Хайдеггер и Восток Часть I

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ХАЙДЕГГЕР И ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ


 «Хайдеггер стал первым западным философом, размышления и метод которого стали «внятны» для восточных мыслителей. Это само по себе уже можно считать уникальным феноменом преодоления культурных и интеллектуальных барьеров между Западом и Востоком, запечатленных Р. Киплингом: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись». Поэтому, на наш взгляд, когда говорят о сходстве философии Хайдеггера с восточной философией, традиционные методы компаративистики уже не достаточны. Здесь мы имеем дело не просто с типологическими и структурными параллелями, но с неким внутренним родством, с проявлением некоей единой сущности философского мышления, которая глубже, чем границы между Востоком и Западом. Когда говорят о восточных параллелях хайдеггеровской философии, чаще всего упоминают китайскую и японскую традиции — даосизм и чань (дзен) буддизм. На это есть веские основания, в том числе исторические, так как начиная с 1922 г. Хайдеггер время от времени лично общался с японскими интеллектуалами, в 1930-х гг. глубоко прорабатывал трактат «Дао Дэ Цзин» и даже работал над его переводом совместно с китайским студентом Paul Shih-yi Hsiao летом 1946 г. [P. Shih-yi Hsiao, 1990].»
(Из статьи: Е.В. Фалёв Герменевтика Хайдеггера и индийская философия (2014))

<> <> <>


ВСТРЕЧИ ХАЙДЕГГЕРА С ЯПОНСКИМИ И КИТАЙСКИМИ ФИЛОСОФАМИ

 «Хайдеггер уже к периоду завершения работы над «Бытием и временем» имел длительный контакт с японскими стажерами, с которыми он вел занятия в течение нескольких лет! Хайдеггер сам свидетельствует это. Приведем то место «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим», где Хайдеггер вспоминает о своем «ученике» графе Шюцо из Японии: «В моих беседах с Куки мне всегда лишь отдаленно удавалось догадываться, о чем говорит это слово» (речь идет о слове ики – М.К.). Хайдеггер, имея в виду начало двадцатых годов, констатирует: «В те годы я как ассистент при Гуссерле регулярно читал каждую неделю с господами из Японии первое большое произведение Гуссерля „Логические исследования“.. А было это в 1921 г. Современные японские исследователи творчества Хайдеггера подтверждают факт пребывания принца Куки в Германии с начала двадцатых годов, а точнее, с 1921 г. по 1929 г. в качестве исследователя. Он слушал лекции Риккерта, Гуссерля и Хайдеггера, но наибольший интерес он проявлял к Хайдеггеру. Куки проявлял интерес также к французской философии, и по приезде в Париж под руководством Анри Бергсона занимался ее изучением. Причем здесь он встретился с молодым Ж.-П. Сартром, который также занимался под руководством Бергсона! И что самое интересное: это Куки вызвал у Сартра интерес к хайдеггеровской философии. В двадцатые годы ряд других молодых японцев учился и стажировался в Германии. Среди них Хадзимэ Танабэ, слушавший в 1922 г. во Фрейбургском университете лекции Гуссерля и Хайдеггера. Киёси Мики тоже учился в Германии, в 1922 г. он слушал лекции Риккерта в Гейдельбергском университете, а затем в течение года занимался под руководством Хайдеггера в Марбургском университете. Мики, вспоминая об этом периоде своей жизни, пишет, что под влиянием Хайдеггера у него появилась глубокая симпатия к Гёльдерлину, Ницше, Кьеркегору и Достоевскому. Японцы в этот период считали Германию философской Меккой. Японский философ Т. Вацудзи, одногодок Хайдеггера, посетил в 1927 г. Германию, в Берлине прочитал ранней осенью этого же года только что вышедшее «Бытие и время» Хайдеггера. <…> …Хайдеггер берется за перевод китайской классики, а именно Дао-дэ-цзина… Непосредственный интерес у Хайдеггера к этому занятию обнаружился весной 1946 года, перевод начался вместе с китайским философом, всего было переведено ими восемь глав Дао-дэ-цзина на немецкий язык. Хайдеггер дискутирует, а точнее, ведет диалог с японским профессором Тезука из императорского университета в Токио, что нашло отражение в тексте его очерка «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим». Хайдеггер здесь, кроме всего прочего, вспоминает многочисленные беседы с графом Куки у себя дома в двадцатые годы, именно дома, так как на семинарских занятиях он, по словам Хайдеггера, молчал. Хайдеггер замечает, что Куки «мог на европейских языках высказать то, что подлежало разбору. Но разбирали мы ики; при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он останется еще и сегодня».
(М.Я. Корнеев Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли // Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001) )

<> <> <>


ХАЙДЕГГЕР И ЧЖУАН ЦЗЫ ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ

 «Мы знаем, что 9 октября 1930 г. после публичной лекции «О сущности истины» Хайдеггер углубленно читал фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 17) в переложении Мартина Бубера. Прочитанный Хайдеггером фрагмент гласил (в переложении Бубера):
Чжуан-цзы и Хуэй Ши стояли на мосту над рекой Хао.
«Посмотри на резвящихся здесь пескарей», сказал Чжуан-цзы. «Вот в чем выражается счастье рыб».
«Вы не рыба», сказал Хуэй Ши. «Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы».
«Вы не я, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?»
«Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы».
«Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали “Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?”, вы задали свой вопрос уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао».
Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу: «Интерпретация этой истории [“Чжуан-цзы”] неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем его трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер». А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.): «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть».»
(Е.А. Торчинов Концепты Хайдеггера в сравнении с концептами классической восточной философии// Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001))

<> <> <>


ХАЙДЕГГЕР И ПУСТОТА

 «Вопрос Хайдеггера в лекции «Что такое метафизика?»: Почему есть нечто а не Ничто? остается без ответа. Хайдеггер уже не отвечает на него как Лейбниц, что бытие лучше небытия. Основа бытия оказывается безосновной, точнее, уже больше нельзя указать никакой основы – Ничто оказывается в самой сердцевине сущего. Бытие остается открытым, и мы не знаем, что готовит нам сущее. Итак, бытие, в отличие от сущего, становится доступным через Ничто. Различие бытия и сущего имеет в концепции Хайдеггера огромное значение, что заметно также в его концепции Ничто. Бытие, как и Ничто, в отличие от сущего, не является предметом науки, его нельзя сделать объектом логических изысканий, т.о. любое мышление, по Хайдеггеру, является предметным мышлением, т.е. мышлением сущего.
Хайдеггер пишет: «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него».
(О.И. Ставцева Очерк хайдеггеровской философии // Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001))

«То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека. В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же. Это обстоятельство составляет одну из основных черт сходства философии Хайдеггера и чань-буддизма, или скорее буддизма дальневосточной Махаяны. В случае Хайдеггера представляется необходимым говорить именно о Махаяне, причем предпочтительно в ее китайском и японском вариантах, ибо именно эти традиции Хайдеггер, видимо, знал лучше всего, и именно им были в наибольшей степени присущи те моменты мироощущения, о которых говорилось выше.»
(К.Ю. Солонин Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны//// Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001) )

«Буддизм… строится на принципиальном отрицании теологического фундамента бытия, полагая в основе всего Шуньяту, пустоту. Тем самым утверждая специфический «пустотный» монизм, который релятивизировал даже Божеств, а в некоторых школах и афоризмах дошёл до прямого анти-теизма и отрицания всей структуры классической Веданты как лжи, привязывающей к цепи перерождений внутри Сансары и омрачающей ум…
<…> Мастера адвайты смогли непротиворечиво синтезировать учение о Божественном основании мира как его проявления в раскрытии-сокрытии, а также [вне]Божественное  бытие как Ничто. Это вполне соответствует открытости Божественного и языкового, речевого начал мира, компенсирующей антитеистическую интенцию буддизма и закрытую референтную метафизику в духе греческого платонизма.
Отчасти из-за особого положения Шуньяты (позднее более адекватно выраженной в практиках дзен либо отодвинутой на второй план  в буддистско- индуистском или буддистско-шаманском двоеверии) в философии устоялось клише о близостилибо даже тождестве учения о Ничто у Хайдеггера и в буддизме. Известна попытка Китаро Нисиды сблизить дзен-буддизм киотской школы с неоплатоническим апофатическим богословием Майстера Экхарта и философией Мартина Хайдеггера. Но сам философ в томе «К философии. О событии», рассуждая о путях выхода человека из метафизики к бытию, делает оговорку: «Никакого буддизма! Напротив.»… <…> И корни священного, и безосновноеоснование Божественности Божеств мэтр уводит в единое апофатическое бытiе.»
(Евгений Нечкасов К другому мифу.М., 2023. С. 458-460.)

<> <> <>


ВЛИЯНИЕ ХАЙДЕГГЕРА НА ВОСТОЧНУЮ ФИЛОСОФИЮ

 «… Нисида Китаро является основателем Киотоской школы и крупным знатоком европейской философской традиции. Главная тема Нисида – критика указанной традиции и противопоставление ей особенностей «восточного мышления», разрешающего, по его мнению, противоречия европейской философии.
В центре рассуждения Нисидо стоит идея небытия, инициированная традицией буддизма и хайдеггеровским философствованием. Поскольку главной задачей Нисидо была критика западной традиции, то сам он подает «небытие» в значении «абсолютной пустоты» буддийской мысли. Идея «небытия» выводится Нисидо в процессе попыток разрешения противоречия «общего» и «индивидуального» и выяснения условий возможности свободы. Здесь уместно вспомнить, что «Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?», хорошо известной в Японии, говорит о Ничто как об условии свободы. «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы». <…>… Стремясь тематезировать и обосновать свободу, Нисида утверждает, что универсально-общее должно быть таким, чтобы и «существовать», определяя своим общим характером «индивидуальные» и их связь друг с другом, и в то же время «не существовать как определенное нечто, детерминирующее „индивидуальные“ и губящее их самостоятельность. Такое универсальное общее возможно только как общее, имеющее характеристику „абсолютного небытия“, обеспечивающего в своей беспредметности самостоятельность и свободу „индивидуальных“, а своим общим характером – их связь. Содержательно оно раскрывается у японского философа как „конкретное общее“, определяющееся самим собой. Оно есть самоопределение сознания, субъекта, духа и, таким образом, – самосознания. Самосознание рассматривается им как „интуиция“, как „созерцание себя в себе самом“. Описывая самосознание, Нисида пользуется такими выражениями буддийской мысли, как „созерцание без созерцающего“ и „определение без определяющего“, тем самым утверждая и подчеркивая несубстанциальность „абсолютного небытия“.
В качестве альтернативы познающему субъекту европейской философии японский мыслитель предлагает действующего субъекта, живущего и реализующего себя в самом мире как часть его. Данное положение отсылает к хайдеггеровской характеристике бытия Dasein, «который есть всегда мы сами», как «бытия-в-мире», раскрывающего себя в системе модальностей существования, являющихся формой отношения к сущему. Таким образом, Dasein, будучи сущим из сущего, тем не менее оказывается особым его родом, вступающим в активные отношения со всяким другим сущим и разворачивающим свое бытие как «заботу». Концепция действующего субъекта, по мысли Нисида, должна изменить старую установку, разворачивающуся внутри субъектно-объектной оппозиции. Он противопоставляет классической концепции новоевропейской мысли, которую называет «диалектикой процесса», концепцию «диалектики места», являющуюся диалетикой «абсолютного небытия». В данной диалектике происходит, по его мнению, отждествление противоположных сторон, они доходят «до конца», до своей полной реализации, то есть до той степени, где они в равной мере переходят друг в друга и в равной мере определяют друг друга. Это возможно благодаря «абсолютному отрицанию», исключающему, по его словам, «преемственность» и все прочее, что связано с представлением о развитии и процессе. «Ничто», «небытие» оказывается той «средой», где все происходит, и само происходящее есть череда смены событий, никак между собой не связанных. Данная концепция дает возможность рассматривать свободу человека как происходящую от самостоятельности внутренней воли личности, в равной степени определяющей среду и определяемой ею. Эта идея определенно связана не только с практической идеей существования Хайдеггера, но и с идеей истинного «Я», разработанной в дальневосточном буддизме.»
(К.Ю. Солонин Хайдеггер и японская философия // Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001) )

«Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут служить работы Дж.Л. Мехты. Будучи весьма искушенным в компаративистике вообще (Мехта – автор собрания эссе “India and the West”), он специально занимается также и сопоставительным анализом философии Шанкары и Хайдеггера. Кроме того, Мехта – автор книги “Martin Heidegger: The Way and the Vision”. <…>
…Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его». Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. <…> Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы. Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» {«Введение в метафизику»}. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога. Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.
(И.К. Романова Хайдеггер и индийская философия // Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001))

«Гуру Датт, [автор] монографии «Экзистенциализм и индийская мысль», вышедшей в США в 1960 году. <…> Рассматривая … позицию Хайдеггера, Гуру Датт отмечает, что в то время как Ясперс останавливается на опыте индивидуального существования, Хайдеггер занимается бытием вообще, самую возможность которого отрицал Ясперс. Таким образом, философия Хайдеггера квалифицируется им как сверх-экзистенциализм, в отличие от экзистенциальной философии Кьеркегора и Ясперса. Понятие «экзистенции», считает Гуру Датт, шире у Хайдеггера, поскольку у него «существование предшествует духовности», тогда как у Кьеркегора и Ясперса существование и духовность отождествляются. Но Хайдеггер, по его мнению, продолжает использовать псевдо-религиозные термины, хотя и лишая их всего этического содержания.
Рассматривая Хайдеггера как последователя Гуссерля и представителя немецкой школы феноменологического анализа, Гуру Датт отмечает, что в отличие от своего учителя, который признавал возможность редукции и позиции «незаинтересованного наблюдателя» при изучении существования, Хайдеггер считал единственно верным здесь позицию «личного соучастия». В противовес рационалистическому идеалу безличного ума, он отстаивал экзистенциальное понятие «воинствующего мышления», более широкого по своим возможностям. Далее Гуру Датт подробно описывает ход мысли Хайдеггера, когда тот утверждал, что на нас воздействуют некие тонкие реальности (отличные от реальности бессознательного), которые никогда не выявляются, переступая порог сознания. Их можно воспринять, но только не путем обыденного восприятия, поскольку они обнаруживают некие фундаментальные ощущения, чья восприимчивость выше порога восприимчивости ума. Таким образом, мы отдаем себе отчет о нашем положении в мире. Тогда наше первичное восприятие существования, которое направляет каждое наше движение, живет в нас, но не поддается отчетливому пониманию. Это смутное сознание, хотя и неэксплицированное, лишенное специфического места, по Хайдеггеру, уже предопределяет собой активную интерпретацию.
Гуру Датт считает, что начав с рассмотрения процесса времени в своей знаменитой книге «Бытие и время», Хайдеггер, подобно Бергсону, чувствует, что длительность является сущностью существования. Но его подход, по мнению Гуру Датта, характеризуется несколько иным углом зрения, в соответствии с которым Хайдеггер принимается за рассмотрение основополагающей позиции человека в мире. Его взгляд не субъективен, и даже может быть описан как противостоящий субъективизму. Человек – это бытие-в-мире, он не расположен в нем подобно некоему вместилищу, постоянно наполненному излияниями мира, но, с другой стороны, он ограничен пределами своего тела и своей индивидуальности, он есть все, что он воспринимает благодаря экспансивности сознания. Но он принимает свои пределы, так как они в действительности выступают опорой его свободы. Этот грубый аспект существования Хайдеггер назвал Seinde, тот совершенно определенный аспект, в котором человек может быть представлен как объект. Но кроме этого, отмечает Гуру Датт, существует проект, который постояннно поддерживает дистанцию по отношению к грубой фактичности. Это перспективное понятие существования. Человек не ограничен своим непосредственным настоящим, но он чувствует зов будущего с его трагическим страхом, так как это зов смерти. Смерть в этой философии – самая личностная возможность. Человеческая свобода может быть понята только перед лицом смерти.
Перед лицом смерти человек есть то, чем он решил быть. Его настроенность не зависит от постоянных возможностей, которыми он располагает, но состоит в способах переживания реальности, каждый из которых по очереди занимает все его внимание и продвигает его к подлинному переживанию бытия-в-себе. Гуру Датт полагает, что подобно Ясперсу, Хайдеггер рассматривает человека как власть быть, импульс, «выход за границы», впереди-себя-бытие. Такое выдвижение они называют трансцендированием. Но акцент, который они оба при этом делают, различен, отмечает Гуру Датт. Для Ясперса человеческое бытие имеет тенденцию к расширению за пределы человеческого существования, но для Хайдеггера нет ничего другого, кроме мира человека. Экзистенция есть нечто иное, чем человек непосредственно является, но все же не то, чем он хотел бы стать. Экзистенция есть право на возможность выбора между двумя способами жить: аутентичной жизнью и неаутентичной жизнью.
(И.К. Романова Хайдеггер и индийская философия // Сб.: Торчинов Е.А., Корнеев М.Я. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур(2001))

<> <> <>


О ТЕМНОМ ЯЗЫКЕ ВОСТОЧНЫХ УЧЕНИЙ

 «Если значение приходится выискивать лишь с помощью множества догадок, хотя бы и подсказанных самой речью, ясность последней значительно падает …[Поэтому] для философа ничто не может быть более чуждым, чем темная речь. Впрочем, я знаю, что и древние египетские философы, и современные китайские, и вообще восточные авторы, и подражавший им у греков Пифагор, а у латинян и арабов химики скрывали свои мысли в загадочных выражениях (курсив наш – М.К.). И эту их практику нельзя осуждать безоговорочно, ибо не все и не всем следует раскрывать...<…> Можно было бы позволить философам скрывать свои мысли либо с помощью какого-то особого языка, что, как говорят, делали египетские и этрусские жрецы, либо – особой письменности, что и теперь делают китайцы, лишь бы сами они на этом самом языке, с помощью этой самой письменности, по крайней мере между собой, выражались ясно и философски точно, чтобы взорам допущенных ныне в святая святых не представлялось пустое и совершенно лишенное каких-либо полезных вещей пространство, как говорит Тацит об Иерусалимском храме, „пустота“, скрытая покровом таинственности.»
(В. Лейбниц «Предисловии к изданию сочинений Мария Низолия „Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов“)