утверждаю, что если они не служат доказательством истины искупления святостью своего поведения, то, по крайней мере, они достойно служат доказательством испорченности природы такими противоестественными чувствами. (1995, с. 173).
Паскаль также утверждает, что этот другой источник знания, присутствующий в человеке, – это сердце, которое, если его правильно направить, ведомо истинной верой и обладает способностью чувствовать Бога и получать доступ к знанию, недоступному разуму, поскольку «у сердца есть свои резоны, которых разум не знает» (Паскаль, 1910, с. 98). Далее, существуют следующие резоны сердца: Бога познаёт сердце, а не разум. Вот что такое вера: Бог, познанный сердцем, а не разумом. […] Вера – это дар Божий. Не думайте, что мы описываем её как дар разума. Другие религии не говорят этого о своей вере. Они не предлагали ничего, кроме разума, как путь к вере, и всё же он туда не ведёт. (Паскаль, 1995, с. 169–245) Следовательно, для Паскаля вера важна для познания человеком того, что он мог бы познать только разумом. Поскольку Августин сочетает веру и разум, чтобы человек мог достичь внутреннего мира, познания себя, истины и Бога. Паскаль использует аналогичный ресурс для борьбы с гуманистическими претензиями и защиты основ христианской религии, а также её полезности для человека.

IV. Заключение

Августин и Паскаль, каждый в своём временном контексте, через веру и разум представляли свою антропологию, основанную на христианской перспективе. Каждый из этих авторов внёс огромный вклад в культуру и знание в своём контексте. Епископ Гиппонский рассуждает о вопросах веры через призму разума, рассматривая рациональные вопросы в контексте веры. Он делает это в примирительной манере, избегая падения в рационализм или фидеизм. Паскаль также является экспертом в вопросах, наиболее определяющих XVII век, и отвергает возможность поддаться уловкам фидеизма, скептицизма, а также рационализма в его крайностях; следуя по стопам Августина, он подтверждает место веры наряду с разумом для представления антропологии, которая соответствовала бы фактам реальности и не склонялась только к претензиям разума или свидетельствам чувств.
Как августиновская, так и паскалевская антропология отталкиваются от повествования о грехопадении, поддерживая контекст человеческого состояния. Человеческая природа в её действительности проистекает из изменения, созданного первородным грехом, проблемы морального порядка, которая лежит в основе причины зла и утраты первой природы, а также приверженности падшей природе для обоих авторов. По мнению Селье (1995, с. 232), Паскаль и Августин, таким образом, при рассмотрении первородного греха обращаются к евангельской традиции то есть к Писанию, к тому, как оно понималось на разных этапах жизни Церкви, и к литургии. Но это предание объясняет положение дел, а не создаёт его. Тогда становится ясно, что августинец-теолог мог перейти от эмпирического рассмотрения нынешнего состояния человека к своему теологическому объяснению. Именно таким образом Паскаль поддерживает постоянный поток между теологическим и философским дискурсом, примиряя веру и разум, ценя как элементы веры, так и предлоги разума. Однако, поскольку эмпирические данные гораздо больше соответствуют повествованию христианской веры, чем претензиям гуманистического разума в XVI и XVII веках, янсенист затем, следует по стопам Августина: Оппозиция величие/нищета весьма традиционна. Несомненно, у Паскаля она достигает своей крайней формы, но, в то же время, он доводит ее до ее финального момента. В любом случае, даже если его мысль кажется обладающей значительной силой, Паскаль в данном случае не является оригинальным мыслителем; напротив, Паскаль не претендует на что-либо, кроме актуализации Dе vera religione святого Августина, которая является его образцом. (Carraud, 2005, с. 543) Тем не менее, мысль Паскаля, даже исходя из августинианской позиции, не могла быть замкнута в рамках этой мысли.
Переосмысление человеческой природы сделало возможным расширенное понимание Паскаля. Селье (1995) считает, что Паскаль также превзошёл епископа Гиппонского в изображении психологического непостоянства человеческого существа. Человек не только всего лишь игрушка среди стихий, но и сам он подвержен переменам и течению. Эти изменения зависят от времени, места, темперамента и других факторов. Во второй природе и Августин, и Паскаль представляют человека, которого можно идентифицировать в рамках рационального дискурса, не вступая в противоречие с откровениями веры, в частности, только таким образом для этих авторов становится возможной антропология. Действительность человека – это результат отказа от своего первоначального состояния и от совершенного существа, сотворённого Богом. Человек переходит в состояние конечности, подчинённый определениям времени и истории, которые сами по себе являются проявлениями этого второго состояния.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn