Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Ч. 2, гл. 3 п. 4-5

IV
Мировое время
      Мировое время входит в мир через Для-себя-бытие. Бытие-в-себе не обладает временностью именно потому, что оно есть в-себе, а временность есть единственный модус бытия для бытия, которое постоянно находится на дистанции от самого себя. В противоположность бытию-в-себе для-себя-бытие есть временность, но не сознание временности — за исключением случаев, когда оно себя продуцирует в отношении “рефлексивное-рефлексированное”. В нерефлексивном модусе оно раскрывает временность на бытии, то есть вовне. Мировая временность объективна.
А. Прошлое
“Это” не является как настоящее, которому предстоит стать прошлым и которое раньше было будущим. Эта чернильница, когда я ее воспринимаю, в своем существовании уже обладает сразу тремя временными измерениями. Поскольку я воспринимаю ее как нечто постоянное, иначе говоря, как сущность, она уже есть “в будущем”, хотя я при ней присутствую не в своём присутствии в настоящем, а как при самом себе в будущем. В то же время я могу воспринимать ее только как нечто уже бывшее здесь, в мире, поскольку я сам уже здесь был как присутствие. В этом смысле никакого “распознающего синтеза” не существует, — если под ним понимается операция последовательной идентификации, которая, организуя прогрессию множества “теперь”, придавала бы воспринимаемой вещи длительность. Для-себя-бытие предполагает расщепление своей временности вдоль раскрываемого бытия-в-себе как вдоль гигантской однообразной стены, которой не видно конца. Я сам и есть изначальное отрицание, которое имею в бытии в модусе “еще нет” и “уже” — при бытии, которое есть то, что оно есть. Если, следовательно, мы представляем себе сознание, появившееся в неподвижном мире при единственном объекте, который неизменно был бы тем, что он есть, этот объект раскрывался бы как неизменный вместе со своим прошлым и будущим, не нуждающимися ни в какой “операции” синтеза и совпадающими с самим его раскрытием. “Операция” необходима только в том случае, если для-себя-бытие должно одновременно и сохранять в памяти, и конституировать собственное прошлое. Но в силу того простого факта, что оно само есть собственное прошлое, равно как и собственное будущее, раскрытие бытия-в-себе может быть только темпорализованным. “Это” раскрывается как существующее во времени не потому что преломляется априорной формой внутреннего чувственного созерцания, а потому что само бытие его раскрытия есть темпорализация. Тем не менее вневременность объекта представлена в самом его раскрытии. Поскольку “это” воспринимается в темпорализующейся временности и через нее, оно изначально появляется как временное; но поскольку оно есть то, что оно есть, оно отказывается быть собственной временностью, оно лишь отражает время; кроме того, оно отражает внутреннее эк-статическое отношение, которое стоит у истоков временности, как чисто объективное внешнее отношение. Поэтому постоянство как компромисс между вневременной самотождественностью и эк-статическим единством темпорализации будет выглядеть просто как скольжение мгновений в-себе, крошечных ничто, отделенных друг от друга и снова соединяющихся чисто внешней связью, по поверхности бытия, сохраняющего вневременную неизменность. Таким образом, вневременность бытия вовсе не ускользает от нас; напротив, она дана нам во времени и служит основанием способа бытия мирового времени.
      Итак, поскольку для-себя-бытие “было” тем, что оно есть, орудие или вещь являются ему как то, что здесь уже было. Для-себя-бытие может быть присутствием при “этом” только как присутствие, которое уже было; всякое восприятие в себе — и без каких бы то ни было “операций” — являет собой распознавание. И то, что раскрывается через эк-статическое единство Прошлого и Настоящего, есть один и тот же объект. Он воспринимается не как остающийся одним и тем же в прошлом и  настоящем, а просто как он. Временность — всего лишь инструмент визуализации. Но этим воспринимаемым “он” объект уже был. Поэтому он воспринимается как имеющий прошлое. Только он отказывается быть этим прошлым, он просто его имеет. Временность, следовательно, в той мере, в какой она воспринимается объективно, есть чистейшей воды фантом, поскольку она не дается ни как временность для-себя-бытия, ни как та временность, которую имеет в бытии бытие-в-себе. В то же время трансцендентное Прошлое, будучи бытием-в-себе как трансцендентность, не может быть тем, что имеет в бытии Настоящее, оно изолируется в призрак “самостоятельности” (Selbstandigkeit).
     И поскольку каждый момент Прошлого есть некое “бывшее Настоящее”, эта изолированность проникает внутрь Прошлого. Следовательно, неизменное “это” раскрывается через мерцание и бесконечное дробление призраков бытия-в-себе.  Именно так раскрывается мне этот стакан или этот стол: они не длятся во времени, они есть, а время по ним скользит. Несомненно, мне скажут, что я не вижу, как они меняются. Но это значит не к месту ввести научную точку зрения. Эта точка зрения, ничем не обоснованная, противоречит самому нашему восприятию: эта трубка, этот карандаш, все объекты, которые целиком даются в каждом из своих “профилей” и постоянство которых совершенно не зависит от множества этих профилей, хотя и раскрываются во времени, трансцендентны по отношению ко всякой временности. “Вещь” существует в едином броске, как “форма”, иначе говоря, как целое, не подверженное никаким поверхностным и паразитарным изменениям, которые мы могли бы заметить. Каждое “это” раскрывается в соответствии с законом бытия, определяющим его предел — иными словами, тот уровень изменений, при котором “это” прекратит быть тем, что оно есть, чтобы просто больше не быть. И такой закон бытия, выражающий “постоянство”, есть структура, которая непосредственно раскрывается из его сущности, — она определяет потенциальность-предел “этого” — предел, за которым исчезает мир. Мы к этому еще вернемся. Таким образом, для-себя-бытие воспринимает временность на бытии как чистое отражение, играющее на его поверхности, не имея никакой возможности его изменить. Ученый понятийно выразил бы эту абсолютную и призрачную ничтожимость времени, назвав ее однородностью. Но трансцендирующее восприятие на поверхности бытия-в-себе эк-статического единства темпорализующего Для-себя бытия происходит как восприятие пустой формы временного единства — без какого бы то ни было бытия, которое было бы основанием этого единства в существующем. Так выглядит на уровне отношения “Настоящее-Прошлое” это странное единство абсолютного расщепления — внешняя временность; в нем каждое “вначале” и каждое “потом” есть “бытие-в-себе”, отделенное от других собственной индифферентностью внешнего отношения, но они вновь соединяются в онтологическом единстве одного и того же бытия; это общее бытие, или Время, будучи ничем иным, как самим рассеиванием, сознается как необходимое и субстанциальное. Эта противоречивая природа восприятия временности бытия-в-себе может появляться только на двойном основании Для-себя-бытия и Бытия-в-себе. Исходя из этого, для научной рефлексии, поскольку она направлена на гипостазирование внешнего отношения, Бытие-в-себе будет познаваемым — иными словами, будет мыслиться как пустая форма — не как движение трансцендирования, устремленного сквозь время, а как некое содержание этой формы, переходящее от мгновения к мгновению, или — еще лучше — как множество содержаний, внешних по отношению друг к другу и абсолютно подобных друг другу.
     До сих пор наше описание мировой временности оставалось в рамках гипотезы, согласно которой ничего не исходит от бытия, за исключением его вневременной неизменности. Но все же кое-что идет и от бытия: то, что мы будем называть — за неимением лучшего названия — уничтожениями и появлениями. Появления и уничтожения должны быть объектом чисто метафизического, а не онтологического объяснения, ибо их необходимость невозможно помыслить ни исходя из бытийных структур Для-себя-бытия, ни исходя из структур Бытия-в-себе: их существование — существование случайного метафизического факта. Мы не знаем точно, что в феномене появления идёт от бытия, поскольку феномен этот уже представляет собой факт темпорализованного “этого”. Однако опыт учит нас, что есть появления и исчезновения различных “этих”. И поскольку мы теперь знаем, что восприятие раскрывает Бытие-в-себе и вне его — ничего, мы можем рассматривать Бытие-в-себе как основание появлений и исчезновений. Кроме того, мы ясно видим, что принцип тождества как закон бытия-в-себе требует, чтобы появление и устранение были всецело внешними по отношению к появляющемуся или исчезающему бытию-в-себе. В противном случае это бытие-в-себе одновременно и было бы, и его бы не  было. Устранение не может быть утратой бытия, его концом. Только Для-себя-бытие может знать такие утраты, поскольку оно само оказывается для себя собственным концом. Бытие, квази-утверждение, в котором утверждающий ослеплен утверждаемым, существует без внутренней конечности, в собственной напряженности своего “само-утверждения”. Его “до тех пор” есть для него нечто абсолютно внешнее. Поэтому исчезновение означает необходимость не “после”, могущего проявиться только в мире и в отношении бытия-в-себе, но некоего “квази-после”. Это “квази-после” может выражаться так: бытие-в-себе не может быть посредником между самим собой и собственным Ничто. Появления — также не события появляющегося бытия. Только в Для-себя-бытии, как появление, так и конец которого суть внутренние события, мы можем найти такое предшествование самому себе, которое предполагало бы прорыв, событие. Бытие есть то, что оно есть. Оно есть — не “начиная быть”, без детства, без юности: появляющееся — для него не новое, оно сразу есть бытие, никак не связанное с неким “до”, которое оно имело бы в бытии в модусе “небытия” и в котором оно имелось бы в бытии как чистое отсутствие. Итак, здесь мы снова встречаемся с квази-последовательностью, иначе говоря, с абсолютной внешностью появляющегося по отношению к собственному Ничто.
       Но чтобы эта абсолютная внешность была дана в форме “имеется”, уже нужен мир, иначе говоря, возникновение Для-себя-бытия. В силу абсолютной внешности бытия-в-себе по отношению к другому бытию-в-себе само ничто — будучи “квази-до” появления и “квази-после” исчезновения — не может найти себе места среди полноты бытия. Только в единстве мира и на основании мира может явить себя “это”, которого не было, может быть раскрыто отношение-отсутствие-отношения, иначе говоря, внешность. Ничто бытия, предшествовавшее появившемуся, которого “не было”, может прийти в мир только ретроспективно, через Для-себя-бытие, которое есть собственное ничто и собственное “предшествующее”. А потому возникновение и исчезновение “этого” — феномены двойственные: здесь снова то, что приходит к бытию через Для-себя-бытие, есть чистое ничто — то, чего не было раньше, и то, чего не будет потом. Его основанием не является ни рассматриваемое бытие, ни тем более мир как целостность, воспринимаемая до или после. Но с другой стороны, поскольку возникновение в мире раскрывается через Для-себя-бытие, которое само есть собственное “до” и собственное “после”, появление изначально дается как событие; мы воспринимаем появившееся “это” как уже бывшее здесь, в мире, в форме отсутствия, поскольку сами уже присутствовали в мире, из которого оно отсутствовало. Итак, вещь может появиться из своего ничто. Речь здесь идет не о концептуальном понимании интеллекта, а об изначальной структуре восприятия. Опыты теории гештальтов ясно показывают, что чистое явление всегда схватывается как динамическое возникновение, появившееся потоком вливается в бытие из недр ничто. В то же время здесь мы сталкиваемся с источником “принципа причинности”. Идеал причинности составляет не отрицание появившегося как такового, как хочется Мейерсону, тем более не установление постоянной внешней связи между двумя феноменами. Первичная причинность есть сознавание появившегося еще до того как оно появится — как уже существующего здесь в своем ничто, чтобы подготовить свое появление. Причинность — всего лишь первичное восприятие временности появляющегося как эк-статического модуса бытия. Но уже в восприятии событийный характер происходящего появления как эк-статического конституирования распадается: “до” и “после” застывают в своем ничто-в-себе; представая в своем недифференцированном тождестве, не-бытие появившегося в предыдущее мгновение раскрывается как индифферентная полнота бытия, существующего в этот момент; отношение причинности переходит в чисто внешнее отношение между предшествовавшими появляющемуся “этому” и им самим. Таким образом, двойственность появления и исчезновения проистекает из того, что они даются как мир, как пространство, как потенциальность и орудийность, как само мировое время под видом целостностей, находящихся в постоянном распаде.
       Таково, следовательно, мировое прошлое, состоящее из однородных мгновений, связанных друг с другом чисто внешним отношением. Мы уже отмечали, что через свое прошлое Для-себя-бытие дает себе основание в некоем бытии-в-себе. В Прошлом Для-себя-бытие, став Бытием-в-себе, раскрывается как находящееся среди мира: оно есть, оно утратило свою трансцендентность. И потому его бытие посредством времени переводится в прошлое: нет никакой разницы между Прошлым для-себя-бытия и прошлым со-присутствовавшего ему мира, кроме того, что для-себя-бытие имеет в бытии своё собственное прошлое. И потому есть лишь одно Прошлое как таковое, прошлое бытия или объективное Прошлое, в котором был и я. Мое прошлое — это прошлое в мире, принадлежностью которого являюсь и я, в мире, от которого я бегу в целостность прошедшего бытия. Это значит, что для одного из временных измерений существует совпадение эк-статической временности, которую я имею в бытии, и времени мира как данным чистым ничто. Именно через Прошлое я принадлежу к всеобщей временности, а через настоящее и будущее я из нее выскальзываю.
В. Настоящее
Настоящее Для-себя-бытия есть присутствие при бытии, и как такового его нет. Но оно есть раскрытие бытия. Бытие, являющееся Присутствию, дается как то, что есть в Настоящем. Именно по этой причине Настоящее дается антиномичным — как не-существующее в то время как оно переживается, и как единственная мера Бытия — поскольку оно раскрывается как то, что оно есть в Настоящем. Настоящее перегружено бытием, но это изобилие бытия может восприниматься только через определенный инструмент восприятия — через Прошлое, т.е. как то, чего больше нет. Так, эта книга, лежащая на моем столе, есть в настоящем и была (тождественная самой себе) в Прошлом. Настоящее раскрывается через изначальную временность как всеобщее бытие, но в то же время это пустота, в нем ничего нет кроме бытия; это чистое скольжение вдоль бытия, чистое ничто.
       Казалось бы, приведенные выше рассуждения показывают, что ничего от бытия не исходит из настоящего, кроме его бытия. Но это значило бы забыть, что бытие раскрывается Для-себя-бытию либо как неподвижное, либо как находящееся в движении и что оба эти понятия — движения и покоя — находятся в диалектическом отношении друг к другу. Однако движение не может быть онтологически проистекать ни из природы Для-себя-бытия, ни из его фундаментального отношения к Бытию-в-себе, ни из того, что мы изначально можем раскрыть в феномене Бытия. Мир без движения вполне мыслим. Конечно, нельзя рассматривать возможность существования неизменяющегося мира, разве что как чисто формальную возможность, но изменение — не движение. Изменение можно определить как смену качества “этого”; как мы уже видели, она происходит сразу — как возникновение или распад формы. Движение, напротив, предполагает постоянство основного качества («чтойности»).  Если бы “это” одновременно должно было быть перемещено с одного места на другое и в ходе этого перемещения претерпеть радикальное изменение своего бытия, такое изменение свело бы движение на нет, поскольку больше не было бы ничего, что находилось бы в движении. Движение есть простая перемена места “этого”, которое, однако, остается неизменным, как достаточно ясно показывает постулат однородности пространства. Движение, которое не выводимо ни из какого атрибутивного свойства присутствующих объектов, движение, которому отказывала в существовании онтология элеатов и которое в картезианской онтологии с необходимостью потребовало знаменитой ссылки на “первоначальный толчок”, следовательно, имеет строго фактическую ценность: оно причастно общей случайности бытия и должно приниматься как данность. Конечно, мы сейчас увидим: для того, чтобы “имелось” движение, необходимо Для-себя-бытие, и это особенно мешает точно определить, что в чистое движение приходит от бытия. Но, во всяком случае, не подлежит сомнению, что здесь, как и всегда, Для-себя-бытие ничего не добавляет к бытию; здесь, как и всегда, оно есть чистая Пустота, на фоне которой выделяется движение. Но, хотя сама природа движения налагает запрет применения в отношении него дедуктивного умозаключения, то по крайней мере его описание остается возможным и даже необходимым. В таком случае, что следует понимать под смыслом движения?
       Бытует мнение, что движение — всего лишь волнение бытия, поскольку движущееся после совершения движения оказывается таким же, как и раньше. Зачастую то, что перемещение не производит изменений в форме перемещаемой фигуры, даже возводится в принцип, настолько очевидным кажется, что движение как бы прилагается к объекту, не совершая в нем изменений. И, конечно, как мы уже видели, качество (чтойность) “этого” остается неизменным. Для этой концепции нет ничего более характерного, чем сопротивление, с которым столкнулись теория “сокращения” Фицджеральда или теория “изменения массы” Эйнштейна, — поскольку казалось, что они направлены в первую очередь против того, что составляет бытие движения. Отсюда со всей очевидностью вытекает принцип относительности движения, который прекрасно понятен в том случае, если движение составляет лишь внешнюю характеристику объекта и не вызвано никакой внутриструктурной модификацией. Тогда движение становится настолько внешним отношением объекта к его окружению, что равнозначным было бы сказать: этот объект находится в движении, а окружающее — в состоянии покоя; или наоборот: окружающее движется, а рассматриваемый объект покоится. С этой точки зрения движение предстает не как бытие, не как модус бытия, но как всецело десубстанциализованное отношение.
       Но сам факт, что движущийся объект тождественен самому себе в начальном и в конечном пунктах своего движения, иначе говоря, в двух состояниях неподвижности, ставящих движению предел, вовсе не предопределяет того, чем был этот объект, когда был в движении. С таким же успехом можно сказать, что с водой, кипящей в автоклаве, во время кипения не происходит никаких изменений, потому что как холодная, так и остывшая вода обладает одними и теми же свойствами. То, что движущемуся объекту во время его движения можно последовательно приписать различные положения и что в каждом из этих положений объект выглядит похожим на самое себя, не должно больше нас останавливать, поскольку эти положения определяют пройденное в пространстве расстояние, а не движение само по себе. Совсем наоборот: именно математическая тенденция рассматривать движущийся объект как покоящийся и перемещающийся вдоль определенной линии не выходя из состояния покоя, стоит у истоков апорий элеатов.
      Таким образом, утверждение, что объект в своем бытии остается неизменным, находясь как в движении, так и в состоянии покоя, должно быть для нас простым постулатом, который нельзя принимать некритически. Чтобы подвергнуть его критике, обратимся к аргументам элеатов и в частности к апории “Стрела”. Нам говорят, что когда стрела пролетает отрезок АВ, она в точности такова же, как если бы она находилась в состоянии покоя, конец ее острия упирался бы в пункт А, а конец хвоста — в пункт В. Это кажется очевидным, если допустить, что здесь движение просто прилагается к объекту и, следовательно, ничего не открывается в зависимости от того, находится ли объект в покое или движется. Одним словом, если движение —  акциденция бытия, то движение и покой неразличимы. Аргументы, которые обычно приводят для опровержения самой знаменитой из элеатских апорий — “Ахиллес и черепаха” — здесь бесполезны. И действительно, к чему возражать, что элеаты исходили из допущения бесконечной делимости пространства, не принимая в расчет столь же бесконечной делимости времени? Речь здесь идёт не о положении в пространстве, не о мгновении, а о бытии. Мы приближаемся к верному пониманию проблемы, когда отвечаем элеатам, что они рассматривали не движение, а пространство, бывшее в основании движения. Но тогда мы ограничиваемся указанием на вопрос, не отвечая на него: каким должно быть в самом деле бытие движущегося объекта, чтобы его качество оставалось неизменным, и чем тогда этот объект в своем бытии отличается от объекта, находящегося в состоянии покоя?
      Если мы попытаемся объяснить суть нашего неприятия аргументов Зенона, нам придется констатировать, что они своим истоком имеют естественное понимание движения: мы допускаем, что стрела “проходит” из А в В, но нам кажется, что выражение “проходить” в отношении какого-либо места не может быть равнозначно выражению “там оставаться”, то есть “быть там”. Мы допускаем серьезную подмену понятий, если считаем, что движущееся тело только “проходит” расстояние АВ (то есть его вовсе там нет), продолжая в то же время полагать, что в себе оно есть. Таким образом, одновременно стрела и есть в себе, и не есть на отрезке АВ. Вот где исток апории элеатов: как может стрела не быть на отрезке АВ, когда на этом же отрезке АВ она есть?  Иначе говоря, для того чтобы обойти элейскую апорию, необходимо отказаться от общепринятого постулата, согласно которому в движении объект сохраняет свое бытие-в-себе. Просто проходить отрезок АВ — означает быть-проходящим. Что такое “проходить”? Это значит одновременно и быть в каком-то месте, и не быть там. Ни в какой момент невозможно сказать, что движущийся объект здесь есть, не опасаясь внезапно остановить его движение. Но мы не можем и сказать ни что его нет, ни что его здесь нет, ни что он есть где-то в другом месте. Его отношение к месту — не то отношение, когда объект занимает место. Но мы уже видели выше, что место находящегося в покое “этого” есть его внешнее отношение к фону, поскольку это отношение может раздробиться во множестве внешних отношений с другими “этими”, когда сам фон распадется на множество форм (Гл. III разд. 2). Следовательно, основание пространства — это обоюдно внешнее отношение, приходящее в бытие через Для-себя-бытие, исток которого в том, что объект есть то, что он есть. Одним словом, объект сам определяет свое место, раскрываясь Для-себя-бытию как индифферентный к другим объектам. И эта индифферентность — не что иное как его самотождественность, отсутствие у него эк-статической реальности, поскольку он воспринимается через Для-себя-бытие, которое уже есть присутствие при других “этих”. А так как “это” есть то, что оно есть, оно занимает место, оно есть на каком-то месте, — иначе говоря, Для-себя-бытие приводит его в отношение с другими “этими” как то, что не имеет с ними никаких отношений. Пространство есть ничто отношения, воспринимаемое как отношение бытием, которое само есть собственное отношение. Следовательно, факт перемещения в каком-то месте, когда речь идет о бытии там, может интерпретироваться только на уровне бытия. Это значит, что раз место имеет основание в бытии, то объекта уже не достаточно, чтобы давать основание своему месту. Он только делает его набросок. Его внешние отношения с другими “этими” не могут быть установлены Для-себя-бытием, поскольку необходимо, чтобы подобные отношения устанавливались исходя из определенного “этого”, которое есть. Однако эти отношения не могут и исчезнуть, поскольку объект, исходя из которого они устанавливаются, не есть чистое ничто. Просто в том “теперь”, в котором устанавливаются подобные отношения, он уже является для них внешним. Это означает, что уже одновременно с их раскрытием раскрываются и новые внешние отношения, основание которых составляет рассматриваемое “это”, и они внешним образом связаны с первыми отношениями. Но протяженная внешность пространственных отношений, определяющих место того или иного объекта, может находить основание только в том факте, что рассматриваемое “это” остается внешним для самого себя. И действительно, говоря, что “это” пересекает какое-то место, мы имеем в виду, что “этого” уже больше нет, когда оно все еще есть; иными словами, оно находится с самим собой не в эк-статическом отношении бытия, но в чисто внешнем отношении. Поэтому “место” есть лишь в той мере, в какой “это” раскрывается в качестве внешнего по отношению к другим “этим”. А пересечение этого места есть настолько, насколько объект больше не воспринимается в этой внешности, но, напротив, уже есть нечто для нее внешнее. Итак, движение — это бытие внешнего по отношению к самому себе объекта. Единственный вопрос метафизического характера, который встает в связи с движением, — это вопрос о внешнем отношении к самому себе. Что нам под этим понимать?
      В движении — когда объект перемещается из пункта А в пункт В — он не изменяется ни в чем. Это означает, что его качество, поскольку оно представляет объект, раскрывающийся в Для-себя-бытии как “это”, не переходит в другое качество. Движение совершенно не схоже со становлением; оно не изменяет качества в его сущности, и тем более его не актуализирует. Качество остается в точности тем же, каково оно есть; меняется лишь способ его бытия. Этот красный шарик, катящийся по бильярдному столу, не перестает быть красным; но, будучи таким же красным, каков он есть, красный цвет шарика по способу своего бытия не такой, каков он в состоянии покоя: он остается в неопределенности на грани уничтожения и постоянства.
      Действительно, поскольку он уже в В, он внешний по отношению к себе самому, каким он был, находясь в А, и здесь происходит уничтожение его красного цвета. Но поскольку он уже находится в С, вне В, он есть уже нечто внешнее по отношению к самому этому уничтожению. Таким образом, посредством уничтожения красный цвет ускользает от бытия, а посредством бытия избегает уничтожения. Следовательно, в мире встречается такая категория “этого”, которой присуще свойство никогда не быть, не будучи множеством “ничто”. Единственное отношение, в котором для-себя-бытие может изначально  схватывать такого рода “этих”, есть внешнее отношение к самому себе. Поскольку внешнее отношение есть ничто,  чтобы было “внешнее отношение к себе”, должно иметься бытие, которое в себе есть собственное отношение к самому себе. Короче говоря, мы не можем определить в чистых понятиях бытия-в-себе то, что раскрывается бытию-для-себя как внешнее отношение к самому себе. Это внешнее отношение может раскрыться только бытию, которое уже есть по отношению к самому себе “там” того, что есть “здесь”, то есть сознанию. Это внешнее-отношение-к-себе, появляющееся как чистая страсть в бытии, то есть как невозможность для некоторых “этих” одновременно быть и самими собой, и собственным ничто, должно свидетельствоваться чем-то таким, что было бы внутримировым ничто, иначе говоря, субстанциализированным ничто. Внешнее отношение к-себе вовсе не есть отношение эк-статическое; действительно, отношение движущегося тела к себе самому есть чистое отношение индифферентности и может раскрываться лишь свидетелю. Это уничтожение, которое не может осуществиться, и появление, которое также не может осуществиться. Ничто, которым измеряется и обозначается внешнее отношение к-себе, есть траектория как структура внешнего отношения в единстве с одним и тем же отдельным бытием. Траектория — это та самая прочерчиваемая линия, то есть грубая видимость синтетического единства в пространстве, ложное подобие, которое тут же поглощается бесконечной множественностью внешних отношений. Когда “это” покоится, пространство есть; когда оно находится в движении, пространство продуцируется или становится. Траектория никогда не есть, поскольку она — ничто; она сразу же рассеивается в чисто внешних отношениях между различными местами, то есть в простой внешней индифферентности, или пространственности. Движения больше нет; это не-вполне-бытие объекта, который не может ни возникнуть, ни уничтожиться, ни вообще быть; это появление индифферентности внешнего отношения в средоточии бытия-в-себе. Такое чистое мерцание бытия есть его случайное проступание. Для-себя-бытие может воспринимать его лишь во временном эк-стазе, в постоянном эк-статическом отождествлении движущегося тела с самим собой. Такое отождествление не предполагает никакой операции и, в частности, никакого “распознающего синтеза”, но для бытия-для-себя оно есть не что иное как единство эк-статического бытия Прошлого с Настоящим. Таким образом, временное отождествление движущегося тела с самим собой в постоянном полагании своего внешнего отношения к себе раскрывает траекторию, то есть приводит к возникновению пространства в модусе исчезающего становления. В движении пространство порождается во времени; движение проводит линию, как бы оставляет след внешнего отношения-к-себе. Линия исчезает одновременно с движением; этот призрак временного единства пространства постоянно укореняется во вневременном пространстве, то есть в чистой множественности рассеивания, которое есть без становления.
        Для-себя-бытие в настоящем есть присутствие при бытии. Но вечное тождество постоянного не позволяет воспринимать такое присутствие как отражение на вещах, поскольку в постоянстве то, что есть, ничем не отличается от того, что было. Настоящее как измерение мирового времени было бы, следовательно, невоспринимаемо, если бы не существовало движения. Именно движение определяет в чистом настоящем мировое время, прежде всего потому что раскрывается как наличное мерцание: в прошлом оно уже только исчезающая линия, распадающийся след; в будущем его вообще нет, поскольку оно не может быть своим собственным проектом: это как бы неподвижное движение ящерицы на стене. Его бытие, однако, обладает неуловимой двойственностью мгновения, ибо нельзя сказать ни что оно есть, ни что его нет; кроме того, оно, только появляясь, уже сразу оказывается пройденным и внешним по отношению к себе. Следовательно, оно в точности совпадает с Настоящим для-себя-бытия; внешнее-отношение-к-самому-себе бытия, не могущего ни быть, ни не быть, набрасывает образ для-себя-бытия, проектируемый на уровень бытия-в-себе как образ бытия, которое имеет в бытии то, что оно не есть, и в небытии то, что оно есть. Вся разница в отличии внешнего-отношения-к-самому-себе — в котором нет бытия в смысле бытия своим собственным внешним отношением, но, напротив, оно “как бы есть” через самоотождествление эк-статического свидетеля, — от чистого темпорализующего эк-стаза, в котором бытие имеет в бытии то, что оно не есть. Бытие-для-себя заявляет о себе в своем настоящем через движущееся тело; оно есть собственное настоящее одновременно с актуальным движением; именно движение будет причиной реализации мирового времени, поскольку для-себя-бытие заявляет себе о собственном настоящем через настоящее движущегося тела. Эта реализация возводит в ценность взаимную внешность мгновений, потому что настоящее движущегося тела определяется — в силу самой природы движения — как внешнее отношение к своему собственному прошлому и внешнее отношение к этому внешнему отношению. В этом абсолютном внешнем отношении обретает основание бесконечная делимость времени.
С. Будущее
        Изначально будущее есть возможность того присутствия, которое я имею в бытии, чтобы быть по ту сторону реального по отношению к некоему бытию-в-себе, которое находится по ту сторону реального бытия-в-себе. Мое будущее включает в качестве будущего со-присутствия набросок будущего мира и, как мы уже видели, Для-себя-бытию, которым я буду, раскрывается именно этот будущий мир, а не собственные возможности Для-себя-бытия, постижимые только рефлексирующим взглядом. Поскольку мое возможное составляет смысл того, что есть я,  возникая в тот же миг как трансцендентное по ту сторону  бытия-в-себе, при котором я присутствую, то будущее бытие-в-себе, раскрывающееся моему будущему, находится в тесной непосредственной связи с реальным, при котором я присутствую. Это измененное наличное бытие-в-себе, ибо мое будущее — не что иное как мои возможности присутствия при измененном мною бытии-в-себе. Таким образом, будущее мира открывается моему будущему. Оно состоит из гаммы потенциальностей, простирающейся от простого постоянства и чистой сущности вещи до возможностей. Как только я фиксирую сущность вещи, схватывая её как стол или чернильницу, я уже нахожусь там, в будущем: во-первых, потому что сущность вещи может быть лишь соприсутствием при моей последующей возможности быть-только-этим-отрицанием; во-вторых, потому что сами по себе постоянство этой сущности и орудийность стола или чернильницы отсылают нас к будущему. В предыдущих параграфах мы уже достаточно развили эти идеи, и потому не будем больше на них останавливаться. Хочется только отметить, что всякая вещь с момента своего появления в качестве вещи-орудия в некоторых своих структурах и свойствах изначально поселяется в будущем. Мировое будущее есть уже с момента появления мира и множества “этих”. Правда, выше мы отметили, что всякое будущее “состояние” мира остается для него чужим, абсолютно внешним, оно и мир взаимно индифферентны друг другу. У мира множество будущих; их определяет случай; они становятся автономными вероятностями, которые не “вероятствуют”, а действительно существуют как вероятности, как полностью конституированные “теперь”, имеющие вполне определенное содержание, но еще не реализованные. Множество будущих, принадлежащих каждому “этому” или их совокупности, однако, остаются внешними ему. Что же такое тогда всеобщее будущее? Его нужно рассматривать как абстрактную основу той иерархии равных возможностей, которую образуют отдельные будущие состояния, состоящую из взаимно внешних друг другу компонентов; эта основа сама по себе являет собой внешнее отношение, совокупность объектов-в-себе, которая сама есть в-себе. Это значит, что какой бы ни была вероятность, которая должна восторжествовать, будущее есть и будет, но именно поэтому будущее, индифферентное и внешнее по отношению к настоящему, состоящему из индифферентных друг к другу “теперь”, объединенных субстанциализованным отношением “до-после” (ибо это отношение, лишенное эк-статического характера, имеет смысл только как внешнее отрицание), есть последовательность пустых содержаний, связанных единством рассеивания. В этом смысле будущее то является как неотложная потребность и угроза — поскольку я тесно сближаю будущее “этого” с моим настоящим посредством проекта своих собственных возможностей по ту сторону его соприсутствия, то эта угроза переходит в чисто внешнее отношение и я воспринимаю будущее лишь в виде чисто формального вместилища, безразличного к тому, чем оно наполнено, однородного пространству в силу простого закона внешности; то, наконец, поскольку будущее есть чистое рассеивание по другую сторону бытия, оно раскрывается как ничто в-себе.
       Итак, временные измерения, в которых нам дается вневременное “это” вместе со своей вневременностью, появляясь в объекте, обретают новые качества: бытие-в-себе, объективность, индифферентность внешнего отношения, абсолютное рассеивание. Поскольку Время раскрывается в эк-статической самотемпорализующейся временности, оно и трансцендентно самому себе, и отсылает от “до” к “после”, а от “после” — к “до”. Но эта трансцендентность по отношению к себе не имеется в бытии — поскольку воспринимается на бытии-в-себе; она есть бывшая в нем. Единая последовательность Времени — чистейшей воды фантом, объективное отражение эк-статического проекта, который Для-себя-бытие набрасывает на самое себя, и единство в движении, присущее человеческой Реальности. Но если рассматривать Время само по себе, то существование этой единой последовательности лишено какого бы то ни было основания: она тут же растворяется в абсолютной множественности мгновений, которые при рассмотрении по отдельности теряют всякую временность и сводятся всего-навсего к полной вневременности “этого”. Таким образом, Время есть чистое ничто в-себе; оно может казаться обладающим бытием только в том акте, которым Для-себя-бытие переходит через него, чтобы его использовать. Кроме того, бытие Времени — это бытие одной-единственной формы, которая выделяется на недифференцированном фоне времени и которую мы называем промежутком времени. В действительности наше изначальное восприятие объективного времени имеет практический характер: лишь будучи своими — трансцендентными со-присутствующему бытию — возможностями, я раскрываю объективное время как внутримировой коррелят Ничто, отделяющего меня от моего возможного. С этой точки зрения время предстает как законченная, организованная форма среди лишенного определенности рассеивания; промежуток времени — это как бы сжатый его сгусток среди абсолютной разуплотненности, и реализует это сжатие именно наш проект самих себя к своим возможностям. Конечно, и этот сгусток времени являет собой форму рассеивания и разделения, поскольку выражает в мире ту дистанцию, которая отделяет меня от самого себя. Но с другой стороны, поскольку я всегда проектирую себя на возможное только через организованный ряд соподчиненых возможностей, которые суть то, что я имею в бытии, чтобы быть..., и поскольку их не-полагающее и не-тематическое раскрытие дается в не-полагающем раскрытии главной возможности, к которой я себя проектирую, время раскрывается мне как объективная временная форма, как организованный в последовательность ряд вероятностей: эта объективная форма, или промежуток времени, является в качестве траектории моего действия.
      Таким образом, время являет себя через траектории. Но подобно тому как пространственные траектории разуплотняются и растворяются в чистой статической пространственности, растворяется и временная траектория, если она переживается просто не как то, что объективно подразумевают наши ожидания в отношении себя самих. Действительно, раскрывающиеся мне вероятности естественным образом тяготеют к самоизоляции в вероятности в себе, стремятся занять четко выделенное в объективном времени место. Промежуток времени исчезает; время раскрывается как игра переливов ничто на поверхности абсолютно вневременного бытия.
V
Познание
Этот беглый очерк, обрисовывающий раскрытие мира в Для-себя-бытии, позволяет нам сделать кое-какие выводы. Мы согласны с идеализмом в том, что бытие Для-себя-бытия — это познание бытия, но только добавляя: и познание обладает бытием. Тождество в бытии для-себя-бытия и познания вытекает не из того, что познание — мера бытия, а из того, что Для-себя-бытие заявляет о своем бытии через бытие-в-себе, — иначе говоря, из того, что Для-себя-бытие в своем бытии есть отношение к бытию. Познание же — не что иное как присутствие бытия при Для-себя-бытии, а Для-себя-бытие есть только пустота, реализующая это присутствие. Таким образом познание по своей природе — бытие эк-статическое, и тем самым совпадает с эк-статическим бытием Для-себя-бытия. Для-себя-бытие не существует вначале, чтобы потом познавать; невозможно сказать и что оно есть лишь в той мере, в какой познает или является познающим — это привело бы к тому, что бытие растворилось бы в упорядоченной бесконечности конкретных актов познания. Но само абсолютное появление Для-себя-бытия среди бытия, по ту сторону бытия, исходя из бытия, которое не есть оно само, в качестве отрицания этого бытия и самоничтожения, — это первое и абсолютное событие и есть познание. Одним словом, познание — в полную противоположность идеалистическому пониманию — растворяется в бытии: оно не есть ни атрибут, ни функция, ни акциденция бытия, — есть только бытие. С этой точки зрения представляется необходимым полностью отказаться от идеалистической позиции и, в частности, становится возможным рассматривать отношение Для-себя-бытия к Бытию-в-себе как фундаментальное онтологическое отношение. Мы даже сможем к концу этой книги показать это сочленение Для-себя-бытия и бытия-в-себе как набросок постоянно нестабильной квази-целостности, которую можно назвать Бытием. С точки зрения этой целостности появление Для-себя-бытия — не только абсолютное событие для него самого, а еще и что-то такое, что случается с Бытием-в-себе, единственно возможное для него приключение; действительно, все происходит так, как если бы Для-себя-бытие посредством самоничтожения конституировалось бы в “сознание чего-то”, — иначе говоря, в силу своей трансцендентности выскользнуло бы из-под действия закона Бытия-в-себе, согласно которому утверждение наполнено тем, что оно утверждает. Для-себя-бытие, поскольку себя оно отрицает, становится утверждением о Бытии-в-себе. Интенциональное утверждение — как бы оборотная сторона внутреннего отрицания; утверждение возможно только через бытие, которое есть собственное ничто, и со стороны бытия, которое не есть утверждающее. Но в таком случае в квази-целостности Бытия утверждение происходит с Бытием-в-себе: быть утверждаемым и есть приключение Бытия-в-себе. Это утверждение, которое не могло бы быть осуществлено самим бытием-в-себе в порядке самоутверждения без разрушения им собственного бытия-в-себе, доходит до него, поскольку реализуется через Для-себя-бытие; это утверждение есть пассивный эк-стаз Бытия-в-себе, оставляющий его неизменным и осуществляющийся тем не менее в нем самом и исходя из него. Все происходит так, как если бы Для-себя-бытие теряло себя в страсти, чтобы утверждение “мир” достигло Бытия-в-себе. И, конечно, такое утверждение существует только для Бытия-для-себя, само оно есть для-себя-бытие и исчезает вместе с ним. Но оно осуществляется не в Для-себя-бытии, поскольку оно само по себе есть эк-стаз, и если Для-себя-бытие составляет одно из его звеньев (утверждающее), то другое звено, Бытие-в-себе, присутствует для него реально; мир, который мне раскрывается, есть именно вовне, на поверхности бытия.
        С другой стороны, мы, как и реалисты, считаем, что в познании при сознании присутствует само бытие и Для-себя-бытие ничего не добавляет бытию-в-себе, кроме самого факта, что бытие-в-себе есть, иначе говоря, кроме утверждающего отрицания. Мы старались показать, что мир и вещь-орудие, пространство и количество как мировое время суть чистые субстанциализированные Ничто и ничего не изменяют в чистом бытии, которое раскрывается через них. В этом смысле всё есть данное мне, всё присутствует при мне недистантно и во всей своей реальности; ничего из того, что я вижу, не исходит от меня самого; кроме того, что я вижу, или того, что я мог бы видеть, нет ничего. Всюду вокруг меня бытие; кажется, что я могу его потрогать, схватить; представление как психическое событие —  чистейшей воды выдумка философов. Но это “окружающее меня” со всех сторон бытие, от которого ничего меня не отделяет, есть именно отделяющая меня пустота, и она непреодолима, потому что она есть ничто. Бытие “есть” потому, что я есть отрицание бытия, и мировость, пространственность, количество, орудийность, временность приходят к бытию лишь поскольку я есть отрицание бытия; они ничего не привносят в бытие, это чистые ничтожащие условия “есть”, они всего лишь реализуют то, что “есть”. Но эти условия, которые суть ничего, тем более радикально отделяют меня от бытия, что не вносят в него оптических искажений, сквозь которые я бы мог все еще надеяться его раскрыть. Сказать “бытие есть”, — значит ничего не сказать, и все же это значит осуществить полную метаморфозу, поскольку бытие есть лишь для Для-себя-бытия. Бытие относительно для Бытия-для-себя не в своем качестве и не в своем бытии, — и тем самым мы уходим от кантовского релятивизма, — но именно в своем внутреннем отрицании, следовательно, в своем “есть”, Для-себя-бытие утверждает то, что не может утверждаться, познает бытие таким, какое оно есть, даже хотя “такое, какое оно есть,” не может принадлежать бытию. В этом смысле Для-себя-бытие есть непосредственное присутствие при бытии и в то же время ускользает как бесконечная дистанция между самим собой и бытием.  А дело всё в том, что познание берет за идеал “быть-тем-что-познают”, тогда как изначальная структура его — “не-быть-тем-что-познано”. Мировое, пространственное и т.д. всего лишь являются выражением этого “не-быть”. Поэтому я повсюду нахожу между собой и бытием самое себя как пустоту, которая не есть бытие. Мир есть человеческое. Очевидно, что положение сознания совершенно особое: бытие повсюду, оно рядом со мной, оно меня окружает, оно давит на меня, оно меня осаждает, меня постоянно отсылают от бытия к бытию; этот стол, который здесь стоит, — бытие и ничего более; этот камень, это дерево, этот пейзаж — бытие и более ничего. Я хочу познать это бытие и не нахожу ничего кроме самого себя. Так происходит потому, что познание, будучи опосредующим звеном между бытием и не-бытием, отсылает меня к абсолютному бытию, когда я хочу познания субъективного, и отсылает меня ко мне же самому, когда я задумал постигнуть абсолютное. Самый смысл познания в том, что оно не есть, и не то, что оно есть; ибо для того, чтобы познать бытие таким, каково оно есть, нужно быть этим бытием; но оно “такое, как есть” лишь потому, что я не есть то бытие, которое познаю. А если бы я стал “им”, то бытие “такое, как есть” исчезло бы и его больше невозможно было бы даже помыслить. Здесь речь идет не о скептицизме, — он-то как раз предполагает, что “такое, как есть” составляет характеристику бытия, — и не о релятивизме. Познание вводит нас в присутствие абсолютного, и существует одна истина познания. Но эта истина, хотя открывает нам не больше и не меньше, чем абсолютное, остается чисто человеческой.
       Кому-то может показаться удивительным, что мы рассматривали проблему познания, не поставив вопроса о теле и ощущениях и ни разу о них не упомянув. Мы вовсе не хотим недооценить или свести на нет роль телесного начала. Но в онтологии, как и везде, прежде всего необходимо соблюдать в рассуждениях строгий порядок. А тело, какова бы ни могла быть его функция, изначально является как уже известное. Следовательно, мы не можем ни увязывать с ним познание, ни рассуждать о нём до того как дадим определение познанию, ни выводить из него каким бы то ни было способом и образом познание в его фундаментальной структуре. Кроме того, тело — наше тело — обладает особым свойством быть принципиально познаваемым другим: то, что я знаю, — это тела других, и главное из того, что я знаю о своем теле, приходит ко мне из того, каким его видят другие. Итак, природа моего тела отсылает меня к существованию Другого и к моему бытию-для-Другого. Через тело я раскрываю другой, отличный от бытия-для-себя, но столь же фундаментальный модус существования человеческой реальности, который я бы назвал бытием-для-Другого. Если я хочу дать исчерпывающее описание отношения человека с бытием, мне следует теперь приступить к исследованию этой новой структуры моего бытия: Бытия-для-Другого. Ибо человеческая реальность в своем бытии, с начала своего появления, должна быть для-себя-для-Другого.