Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Часть 2, гл. 3 п. 3

III
Качество и количество, потенциальность, орудийность
Качество есть не что иное как бытие “этого”, когда рассматривается вне всякого внешнего отношения с миром или с другими “этими”. Его слишком часто понимали как простое субъективное определение, связывая бытие качества с субъективностью психики. Поэтому возникла проблема объяснения структуры объекта  — некоего полюса, понимаемого как трансцендентное единство качеств. Мы уже показали, что эта проблема неразрешима. Если качество — нечто субъективное, то оно не объективируется. Если предположить, что мы спроектировали единство объекта-полюса по ту сторону его качеств, то каждое из них было бы дано непосредственно как субъективный результат действия, оказываемого на нас вещами. Но желтизна лимона — не субъективная форма его восприятия: это сам лимон. И он — не объект Х, воспринимаемый как пустая форма, собравшая воедино разрозненные качества. На самом деле лимон включает все свои качества, и каждое из этих качеств пронизывает каждое из остальных. Кислота желтого лимона — это желтизна кислого лимона. Мы едим цвет торта, и вкус этого торта — средство, раскрывающее его форму и цвет тому, что мы назовем пищевой интуицией; и наоборот — если я погружаю палец в банку с вареньем, вязкая прохладность варенья раскрывает моим пальцам его приторный вкус. Текучесть, теплота, голубоватый цвет, зыбкая подвижность воды в пруду даются одновременно друг через друга, и именно такое абсолютное взаимопроникновение мы и называем “это”. Опыты художников, в особенности Сезанна, достаточно показали: неверно, что — как полагает Гуссерль — форму и цвет безусловным образом соединяет синтетическое единство; сама по себе форма и есть цвет и свет; если художник изменит какой-то один из этих факторов, тут же меняются и все другие; и не потому что они связаны каким-то неведомым законом, а потому что все они в конечном счете одно. В этом смысле любое качество объекта есть объект в целом; это присутствие его абсолютной случайности, это его нерасчленимая нередуцируемость; восприятие качества ничего не прибавляет объекту, кроме самого факта, что объект существует как “это”. Тогда качество вовсе не представляет собой какой-то внешний аспект объекта: ведь если объект не имеет никакого “внутри”, он не может иметь и “снаружи”. Чтобы было качество, нужно только, чтобы было что-то от бытия для Ничто, которое, естественно, не есть бытие. Однако объект в себе не есть качество, хотя он не есть и что-то иное. Качество — это весь объект целиком, раскрывающийся в пределах “есть”. Оно вовсе не внешнее по отношению к объекту, оно — весь объект целиком, поскольку что-то от бытия может иметь не бытие, а только то, что не есть бытие. Отношение Для-себя-бытия к качеству — отношение онтологическое. Интуиция качества — вовсе не пассивное созерцание данности, а сознание — не Бытие-в-себе, которое оставалось бы в этом созерцании тем, что оно есть, иначе говоря, которое оставалось бы в модусе безразличия к созерцаемому “этому”. Через качество Для-себя-бытие заявляет о себе, что в нем этого нет. Воспринимать красное как цвет этой тетради — означает воспринимать себя как внутреннее отрицание этого качества. Иными словами, восприятие качества — это не “наполнение” (Erfullung), как хочется Гуссерлю, а информация о пустоте как определенной пустоте от этого качества. В этом смысле качество — это постоянно недосягаемое присутствие. Описания познания слишком часто бывают пищевыми. В эпистемологической философии все еще сохраняется избыток дологического, и мы до сих пор еще не освободились от первобытной иллюзии (с ней нам придется разобраться чуть позже), в соответствии с которой “познавать” — означает поедать, то есть поглощать познаваемый объект, наполнять себя им (Erfullung) и его переваривать (“усвоение”). Мы лучше поймем изначальный феномен восприятия, последовательно придерживаясь той точки зрения, что качество связано с нами отношением абсолютной близости: оно “здесь”, оно нас преследует, не даваясь и не отступая; но к этому необходимо прибавить, что подобная близость предполагает дистанцию. Качество — это то, что находится вне непосредственной досягаемости, то, что по определению указывает на нас как на пустоту. Это то, созерцание чего может лишь разжигать нашу жажду бытия, подобно тому как зрелище недосягаемых яств усиливало голод Тантала. Качество — указание на то, что не есть мы сами, и на модус бытия, в котором нам отказано. Восприятие белого — это сознание принципиальной невозможности того, чтобы Для-себя-бытие существовало как цвет, иначе говоря, было тем, что оно есть. В этом смысле не только бытие неотличимо от своих качеств, но и всякое восприятие качества есть восприятие “этого”; каким бы ни было качество, нам оно раскрывается как бытие. Запах, который я неожиданно для себя с закрытыми глазами втягиваю вместе с дыханием, еще даже до того как я свяжу его с пахнущим объектом, — это уже запах-бытие, а не субъективное впечатление; утренний свет, бьющий мне в глаза сквозь сомкнутые веки, — это уже бытие-свет. Это покажется очевидным, стоит только подумать, что качество есть. Как бытие, которое есть то, что оно есть, оно вполне может являться субъективности, но не может быть включено в рамки этой субъективности: субъективность есть то, что она не есть, и не есть то, что она есть. Говорить, что качество есть бытие-качество, вовсе не означает придавать ему таинственную опору, аналогичную субстанции; это просто значит отметить, что модус бытия качества радикально отличается от модуса бытия “для-себя”. Действительно, ведь бытие белизны или кислости никак не может пониматься как эк-статическое. Теперь, если спросят как получается, что “это” имеет “качества”, мы ответим, что в действительности “это” выделяется как целостность на фоне мира и дается как недифференцированное единство. Только для-себя-бытие может с различных точек зрения отрицать себя перед лицом “этого”, и оно-то и раскрывает качество как новое “это” на фоне вещи. Каждый акт ничтожения, которым свобода Для-себя-бытия спонтанно конституирует свое бытие, связан с полным раскрытием объекта “в профиль”. Профиль этот — не что иное как отношение вещи к Для-себя-бытию, реализованное самим Для-себя-бытием. Это абсолютное отрицательное определение: ведь недостаточно ни того, что для-себя-бытие в силу изначального отрицания не есть бытие, ни того, что оно не есть этот объект. Для того, чтобы его определение как Ничто бытия было полным, нужно еще, чтобы оно себя реализовывало как конкретный незаменимый способ не быть этим объектом. И такое абсолютное определение — определение качества как профиля “этого” — принадлежит свободе для-себя-бытия; оно не есть: оно как бы “имеется в бытии”; это то, при чем каждый может сделать себя присутствующим, размышляя о том, до какой степени раскрытие одного из качеств вещи всегда видится фактически немотивированным, воспринимаемым через свободу. Я не могу сделать так, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю так, что она воспринимается мною как шероховатая зелень или зеленая шероховатость. Только в данном случае отношение “форма-фон” достаточно сильно отличается от отношения “этого” к миру. Действительно, тут форма не выделяется на недифференцированном фоне; фон пропитывает ее целиком, она содержит его в себе как собственную сплошную плотность. Если я схватываю эту кожуру как зеленую, то ее “блеск-шероховатость” раскрывается как недифференцированный внутренний фон и полнота бытия зеленого. Здесь нет никакого абстрагирования — в том смысле, в каком абстрагирование разделяет то, что едино, ибо объект показывается в профиль всегда целиком. Но реализация объекта обусловливает абстрагирование: ведь абстрагирование — восприятие не качества, “подвешенного в воздухе”, а качества-“этого”, к которому в абсолютном равновесии тяготеет внутренняя недифференцированность фона. Абстрактное “зеленое” не теряет своей плотности бытия — иначе оно было бы лишь субъективным модусом для-себя-бытия; но блеск, форма, шероховатость и т.д., которые даются через него, основывают себя в ничтожащем равновесии простой и чистой массивности. В то же время абстрагирование являет собой феномен присутствия при объекте, потому что абстрактный объект сохраняет свою трансцедентность. Но абстракция может реализоваться только как присутствие при объекте по ту сторону бытия: абстрагирование — это трансцендирование. Такое присутствие при объекте может быть реализовано лишь на уровне возможности и лишь постольку, поскольку для-себя-бытие имеет в бытии свои собственные возможности. Абстрактное раскрывается как смысл, который качество имеет в бытии как со-присутствующее присутствию будущего для-себя-бытия. Таким образом, абстрактное зеленое есть смысл-будущего конкретного “этого”, каким оно мне раскрывается через свой профиль “блестящее-шероховатое-зеленое”. Оно есть собственная возможность этого профиля, поскольку раскрывается через возможности, которые суть я сам, иначе говоря, поскольку оно есть бывшее. Но это отсылает нас к орудийности и временности мира: мы к этому еще вернемся. Это позволяет нам сказать, к примеру, что абстрактное преследует конкретное как возможность, застывшую в бытие-в-себе, которую имеет в бытии это конкретное.  Каково бы ни было наше восприятие, как изначальный контакт с бытием абстрактное всегда здесь, но в качестве будущего, и я его схватываю именно в будущем, вместе с моим собственным будущим; оно коррелирует с собственной возможностью моего настоящего конкретного отрицания как возможность быть не только этим отрицанием. Абстрактное есть смысл “этого”, поскольку раскрывается к будущему через мою возможность сделать застывшим в бытие-в-себе отрицание, которое я имею в бытии. Если нам напомнят классические апории об абстракциях, мы ответим, что они проистекают из представления, что конституирование “этого” и акт абстрагирования суть разные вещи. Ясно, что если “это” само не содержит в себе собственных абстракций, то нет никакой возможности позже их из него извлечь. Абстрагирование как раскрытие профиля в моем будущем происходит в самом конституировании “этого” как “этого”. Для-себя-бытие “абстрагирует” не потому что оно способно реализовать психологическую операцию абстрагирования, а потому, что возникает как присутствие при бытии в будущем, иначе говоря, по ту сторону бытия. В-себе бытие ни конкретно, ни абстрактно, не принадлежит ни настоящему, ни будущему: оно есть то, что оно есть. Однако абстракция не обогащает бытия, она есть всего лишь раскрытие Ничто бытия по ту сторону бытия. Но мы оспариваем саму возможность формулирования классических апорий в отношении абстракций, не выводя их неявно из рассмотрения объекта в качестве “этого”.
    Изначальное отношение разных “этих” между собой не может быть ни взаимодействием, ни причинно-следственной связью, ни даже возникновением на одном и том же фоне мира. Действительно, если мы предположим, что Для-себя-бытие присутствует при каком-то “этом”, то одновременно “в мире” существуют другие “эти”, но как недифференцированные: они образуют фон, на котором рельефно выделяется рассматриваемое нами “это”. Чтобы между двумя “этими” установилось какое бы то ни было отношение, необходимо, чтобы второе “это” раскрылось, возникая на фоне мира в связи с конкретным отрицанием, которое имеет в бытии Для-себя-бытие. Но в то же время нужно, чтобы каждое “это” держалось на дистанции от другого как то, что не есть это другое, посредством отрицания чисто внешнего типа. Таким образом, изначальное отношение “этого” к “тому” есть внешнее отрицание. “То” является как “то, что не “это”. И такое внешнее отрицание раскрывается Для-себя-бытию как нечто трансцендентное, оно пребывает вовне, оно есть в-себе. Как мы должны это понимать?
     Явление “этого-того” может с самого начала возникать только как целостность. Первичным отношением здесь выступает единство распадающейся целостности: Для-себя-бытие определяет себе не быть в целом “этим-тем” на фоне мира. “Это-то” — это вся моя комната, поскольку в ней присутствую я. Такое конкретное отрицание не исчезнет с распадом конкретного блока на “это” и “то”. Наоборот, оно само есть условие такого распада. Но на фоне присутствия и через него бытие проявляет своё внешнее отношение недифференцированности: оно раскрывается мне в том, что отрицание, которое есть я сам, представляет собой скорее единство-множество, а не нерасчленимую целостность. Мое отрицающее появление при бытии расщепляется на несколько не зависящих друг от друга отрицаний, связанных между собой лишь тем, что все они — отрицания, которые имею в бытии я, которые черпают внутреннее единство во мне, а не в бытии. Я присутствую при этом столе, при этих стульях, и тем самым конституирую себя синтетически как многостороннее отрицание; но это чисто внутреннее отрицание, поскольку оно — отрицание бытия, пересекается зонами Ничто; оно ничтожит себя как отрицание, оно — распадающееся отрицание. Сквозь бороздки Ничто, которое я имею в бытии как моё собственное Ничто отрицания, проглядывает недифференцированность бытия. Но я должен реализовать эту недифференцированность посредством Ничто отрицания, которое я имею в бытии, не потому, что я изначально присутствую при “этом”, а потому, что я также присутствую и при “том”. Именно в моем присутствии при этом столе — и через это присутствие — я реализую недифференцированность стула, который я тоже в настоящий момент имею в небытии, как отсутствие трамплина, остановку моего порыва к не-бытию, разрыв круга. “То” видится рядом с “этим”, в глубине всеобщего раскрытия, как то, чем я никак не могу воспользоваться, чтобы определиться как не “это”. Таким образом, расщепление исходит от объекта, но расщепление и разделение наличествуют лишь в силу присутствия при любом объекте для-себя-бытия. Отрицание единства отрицаний, поскольку оно есть раскрытие недифференцированности бытия и воспринимает невычленимость “этого” через “то”, а “того” — через “это”, есть раскрытие изначального отношения между разными “этими” как внешнего отрицания. “Это” — не “то”. Такое внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается словом “и”. Сознание “это — не то”, выраженное письменно,  выглядит так: “это и то”. Внешнее отрицание имеет двойственный характер и бытия-в-себе, и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе потому, что никак не причастно Для-себя-бытию; как раз через абсолютно внутренний характер собственного отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект) Для-себя-бытие и обнаруживает недифференцированность бытия как внешнее отношение. Впрочем, речь вовсе не об отрицании, которое бытие имеет в бытии: оно не имеет отношения ни к какому из “этих”; оно просто и в чистом виде есть; оно есть то, что оно есть. Но в то же время это отрицание вовсе не является свойством “этого”, одним из его качеств. Оно совершенно не зависит ни от какого “этого”, и именно потому что не есть ни одно из них. Ведь индифферентность бытия не являет собой ничего; мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринимать. Она просто-напросто означает, что уничтожение или изменения “того” не могут никак затрагивать “это”. В этом смысле индифферентность просто есть Ничто в-себе, разделяющее различные “эти”, и это Ничто — единственно возможный для сознания способ реализовать слитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное Ничто-в-себе и есть количество. Действительно, ведь количество — нечто чисто внешнее; оно никак не зависит от прибавляющихся элементов и представляет собой лишь утверждение их автономности. Считать — означает осуществлять идеальное различение внутри уже заданной распадающейся целостности. Число, полученное в результате сложения, никак не причастно ни к какому из пересчитанных “этих”, ни тем более к распадающейся целостности, поскольку она раскрывается как тотальность. Вот передо мной трое; они беседуют; я их пересчитываю не потому, что с самого начала воспринимаю их как “группу собеседников”, и тот факт, что их трое, оставляет совершенно незатронутым конкретное единство этой группы. То, что в ней “насчитывается три человека”, не является ее конкретным свойством. Но это и не свойство ее членов. Ни о ком из них нельзя сказать ни “три”, ни даже “третий”: ведь качество “третий” — всего лишь отражение свободы считающего для-себя-бытия; каждый из них может быть третьим, но никто не есть таковой. Следовательно, количественное отношение есть внешнее отношение в-себе, но чисто отрицательное отношение. И именно потому, что оно не принадлежит ни вещам, ни целостностям, но выделяется и выступает на поверхности мира как отражение Ничто в бытии, будучи чисто внешним отношением между “этими”, оно само остается внешним по отношению к ним и в конечном счете внешним по отношению к самому себе. Это неуловимая индифферентность бытия, которая может проявиться только если есть бытие и которая, хотя и принадлежит бытию, может прийти к нему только от для-себя-бытия: ведь эта индифферентность может раскрываться лишь через овнешнение до бесконечности внешнего отношения, которое должно быть внешним и для бытия, и для самого себя. Поэтому пространство и количество суть один и тот же тип отрицания. Уже в силу только того, что “это” и “то” раскрываются как не имеющие ко мне никакого отношения — я сам есть мое собственное отношение — в мир приходят пространство и количество, поскольку и то, и другое суть отношения никак не соотносящихся друг с другом вещей, или, если угодно, они суть Ничто отношения, воспринимаемое как отношение через бытие, которое само есть собственное отношение. Отсюда можно видеть, что называемое вслед за Гуссерлем категориями (единство — множество — отношение целого к части, больше и меньше, вокруг, рядом, вслед, больше и меньше, вокруг, рядом с..., позади..., первое, второе и далее, один, два, три и т.д., в... и вне..., и т.д., и т.п.), есть всего лишь идеальные перегруппировки вещей, оставляющие их совершенно нетронутыми, не обогащая и не обедняя их ни на йоту, и указывающие только на бесконечное разнообразие способов, которыми свобода для-себя-бытия может реализовать индифферентность бытия.
     Мы рассматривали проблему изначального отношения для-себя-бытия к бытию так, как если бы для-себя-бытие было простым моментальным сознанием — таким, каким оно может раскрываться картезианскому cogito. Строго говоря, мы уже сталкивались с ускользанием для-себя-бытия от самого себя, поскольку оно есть необходимое условие появления “этих” и абстракций. Но эк-статический характер для-себя-бытия тогда ещё оставался нераскрытым. Если мы должны были действовать именно так для ясности изложения, отсюда не следует делать вывод, что бытие раскрывается бытию, которое сначала являет собой присутствие, чтобы потом уже конституироваться в будущее. Но бытие-в-себе раскрывается именно бытию, появляющемуся как не-избежное будущее в самом себе. Это означает, что отрицание, посредством которого для-себя-бытие осуществляет себя в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего: именно потому что я не есть то, что я есть (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я и имею в небытии бытие-в-себе как раскрывающую реализацию “этого”. Это значит, что я выступаю как присутствие при “этом” в незавершенности распадающейся целостности. Как последнее сказывается на раскрытии “этого”?
     Поскольку я всегда остаюсь по ту сторону того, что я есть, сам будучи собственным будущим, “это”, при котором я присутствую, воспринимается мной как вещь, которую я  превосхожу в движении к самому себе. Воспринимаемое — это изначально превосходимое; это как бы проводник по кругу самости, который видится в пределах круга. Насколько я делаю себя отрицанием “этого”, я бегу от этого отрицания к отрицанию дополнительному, слияние которого с первым должно будет сделать явным бытие-в-себе, которое есть я сам. И это возможное отрицание онтологически связано с первым: оно — не какое угодно, а именно дополнительное отрицание моего присутствия при вещи. Но поскольку для-себя-бытие, будучи присутствием, конституируется как не-полагающее сознание себя, оно заявляет о себе то, что оно не есть, именно вне самого себя, через объект; оно восстанавливает свое бытие вовне в модусе “отражение-отражающее”; поэтому дополнительное отрицание, которое оно представляет собой как собственная возможность, есть отрицание-присутствие; иначе говоря, для-себя-бытие имеет в бытии и не-полагающее сознание себя, и полагающее сознание бытия-по-ту-сторону-бытия. А бытие-по-ту-сторону-бытия связано с наличным “это” не каким-либо внешним отношением, а ясным отношением дополнительности, строго коррелирующим со связью для-себя-бытия со своим будущим. Изначально “это” раскрывается в отрицании бытия, делающего себя небытием “этого” не как простое присутствие, а как отрицание, составляющее будущее самого себя, то есть собственную возможность по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как его недосягаемый смысл и то, чего ему недостает, чтобы быть в-себе, изначально являет собой проекцию наличного отрицания как вовлеченности в действие. Ведь если бы всякое отрицание само не имело своего “по ту сторону” в будущем — как приходящей к нему возможности, к которой оно от себя бежит, — то исчез бы весь смысл вовлеченности в действие и отрицательности как таковой. То, что для-себя-бытие отрицает, оно отрицает “в будущем измерении”, идет ли речь об отрицании внешнем: “это” — не “то”, это стул, а не стол, — или внутреннем, накладываемом им на самое себя. Говорить: “это” — не “то”, — значит утверждать внешний характер “этого” по отношению к “тому”: либо применительно к “теперь” и на будущее, либо строго “теперь”, но в последнем случае отрицание имеет “предварительный” характер, конституирующий будущее как чистую внешность по отношению к наличной определенности “это и то”. В обоих случаях смысл к отрицанию приходит из будущего; любое отрицание эк-статично. Поскольку для-себя-бытие отрицается в будущем, “это”, отрицанием которого оно себя делает, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является не-полагающим образом как сознание способности не быть “этим”, раскрывается как потенциальность — потенциальная способность “этого” быть тем, что оно есть. Первая потенциальность объекта как коррелят вовлеченности, онтологическая структура отрицания, есть постоянство, непрестанно приходящее к нему из глубин будущего. Раскрытие стола как стола требует его постоянства, которое приходит к нему из будущего и представляет собой не просто констатируемую данность, а потенциальность. Впрочем, такое постоянство приходит к столу не из будущего, находящегося во временной бесконечности: бесконечного времени еще не существует; стол не раскрывается как имеющий возможность бесконечно быть столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно: просто потенциальность дает проявиться измерению будущего.
     Но для отрицания смысл будущего — быть тем, чего недостает отрицанию для-себя-бытия, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем — уточнение отрицания в настоящем. Именно в будущем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии, как коррелят точного отрицания, которое я в бытии имею. Полиморфное отрицание “этого”, где зеленое является формой целостности “шероховатость-блеск”, обретает смысл только если имеет в бытии отрицание зеленого, то есть объекта-зеленого, фон которого стремится к равновесию индифферентности; одним словом, отсутствующий-смысл моего полиформного отрицания — спрессованное отрицание более зеленого “зеленого” на недифференцированном фоне. Таким образом, чистый зеленый приходит к целостности “зеленое-шероховатость-блеск” из глубины будущего как его смысл. Здесь мы и осознаем смысл того, что назвали абстракцией. Существующее не обладает своей сущностью как наличным качеством. Оно даже является отрицанием сущности: зеленое никогда не бывает зеленым. Сущность приходит к существующему из глубины будущего как смысл, который никогда не дан и всегда его преследует. Это чистый коррелят чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле операции абстрагирования не существует, если под таковой понимать психологический аффирмативный акт выбора, осуществляемый конституирующим разумом. Мы никогда не выделяем путем абстрагирования определенные качества, взяв за отправную точку вещи; напротив, необходимо видеть, что абстракция как изначальный модус бытия для-себя-бытия необходима для того, чтобы вообще существовали вещи и мир. Абстракция есть структура мира, необходимая для появления конкретного, а конкретное есть конкретное лишь поскольку оно идёт к своему абстрактному, поскольку через абстрактное оно заявляет о себе то, что оно есть: для-себя-бытие есть раскрывающее-абстрагирующее в своем бытии. Очевидно, что с этой точки зрения постоянство и абстрактность — одно и то же. Если стол — как стол — обладает потенциальностью постоянства, то именно постольку, поскольку она имеет в бытии стол. Постоянство — чистая возможность для “этого” совпасть с собственной сущностью.
     Во второй части нашего исследования мы уже видели, что возможное, которое есть я сам, и наличное, от которого я бегу, соотносятся между собой как то, чего не хватает и то, кому этого не хватает. Идеальное совмещение недостающего с тем, кому этого недостает, преследует для-себя-бытие как нереализуемая целостность и конституирует его в самом своем бытии как ничто бытия. Это, говорили мы, и есть бытие-в-себе-и-для-себя, или ценность. Но на нерефлексивном уровне ценность не сознается для-себя-бытием полагающим образом, — она просто составляет условие бытия. Если наши умозаключения верны, это постоянное указание на нереализуемое совмещение должно появляться не как структура нерефлексивного сознания, но как трансцендентное указание на идеальную структуру объекта. Эта структура легко может быть раскрыта; в соответствии указанию на совмещение полиформного отрицания с составляющим его смысл абстрактным отрицанием, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: оно представляет совмещение существующего “этого” с его же сущностью в будущем. И совмещение, о котором идет речь, должно быть таким, чтобы абстрактное служило основанием конкретного и одновременно конкретное было основанием абстрактного. Иными словами, конкретное существование “во плоти и крови” должно быть сущностью, а сущность должна продуцировать себя как целостную конкретность, то есть во всем богатстве и полноте конкретности, но так, чтобы мы не могли в ней вдруг обнаружить не ее самое в своей абсолютной чистоте, а нечто иное. Или, если угодно, форма должна сама — и всецело — быть своей собственной материей. И наоборот — материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное и постоянно набрасываемое совмещение сущности и существования не принадлежит ни настоящему, ни будущему; скорее в нем проявляется совмещение прошлого, настоящего и будущего, и оно присутствует как синтез, осуществляемый в темпоральной целостности. Вот что такое ценность как трансцендентность; именно это называют красотой. Таким образом, красота представляет идеальное состояние мира, соответствующее идеальной реализации для-себя-бытия: состояние, когда сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в этом их раскрытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве бытия-в-себе. Именно потому, что прекрасное не просто представляет собой трансцендирующий синтез, который нужно осуществить, но который может себя реализовать только посредством тотализации нас самих, — именно поэтому мы жаждем прекрасного и мир воспринимается нами как пораженный недостатком прекрасного в той мере, в какой мы самих себя воспринимаем как страдающих от недостатка. Но “прекрасное” не более являет собой потенциальное состояние вещей, чем в-себе-и-для-себя-бытие — присущую для-себя-бытию возможность. Оно преследует мир как нечто нереализуемое. И в той мере, в какой человек реализует прекрасное в мире, он реализует его в модусе воображаемого. Это значит, что в своей эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя как целостность в-себе-и-для-себя. Обычно прекрасное как ценность не выражено тематически как ценность-недосягаемая-из-мира. Оно неявно воспринимается в вещах как отсутствие; оно неявно раскрывается через несовершенство мира.
      Описанные изначальные потенциальности — не единственные характеристики “этого”. Действительно, постольку, поскольку для-себя-бытие имеет в бытии свое бытие по ту сторону своего настоящего, оно есть “по ту сторону” и качественно определенного объекта, приходящего к “этому” из глубины бытия. Поскольку для-себя-бытие находится по ту сторону растущей луны и вблизи объекта-по-ту-сторону-бытия — будущей полной луны, полная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя-бытие находится по ту сторону почки и вблизи цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностей предполагает изначальную связь с прошлым. Именно в прошлом шаг за шагом раскрывается связь растущей и полной луны, связь почки и цветка. Прошлое для-себя-бытия есть для него знание. Но это знание о прошлом не остается как бы инертной данностью. Вне всякого сомнения, оно следует позади для-себя-бытия, непознаваемое как таковое и недосягаемое. Но в эк-статическом единстве своего бытия для-себя-бытие именно исходя из прошлого возвещает то, чем оно будет в будущем. То, что я знаю о луне, ускользает от меня как тематическое знание. Но это знание — я сам, и мой способ существования — по крайней мере, в некоторых случаях — состоит в том, чтобы то, что больше уже не я, приходило ко мне в форме того, что еще не я.
    Отрицанием “этого”, которым я был, я являюсь вдвойне: в модусе не-бытия им уже и не-бытия им еще. Я нахожусь по ту сторону растущей луны, будучи возможностью радикального отрицания луны как полного диска, и в корреляции с возвращением моего будущего отрицания к моему настоящему полная луна возвращается в растущую, определяя её в “это” как отрицание: она — это то, чего не достает растущей луне, а то, чему ее недостает, и есть растущая луна. Так в единстве одного и того же онтологического отрицания я придаю растущей луне измерение будущего, поскольку это луна растущая — в форме постоянства и сущности, и конституирую ее как растущую луну посредством определяющего возвращения ей того, чего ей недостает. Так конституируется гамма потенциальностей, простирающаяся от постоянства до возможностей. Человеческая реальность, восходя в переходе от самой себя к собственной возможности отрицания, и есть то, посредством чего отрицание через восхождение приходит в мир; именно через человеческую реальность к вещам приходит недостаток в форме “потенции”, “недостигнутого”, “способности”, “отсрочки”.
     Однако трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это более тщательно. Бытие-в-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность в модусе “еще-не”. Раскрытие бытия-в-себе изначально являет собой раскрытие тождества в неразличимости. Бытие-в-себе есть то, что оно есть, без всякого эк-статического расщепления своего бытия. Следовательно, оно не имеет в бытии собственного постоянства, или собственной сущности, или недостающего, которого ему не хватает, подобно тому как я имею в бытии своё будущее. Мое появление в мире соответственно вызывает появление потенциальностей. Но эти потенциальности застывают уже в момент своего возникновения, они подтачиваются внешним отношением. Здесь мы сталкиваемся с тем двойным аспектом трансцендентного, который в силу самой своей двойственности дает рождение пространству: целостности, распыляющейся во внешних отношениях. Потенциальность возвращается из недр будущего в “это”, чтобы его определить, но отношение “этого” как бытия-в-себе к собственной потенциальности есть отношение внешнее. Растущая луна определяется как недостаток или как лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается как всецело то, что она есть, как конкретный знак в небе, ни в чем не нуждающийся для того, чтобы быть тем, что он есть. Точно так же обстоит дело и с почкой и с этой спичкой, которая есть то, что она есть, для которой смысл ее бытия-спичкой остается внешним: несомненно, она может загореться, но сейчас представляет собой лишь кусочек белой древесины с черной головкой. Несмотря на то, что потенциальности “этого” находятся с ним в прямой связи, они предстают перед нами как то или иное бытие-в-себе, индифферентное по отношению к нему. Чернильница может быть разбита, брошена на доску камина, о которую разобъется. Но эта потенциальность полностью отделена от нее, ибо всего лишь составляет трансцендентный коррелят моей возможности швырнуть ее о мрамор камина. В себе чернильница не обладает ни возможностью разбиться, ни возможностью не разбиться: она просто есть. Я не хочу сказать, что могу рассматривать “это” вне всякой потенциальности: уже в силу того, что я сам и есть мое собственное будущее, “это” раскрывается как изобилие потенциальностей. Воспринимать спичку как кусочек белой древесины с черной головкой не значит лишить ее потенциальности: это только значит придать ей новые потенциальности (новое постоянное качество — новую сущность). Для того, чтобы “это” было полностью лишено каких бы то ни было потенциальностей, я сам должен был бы превратиться в чистое настоящее, что немыслимо. Просто “это” имеет разные потенциальностями, которые эквивалентны друг другу, то есть находятся по отношению к “этому” в состоянии взаимной равноценности. Это значит, что “это” совершенно не имеет их в бытии. Кроме того, мои возможности вообще не бытийствуют: они “возможествуются”, поскольку изнутри подтачиваются моей свободой. Иначе говоря, каким бы ни было мое возможное, в равной степени возможна и его противоположность. Я могу разбить эту чернильницу, но могу и убрать ее в ящик стола; я могу предвидеть по ту сторону растущей луны полную луну, но могу и настаивать на постоянстве растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница обладает эквивалентными возможностями: быть убранной в ящик и быть разбитой. Растущая луна может быть или изогнутым рожком в небе, или — через некоторое время — диском. Такие потенциальности, возвращающиеся из будущего к “этому”, не бывшие через него и не имеющиеся в его бытии, мы назовем вероятностями, чтобы подчеркнуть: они существуют в модусе бытия-в-себе. Мои возможности не обладают бытием, они “возможествуются”. Но вероятности не “вероятствуются”: они как таковые суть вероятности в себе. В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернильницы является вероятностью, поскольку “иметься в бытии как чернильница” есть чистое представление, находящее основание всё в том же внешнем отношении. Такие потенциальности, или вероятности, составляющие смысл объекта по ту сторону объекта, именно потому, что они есть в-себе по ту сторону объекта, суть пустоты. Сущность чернильницы есть бывшая как коррелят возможного отрицания со стороны для-себя-бытия, но она не чернильница и не объект: поскольку она есть в себе, она представляет собой гипостазированное, отчужденное отрицание; иными словами, именно потому что сущность чернильницы есть “ничего”, она принадлежит окружающей и определяющей мир оболочке Ничто. Для-себя-бытие раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности объекта, от конкретного постоянства до конкретной потенциальности, определяются как то, чем этот объект еще не является, при этом последний может никогда не быть ими в бытии. Познание здесь также ничего не прибавляет к объекту и ничего не отнимает от него, не наделяет его никаким новым качеством. Оно делает так, чтобы в объекте было что-то от бытия, восходя в переходе от него к Ничто, связанному с этим объектом только отрицательными внешними отношениями; чисто отрицательный характер потенциальности отчетливо демонстрируют действия науки, которая, ставя целью установление простых внешних отношений, радикально упраздняет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но с другой стороны, необходимость потенциальности как значимой структуры восприятия с достаточной ясностью проявляется именно в отказе ее утверждать: действительно, научное познание не может ни преодолеть, ни упразднить потенциализирующую структуру восприятия; напротив, оно предполагает ее.
     Мы попытались показать, каким образом присутствие для-себя-бытия при бытии раскрывает последнее как вещь; ради ясности изложения мы должны были последовательно описать различные структуры вещи: “это” и пространственность, постоянство, сущность и потенциальности. Само собой разумеется, однако, что это последовательное описание не отражает реального приоритета одних моментов перед другими: появление для-себя-бытия заставляет вещь раскрываться вместе со всей целостностью ее структур. И любая из этих структур предполагает все остальные: “это” логически не предшествует сущности, напротив, оно ее предполагает; верно и обратное: сущность есть сущность “этого”. Аналогично, “это” как объект-качество может показываться только на фоне мира, но мир являет собой совокупность “этих”, а отношение перехода мира в “это”, “этого” в мир и есть пространственность. Следовательно, здесь нет никакой субстанциальной формы, никакого объединяющего начала, которое пряталось бы за модусами явления феномена: все дано сразу, нет ничего первичного. По тем же причинам было бы ошибкой утверждать какую-либо первичность представления. Действительно, наши описания подвели нас к тому, что мы выделили вещь в мире, и потому мы могли бы склониться к мысли, что мир и вещь раскрываются для-себя-бытию в созерцающей интуиции; но это было бы только после того как объекты расположатся по отношению друг к другу в практическом порядке инструментальности. Мы избежим подобной ошибки, если примем в расчет, что мир появляется внутри круга самости. Это то, что отделяет для-себя-бытие от самого себя, или, пользуясь выражением Хайдеггера, то, исходя из чего человеческая реальность заявляет, что она есть такое. Проект для-себя-бытия к себе, конституирующий самость, — ни в коем случае не созерцательный покой. Это, как сказано нами выше, недостаток, но вовсе не данный: это недостаток, который имеется в собственном бытии. Действительно, необходимо понять, что констатированный недостаток, или недостаток бытия-в-себе, растворяется во внешнем отношении; мы это уже отмечали на предыдущих страницах нашей книги. Но бытие, конституирующееся как недостаток, может определять себя только там, на основе того, чего ему недостает и что оно само есть, короче, в вечном порыве от самого себя к тому себе, каким оно имеется в бытии.  Это означает, что недостаток может быть по отношению к себе собственным недостатком только как отрицаемый недостаток: единственной строго внутренней связью того, чему недостает, и того, чего недостает, является отказ. Действительно, насколько бытие, которому недостает..., не есть то, чего ему недостает, настолько мы схватываем в нем отрицание. Но если это отрицание не должно растворяться в чисто внешнем отношении— и вместе с ним всякая возможность отрицания вообще, — основание его в необходимости для бытия, испытывающего недостаток, быть тем, чего ему недостает. Таким образом, основание отрицания есть отрицание отрицания. Но это отрицание-основание — уже не данность как недостаток, сущностным моментом которого оно является: оно есть как имеющеееся в бытии; для-себя-бытие само делает себя в призрачном единстве “отраженное-отражающее”  собственным недостатком, иначе говоря, проектирует себя в то, в чем ему отказано. Недостаток может быть для бытия-для-себя внутренним недостатком только как недостаток-чтобы-его-устранить, а для-себя-бытие может реализовать собственный недостаток только будучи при объекте, как проект к его устранению. Таким образом, отношение для-себя-бытия к своему будущему никогда не бывает статичным или данным; будущее входит в настоящее для-себя-бытия, чтобы определить его в самом его сердце, поскольку для-себя-бытие уже есть там, в будущем, как его устранение. Для-себя-бытие может быть здесь недостатком только если там оно являет собой устранение недостатка, но такое устранение, которое оно имеет в бытии в модусе небытия. Именно это изначальное отношение позволяет также эмпирически констатировать конкретные недостатки как мучительные или затяжные. Оно есть основание всякой вообще эмоциональности. Именно ему стремятся дать психологическое объяснение, населяя психику идолами и фантомами, которые именуют желаниями или влечениями. Эти влечения или силы, насильственно включаемые в психическое, сами по себе непонятны, потому что психолог представляет их как существующие в себе, то есть так, что сама их сила как свойство вступает в противоречие с присущим им внутренним спокойствием индифферентности, а их единство расщепляется в чисто внешнем отношении. Мы можем их понимать только как проекцию в бытие-в-себе имманентного онтологического отношения для-себя-бытия к себе, а такое онтологическое отношение как раз и есть недостаток.
     Однако недостаток не может осознаваться позиционно и познаваться нерефлексивным сознанием (и тем более он не являет себя нечистой соучаствующей рефлексии, которая воспринимает ее как психический объект, то есть как влечение или чувство). Он доступен лишь очищающей рефлексии, которой здесь мы не собираемся заниматься. Следовательно, на уровне сознания мира недостаток может появляться только в проекции — как нечто трансцендентное и идеальное. Действительно, если то, чего недостает для-себя-бытию, есть идеальное присутствие при объекте-по-ту-сторону-бытия, то объект-по-ту-сторону-бытия изначально сознается как то, чему недостает бытия. Таким образом, мир раскрывается пониманию как преследуемый отсутствием, и каждое “это” показывается в сопровождении целого кортежа указывающих на него и определяющих его отсутствий. Эти отсутствия не выделяются на фоне потенциальностей. Мы просто лучше распознаём их значение. Итак, отсутствия указывают на “это” как “это”, и наоборот — “это” указывает на отсутствия.
      Всякое отсутствие есть бытие-по-ту-сторону-бытия, то есть отсутствующее бытие-в-себе, каждое “это” указывает на другое состояние своего бытия или на другие объекты. Но, если вдуматься, эта организованность в указывающие комплексы застывает и окаменевает в бытии-в-себе; поскольку речь идет о бытии-в-себе, все указатели, застывшие и безгласные, погруженные в безразличие изолированного существования уже с самого своего появления, напоминают улыбку камня, пустые глаза статуи. Разумеется, отсутствия, показывающиеся позади вещей, предстают не как отсутствия, которые заполнены вещами. Нельзя сказать и что они раскрываются как реализующиеся (подлежащие реализации) через мое “я”, поскольку мое “я” есть трансцендентная структура психики, показывающаяся только рефлексивному сознанию. Это чистые требования, локализованные как “пустоты, нуждающиеся в заполнении” внутри круга самости. Просто то, что они — “пустоты, которые для-себя-бытие должно заполнить”, раскрывается нерефлексивному сознанию как непосредственная личная потребность, переживаемая в качестве таковой, но никому не сообщаемая и не тематизируемая. То, что мы — в другой главе — назвали самостью отсутствий, раскрывается именно в самом факте — и через факт — переживания их как требований. Это задачи, и этот мир — мир задач. По отношению к задачам “это”, на которое они указывают, выступает одновременно как “это данных задач” — т.е. единственное бытие-в-себе, которое определяется через них и на которое они указывают как на то, что может их наполнить, — и как то, что никоим образом не имеет эти задачи в бытии, поскольку находится в абсолютном единстве тождества. Эта связанность в изоляции, это отношение инерции в динамике мы и назовем отношением средства к цели. Это деградированное, деформированное  своим внешним характером бытие-для, трансцендентная идеальность которого может рассматриваться только как коррелят бытия-для, которое для-себя-бытие имеет в бытии. И вещь, поскольку она одновременно покоится в непоколебимом блаженстве индифферентности и, тем не менее, указывает на находящиеся по ту сторону от нее задачи, которые нужно решить и которые возвещают ей, что она имеет в бытии, являет собой инструмент или орудие. Изначальное отношение вещей друг к другу, появляющееся на основании количественного отношения множества “этих”, есть, следовательно, отношение орудийности. И эта орудийность не является апостериорной или зависимой по отношению к структурам, указанным ранее: в одном смысле она их предполагает, в другом же смысле они предполагают ее. Вещь не выступает вначале как вещь с тем, чтобы потом быть орудием; но она не есть изначально орудие, чтобы потом раскрыться как вещь; это вещь-орудие. Тем не менее дальнейшему исследованию ученого она действительно раскрылась бы как вещь чистейшей воды, то есть лишенной какой бы то ни было орудийности. Но это происходит потому, что ученого заботит только установление чисто внешних отношений;  кстати, в результате такого научного исследования сама по себе вещь, лишенная всякой инструментальности, улетучивается, растворяясь в абсолютно внешнем отношении. Мы видим, до какой степени нуждается в корректировке определение Хайдеггера: конечно, мир является в кругу самости, но это не-полагаемый круг, и я могу заявлять, что я есть такое, также только не-полагаемым образом. Быть в мире — значит ускользать от мира не к самому себе, а к тому состоянию по ту его сторону, которое есть будущий мир. То, что возвещает мне мир, — это только и исключительно “мировое”. Отсылка к бесконечному множеству орудий никогда не отсылает к для-себя-бытию, которое есть я сам, и тем не менее общая совокупность орудий есть строгий коррелят моих возможностей. И, поскольку я сам и есть мои возможности, порядок организации орудий в мире — это образ моих возможностей, иными словами, образ того, что есть я, спроектированный в бытие-в-себе. Однако мне никогда не удается распознать этот образ себя в мире; я приспосабливаюсь к нему в действии и посредством действия; чтобы я мог быть объектом для самого себя, необходимо расщепление себя в рефлексии. Таким образом, человеческая реальность теряет себя в мире не по причине неаутентичности; для нее бытие-в-мире в том и состоит, чтобы совершенно потерять себя в мире уже в том раскрытии, посредством которого мир существует. Оно в том и состоит, чтобы быть отсылаемой без передышки, даже без возможности “для чего”, от орудия к орудию, не имея иной надежды, кроме рефлексивного круговращения. И бесполезно возражать, что цепь “для чего” некоторым образом задерживается на “для кого” (Worumwillen). Конечно, “Worumwillen” отсылает нас к до сих пор не освещенной нами структуре бытия: бытию-для-Другого. И “для кого” постоянно проглядывает позади орудий. Но это “для кого”, конституированное иначе, чем “для чего”, не разрывает цепи. Оно просто является одним из её звеньев и не позволяет, когда его рассматривают в ракурсе инструментальности, ускользнуть в бытие-в-себе. Разумеется, эта спецовка предназначена для рабочего. Но именно для того, чтобы рабочий мог чинить крышу, не пачкаясь. А для чего ему не пачкаться? Для того, чтобы не тратить на покупку одежды большую часть своего заработка. Ведь его заработок, насчитывающий какую-то минимальную сумму денег, дает ему возможность прокормиться своим трудом. А “кормится” он для того, чтобы иметь возможность приложить свое умение к починке крыши. А для чего он должен чинить крышу? Для того, чтобы в дождь вода не протекала в контору, где служащие занимаются бухгалтерским учетом, и т.д. Это вовсе не значит, что мы всегда должны воспринимать Другого как своеобразного типа инструмент; просто когда мы рассматриваем Другого в контексте мира, мы никак не можем избежать совершения тем самым отсылки к бесконечному множеству орудийных комплексов.
     Итак, поскольку для-себя-бытие есть его собственный недостаток в форме отказа в корреляции с его порывом к самому себе, объект раскрывается ему на фоне мира как вещь-орудие, а мир появляется как сплошной фон указующих орудийных комплексов. Совокупность этих отсылок лишена значения, но именно в том смысле, в каком на этом уровне поставить проблему значения невозможно. Работают для того, чтобы жить, живут для того, чтобы работать. Вопрос о смысле целостности “жизнь-труд”: “Зачем я работаю, я, живущий? Зачем жить, если не для того, чтобы работать?” — может ставиться лишь на уровне рефлексии, поскольку он предполагает раскрытие для-себя-бытия самим собой.
     Остается лишь объяснить, для чего в мире может возникать орудийность как коррелят чистой отрицательности, которая и есть я сам. Почему я не остаюсь бесплодным, бесконечно повторяюшимся отрицанием “этого” как чистого “этого”? Как может это отрицание раскрывать множество задач, составляющих мой образ, если сам я — всего лишь чистое Ничто, которое имею в бытии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить, что для-себя-бытие — не просто в чистом виде будущее, которое идёт к настоящему. Оно имеет в бытии и своё прошлое в форме “было”. И три временных измерения эк-статически причастны друг другу таким образом, что если для-себя-бытие — это бытие, заявляющее смысл того, чем оно было, через свое будущее, оно — в том же явлении — есть и бытие, имеющее в бытии собственное “будет” в перспективе определенного “было”, от которого оно бежит. В этом смысле значение временного измерения всегда нужно искать не в нем самом, а в другом измерении; это то, что мы назвали диаспорой; ибо единство диаспорического существования представляет собой не в чистом виде данную причастность: это необходимость реализовывать диаспору, определяя себя там, вовне, в единстве самого себя. Следовательно, отрицание, которое есть я сам, отрицание, раскрывающее “это”, имеется в бытии в модусе “было”. Такое чистое отрицание, которое не есть как простое присутствие, имеет бытие позади себя — как прошлое или фактичность. Надо признать, что отрицание никогда не бывает без корней. Напротив: это отрицание, обладающее определенностью, если кому-то угодно понимать под этим, что оно тянет за собой свою качественную определенность как бытие, которое оно имеет в небытии в модусе “было”. Отрицание возникает как не-полагающее отрицание прошлого в модусе внутренней определенности, поскольку делает себя полагающим отрицанием “этого”. Появление происходит в единстве двойного “бытия для”, поскольку отрицание производит себя к существованию в модусе “отражение-отражающее” как отрицание “этого”, чтобы ускользнуть от прошлого, которое есть оно само; и оно ускользает от прошлого, чтобы освободиться от “этого”, убегая от него в своем бытии к будущему. Именно это мы назовем точкой зрения для-себя-бытия на мир. Эта точка зрения, усвоенная фактичностью, представляет собой эк-статическое качественное определение отрицания как изначального отношения к бытию-в-себе. Но, с другой стороны, мы видели, что все составляющее для-себя-бытие есть для-себя-бытие в модусе “было” как эк-статическая причастность к миру. Не в будущем я нахожу свое присутствие, поскольку будущее отдает мне мир как коррелят грядущего сознания; мое бытие — хотя и не-полагающим образом — являет мне себя в прошлом, в обрамлении бытия-в-себе, то есть на фоне внутренней среды мира. Вне всякого сомнения, такое бытие есть сознание чего-то, то есть для-себя-бытие. Но это для-себя-бытие застыло в бытии-в-себе и потому это сознание мира, запавшее внутрь мира. Смысл реализма, натурализма и материализма — в прошлом: эти три философских направления — описания прошлого таким, как если бы оно было настоящим. Таким образом, для-себя-бытие есть бегство от мира вдвойне: оно ускользает в собственное бытие-внутри-мира как присутствие при мире, от которого бежит. Возможность есть свободное звено бегства. Для-себя-бытие может бежать не в трансцендентное, которое не есть оно само, а только в то трансцендентное, которое есть оно. Тем самым исключается всякая возможность прервать это вечное бегство; если прибегнуть к вульгарному образу, который позволит лучше понять мою мысль, то давайте представим осла, который тащит за собой повозку, пытаясь при этом дотянуться до морковки, привязанной к концу палки. Палка, в свою очередь, прикреплена к оглобле. Любая попытка осла схватить морковку приводит лишь к тому, что вся упряжка продвигается вперед, а вместе с ней и сама морковка, которая всегда остается на одном и том же расстоянии от осла. Так же и мы бежим за возможностью, которая побуждает нас к бегу, которая есть не что иное как сам наш бег и тем самым определяется как недостижимая. Мы бежим к самим себе и потому мы — бытие, которое не может с самим собой воссоединиться. С определенной точки зрения наш бег лишен смысла, ибо цель его никогда не дана, а выдумывается и проектируется в той мере, в какой мы двигаемся к ней. Но с другой стороны мы не можем отказать движению в смысле, который оно само и зачеркивает: ведь в конечном счете смысл для-себя-бытия есть возможное, хотя, скорее, бегство и имеет смысл, и не имеет его.
     Далее, в самом этом бегстве от прошлого, которое есть я, к будущему, которое есть тоже я, будущее предвосхищает себя по отношению к прошлому и одновременно наделяет прошлое в его полноте своим собственным смыслом. Будущее и есть прошлое, восходящее в переходе от бытия-в-себе как данного в такое бытие-в-себе, которое само было бы собственным основанием, то есть было бы тем, что я имел бы в бытии. Мое возможное есть свободное возвращение мною моего прошлого, постольку такое возвращение может его сохранить, дав ему основание. Я бегу от бытия, лишенного основания, которым я был, к действию основополагания, которым я могу быть только в модусе “буду”. Таким образом, возможное есть недостающее, которое продуцирует в бытии для-себя-бытие; иначе говоря, это то, чего недостаёт в настоящем отрицанию, поскольку оно — качественно определенное отрицание (отрицание, качественные характеристики которого находятся вне его, в прошлом). Как таковое, возможное само качественно определенно, и не как данное, которое было бы своим качеством в мире бытия-в-себе, но как указатель для возвращения, которое бы основывало эк-статическую качественную определенность, которой для-себя-бытие было. Таким образом, жажда трехмерна: в настоящем она есть бегство от состояния пустоты, которой было для-себя-бытие. Именно бегство придает наличному состоянию характер пустоты или недостатка: в прошлом недостаток не мог бы быть недостатком, ибо наличного может недоставать только в том случае, если оно превзойдено в переходе  бытием, которое само есть собственное трансцендирование. Но бегство есть бегство к..., и именно “к...” придает ему смысл. Поэтому само бегство есть производящий себя сам недостаток; иными словами, оно есть в одно и то же время и конституирование в прошлом данности как недостатка и потенциальности, и свободное возвращение данности через для-себя-бытие, делающее себя недостатком в форме “отражение-отражающее”, то есть в качестве сознания недостатка. А то, к чему недостаток бежит, — поскольку он обусловливается в своем бытии-недостатком тем, чего ему недостаёт, — это и есть возможность быть жаждой, которая уже больше не была бы недостатком, то есть быть жаждой-восполненной. Возможное есть указатель восполненности, а ценность — как бытие-фантом, окружающее со всех сторон и насквозь пронизывающее для-себя-бытие, — указатель жажды, которая одновременно была бы данной, поскольку она ею “была”, и возвращением — поскольку игра “отражения-отражающеого” ее эк-статически конституирует. Речь идет, как мы видим, о полноте, определяющей себя как жажда. Эк-статическое отношение “прошлое-настоящее” придает наброску этой полноты структуру “жажды” как ее смысл; а возможность, которая есть я сам, должна придавать полноте плотность, саму ее плоть как рефлексия. Таким образом, мое присутствие при объекте, определяющее его как “это”, есть отрицание “этого”, поскольку я в то же время являю собой и недостаток, качественно определенный при “этом”. И насколько мое возможное есть возможное присутствие при объекте-по-ту-сторону-бытия, качественная определенность моей возможности раскрывает объект-по-ту-сторону-бытия как объект, соприсутствие которого есть соприсутствие, строго связанное с восполнением в будущем.  Так в мире раскрывается отсутствие как объект-к-реализации, поскольку этот объект есть коррелят бытия-возможного, недостаток которого я испытываю. Стакан воды появляется как тот-чему-предстоит-быть-выпитым, то есть как коррелят жажды, воспринимаемой не-полагаемым образом в самом её бытии как то, что предстоит восполнить. Но все эти описания, предполагающие отношение к будущему мира, станут понятнее, если мы теперь займемся рассмотрением того, как на основании изначального отрицания раскрывается сознанию время мира, или универсальное время.