Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Гуссерль, Гегель, Хай

III
Гуссерль, Гегель, Хайдеггер
      По-видимому, философия XIX–XX веков осознала, что, рассматривая меня и Другого с самого начала как две отдельные субстанции, невозможно не впасть в солипсизм: в самом деле, какое бы то ни было объединение этих субстанций следует признать невозможным. Именно поэтому исследование современных теорий обнаруживает присущее им стремление выявить в самой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с Другим, конститутивную для любого сознания уже в самом его появлении. Но, хотя постулат о внешнем отрицании, очевидно, здесь отвергается, все же сохраняется принципиальное его следствие — представление, согласно которому моя фундаментальная связь с Другим реализуется через познание.
       Действительно, когда Гуссерль в “Картезианских размышлениях” и “Формальной и трансцендентной логике” занимается опровержением солипсизма, он надеется, что это ему удастся,  если он покажет, что отсылка к Другому составляет необходимое условие конституирования мира. Не вдаваясь в детали учения Гуссерля, ограничимся тем, что вскроем его принципиальную подоплеку: для Гуссерля мир — как он раскрывает себя сознанию — интермонадичен. Другой присутствует в нем не только как конкретное эмпирическое явление, но и как постоянное условие его единства и многообразия. Когда я в одиночестве или в компании рассматриваю этот стол, это дерево, эту часть стены, Другой все время присутствует здесь как своего рода пласт конститутивных смыслов, принадлежащих объекту, который я рассматриваю, короче говоря, как подлинный гарант его объективности. И поскольку наше психофизическое “я” — современник мира, составляет часть мира и вместе с миром сокрушается феноменологической редукцией, Другой предстает как необходимое условие конституирование нашего “я”. Если я должен сомневаться в существовании моего друга Пьера — или вообще в существовании других — поскольку их существование в принципе находится вне пределов моего опыта, мне придется поставить под сомнение и мое собственное конкретное бытие, и мою эмпирическую реальность как преподавателя, человека, обладающего теми или иными наклонностями, такими-то привычками, таким-то характером. У моего “я” здесь нет привилегий: мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго Другого являют себя в мире одновременно, и для конституирования как одного, так и другого Эго “Другой” как всеобщее значение составляет необходимое условие. Таким образом, всякий объект, вовсе не будучи конституированным через простое отношение к субъекту, как у Канта, являет себя в моем конкретном опыте как объект поливалентный: он изначально дается как обладающий системой референций к бесконечному множеству сознаний;  именно в столе, в стене раскрывается мне Другой как тот, к кому постоянно отсылает рассматриваемый мною объект, так же как и в случае конкретного появления Пьера или Поля.
       Разумеется, такой подход — прогресс по сравнению с классическими философскими направлениями. Неоспоримо, что вещь-орудие в своем раскрытии отсылает к множеству Для-себя. Мы к этому еще вернемся. Ясно также, что смысл понятия “Другой” не может прийти ни из опыта, ни из рассуждений по аналогии, проведенной в связи с опытом; как раз наоборот, это опыт интерпретируется в свете понятия Другого. Значит ли это сказать, что понятие Другого является априорным? В дальнейшем мы попытаемся это определить. Однако нам кажется,что теория Гуссерля, несмотря на все ее бесспорные преимущества, не так уж ощутимо отличается от учения Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более достоверно, чем Эго Другого, то у Гуссерля сохраняется трансцендентальный субъект, который, радикально отличаясь от кантовского субъекта, все же очень его напоминает. К тому же показать следовало бы не параллелизм эмпирических “эго”, который ни у кого не вызывает сомнений, а параллелизм трансцендентальных субъектов. Дело в том, что Другой — вовсе не эмпирическая персона, с которой я сталкиваюсь в моем опыте: это субъект трансцендентный, к которому принципиально отсылает эмпирический персонаж. Поэтому подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов за пределами опыта. Если нам возразят, что трансцендентальный субъект изначально отсылает к другим субъектам для конституирования ноэматического комплекса, на это легко ответить, что он к ним отсылает как к значениям (significations). Другой выступал бы здесь как дополнительная категория, которая позволяла бы конституировать мир, а не как реальное бытие по ту сторону мира. И, вне всякого сомнения, “категория” Другого — в силу самого своего значения — предполагает отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она обладает чистой ценностью содержания объединяющего понятия; она действительна только в мире и для мира, ее права ограничены миром, а Другой по своей природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, исключил саму возможность понимания того, что значит экстрамировое бытие Другого, поскольку определил бытие как простое обозначение бесконечного ряда производимых операций. В большей степени сделать познание мерой бытия уже невозможно. Кроме того, даже если признать познание в целом мерилом бытия, то бытие Другого в своей реальности измеряется тем знанием о самом себе, которым обладает Другой, а не моим знанием о нем. То, чего могу достигнуть я, — это Другой; но не в той мере, в какой я его познаю, а в той мере, в какой он познает себя сам, что невозможно: в самом деле, это предполагало бы внутреннее отождествление меня с Другим. Следовательно, мы и тут снова обнаруживаем то принципиальное различие между мною и Другим, которое проистекает не от внешнего отношения между нашими телами, а из того простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем, а чего-то стоящее познание внутреннего может осуществляться только в рамках внутреннего, что в принципе противоречит всякому познанию Другого таким, каким он познает себя сам, иначе говоря, таким, каков он есть. Впрочем, Гуссерль это понимал, поскольку определял “Другого” — каким он раскрывается в нашем конкретном опыте — как отсутствие. Но как, по крайней мере в философии Гуссерля, можно обладать полной интуицией отсутствия? Другой — объект пустых интенций, Другой в принципе не дается и убегает; следовательно, единственной реальностью остается реальность моей интенции. Другой есть пустая ноэма, связанная с моей собственной направленностью на Другого в той мере, в какой он конкретно являет себя в моем опыте; это комплекс операций, объединяющих и конституирующих мой опыт в той мере, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование Другого так же достоверно, как и существование мира, — включая в понятие “мир” мое психофизическое существование. Но солипсист и не утверждал бы иного: он сказал бы, что существование Другого так же достоверно, как существование мира, но не больше. И прибавил бы, что существование мира измеряется моим познанием его, и в отношении существования Другого не может быть иначе.
         В недавнем прошлом я думал, что можно избегнуть солипсизма, отказывая Гуссерлю в существовании его трансцендентального “эго”.1 Тогда мне казалось, что после этого в моем сознании не оставалось бы больше ничего, что обладало бы привилегией по отношению к Другому, так как я удалил бы из сознания трансцендентальный субъект. Но в действительности, хотя я по-прежнему уверен, что гипотеза трансцендентального субъекта бесполезна и <даже> пагубна, отказ он нее ни на шаг не продвигает к решению проблемы существования Другого. Если бы даже за пределами эмпирического Эго не было ничего кроме сознания этого Эго — то есть трансцендентального поля без субъекта, — еще оставалось бы мое признание Другого, постулирующее и утверждающее существование по ту сторону мира аналогичного транцендентального поля, и, следовательно, единственный способ избежать солипсизма снова состоял бы в доказательстве того, что мое трансцендентальное сознание в самом своем бытии подвержено воздействию экстра-мирового существования других сознаний того же типа.
      Таким образом, единственной связью, которую Гуссерлю удалось установить между моим бытием и бытием Другого, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, является связь через познание: так что и ему не более чем Канту удалось избегнуть солипсизма.
     Если, не соблюдая законов хронологической последовательности, мы придерживались бы законов своего рода вневременной диалектики, то решение проблемы, предложенное Гегелем в первом томе “Феноменологии Духа”, показалось бы нам существенным прогрессом в сравнении с тем, что предлагает Гуссерль. В самом деле, явление Другого необходимо не потому что так конституированы мир и мое эмпирическое “Эго”, а потому, что мое сознание существует как сознание самого себя. Действительно, как самосознание мое “Я” сознает само себя. Равенство “я = я” или “Я — это я” выражает этот факт. Самосознание есть прежде всего чистое тождество с самим собой, чистое существование для себя. Оно обладает самодостоверностью, но его самодостоверность еще лишена истины. В самом деле, она была бы истинной только в той мере, в какой его собственное существование для себя являлось бы для него как независимый объект. Таким образом, самосознание прежде всего есть синкретическое отношение вне истины между субъектом и еще не объективным объектом, который и есть сам этот субъект. Им движет стремление реализовать свое понятие, став абсолютным сознанием самого себя; оно стремится сделать себя действительным вовне, наделяя себя объективностью и проявленным существованием: речь идет о внешнем выражении тождества “Я — это я” и о самоотчуждении в объект для того, чтобы достигнуть конечной стадии развития — стадии, которая в ином смысле, естественно, и составляет изначальный двигатель становления сознания, будучи всеобщим самосознанием, признающим себя в других самосознаниях тождественным им и самому себе. Другой выступает как посредник. Он появляется вместе со мной, потому что самосознание тождественно самому себе посредством исключения всякого Другого. Таким образом, множественность сознаний предстает как изначальный факт, и эта множественность реализуется в форме двойного взаимоисключения.
       Вот мы и столкнулись с той самой связью через внутреннее отрицание, о которой только что говорили. Никакое внешнее Ничто-в-себе не отделяет моего сознания от сознания Другого; мое “Я” исключает Другого именно в силу самого факта бытия моим “я”: Другой есть тот, кто исключает меня в силу своего бытия собой. Сознания непосредственно проницаемы друг для друга во взаимном наложении своего существования. В то же время это нам позволяет определить способ, каким является мне Другой: он является мне как иной по отношению ко мне, следовательно, он дается как несущественный объект отрицательного свойства. Но Другой есть также и самосознание; такой, каким он является мне — как обычный объект — Другой погружен в житейское существование. Я и сам являюсь Другому точно таким же: как конкретное существование, чувственное и непосредственное. Гегель здесь находится в поле не одностороннего отношения, направленного от меня (воспринимаемого посредством cogito) к Другому, а отношения взаимного, которое определяет как “сознание себя в другом”. Действительно, каждый абсолютным образом есть для себя лишь постольку, поскольку противополагает себя Другому; именно при Другом, перед лицом Другого утверждает он свое право быть индивидуальностью. Поэтому само по себе cogito не может служить отправным пунктом философии; в действительности оно может возникать лишь  вследствие моего появления для самого себя как индивидуальности, а это появление обусловлено признанием существования Другого. Проблема Другого встает вовсе не исходя из cogito; напротив, как раз существование Другого делает возможным cogito как абстрактный момент восприятия мною себя как объекта. Таким образом, “момент”, который Гегель называет “бытием для другого”, составляет необходимую стадию развития самосознания; путь внутреннего развития лежит через Другого. Но другой интересует меня лишь настолько, насколько он есть другое “Я”, “Я”-объект-для-меня, и, наоборот, настолько, насколько он отражает мое Я, иными словами, насколько я для него выступаю как объект. В силу необходимости того, что я могу быть объектом для самого себя только там, в Другом, я должен добиться от Другого признания моего бытия. Но если мое сознание для-себя должно быть опосредовано в отношении к самому себе другим сознанием, его бытие-для-себя — и, следовательно, его бытие в целом — зависит от Другого. Каким я являюсь Другому, таков я и есть. Кроме того, поскольку Другой таков, каким он мне является, а мое бытие зависит от него, то, каким я являюсь сам себе, — иными словами, момент развития моего сознания себя — зависит от того, как именно мне является Другой. Значимость признания меня Другим зависит от значимости признания Другого мною. В этом смысле — в той мере, в какой Другой воспринимает меня как связанного с телом и погруженного в жизнь, — я и сам себе не кто иной как Другой. Чтобы заставить Другого меня признать, я должен рисковать своей жизнью. Рисковать своей жизнью — ведь это означает раскрывать себя как бытие, не-привязанное к объективной форме или какому-либо определенному существованию, как не-привязанное к жизни. Но в то же время я вынашиваю смерть Другого. Это значит, что я стремлюсь к опосредованию себя Другим, который всего лишь Другой, — иными словами, к опосредованию зависимым сознанием, фундаментальная характеристика которого —  существование исключительно для Другого. Такое опосредование реализовалось бы в тот самый момент, когда я рискнул бы своей жизнью, ибо в борьбе с Другим я бы абстрагировался от моего чувственного бытия, подвергнув его риску.  Другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что не смог полагать себя как бытие, не-привязанное к объективной форме. Поэтому он остается связанным с внешними объектами как таковыми; он является мне и самому себе как несущественный. Он — раб, а я — господин. Я для него сущность. В этом проявляется знаменитое отношение “господина и раба”, оказавшее столь глубокое влияние на Маркса. Нам не стоит вдаваться в его детали. Достаточно будет только заметить, что раб является Истиной Господина; но это одностороннее и неравное признание остается недостаточным, поскольку истина самодостоверности Господина для него является несущественным сознанием; следовательно, он не уверен в бытии-для-себя как в истине. Чтобы достигнуть этой истины, нужен “момент, когда Господин делал бы в отношении себя то, что он делает в отношении Другого, а Раб делал бы в отношении Другого то, что он делает в отношении самого себя”.1 В этот момент появится самосознание, признаваемое другими самосознаниями и тождественное им и самому себе.
       Итак, гениальная интуиция Гегеля тут заключается в том, что он делает меня зависящим в моем бытии от Другого. Я, — говорит он, — бытие-для-себя, которое есть для себя только через Другого. Следовательно, Другой проникает в мою сущность. Я не могу подвергнуть его сомнению, не усомнившись в себе самом, ибо “самосознание является реальным лишь постольку, поскольку оно распознает свое эхо (и свое отражение) в Другом”.2 И как само по себе сомнение предполагает существующее для себя сознание, именно существованием Другого обусловлено мое стремление в нем усомниться — точно так же, как у Декарта методическое сомнение обусловлено самим моим существованием. Таким образом, солипсизм кажется совершенно выведенным из игры. Перейдя от Гуссерля к Гегелю, мы тем самым совершили неизмеримый прогресс: сначала конституирующее Другого отрицание является непосредственным, внутренним и обоюдным; затем оно прорастает и пронизывает каждое сознание до самых глубин его бытия; проблема ставится на уровне внутреннего бытия, всеобщего и трансцендентального “Я”: именно в моем сущностном бытии я завишу от сущностного бытия Другого, и вместо того, чтобы противопоставлять мое бытие для самого себя моему бытию для Другого, бытие-для-Другого проявляется как необходимое условие моего бытия для себя.
      И все-таки, несмотря на широту этого решения, несмотря на все богатство и глубину описания деталей, которыми изобилует теория Господина и Раба, может ли оно нас удовлетворить?
      Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Он исследует именно бытие-для-себя и бытие-для-Другого и считает, что каждое сознание включает реальность Другого. Но не менее очевидно, что эта онтологическая проблема все-таки остается сформулированной в понятиях познания. Главным двигателем борьбы сознаний является стремление каждого из них превратить достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута лишь поскольку мое сознание становится объектом для Другого и одновременно Другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставленный идеализмом вопрос: как Другой может быть для меня объектом? — Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если истинно существует Я, для которого Другой является объектом, то существует и Другой, для которого объектом является “Я”. Здесь мерилом бытия ещё остается познание, и Гегель даже не подозревает о возможности бытия-для-Другого, которое в итоге не было бы сводимо к “бытию-объекту”. Поэтому всеобщее самосознание, стремящееся к освобождению, проходя через все фазы диалектического развития, по его собственному мнению уподобляемо чистой пустой форме: “Я есть я”. “Это предложение по отношению к самосознанию, — пишет Гегель, — лишено всякого содержания”.1 Однако: “...Это процесс абсолютного абстрагирования, который состоит в преодолении всякого непосредственного существования и приводит к чисто отрицательному бытию сознания, тождественного с самим себе”. Сам итог развертывания диалектического конфликта, всеобщее самосознание, не обогащается множеством превращений последнего: оно, напротив, совершенно скудно; оно есть не более чем “Я знаю, что другой знает меня как собственное “Я””. Несомненно, это потому, что для абсолютного идеализма бытие и сознание тождественны. Но что подразумевает это отождествление?
      Прежде всего, формула “Я есть Я”, чистая и универсальная формула тождества, не имеет ничего общего с конкретным сознанием, которое мы пытались описать во введении. Тогда мы установили, что бытие сознания (себя) не может быть определено в терминах познания. Познание начинается с рефлексии, но игра “отражения-отражаемого” не является парой “субъект-объект”, пусть даже и неявно. Она не зависит в своем бытии ни от какого трансцендентного сознания, но сам способ её бытия состоит в том, чтобы быть под вопросом для самого себя. Далее, мы уже показали в первой главе второй части, что отношение отражения к отражаемому вовсе не является отношением тождества и не может быть сведено к “Я = Я” или к “Я есть Я”, как у Гегеля. Отражение не должно быть отражаемым; здесь речь идет о бытии, которое ничтожится в своем бытии и тщетно пытается раствориться в самом себе в качестве «себя». Если верно, что это описание является единственным позволяющим понять изначальный факт сознания, то, следовательно, Гегель так и не сумел целиком осмыслить этого абстрактного удвоения “Я”, которое он подает как эквивалент самосознания. Нам, наконец, удалось освободить чистое неотражающее сознание от трансцендентального Я, которое его затемняло, и мы показали, что “я сам” (самость), основание личного существования, — нечто совершенно отличное от Эго или отсылки Эго к самому себе. Следовательно, нельзя ставить проблему определения сознания в понятиях трансцендентальной эгологии. Одним словом, сознание есть конкретное бытие sui generis, а не абстрактное и недоступное суждению отношение тождества: оно есть самость, а не вместилище темного и бесполезного Эго; его бытие доступно трансцендентальной рефлексии, и существует истина сознания, которая не зависит от Другого, но само бытие сознания, будучи не зависящим от познания, предшествует своей истине в существовании; на этом уровне, как и для наивного реализма, мерилом истины является именно бытие, поскольку истина рефлексивной интуиции измеряется ее соответствием бытию: сознание уже было здесь до того как быть познанным. Следовательно, если сознание утверждает себя перед лицом Другого, это происходит потому, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины. Действительно, было бы странно думать, что в ожесточенной и полной опасностей борьбе господина и раба ставка одна — признание столь бедной и абстрактной формулы, как “Я есть Я”. Более того, в самой этой борьбе таился бы обман, поскольку достигнутой в итоге целью было бы всеобщее самосознание, “интуиция себя, существующая сама через себя”. Здесь, как и и во всем, Гегелю следует противопоставить Кьеркегора, выражающего требования индивидуума как такового. Это его самоосуществление как
индивидуума требует признания его конкретного бытия, а не объективного выяснения какой-то универсальной структуры. Несомненно, права, которых я добиваюсь от Другого, утверждают всеобщность “себя”; уважение к другим личностям требует признания моей собственной личности как универсальной. Но это именно мое индивидуальное бытие вливается во всеобщее и его наполняет; именно ради этого бытия-здесь я требую прав; индивидуальное есть опора и основание всеобщего; всеобщее в данном случае не может иметь никакого значения, если не существует как проект индивидуального.
          Из этого уподобления бытия познанию здесь возникает и ещё изрядное количество ошибок или несуразностей. Мы их обобщим по двум статьям, иначе говоря, выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме.
       Во-первых, нам представляется, что Гегель попался на удочку эпистемологического оптимизма. Ему и в самом деле кажется, что истина самосознания может себя являть, иначе говоря, что может быть реализована объективная гармония сознаний под вывеской признания Другим меня и признания мною Другого. Такое признание может быть одновременным и взаимным: “Я знаю, что Другой знает меня как самое себя”; оно воистину реализует всеобщность самосознания. Но правильная постановка проблемы Другого делает невозможным подобный переход к всеобщему. В самом деле, если Другой должен отослать мне мое “себя”, то — по крайней мере, к финалу диалектического развития — должно иметься какое-то общее измерение того, что есть я для Другого, того, что он есть для меня, того, что есть я сам для себя и того, что есть для себя он. Конечно, считает Гегель, сначала такой однородности не существует: отношение Господина и раба не является взаимным. Но он утверждает, что должна иметься возможность установления взаимности. Все дело в том, что он с самого начала допускает смешение — хотя столь хитроумное, что оно кажется намеренным, — между объектностью и жизнью. Другой, — говорит он, – является мне как объект. Итак, объект есть Я в Другом. И когда Гегель хочет лучше определить эту объектность, он выделяет три её элемента1 — “это сознание самости одного в другом есть:
1. Абстрактный момент тождества с самим собой.
2. Каждый, тем не менее, обладает индивидуальностью, которую он обнаруживает в Другом, — как внешний объект, как конкретное, непосредственное и чувственно воспринимаемое существование.
3. Каждый абсолютным образом есть для себя и индивидуален, поскольку противопоставляется Другому...”.
      Очевидно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании Другого. Он даётся вместе с двумя другими моментами структуры в целом. Но — курьезная вещь для философа синтеза — Гегель не задается вопросом, не реагируют ли друг на друга эти три элемента так, что образуется какая-то новая, недоступная анализу форма. В “Феноменологии Духа” он уточняет свою позицию, заявляя, что Другой сначала являет себя как несущественный (в этом и заключается смысл третьего момента из приведенной выше цитаты) и как “сознание, погруженное в бытие жизни”. Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, того, что я или Другой рискуем своей жизнью, достаточно, чтобы мы, уже только в силу того, что подвергаем себя опасности, реализовали аналитическое разделение жизни и сознания: “То, что Другой есть для каждого сознания, — это же и каждое сознание есть для Другого; каждый в себе и в свою очередь, в собственной деятельности и в деятельности Другого, осуществляет эту чистую абстракцию бытия для себя... Представить себя как чистую абстракцию самосознания — означает раскрыть себя как чистое отрицание собственной объективной формы, раскрыть себя как несвязанного с каким-либо определенным существованием... раскрыть себя как несвязанного с жизнью”.1 Вне всякого сомнения, дальше Гегель скажет, что в переживании риска и смертельной опасности самосознание понимает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но это совершенно иной угол зрения, и положение все же остается таким, что я всегда могу отделить чистую истину самосознания в Другом от его жизни. Так Раб воспринимает самосознание Господина, последний для него истина, хотя, как мы видели, истина эта еще не адекватна2.
      Но означает ли одно и то же — сказать, что Другой в принципе является мне как объект, и сказать, что он является мне связанным с тем или иным конкретным существованием, погруженным в жизнь? Если мы остаемся здесь на уровне чистых логических гипотез, отметим прежде всего, что Другой вполне может быть дан сознанию в форме объекта, но без строгой привязки к тому случайному объекту, который именуют живым телом. Фактически в нашем опыте нам предстают только сознательные и живые индивиды. Но в принципе, что необходимо отметить, Другой для меня выступает как объект потому что он — Другой, а не потому что являет себя при случае как тело-объект; иначе мы впадем в иллюзию пространственности, о которой уже говорилось выше. Таким образом, существенное в Другом, поскольку он Другой, — не жизнь, а объективность. Впрочем, Гегель и исходит из этой логической констатации. Но если верно, что связь сознания с жизнью совершенно не деформирует в его сущности “абстрактный момент самосознания”, который остается здесь, всегда доступный раскрытию, то так ли обстоит дело с объективностью? Иначе говоря, поскольку нам известно, что сознание есть до того как быть познанным, не изменяется ли совершенно познаваемое сознание уже в силу того факта, что оно познается? Являться сознанию как объект — значит ли это всё ещё быть сознанием?  На этот вопрос ответить нетрудно: бытие самосознания таково, что в своем бытии оно есть вопрос о своем бытии; это значит, что самосознание — чистая внутренность. Оно постоянно отсылается к тому себе, которое имеет в бытии. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в модусе бытия тем, что оно не есть, и не-бытия тем, что оно есть. Следовательно, его бытие состоит в радикальном исключении всякой объективности. Я есть тот, кто не может быть для себя объектом, тот, кто не может даже помыслить применительно к себе существования в форме объекта (разве что на уровне рефлексивного раздвоения, но мы уже видели, что рефлексия — это драма бытия, которое не может быть для себя объектом). Это так не по причине недостатка дистанции, не ради интеллектуальной самозащиты, это не обусловлено границами моего познания: так происходит потому, что объективность требует явного отрицания; объект — то, чем я себя не делаю, тогда как сам я — то, чем я себя делаю. Я есть я повсюду, от себя мне не уйти, я следую за собой по пятам, и даже если бы я мог захотеть превратиться в объект, уже в самом сердце этого объекта я был бы собой, и в самом центре этого объекта я имел бы в бытии смотрящего на него субъекта. Впрочем, именно это предчувствовал Гегель, когда сказал: чтобы я был объектом для себя, необходимо существование Другого. Но, утверждая, что самосознание выражается формулой “Я есть Я”, иначе говоря, отождествляя самосознание с самопознанием, он упускает из виду следствия, вытекающие из этих первоначальных констатаций, поскольку вводит прямо в сознание нечто вроде потенциального объекта, который Другой может только обнаружить, но не изменить. Но коль скоро “быть объектом” означает “не быть мною”, сам факт бытия объектом для сознания радикально меняет сознание — не в том, что оно есть для себя, но в его явленности Другому. Сознание Другого — это то, что я могу просто созерцать, то, что — в силу этого — видится мне как чистое данное, а не как то, что имеет меня в бытии. Это то, что раскрывается мне во всеобщем времени, то есть в изначальном рассеивании моментов, вместо того, чтобы являться мне в единстве собственной темпорализации. Поскольку единственное сознание, которое может являться мне в собственной темпорализации, есть мое сознание, оно может так мне являться только отбросив всякую объективность. Одним словом, для-себя-бытие непознаваемо для Другого как для-себя-бытие. Объект, постигаемый мною под именем Другого, является мне в совершенно иной форме; Другой является мне не как для-себя-бытие; я сам являюсь себе не как тот, каким я являюсь для Другого; я столь же неспособен воспринимать себя таким, каким являюсь для Другого, как неспособен исходя из объекта-Другого, каким он мне является, воспринимать его таким, каким он является для себя. Как можно в таком случае пользоваться всеобщим понятием, в котором соединяются под общим термином самосознания мое сознание для меня, сознание меня и мое познание Другого? Но более того: согласно Гегелю, Другой есть объект, и я постигаю себя как объект в Другом. Однако одно из этих утверждений подрывает другое: для того чтобы я мог воспринимать себя как объект в Другом, нужно, чтобы я воспринимал Другого как субъекта, иными словами, чтобы я воспринимал его в его внутреннем. Но поскольку Другой мне является как объект, моя объектность для него не может быть мною воспринята: вне всякого сомнения, я воспринимаю тот факт, что объект-Другой связан со мной в намерениях и действиях, но уже потому, что он — объект, Другой-зеркало замутняется и больше ничего не отражает, ведь намерения и действия — это вещи мира, воспринимаемые в мировом времени, констатируемые, зримые, и их значение для меня есть объект. Поэтому я могу являться себе только как трансцендентное качество, на которое обращены действия и намерения Другого; но объективность Другого разрушает мою объективность по отношению к нему — ведь я схватываю себя как тот, к кому обращены его намерения и действия, а именно как внутренний субъект.
          И понимать такое восприятие мною себя самого нужно строго в терминах сознания, а не познания: будучи тем, что я есть, в форме эк-статического сознания себя, я воспринимаю Другого как объект, указывающий на меня. Итак, оптимизм Гегеля не оправдывается: не существует никакого общего измерения ни для Другого-объекта и меня-субъекта, ни для сознания себя и сознания Другого. Я не могу познать себя в Другом, если Другой сначала является для меня как объект, и так же не могу постигнуть Другого в его истинном бытии, то есть в его субъектности. Никакое общезначимое познание из отношения сознаний друг к другу вывести невозможно. Именно это мы и называем их онтологической разделенностью.
        Но у Гегеля мы обнаруживаем и другую формулу оптимизма, более основательную. Ее и следует называть онтологическим оптимизмом. Действительно, истина для Гегеля есть истина Всеобщего. И рассматривая проблему Другого, он делает это с точки зрения истины, то есть Всеобщего. Поэтому когда он с позиций своего монизма подходит к исследованию взаимоотношения сознаний, он не становится на точку зрения никакого отдельного сознания. Хотя Всеобщее только должно быть реализовано, оно уже присутствует здесь как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным самому себе, есть иное по отношению к Другому, он стоит на позиции Всеобщего — вне сознаний — и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ведь <отдельные> сознания составляют моменты целого, моменты, которые сами по себе суть “unselbststаndig”1, а целое выступает как посредник между сознаниями. Отсюда и онтологический оптимизм, сопутствующий оптимизму эпистемологическому: множество может и должно быть снято в переходе к целостности. Но если Гегель и может утверждать реальность подобного перехода, суть в том, что этот переход ему уже дан с самого начала. Действительно, он забыл свое собственное сознание, он есть Всеобщее, и в этом смысле если он и разрешает столь легким способом проблему множественности сознаний, то потому, что для него она никогда не была подлинной проблемой. Он не ставит перед собой вопроса о взаимоотношениях своего собственного сознания и сознания Другого, но, совершенно абстрагируясь от собственного сознания, исследует только взаимоотношения сознаний Других между собой; иначе говоря, он изучает взаимосвязь сознаний, уже с самого начала для него выступающих как объекты, суть которых, полагает он, именно в том, чтобы быть особым типом объектов — субъект-объектами, — и которые — с принятой им точки зрения целостности — строго эквивалентны друг другу, и ни один из них не выделяется  среди других особо привилегированным положением. Но, хотя Гегель и забывает о самом себе, мы не можем забыть о Гегеле. Это значит, что нам притдётся вернуться к cogito. В самом деле, если, как мы установили, бытие моего сознания принципиально нередуцируемо к познанию, то я не могу трансцендировать свое бытие к всеобщему и взаимному отношению, с точки зрения которого я мог бы одновременно видеть эквивалентными мое бытие и бытие других; наоборот, я должен утверждать себя в своем бытии и ставить проблему Другого исходя из своего собственного бытия. Одним словом, единственная достоверная точка отсчета — это cogito внутреннего. Это следует понимать так: каждый должен быть в состоянии, выходя за пределы собственного внутреннего мира, обнаружить бытие Другого как трансцендентность, обусловливающую само существование внутреннего; отсюда с необходимостью вытекает, что множественность сознаний принципиально непреодолима: вне всякого сомнения, я вполне могу трансцендировать себя к Всеобщему, но не могу так устроиться во Всеобщем, чтобы созерцать и самое себя, и Другого. Следовательно, никакой логический или эпистемологический оптимизм не в силах прекратить скандал множества сознаний. Если Гегель в эту возможность и верил, то лишь потому, что никогда не понимал сущности того особого измерения бытия, которое представляет собой самосознание. Онтология может ставить своей задачей лишь описание этого скандала и основывание его в самой природе существования; но она бессильна его преодолеть. Может быть, и можно — мы сейчас рассмотрим это более тщательно — опровергнуть солипсизм и показать, что существование Другого для нас очевидно и достоверно. Но, хотя мы и могли бы распространить на существование Другого аподиктическую достоверность cogito — иначе говоря, вывести её из моего собственного существования, — нам не удалось бы тем самым “снять” Другого в переходе к какой-то интермонадической целостности. Рассеивание и борьба сознаний остались бы такими же, как есть; просто мы вскрыли бы их основание и подлинную почву.
       Чего мы добились этой затяжной критикой? Просто следующего: если мы должны быть в состоянии избавиться от солипсизма, это означает, что мое отношение к Другому изначальным и фундаментальным образом есть отношение существования к существованию, а не познания к познанию. В самом деле, мы были свидетелями поражения Гуссерля, по-своему измеряющего существование познанием, и Гегеля, отождествляющего познание и бытие. Но мы в равной мере и признали то, что Гегелю, — хотя его видение замутнено принципом абсолютного идеализма, — удалось вывести обсуждение этой проблемы на её подлинный уровень. Нам кажется, что Хайдеггер в «Sein und Zeit» (“Бытие и Время”) извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко проникся пониманием следующей двойной необходимости:
1. Отношение “человеческих реальностей” друг к другу должно быть отношением бытия.
2. Это отношение должно устанавливать зависимость “человеческих реальностей” друг от друга в их сущностном бытии.
      Теория Хайдеггера, по крайней мере, отвечает обоим этим требованиям. Он — со своей резкой и немного варварской манерой скорее рубить сплеча гордиевы узлы, чем пытаться их распутать, — дает ответ на поставленный вопрос в форме простого определения. Он раскрывает несколько моментов — впрочем, разделимых разве что в абстракции, — “бытия-в-мире”, присущего человеческой реальности. Эти моменты можно обозначить как “мир”, “бытие в...” и “бытие”. Он описывает “мир” как “то, через что человеческая реальность заявляет о себе то, что она есть”; “бытие-в...” он определяет как “Befindlickeit” и “Verstand”. Остается сказать о бытии, то есть о модусе, в котором человеческая реальность есть бытие-в-мире. Это “mit-sein”, — говорит Хайдеггер, — то есть “бытие-с…”. Таким образом, бытие человеческой реальности характеризуется как бытие с Другими. Речь идет не о случайности, как если бы я сначала был, чтобы затем волею случая столкнуться с Другим: тут ставится проблема фундаментальной структуры моего бытия. Однако структуру эту невозможно установить извне и с позиции целостности, подобной гегелевской; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito в картезианском смысле — как раскрытия сознанием самого себя, — но раскрывающаяся ему человеческая реальность, реальность, структуру которой он стремится зафиксировать в понятиях, есть его собственная реальность. «Dasein ist je meines», “Dasein — это мое я”, — пишет он. Именно в доонтологическом понимании, которым я обладаю в отношении самого себя, я осознаю бытие-с-другими как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я раскрываю трансцендентное отношение к Другому как конститутив моего собственного бытия, как только обнаруживаю, что моя человеческая реальность измеряется бытием-в-мире. Отныне проблема Другого — всего лишь псевдопроблема: Другой — уже не то изначально конкретное существование, с которым мы сталкиваемся в мире и которое не может быть необходимо для моего собственного существования — поскольку я существовал и до встречи с ним; Другой — экс-центрический предел, участвующий в конституировании моего бытия. Именно испытание моего бытия, поскольку я бросаю себя вовне, к структурам, которые от меня ускользают и в то же время меня определяют, как раз и раскрывает мне изначально Другого. Заметим, кроме того, что изменился тип связи с Другим: у реалистов, идеалистов, Гуссерля, Гегеля тип взаимоотношения сознаний определяется как “бытие-для”: Другой является мне и даже конституирует меня постольку, поскольку он есть для меня или я — для него; проблема состоит во взаимном признании сознаний, противостоящих друг другу в мире и сталкивающихся лицом к лицу в противоборстве. “Бытие — с...” означает совершенно иное: “с” не предусматривает отношений взаимного признания и борьбы, которые возникли бы в результате появления среди мира человеческой реальности, другой по отношению к моей собственной. Скорее оно выражает своего рода онтологическую солидарность в использовании этого мира. Другой не связан со мной изначально как онтическая реальность, являющая себя среди мира наряду с “орудиями” как особый тип объекта: в таком случае он был бы уже деградированным, и соединяющее его со мною отношение никогда не могло бы обрести взаимности. Другой — не объект. В своей связи со мной он остается человеческой реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, — это его чистое бытие, воспринимаемое как “бытие-в-мире”; известно, что “в” следует понимать в смысле “colo”, “habito”, а не “insum”1: быть в мире — означает населять мир, а не быть захлопнутым в ловушке; и именно Другой определяет меня в моем “бытии-в-мире”. Наши с ним отношения — не противостояние лицом к лицу, а, скорее, взаимозависимость бок о бок: поскольку я заставляю мир существовать как орудийный комплекс, поставленный мною на службу целям моей человеческой реальности, я определяю себя в бытии через бытие, заставляющее тот же мир существовать как орудийный комплекс ради целей своей реальности. Впрочем, не следует понимать это “бытие-с...” как пассивно принимаемую чистую рядоположенность моему бытию. Для Хайдеггера быть — значит быть своими возможностями, делаться бытием. Следовательно, бытие-с... есть модус бытия, которым я делаю себя бытием. И это столь верно, что я несу ответственность за мое бытие для Другого в той мере, в какой я его свободно реализую в аутентичности или неаутентичности. Именно в абсолютной свободе — посредством изначального выбора — я, к примеру, реализую свое бытие-с... в форме “безличного” (“on”). И если меня спрашивают, каким образом мое “бытие-с...” может существовать для-меня, нужно отвечать, что я заявляю посредством мира то, что я есть. В частности, когда я являю себя в модусе неаутентичности — в модусе “безличного”, — мир отсылает ко мне как к безликому отражению моих неаутентичных возможностей в виде орудий и орудийных комплексов, принадлежащих “всем” и мне — поскольку я и есть “все”: одежды “как у всех”, общественного транспорта, парков, садов, публичных мест, убежищ, устроенных для того, чтобы там мог укрыться кто угодно и т.д. Таким образом, я заявляю о себе как “кто-то...” посредством указывающего орудийного комплекса, который указывает на меня как “worum willen”1;
состояние неаутентичности — которое и есть мое обычное состояние, раз я не осуществил перехода к аутентичности, — раскрывает мне мое “бытие-с...” не как отношение уникальной личности с другими столь же уникальными личностями, не как взаимосвязь “самых незаменимых существ”, но как полную взаимозаменяемость элементов отношения. Элементы отношения еще не определяют друг друга, я не противостою Другому, поскольку я не есть я: мы слиты в социальном единстве “безличного”. Переводить проблему в плоскость необъединяемости индивидуальных субъектов означает совершать ;;;;;;; ;;;;;;;;: переворачивать мир вверх ногами. Аутентичность и индивидуальность приобретаются: я стану своей собственной аутентичностью только если под влиянием зова совести (Ruf des gewissens) — решительно (Eutschlossenheit) устремлюсь к смерти как своей наиближайшей возможности. В этот момент я сам себе раскрываюсь в аутентичности, вместе с собою возвышая до нее и других.
       Эмпирический образ, лучше всего символизирующий хайдеггерианскую интуицию, — образ не борьбы, а бригады. Изначальная связь Другого с моим сознанием — не “ты и я”, а “мы”, и хайдеггеровское “бытие-с...” — не четкая и ясная позиция индивида перед лицом другого индивида, не познание, а приглушенное сосуществование члена бригады с его бригадой. Такое совместное существование ощущают гребцы в ритме взмахов весел или мерном движении руля; на него указывает общая цель, которой им нужно достигнуть, яхта или лодка, обогнать которую предстоит в этом движении, весь мир (зрители, вид и т.д.), вырисовывающийся на горизонте. Именно на общем фоне такого сосуществования меня вдруг выделяет в абсолютное “одиночество в толпе” внезапное раскрытие моего бытия-к-смерти, возвышая до этого одиночества и других.
      На этот раз мы получили именно то, что нам было нужно: бытие, которое в своем бытии предполагает бытие Другого. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. Прежде всего, теория Хайдеггера предлагает нам скорее путеводную нить в поисках решения, нежели само решение. Пусть даже мы безоговорочно принимаем подстановку “бытия с...” вместо “бытия-для”, она остается для нас просто утверждением без основания. Вне всякого сомнения, мы сталкиваемся с известными эмпирическими состояниями нашего бытия, в частности, с теми, которые немцы обозначают непереводимым термином “Stimmung”1; похоже, что такие состояния раскрывают скорее сосуществование сознаний, нежели отношение противостояния между ними. Но именно сосуществование и нуждается в объяснении. Почему оно становится единственным основанием нашего бытия, почему это фундаментальный тип нашего отношения с другими, почему Хайдеггер считает себя вправе совершить переход от эмпирической и онтической констатации “бытия-с...” к постулированию сосуществования как онтологической структуры моего “бытия-в-мире”? И каков тип бытия этого сосуществования? Насколько сохраняется отрицание, делающее другого Другим и конституирующее его как несущественного? Если его полностью упразднить, не впадем ли мы в монизм?
       И если оно должно сохраняться как фундаментальная структура отношения к Другому, то какие изменения с ним надо произвести, чтобы это отношение лишилось характера противостояния, присущего ему в бытии-для-Другого, и обрело характер солидаризирующей связи, каковую являет собой сама структура “бытия-с...”? И как сможем мы перейти от сосуществования к конкретному опыту Другого в мире, например, когда я вижу в окно идущего по улице прохожего? Конечно, соблазнительно увидеть себя выделяющимся в порыве своей свободы, в выборе своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне; и, быть может, в этом понимании есть значительная доля истины. Но — по крайней мере в этой форме — оно вызывает серьезные возражения.
        Прежде всего, онтологическая точка зрения здесь вновь смыкается с абстрактной концепцией кантовского субъекта. Говоря, что конкретная человеческая реальность — даже если это моя человеческая реальность — “есть-с...” по онтологической структуре, — мы говорим, что она есть-с... по своей природе, то есть фундаментальным и универсальным образом. Если бы даже это утверждение было доказано, оно все равно не позволяло бы объяснить никакого конкретного бытия-с...; иными словами, онтологическое сосуществование, являющее себя как структура моего “бытия-в-мире”, никак не может служить основанием онтического бытия-с..., такого, как, к примеру, сосуществование, проявляющееся в дружбе с Пьером или в моем любовном союзе с Анни. Необходимо показать, что “бытие-с-Пьером” или “бытие-с-Анни” — конститутивная структура моего конкретного бытия. Но с той точки зрения, которой придерживается Хайдеггер, сделать это невозможно. В отношении “с”, вынесенном на уровень онтологии, Другой может быть конкретно определяем не в большей степени, чем рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, альтер эго которой он выступает: это абстрактное и потому unselbstаndig1 понятие, не содержащее в себе ничего такого, что давало бы ему возможность стать этим Другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение “mitsein” ничего нам не дает для решения конкретной психологической проблемы признания Другого. Это два несообщающихся уровня и две разные проблемы, требующие решения по отдельности. Нам скажут, что это один из аспектов затруднения, испытываемого Хайдеггером в целом при переходе с онтологического уровня на онтический, от “бытия-в-мире” вообще к моему отношению с этим конкретным орудием, от моего бытия-к-смерти, делающего мою смерть моей самой фундаментальной возможностью, к той “онтической” смерти, которую я буду иметь через встречу с тем или иным внешне существующим. Но во всех других случаях это затруднение может маскироваться, поскольку, к примеру, именно через человеческую реальность существует мир, где таится нависшая над ней конкретная угроза смерти; лучше даже будет сказать так: если мир есть, то это значит, что он “смертелен” в том смысле, в каком говорят, что рана смертельна. Но, напротив, невозможность перехода от одного уровня к другому в случае проблемы Другого выявляется резко. Дело в том, что хотя эк-статическим появлением своего бытия-в-мире человеческая реальность делает мир существующим, о ее бытии-с... нельзя сказать, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я есть бытие, посредством которого “есть” бытие. Можно ли сказать, что я есть бытие, посредством которого “есть” другая человеческая реальность? Если понимать под этим, что я есть бытие, в котором другая человеческая реальность есть для меня, то это всего лишь трюизм. Если этим хотят сказать, что я есть бытие, посредством которого существуют другие вообще, то тем самым впадают в солипсизм. В самом деле, та человеческая реальность, “ с которой” я существую, сама существует “в-мире-со-мной”. Она есть свободное основание мира (как получилось, что это мой мир? Из бытия-с... невозможно вывести тождество миров, “в которых” пребывают человеческие реальности), она — её собственные возможности. Следовательно, она есть для себя, не дожидаясь, пока я сделаю существующим её бытие в форме “есть”. Таким образом, я могу конституировать мир как “смертельный”, но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое само есть его собственные возможности. Мое бытие-с.., воспринимаемое исходя из “моего” бытия, может рассматриваться только как чистое требование,  укорененное в моем бытии и не образующее ни малейшего доказательства существования Другого, ни малейшего моста между мною и Другим.
       Скорее мое онтологическое отношение к абстрактному Другому, поскольку оно определяет в целом мое отношение к нему, вовсе не облегчая моего конкретного онтического отношения к Пьеру, делает совершенно невозможной какую бы то ни было конкретную связь моего бытия с отдельным Другим, данным в моем опыте. В самом деле, если мои отношения с Другим — отношения a priori, ими исчерпывается всякая возможность отношений с Другим. Эмпирические и случайные отношения невозможны ни как их конкретизации, ни как их частные случаи; конкретизации закона возможны только в двух случаях: либо закон выводится путем индукции из единичных эмпирических фактов, и это не наш случай; либо он дается a priori и унифицирует опыт, подобно кантовским понятиям. Но в таком случае конкретизация закона доступна как раз строго в пределах опыта: я нахожу в вещах лишь то, что я в них вложил. А установление отношения между двумя конкретными “бытиями-в-мире” не может принадлежать к сфере моего опыта; следовательно, оно ускользает из “бытия-с...”. Но поскольку именно закон конституирует свою сферу действия, он a priori исключает любой реальный факт, который не конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности исключало бы меня a priori из всякой связи с ноуменальным временем, которое обладало бы свойствами бытия. Аналогичным образом существование онтологического и, следовательно, априорного “бытия-с...” делает невозможной какую бы то ни было онтическую связь с какой-либо конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как нечто абсолютно трансцендентное. “Бытие-с...”, понимаемое как структура моего бытия, повергло бы меня в изоляцию столь же гарантированно, как и аргументы солипсизма. Дело в том, что хайдеггеровская трансцендентность  —  понятие из категории “самообмана”: конечно, оно вводится с целью преодоления идеализма, но достигает своей цели лишь в той мере, в какой идеализм предстает перед нами как неподвижная в себе субъективность, созерцающая собственные образы. Но преодоленный таким способом идеализм просто превращается в бастардную форму идеализма, своего рода эмпириокритицистский психологизм. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность “существует вне себя”. Но в концепции Хайдеггера такое существование вне себя есть определение из себя (soi).  Оно не похоже ни на эк-стаз платонизма: там существование — поистине отчуждение, существование-у-Другого; ни на “видение в Боге” Мальбранша, ни на нашу концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не ушел от идеализма: его бегство за пределы себя как априорная структура бытия человеческой реальности изолирует ее столь же действенно, как и априорные условия нашего опыта в кантовской рефлексии. Действительно, то, что человеческая реальность обнаруживает как недосягаемый предел своего бегства из себя, — это опять она сама: бегство из себя есть бегство к себе, и мир появляется как чистая дистанция от себя до себя. Следовательно, напрасно искать в “Sein und Zeit” свидетельство преодоления одновременно и всякого идеализма, и всякого реализма. И трудности, с которыми сталкивается всякий идеализм при обосновании существования подобных нам самим конкретных существ, ускользающих в качестве таковых от нашего опыта, не раскрывающихся как конституированные нами a priori, снова встают перед Хайдеггером, когда он пытается найти для “человеческой реальности” выход из одиночества. Кажется, что он уходит от этих затруднений благодаря тому, что понимает “вовне-себя” то в смысле “вовне-себя-к-себе”, то в смысле “вовне-себя-к-Другому”. Но второе понимание “вовне-себя”, которое он потихоньку протаскивает окольным путем в свои рассуждения, совершенно несовместимо с первым: даже в самой глубине своих эк-стазов человеческая реальность остается одинокой.  Дело в том, что — и в этом будет заключаться то новое, что мы извлекли из критического исследования концепции Хайдеггера, — существование Другого по своей природе есть случайный и нередуцируемый факт. Мы сталкиваемся с Другим, а не конституируем его. И хотя этот факт все же должен являться нам с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая относится к “условиям возможности нашего опыта”, или, если угодно, онтологической необходимостью: необходимость существования Другого, если она вообще существует, должна быть своего рода “случайной необходимостью”, то есть тем самым типом фактической необходимости, к которому относится необходимость cogito. Если Другой и может быть нам дан, то такое возможно именно через непосредственное восприятие, сохраняющее при столкновении с Другим характер фактичности, подобно тому как само cogito сохраняет в моем мышлении всю свою фактичность, но, тем не менее, обладает аподиктичностью cogito, то есть его неоспоримостью.
      Таким образом, это затянувшееся изложение концепции <Хайдеггера> не окажется бесполезным, если позволит нам точнее выяснить необходимые и достаточные условия состоятельности теории существования Другого.
1. Такая теория не должна предлагать какого-либо нового доказательства существования Другого, какого-либо более сильного, чем остальные, аргумента против солипсизма. В самом деле, если солипсизм следует отвергнуть, то только потому, что он невозможен, или, если угодно, потому что настоящих солипсистов не бывает. Существование Другого сколько угодно может ставиться под сомнение, вернее, в существовании Другого сомневаться можно, но разве что на словах, чисто абстрактно; так,  как я могу написать, будучи не в силах этого даже помыслить: “я сомневаюсь в своем собственном существовании”. Одним словом, существование Другого не должно быть вероятностью. Действительно, вероятность может иметь отношение только к объектам, являющим себя в нашем опыте, или к тем объектам, новые воздействия которых могут нами восприниматься в опыте. Вероятность имеет место только там, где в любое мгновение возможно либо подтверждение, либо опровержение. Если Другой в принципе и в своем “для-себя-бытии” находится вне моего опыта, вероятность его существования как Другого “себя” никогда не может быть ни подтверждена, ни опровергнута, она не может ни возрастать, ни убывать, ни даже быть измерена; Следовательно, она перестает быть вероятностью и превращается в простое предположение автора. И. Лаланд наглядно показал1, что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс останется чисто предположительной — не имеющей никаких “шансов” быть ни истинной, ни ложной, — поскольку мы не располагаем инструментарием или научными теориями, которые позволили бы нам выявить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура Другого в принципе такова, что в отношении него никогда невозможно помыслить никакого нового опыта, такова, что никакая новая теория не подтвердит и не опровергнет его существования, никакой инструмент не поможет раскрытию новых фактов, которые заставили бы меня принять или опровергнуть эту гипотезу. Таким образом, если Другой непосредственно не присутствует во мне и если его существование не обладает такой же достоверностью, как и мое, любые относящиеся к нему предположения совершенно лишены смысла. Но ведь я как раз и не предполагаю существования Другого: я его утверждаю. Поэтому теория существования Другого должна просто вопрошать меня в моем бытии, прояснять и уточнять смысл этого утверждения и — главное — вовсе не изобретая никаких доказательств, выявлять само основание этой уверенности. Ведь Декарт не доказывал  собственного существования. В самом деле, я всегда знал о своем существовании, я никогда не прекращал деятельности cogito. В то же время мое сопротивление солипсизму — столь же живое, как и то сопротивление, которое могла бы вызвать попытка усомниться в Cogito, — доказывает, что я всегда знал, что другой существует, к тому же обладал полным пониманием того, что следует из его существования; оно доказывает, что это мое “доонтологическое” понимание таит в себе более достоверное и глубокое знание природы Другого и его онтической связи с моим бытием, чем все теории, которые можно построить вне его, вместе взятые. И если существование Другого — не пустое предположение, не чистой воды сочинительство, то именно потому, что мы обладаем в отношении его чем-то вроде cogito. На это-то cogito нам и нужно пролить свет, выявить его структуры и определить сферу его действия и его права.
2. Однако, с другой стороны, неудача Гегеля показала нам, что единственно возможным отправным пунктом является картезианское cogito. Только оно, помимо всего прочего, укрепляет нас на почве необходимости de-facto, а именно такова необходимость существования Другого. Поэтому то, что мы называем — за неимением лучшего названия — cogito существования Другого, совпадает с моим собственным cogito. Нужно, чтобы cogito, исследованное еще раз, из себя вытолкнуло меня к Другому, — подобно тому как оно вытолкнуло меня к Бытию-в-себе. И чтобы оно делало это не раскрывая во мне никакой моей собственной априорной структуры, которая указывала бы на столь же априорного Другого, но обнаруживая во мне конкретное и несомненное присутствие того или иного конкретного Другого как раскрывающего мне мое ни с чем не сравнимое, случайное и все же необходимое и конкретное существование. Таким образом, именно от Для-себя-бытия нужно требовать раскрыть нам бытие-для-Другого, к абсолютной имманентности нужно обращаться, чтобы она отбросила нас в абсолютную трансцендентность: я должен в самой глубине себя найти не основания для веры в существование Другого, но Другого самого по себе, как того, кто не есть я.
3. И то, что должно раскрыть нам cogito, не есть объект-Другой. Следовало бы уже  давно поразмыслить вот над чем: тот, кто говорит “объект”, говорит “вероятное”. Если Другой выступает для меня как объект, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность основывается только на совпадении бесконечного числа наших представлений.
Другой не является ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единством наших представлений, он не может быть вероятным: он с самого начала не может быть объектом. Следовательно, если он есть для нас, то он может быть таковым не как конститутивный фактор нашего познания мира, не как конститутивный фактор моего познания себя самого, — но поскольку он “затрагивает” наше бытие, и не потому, что a priori участвует в его конституировании, а потому что задевает наше бытие конкретно и “онтически” в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности.
4. Если речь идет о том, чтобы попытаться в отношении Другого предпринять то, что пытался осуществить в отношении Бога Декарт со своим знаменитым “доказательством через идею совершенства” — всецело продиктованным интуицией трансцендентного, — то это нас обязывает отказаться в нашем восприятии Другого как Другого от определенного типа отрицания, которому мы дали название внешнего отрицания. Другой должен предстать перед cogito как тот, кто не есть я. Такое отрицание может интерпретироваться двояко: либо это чисто внешнее отрицание, и оно будет отделять Другого от меня как одну субстанцию от другой — в таком случае никакое изначальное схватывание невозможно по определению; либо это отрицание внутреннее, что означает наличие активной синтетической связи между двумя звеньями, каждое из которых конституируется отрицая другое. В таком случае отношение отрицания будет взаимным и вдвойне внутренним. Это прежде всего означает, что множество “других” не может быть простой совокупностью, а будет только целостностью — в этом смысле мы должны воздать должное Гегелю, — поскольку всякий другой обнаруживает свое бытие в Другом; но это означает также и следующее: эта целостность такова, что в принципе невозможен взгляд “с точки зрения целого”. В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может уйти от сравнения моего бытия-для-меня-самого с моей объектностью для Другого. Кроме того, эта целостность как целостность Для-себя-бытия есть целостность распадающаяся, ибо невозможно никакое существование-для-Другого, которое было бы радикальным отрицанием Другого, невозможен никакой целостный объединяющий синтез “Других”.
     Взяв за отправной пункт эти замечания, и мы в свою очередь приступим к исследованию проблемы Другого.