Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Часть 3. Гл. 1

Часть третья
Бытие-для-Другого
Глава I
Существование Другого
I
Проблема
      Мы описывали человеческую реальность, взяв за отправной пункт отрицающие формы поведения и cogito. Следуя этой путеводной нити, мы обнаружили, что человеческая реальность есть для-себя-бытие. Исчерпывается ли она этим определением? Мы можем, не покидая своей позиции — рефлективного описания, — столкнуться с такими модусами сознания, которые, всецело оставаясь в себе строжайшим образом для-себя-бытием, как нам кажется, выявляют совершенно иной тип онтологической структуры. Эта онтологическая структура — “моё”. Я озабочен собой, и все же эта забота “для-себя” раскрывает мне бытие, которое есть моё бытие вне бытия-для-меня.
      В качестве примера рассмотрим феномен стыда. Речь идет о модусе сознания, по своей структуре идентичном всем описанным нами выше модусам. Эта структура — не-полагающее (само)сознание себя как стыда, и в качестве такового стыд являет собой пример того, что немцы называют “erlebnis”1, и доступен рефлексии. Кроме того, структура стыда интенциональна: это стыдящееся сознание чего-то, и это что-то — я сам. Я стыжусь того, что я есть такое. Следовательно, в стыде реализуется мое интимное отношение с самим собой: через стыд мне открыт один из аспектов моего бытия. И все же, несмотря на то, что некоторые сложные и производные формы стыда могут проявляться на рефлексивном уровне, изначально стыд не есть феномен рефлексии. Действительно, каких результатов я бы ни мог добиться в одиночестве религиозной практикой стыда, в своей изначальной структуре стыд — всегда стыд перед кем-то. Я сделал бестактный или вульгарный жест: этот жест так и липнет ко мне, я его не осуждаю и не порицаю, я просто его живу, я реализую его в модусе для-себя-бытия. Но тут же я поднимаю голову: тут кто-то есть, меня видят. Я сразу осознаю всю вульгарность своего жеста, и мне становится стыдно. Конечно, стыд мой не является феноменом рефлексии, ибо присутствие Другого при моем сознании, пусть даже в качестве своего рода катализатора, несовместимо с рефлексивной установкой: в поле моей рефлексии я могу встретиться только с одним-единственным сознанием — моим собственным.  Но Другой выступает необходимым посредником между мною и мною же самим: я стыжусь себя — такого, каким я являюсь Другому. И посредством одного только появления Другого я могу судить о самом себе как об объекте, — ведь я являюсь Другому именно как объект. Но этот явленный Другому объект — не какой-то лишенный содержания образ в его сознании.  В самом деле, такой образ был бы всецело ответственностью Другого и не мог бы меня “задеть”. Я мог бы ощутить перед этим образом отвращение или гнев, как перед собственным неудачным портретом, где меня наделили бы безобразием или несвойственным мне низменным выражением лица; но меня не пробирало бы до костей: стыд по своей природе есть признание. Я признаю, что я именно таков, каким меня видит Другой. Тем не менее речь идет не о сравнении того, каков я для себя, с тем, каков я для Другого, как если бы я обнаружил в себе — в модусе для-себя-бытия — некий эквивалент того, каким являюсь Другому. Прежде всего, мы не сталкиваемся с подобным сравнением как с конкретной психической операцией: стыд — это внезапная дрожь, охватывающая меня с головы до пят без всякой дискурсивной подготовки. К тому же такое сравнение и невозможно: я не могу соотнести того, что являю собой в лишенной всякого отступления, всякой дистанции, всякой перспективы интимности для-себя-бытия, с тем недоступным суждению бытием-в-себе, каким я являюсь Другому. Здесь нет ни эталона, ни таблицы соответствия. Кроме того, уже само понятие вульгарности предполагает некое отношение между монадами. В одиночку вульгарными не бывают. Да и Другой не просто раскрывает меня таким, каков я есть: он конституирует меня по новому типу бытия, который должен быть основанием новых качественных характеристик. Это бытие не находилось во мне потенциально до появления Другого, поскольку не могло бы найти себе места в пределах для-себя бытия. И даже если бы меня снабдили телом, уже полностью конституированным до того как оно было бы для других, такое тело не могло бы стать потенциальным вместилищем моей вульгарности или бестактности: ведь последние представляют собой интерпретации и в качестве таковых восходят за пределы тела, отсылая сразу к свидетелю, способному их понять, и ко всей целостности моей человеческой реальности. Но это новое бытие, являющееся для Другого, находится не в Другом; за него несу ответственность я, что наглядно демонстрирует система воспитания, состоящая в том, чтобы “заставить детей стыдиться” за то, что они такие как есть. Таким образом, стыд есть мой стыд перед Другим; эти две структуры неотделимы друг от друга. Но, следовательно, чтобы полностью осознать все структуры моего существования, я нуждаюсь в Другом: для-себя-бытие отсылает к бытию-для-Другого. Таким образом, если мы хотим понять во всей полноте онтологическое отношение человека к бытию-в-себе, нас не могут удовлетворить описания, набросанные в предыдущих главах этой книги: мы должны решить два весьма сложных вопроса: во-первых, вопрос о существовании Другого, во-вторых — вопрос о связи моего бытия с бытием Другого.
II
Ловушка солипсизма
        Интересно, что проблема существования других никогда по-настоящему не занимала реалистов. Поскольку для реалиста “все дано”, ему, несомненно, кажется, что ему дано и существование Другого. И действительно, что среди реального мира реальнее, чем Другой? Это мыслящая субстанция, обладающая той же сущностью, что и я, которая не может распадаться на первичные и вторичные качества и фундаментальные структуры которой я обнаруживаю в себе самом. Однако поскольку реализм стремится объяснить феномен познания воздействием мира на мыслящую субстанцию, он не заботится об установлении существования непосредственного взаимодействия мыслящих субстанций: их связывает мир как посредник; моё тело как объект мира и тело Другого оказываются необходимыми посредниками между сознанием Другого и моим. Следовательно, душу Другого отделяет от моей души вся беспредельность дистанции во-первых, между моей душой и моим телом, во-вторых, между моим телом и телом Другого, и, наконец, между телом Другого и его душой. И если нет полной уверенности в том, что связь для-себя-бытия с телом носит внешний характер (эту проблему мы рассмотрим позже), то, по крайней мере, не очевидно ли, что отношение между моим телом и телом Другого есть чисто внешнее индифферентное отношение. Если души отделены друг от друга телами, то они и существуют раздельно, подобно тому как эта чернильница существует отдельно от этой книги, — иначе говоря, какого бы то ни было непосредственного присутствия одной души при другой невозможно помыслить. И даже если допустить возможность непосредственного присутствия моей души при теле Другого, понадобилось бы к тому же преодолеть всю плотность тела, чтобы я мог достигнуть его души. Таким образом, хотя самоуверенность реализма покоится на самоличном присутствии пространственного объекта при моем сознании, ему не удалось бы объявить столь же очевидной реальность души Другого, поскольку, как признают сами реалисты, душа Другого не дана моей душе самолично; она есть отсутствие, некий символ; тело указывает на нее, не пропуская к ней; одним словом, философская система, основывающаяся на интуиции, не располагает никакой интуицией в отношении души Другого. Кроме того, если не играть словами, это означает, что реализм не оставляет никакого места интуиции Другого; бесполезно уверять, что по крайней мере тело Другого нам даётся, и это тело являет собой в некотором роде присутствие Другого или какой-то его части; тело и в самом деле является составной частью целостности, которую мы называем “человеческой реальностью”, как одна из ее структур. Но оно есть тело человека как раз лишь постольку, поскольку существует в неразрывном единстве этой целостности, подобно тому, как орган является живым только в целостности организма. Позиция реализма, предлагающего нам тело не включенным в человеческую целостность, а как нечто отдельное от нее — как камень, или дерево, или кусок воска — кромсает тело столь же уверенно, как скальпель физиолога, отсекающий кусок плоти от целостности живого организма. В реалистической интуиции присутствует не тело Другого, а просто тело. Тело, которое, вне всякого сомнения, обладает конкретными аспектами и “eгci””1, но все же принадлежит к огромному семейству тел. Если действительно с точки зрения спиритуалистического реализма познать душу проще, чем тело, то познать тело будет гораздо легче, чем душу Другого.
       Честно говоря, реалиста очень мало заботит эта проблема: он ведь в существовании Другого уверен. Вот почему реалистическая и позитивистская психология XIX века, приняв как данность существование ближнего, занята исключительно выяснением средств, при помощи которых я должен познавать его существование и распознавать по строению тела нюансы чужого для меня сознания. Тело, говорят нам, есть объект, eгci” которого допускает конкретную интерпретацию. Такие свойства тела можно лучше понять, гипотетически допустив существование сознания, аналогичного моему собственному, различные эмоции которого отражало бы тело. Остается лишь объяснить, как мы приходим к этому допущению: нам говорят, по аналогии с тем, что я знаю о себе самом, а кроме того, опыт помогает нам истолковать, к примеру, внезапный прилив краски к лицу как предвестие вспышки гнева или истерики.  Охотно признают, что такие вещи могут дать нам только предположительное знание Другого: всегда остается возможность того, что Другой — всего лишь тело.
       Если животные — машины, то почему не может быть машиной человек, который, как я вижу, идет по улице? Чем нехороша радикальная гипотеза бихевиористов? То, что я воспринимаю во внешнем облике Другого, — всего лишь следствие определенных мышечных контрактур, а последние, в свою очередь, представляют собой только результат нервного импульса, путь прохождения которого мне известен. Почему бы и не свести весь комплекс этих реакций к простым или условным рефлексам? Но большинство психологов остается убежденными в существовании Другого как целостной реальности той же структуры, что и их собственная. С их точки зрения существование Другого безусловно достоверно, а наши знания о нем — лишь вероятностны. Здесь очевиден реалистический софизм. На самом деле следует поменять местами смысловые звенья этого утверждения и признать, что если Другой доступен нам только в познании, а это познание всего лишь предположительно, то и существование другого представляет собой только гипотезу, и роль критической рефлексии состоит именно в том, чтобы определить точную степень ее вероятности. Таким образом, описав забавный круг, чтобы обосновать реальность внешнего мира, реалист вынужден впасть в идеализм, рассматривая существование Другого. Раз тело есть реальный объект, оказывающий реальное воздействие на мыслящую субстанцию, то Другой становится чистым представлением, esse которого есть простое percipi, иными словами, его существование исчерпывается теми знаниями о нем, которыми мы располагаем. Более современные теории einf;hlung’a, симпатии и форм лишь предлагают усовершенствованные описания наших средств представлять Другого, но ведут дискуссию не на подлинной почве: воспринимается ли другой чувствами изначально, или он является нам в опыте как особая форма до всякой привычки и без всяких заключений по аналогии, — он все равно остается не столько значимым и чувственно воспринимаемым объектом, сколько экспрессивной формой, отсылающей просто-напросто к человеческой целостности, и существование его остается простым предположением.
        Раз уж реализм таким образом отсылает нас к идеализму, не будет ли дальновиднее с нашей стороны сразу перейти на идеалистические и критические позиции? Не лучше ли будет, коль скоро Другой — всего лишь “мое представление”, подвергнуть это представление вопрошанию внутри системы, которая редуцирует комплекс объектов к связанной группе представлений и для которой всякое существование измеряется моим знанием о нем?
Однако у Канта мы едва ли найдем что-то для себя полезное: он, занятый установлением всеобщих, единых для всех законов субъективности, и не подступался к проблеме личностей. Субъект — всего лишь общая сущность всех личностей — понятие, не более позволяющее определить все их многообразие, чем сущность человека у Спинозы позволяет определить сущность конкретных людей. Поэтому сразу же кажется, что Кант относит проблему Другого к числу тех, которые не решаются в его критике. Однако взглянем повнимательнее: другой дается нам как таковой в нашем опыте; это объект, и объект конкретный. Кант становится на точку зрения чистого субъекта с тем, чтобы определить, при каких условиях возможно существование не только объекта вообще, но различных категорий объектов: физического объекта, математического объекта, объекта прекрасного или безобразного — объекта, обладающего телеологическими характеристиками. С этой точки зрения труд Канта можно упрекнуть в наличии лакун, желая, к примеру, вслед за Дильтеем установить условия возможности существования исторического объекта, то есть предпринять критику исторического разума. В то же время, если Другой действительно представляет собой особый тип объекта, который раскрывается нашему опыту, то необходимо, даже с точки зрения того же строгого кантианства, задаться вопросом о том, как возможно познание Другого, иначе говоря, установить условия возможности восприятия других в опыте.
В самом деле, было бы совершенно ошибочно уподоблять проблему Другого проблеме ноуменальных реальностей. Конечно, если Другие существуют и если они похожи на меня, по отношению к ним может быть поставлен вопрос об их интеллигибельном существовании, подобно тому как по отношению ко мне может ставиться вопрос о моем ноуменальном существовании; разумеется, и ответ был бы один и тот же как для них, так и для меня: такое ноуменальное существование может быть только помыслено, но не познано. Но когда я нацелен на Другого в моем повседневном опыте, я нацелен вовсе не на какую-то ноуменальную реальность, так же как я не воспринимаю своей интеллигибельной реальности и не нацелен на нее, когда познаю свои эмоции или свои эмпирические мысли. Другой — это феномен, отсылающий к другим феноменам: к феномену-гневу, испытываемому по отношению ко мне, к ряду мыслей, которые появляются у него как феномены его внутреннего смысла. То, что я замечаю в Другом, — это не что иное, как то, что я нахожу в самом себе. Только феномены эти совершенно отличны от всех иных.
Прежде всего, явление Другого в моем опыте проявляется в наличии организованных форм — таких как мимика и экспрессия, поступки и действия. Все эти организованные формы отсылают к некоему организующему единству, которое в принципе находится за гранью нашего опыта. Именно гнев Другого, поскольку он являет собой внутренний смысл и по своей природе недоступен для моей апперцепции, придает значение ряду феноменов, которые я воспринимаю в опыте, именуя их мимикой или выражением лица, и, возможно, составляет причину этих феноменов. Другой как синтетическое единство этого ряда опытов, как воля и страсть, является, чтобы организовать мой опыт. Речь здесь идет не о простом и чистом воздействии непознаваемого ноумена на мою чувственность, а о конституировании бытием, которое не есть я, связанных групп феноменов в поле моего опыта. А эти феномены, в отличие от всех других, отсылают не к возможному опыту, но к такому, что в принципе вне пределов моего опыта и принадлежит системе, которая для меня недоступна. Но, с другой стороны, условие возможности какого бы то ни было опыта составляет субъект, организующий свои впечатления в связную систему. Таким образом, мы находим в вещах только “то, что сами в них вложили”.
        Следовательно, Другой как организующее единство нашего опыта не может являться нам без противоречия: это была бы сверхдетерминация феномена. Сохраняется ли здесь еще для нас возможность применения принципа причинности? Этот вопрос превосходно высвечивает двойственную сущность Другого в кантианской философии. В самом деле, причинная связь может объединять только феномены. Но ведь и гнев Другого, и воспринимаемые мной выражения ярости — феномены. Может ли быть между ними каузальная связь? Это бы соответствовало их феноменальной природе, и в таком смысле я вовсе не отказываюсь считать красное лицо Поля следствием его гнева: это составляет часть моих текущих рассуждений. Но с другой стороны причинность как таковая имеет смысл только в том случае, если связывает феномены одного и того же опыта и участвует в конституировании этого опыта. Может ли она служить своего рода мостом между двумя совершенно разделёнными видами опыта? Здесь необходимо отметить, что при использовании принципа причинности в этом случае последняя утрачивает свою сущность идеального объединителя эмпирических явлений: кантовская причинность объединяет моменты моего времени в форме необратимости. Как согласиться с тем, чтобы она объединила мое время и время Другого? Какое временное отношение можно установить между решением выразить себя — феноменом, явленным в поле опыта Другого, — и выражением — феноменом моего опыта? Одновременность? Последовательность? Но каким образом момент моего времени может находиться в отношении одновременности или последовательности с моментом времени Другого? Даже если бы два рассматриваемых нами вида времени могли быть связаны — момент за моментом — некоей немыслимой в парадигме кантианства предустановленной гармонией, они тем не менее оставались бы двумя видами времени, лишенными всякого отношения друг к другу, поскольку для каждого из них объединяющий синтез моментов был бы актом субъекта. Всеобщность времени, согласно Канту, — не что иное как универсализм понятия, и означает она только то, что всякая временность должна иметь определенную структуру, что условия возможности временного опыта действительны для всех единичных временностей. Но это тождество временной сущности не больше компенсирует несообщающееся многообразие времен, чем тождество сущности человека — несообщающееся многообразие человеческих сознаний. Таким образом, поскольку связь между сознаниями в принципе немыслима, понятие Другого не может конституировать наш опыт: его следовало бы отнести, наряду с телеологическими понятиями, к категории регулятивных. Следовательно, Другой относится к категории “как если бы”: это априорная гипотеза, не имеющая иного обоснования кроме того единства, которое она позволяет установить в нашем опыте и которое невозможно помыслить, не впадая в противоречие. Если действительно возможно помыслить — как чисто гносеологический казус — воздействие какой-то интеллигибельной реальности на нашу чувственность, то, напротив, реальное воздействие на феномен моего опыта феномена, реальность которого находится в строго зависимости от его явления  в опыте другого, даже и немыслимо. И даже если допустить, что нечто интеллигибельное одновременно воздействует на мой опыт и на опыт Другого (в том смысле, что интеллигибельная реальность воздействовала бы на Другого ровно в той мере, что и на меня), все же оставалось бы совершенно невозможным установить или даже постулировать существование какого-то параллелизма, взаимного соответствия между двумя спонтанно конституирующимися системами.1
       Но, с другой стороны, вполне ли подпадает понятие “Другого” под определение регулятивного понятия? На самом деле речь не идет об установлении более прочного единства феноменов моего опыта при помощи чисто формального понятия, которое допускало бы только детальное раскрытие являющихся мне объектов. Речь не идет о своего рода гипотезе a priori, не выходящей за пределы поля моего опыта и нацеливающей на новые поиски в границах этого поля. Восприятие Другого как объекта отсылает к соответствующей системе представлений, и система эта — не моя. Это означает, что Другой в моем опыте не выступает как феномен, отсылающий к моему опыту, но в принципе относится к феноменам, находящимся за пределами всякого возможного для меня опыта. И, конечно, понятие Другого допускает раскрытие и предвидение в рамках моей системы представлений, укрепление ткани феноменов: благодаря гипотезе о существовании других я могу предвидеть этот жест исходя из этого выражения лица. Но это понятие позиционируется не так, как те научные понятия (например, идеальные конструкции), которые включаются в ход физических калькуляций как своего рода инструменты, — не будучи введенными в эмпирическое изложение проблемы, с тем, чтобы быть элиминированными из результатов. Понятие Другого не является по своему характеру чисто инструментальным: оно существует вовсе не ради объединения феноменов; напротив, необходимо сказать, что некоторые категории феноменов, как нам кажется, существуют исключительно ради него. Существование системы значений и практического опыта, радикальным образом отличающегося от моей собственной, закреплено рамкой, на которую указывают в самом своем движении различные ряды феноменов. И эта рамка, будучи принципиально внешней по отношению к моему опыту, шаг за шагом наполняется.
      Этот Другой, отношение которого ко мне мы не можем понять и который никогда не бывает нам дан, шаг за шагом конструируется нами как конкретный объект: он — не инструмент, служащий для предвидения событий моего опыта; напротив, это события моего опыта служат конструированию Другого как Другого, то есть системы представлений, недосягаемой для меня в качестве конкретного познаваемого объекта. То, на что я постоянно нацелен в своем опыте, — это чувства Другого, мысли Другого, желания Другого, характер Другого. Так происходит потому, что в действительности другой — это не только тот, кого вижу я, но и тот, кто видит меня. Я нацелен на Другого, потому что он представляет недосягаемую для меня связную систему опыта, в которой я фигурирую как объект среди прочих объектов. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную сущность этой системы представлений и место, которое я в ней занимаю как объект, я совершаю радикальный выход за пределы поля своего опыта: я занимаюсь рядом феноменов, которые в принципе всегда недостижимы для моей интуиции, и, следовательно, превышаю тем самым права моего познания; я пытаюсь установить связь между опытами, которые никогда не будут моими, и, следовательно, совершаемые мною операции конструирования и объединения ничего не дают для объединения моего собственного опыта: коль скоро Другой отсутствует, он по своей природе ускользает. Выходит, что определить Другого как регулятивное понятие невозможно. Конечно, Идеи, такие, как, к примеру, Мир, также в принципе ускользают от моего опыта, но по крайней мере они связаны с ним и только в нем обретают смысл. Другой, напротив, в известном смысле присутствует как радикальное отрицание моего опыта, поскольку для него я не субъект, а объект. Следовательно, в качестве субъекта познания я должен определить как объект субъекта, отрицающего мою собственную субъектность и самого меня определяющего как объект.
       Итак, с идеалистической точки зрения Другой не может интерпретироваться ни как конститутивное, ни как регулятивное понятие моего познания. Он позиционируется в познании как нечто реальное, но тем не менее я не могу установить его реального отношения ко мне; я конструирую его как объект, но он не доступен для интуиции; я полагаю его как субъекта, но сам рассматриваю его как объект моих мыслей. Следовательно, идеалисту здесь остается только два возможных вывода: либо полностью отказаться от понятия Другого и доказать, что оно бесполезно для конституирования моего опыта, либо признать реальное существование Другого, иначе говоря, предположить наличие реальной экстра-эмпирической коммуникации между сознаниями.
         Первый вывод известен под названием солипсизма; но если его сформулировать в соответствии с названием — как признание моего онтологического одиночества, — он являет собой чисто метафизическую гипотезу, абсолютно необоснованную и недоказуемую, поскольку она опять-таки приводит к заявлению, что вне меня не существует ничего, выходя, следовательно, за строгие границы поля моего опыта. Если, однако, эта гипотеза подается более честно — как отказ покинуть прочную почву опыта, как позитивное стремление не пользоваться понятием другого, — она совершенно логична, оставаясь в плоскости критического позитивизма, и, хотя и противоречит глубинным стремлениям нашего бытия, находит свое обоснование в противоречивости понятия “Другие”, если рассматривать его в идеалистической трактовке. Психологии, претендующей на точность и объективность, как “бихевиоризм” Уотсона, в конечном счете приходится принять солипсизм как рабочую гипотезу. Речь идет не об отрицании присутствия в поле моего опыта объектов, которые мы могли бы назвать “психическими существами”, но только об осуществлении своеобразного “эпохе” в отношении существования систем представлений, организованных в образе субъекта и локализованных за пределами моего опыта.
        В противоположность этому выводу, Кант и большинство посткантианцев продолжают утверждать существование Другого. Но чтобы обосновать свое утверждение, они могут только апеллировать к здравому смыслу или ссылаться на наши глубинные склонности. Говорят, что Шопенгауэр сравнивал солипсиста с “сумасшедшим, запертым в неприступном блокгаузе”. Вот признание бессилия. Дело в том, что позиция, занимаемая в вопросе о существовании Другого, внезапно выявляет моменты идеализма и впадания в метафизический реализм. Прежде всего, полагая существование множества замкнутых систем, которые могут сообщаться только внешним образом, мы тем самым неявно снова вводим понятие субстанции. Вне всякого сомнения, такие системы несубстанциальны, поскольку они — просто системы представлений. Но их взаимное внешнее отношение друг к другу — внешнее отношение в себе; оно есть, не будучи познанным; мы не обладаем надежным знанием даже некоторых его следствий, почему и солипсистская гипотеза всегда остается возможной. Мы ограничиваемся  простым постулированием этого ничто в-себе как абсолютного факта: в самом деле, оно не зависит от нашего познания Другого, напротив, именно им наше познание и обусловлено. Следовательно, даже в том случае, если сознания есть лишь чистые понятийные связи феноменов, даже если закон их существования составляют “percipere” и “percipi”, все же множество этих реляционных систем есть множество в-себе, и оно их тут же превращает в системы в-себе. Но кроме того, если я полагаю, что мой опыт гнева Другого имеет своим коррелятом в иной системе некий субъективный опыт гнева, я тем самым восстанавливаю систему подлинного образа, от которого Кант так старался избавиться. Конечно, речь идет об отношении корреляции между двумя феноменами: гневом, воспринимаемым через жесты и мимику, и гневом, воспринимаемым как феноменальная реальность внутреннего чувства, — а не об отношении между феноменом и вещью в-себе. Но тем не менее еще остается то, что критерием истины здесь выступает соответствие мысли своему объекту, а не соответствие представлений друг другу. Действительно, именно потому что здесь устранена всякая отсылка к ноумену, феномен испытываемого гнева представляет по отношению к феномену констатируемого гнева то же, что объективная реальность по отношению к образу. Проблема также заключается в адекватности представления, поскольку есть реальное и есть способ его восприятия. Если речь идет о моем собственном гневе, я действительно могу рассматривать его субъективные и физиологические проявления, которые могут быть раскрыты объективно как два ряда следствий одной и той же причины, не считая, что один из рядов выражает истину или реальность гнева, а другой — только его следствие или его образ. Но если один ряд феноменов связан с Другим, а второй — со мной, то первый из них работает как реальность Другого, и к этой ситуации применима только реалистическая схема истины.
       Таким образом, мы отбросили реалистическое решение проблемы только потому, что оно с необходимостью привело бы нас к идеализму; мы сознательно приняли идеалистическую точку зрения и ничего от этого не выиграли, ибо этот путь, в свою очередь, в той мере, в какой позволяет нам отказаться от солипсистской гипотезы, ведет к догматическому и совершенно необоснованному реализму. Посмотрим, удастся ли нам объяснить столь внезапную инверсию доктрин и извлечь из этого парадокса урок, который облегчил бы нам выбор верной позиции в этом вопросе.
      У истоков проблемы существования Другого находится одно фундаментальное предположение: в самом деле, Другой — это именно другой человек, иначе говоря, чье-то я, и оно не моё; следовательно, здесь мы опознаем отрицание как конститутивную структуру бытия-Другого. Это предположение, общее как для идеализма, так и для реализма, означает, что конституирующее отрицание есть отрицание внешнего отношения. Другой есть тот, кто не является мной, тот, кем не являюсь я. Это “не” указывает на Ничто (nеant) как элемент разделения, данного между Другим и мною. Между мною и Другим есть разделяющее Ничто. Исток этого ничто не находится ни во мне, ни в Другом, ни во взаимоотношениях, существующих между мною и Другим; напротив, именно это разделяющее ничто составляет изначальное основание всякого отношения между Другим и мною как первичное отсутствие какого бы то ни было отношения. Дело в том, что Другой действительно является мне эмпирически через восприятие тела, и тело это — бытие-в-себе, внешнее по отношению к моему телу. Тип отношения, которое соединяет и разделяет эта два тела, являет собой пространственное отношение как взаимоотношение никак не связанных друг с другом объектов, как чистое внешнее отношение, данное как таковое. Реалист, считающий, что воспринимает Другого через его тело, думает, следовательно, что сам он отделен от Другого таким же образом, как одно тело отделено от другого тела; это значит, что онтологический смысл отрицания, содержащегося в суждении: “Я — не Поль”, того же типа, что и отрицание, которое содержится в суждении: “Стол — не стул”. В таком случае раздельное существование сознаний, неотделимых от тел, предстаёт как наличие  изначального пространства между отдельными сознаниями, иначе говоря, именно данного Ничто, абсолютной и пассивно претерпеваемой дистанции. Идеализм, конечно, сводит мое тело и тело Другого к объективным системам представлений. Для Шопенгауэра мое тело — не что иное как “непосредственный объект”. Но абсолютная дистанция между сознаниями этим не упраздняется. Целостная система представлений — иначе говоря, каждая монада, — может быть ограничена только сама собой и не может иметь отношений с тем, что не есть она сама. Познающий субъект не может ни ограничивать другого субъекта, ни сам подпасть под ограничение со стороны Другого. Он изолирован всей собственной позитивной полнотой, и потому между ним и другой аналогичным образом изолированной системой сохраняется пространственная разделенность того же внешнего типа отношения. Так что мое сознание оказывается снова неявно отделенным от сознания Другого — и именно пространством. Стоит ли к этому добавлять, что идеалист неосмотрительно прибегает к аргументу “третьего человека”, чтобы продемонстрировать внешнее отрицание. Ибо, как мы видели, всякое внешнее отношение, если оно не конституировано своими собственными элементами, для своего установления нуждается в свидетеле. Таким образом, как у идеалиста, так и у реалиста напрашивается один и тот же вывод: если Другой раскрывается нам в пространственном мире, то он отделен от нас реальным или идеальным пространством.
       Это предположение влечет за собой важное следствие: если я действительно должен по отношению к Другому выступать как бытие в модусе внешнего отношения индифферентности, то появление и исчезновение Другого не более могут влиять на меня в моем бытии, нежели на бытие-в-себе оказывают влияние появление и исчезновение другого бытия-в-себе. Поэтому с того момента, когда другой не сможет воздействовать своим бытием на мое бытие, единственный способ, которым он может мне раскрыться, состоит в том, чтобы явиться в качестве объекта моего познания. Но это следует понимать так, что я должен конституировать Другого как объединяющую форму, которую моя спонтанность накладывает на многообразие впечатлений, иначе говоря, так, что я конституирую Другого в поле моего опыта. Следовательно, Другой может существовать для меня только как образ, пусть даже всякая теория познания, которую я бы построил, ставила бы целью отказ от понятия этого образа; и только свидетель, который был бы внешним одновременно по отношению и ко мне, и к Другому, мог бы сравнить образ с оригиналом и установить его подлинность. Этот свидетель, в свою очередь, для того чтобы быть полномочным, не должен находиться во внешнем отношении ко мне и Другому, — в противном случае он сможет познавать нас только через образы. Необходимо, чтобы он в эк-статическом единстве своего бытия был одновременно и здесь, во мне, как внутреннее отрицание меня, — и там, в Другом, как внутреннее отрицание Другого. Поэтому отсылка к Богу, которую мы обнаруживаем у Лейбница, представляет собой всего-навсего ссылку на внутреннее отрицание; именно оно неявно ассоциируется с теологическим понятием творения: Бог одновременно есть и не есть и я, и Другой, поскольку творит нас обоих.
     В самом деле, подразумевается, что он — это я, чтобы воспринимать мою реальность непосредственно, в ее аподиктической очевидности, — и не я, чтобы сохранить свою беспристрастность свидетеля и иметь возможность одновременно быть и не быть в Другом, там. Образ творения здесь наиболее адекватен, ибо именно в творческом акте я до самого основания вижу то, что творю, — ведь то, что я творю, есть я сам, — и все-таки мое творение противополагает себя мне, опять закрываясь в себе в утверждении объективности. Итак, гипотеза об отделенности Другого от меня пространством не оставляет нам выбора: приходится либо прибегнуть к идее Бога, либо погрузиться в пробабилизм, оставляющий открытой дверь, ведущую к солипсизму. Но и концепция Бога, который Сам является собственными творениями, ставит нас перед новой трудностью: именно в ней нашла выражение проблема субстанций в посткартезианской мысли. Если Бог есть и я, и в то же время Другой, кто же тогда гарантирует мое существование? Если процесс творения должен быть непрерывным, продолжаться и сейчас, я всегда буду оставаться в промежуточном состоянии между собственным отдельным существованием и пантеистическим растворением в Бытии Создателя. Если творение есть изначальный акт и если я закрываюсь от Бога, ничто кроме Бога не гарантирует моего собственного существования, поскольку он связан со мной только внешним отношением, как скульптор с изваянной им статуей, и — опять-таки — он может познавать меня только через образы. В этих условиях понятие Бога, раскрывая нам внутреннее отрицание как единственно возможный тип связи между сознаниями, беспрепятственно проявляет всю свою недостаточность: Бог не выступает ни необходимым, ни достаточным гарантом существования Другого; кроме того, существование Бога как посредника между мною и Другим уже предполагает наличие между мною и Другим внутренней связи, поскольку Бог, обладая фундаментальными характеристиками Духа, являет себя как квинтэссенция Другого и уже должен находиться со мною во внутренней связи для того чтобы реальное основание существования Другого было таковым и для меня. Поэтому нам представляется, что позитивная теория существования Другого должна быть в состоянии избегнуть солипсизма и в то же время уйти от ссылки на Бога при рассмотрении моего изначального отношения к Другому как внутреннего отрицания, то есть такого отрицания, которое полагает наличие изначального различия между мною и Другим ровно в той мере, в какой оно определяет меня посредством Другого, а Другого — посредством меня. Можно ли рассмотреть проблему в этой перспективе?