IV
Взгляд
Эта женщина, идущая, как я вижу, мне навстречу, этот прохожий, пересекающий улицу, нищий, поющий под моим окном, — все они для меня объекты, это не подлежит сомнению. Поэтому верно, по крайней мере, что одну из модальностей присутствия при мне Другого составляет объектность. Но мы уже видели, что, хотя подобное отношение объектности есть существенное отношение между Другим и мной, само существование Другого остается чисто предположительным. Однако то, что звуки песни, которые я слышу, производит человеческий голос, а не фонограф, не просто предположительно, но вероятно; и до бесконечности вероятно, что прохожий, которого я вижу, — человек, а не совершенный робот. Это значит, что мое восприятие Другого в качестве объекта, не выходящее за рамки вероятности, в силу той же самой вероятности, в сущности, отсылает меня к фундаментальному восприятию Другого, в котором Другой раскрывается уже не как объект, а как “личное присутствие”. Одним словом, чтобы Другой был вероятным объектом, а не призраком объекта, необходимо, чтобы его объектность отсылала не к изначальному одиночеству, остающемуся за пределами моей досягаемости, а к фундаментальной связи, где Другой обнаруживался бы иначе, чем в моем познании о нём. Авторы классических теорий были правы, считая, что всякий чувственно воспринимаемый человеческий организм к чему-то отсылает и то, к чему он отсылает, составляет основу и гарантию его вероятности. Ошибка же их заключалась в уверенности, что такая отсылка указывает на отдельное существование, на сознание, таящееся за своими воспринимаемыми проявлениями подобно тому, как за кантовским empfindung1 таится ноумен. Существует ли такое сознание как нечто отдельное или нет, но видимый мною внешний образ отсылает не к нему и не оно есть истина воспринимаемого мной вероятного объекта. Фактическая отсылка к сдвоенному появлению, в котором Другой является присутствием для меня, даётся вне познания в собственном смысле этого слова, даже если такое присутствие воспринимается в смутной и невыразимой форме типа интуиции, короче, к “бытию-в-паре-с-Другим”. Иными словами, проблема Другого обычно рассматривалась так, как если бы первичным отношением, в котором раскрывается Другой, была объектность, т.е. как если бы Другой изначально раскрывался — непосредственно или опосредованно — нашему восприятию. Но поскольку такое восприятие по своей природе указывает на нечто иное по отношению к себе и не может отсылать ни к бесконечному ряду явлений того же типа — как, с точки зрения идеализма, происходит с восприятием стола или стула, — ни к какой-то принципиально недосягаемой для меня изолированной реальности, его сущность должна состоять в указании на некое первичное отношение моего сознания к сознанию Другого, отношение, в котором Другой должен быть дан мне непосредственно как связанный со мною субъект, — на существенное отношение того же типа, что и мое бытие-для-Другого.
Однако здесь и речи не может идти о каком-либо обращении к мистическому опыту или к чему-то невыразимому. Другой являет себя нам именно в повседневной реальности, и его вероятность указывает на повседневную реальность. Таким образом, проблема ставится четко: существует ли в повседневной реальности какое-либо изначальное отношение к Другому, которое могло бы рассматриваться как постоянное и, следовательно, раскрываться мне вне всяких ссылок на непознаваемое из области религии или мистики. Для того, чтобы это узнать, необходимо подвергнуть более решительному вопрошанию обыденное появление Другого в поле моего восприятия: поскольку именно оно указывает на это фундаментальное отношение, оно должно быть в состоянии нам раскрыть, по крайней мере через указуемую реальность, то отношение, на которое оно указывает.
Я в публичном саду. Неподалеку от меня газон, вдоль которого стоят скамейки. Мимо них бредет прохожий. Я вижу этого прохожего, я воспринимаю его как объект и одновременно — как человека. Что это означает? Что я имею в виду, когда говорю о каком-то объекте: “это человек”?
Если бы я подумал, что прохожий — всего лишь кукла, я применил бы в отношении него категории, которые обычно служат мне для группирования пространственно-временных вещей. Иными словами, я бы воспринимал его как идущего “рядом” со скамейками, на расстоянии двух метров 20 см от газона, как оказывающего определенное давление на почву и т.д. Его отношение с другими объектами было бы чисто аддитивного типа; это значит, что я мог бы сделать так, чтобы он исчез, и при этом отношения других объектов между собой заметно не изменились бы. Одним словом, через него не возникло бы никакого нового отношения между объектами моего универсума: сгруппированные и синтезированные с моей стороны в инструментальные комплексы, с его стороны эти объекты распались бы на множество индифферентных отношений. Воспринимать прохожего как человека, напротив, означает наблюдать не-аддитивное отношение к нему скамейки, а организацию объектов моего универсума вне дистанции вокруг этого привилегированного объекта. Разумеется, газон остается в двух метрах и двадцати сантиметрах от него; но и газон как таковой тоже связан с ним некоторым отношением, одновременно и поддерживающим дистанцию, и трансцендирующим её. Концы этого отрезка дистанции в отсутствие прохожего были бы индифферентными, взаимозаменимыми, находились бы между собой в отношении взаимной симметрии; теперь же дистанция разворачивается и отсчитывается от человека, которого я вижу, и до газона как синтетическое появление однозначного отношения. Я говорю об отношении, не имеющем составных частей, данном сразу, внутри которого развертывается не моя пространственность, ибо речь идет уже не о группировании объектов в отношении ко мне, а об их ориентации, направленной прочь от меня. Конечно, такое отношение, лишенное дистанции и составных частей, — вовсе не то изначальное отношение Другого ко мне, которое мы ищем; во-первых, оно затрагивает только человека и вещи мира. Во-вторых, оно все еще составляет объект познания; это проявляется, например, когда я говорю, что этот человек видит газон или что он собирается пройтись по нему, не обращая внимания на запрещающую это делать табличку, и т.д. Наконец, оно сохраняет чисто вероятностный характер. Сначала вероятно то, что этот объект — человек; далее, пусть даже это вполне достоверно, но то, что он видит газон в тот момент, когда его воспринимаю я, остается только вероятным: он может о чем-то мечтать, не вполне четко сознавая, что его окружает, он может быть слеп, и т.д. и т.п. Тем не менее это новое отношение объекта-человека к объекту-газону имеет особый характер: оно даётся мне сразу и целиком, поскольку находится здесь, в мире, как объект, доступный моему познанию (действительно, именно это объективное отношение я выражаю, говоря: Пьер бросил взгляд на свои часы, Жанна смотрела в окно, и т.д., и т.д.), и в то же время полностью от меня ускользает; в той мере, в какой объект-человек составляет существенное звено этого отношения, в той мере, в какой отношение направлено к нему, оно ускользает от меня, я не могу стать его центром. Дистанция, разворачивающаяся между газоном и человеком в результате синтетического появления этого изначального отношения, есть отрицание установленной мною дистанции между этими двумя объектами как отрицания чисто внешнего типа. Она появляется как полный распад отношений, воспринимаемых мною между объектами моего универсума. И не я реализую этот распад; он предстаёт передо мной как отношение, которое я как пустое набрасываю посредством дистанций, изначально установленных мною между вещами. Это как бы незаметный фон вещей, принципиально от меня ускользающий и придаваемый им извне.
Таким образом, появление среди объектов моего универсума элемента распада этого универсума и есть то, что я называю появлением человека в моем универсуме. Другой — это прежде всего нескончаемое бегство вещей к пределу, который я сразу схватываю как объект, находящийся от меня на определенной дистанции, и который ускользает от меня, поскольку разворачивает вокруг себя свои собственные дистанции. Но этот распад идёт шаг за шагом; если между газоном и Другим существует недистантная связь, сама создающая дистанцию, то такая же связь с необходимостью существует между Другим и статуей, которая возвышается на своем постаменте посреди газона, между Другим и большими каштанами, обрамляющими аллею; это целое пространство, группирующееся вокруг Другого, и оно делается из моего пространства; это перегруппировка всех объектов, наполняющих мой универсум, при которой я сам присутствую и которая от меня ускользает. Здесь она не прекращается; газон — вещь качественно определенная: для Другого существует именно этот зеленый газон; в этом смысле само качество объекта, его сочная влажная зелень, оказывается в непосредственном отношении к этому человеку; зелень оборачивает к Другому свой лик, который от меня ускользает. Я схватываю отношение зелени к Другому как объективное отношение, но не могу увидеть зелень такой, какой ее видит Другой. Таким образом, внезапно появляется объект, крадущий у меня мир. Все на своих местах, все всегда существует для меня — но все обращено в незримое застывшее бегство к новому объекту. Следовательно, появление Другого в мире связано с застывшим смещением всего универсума, с децентрацией мира, подтачивающей с изнанки осуществляемую мною в то же самое время централизацию.
Но Другой всё ещё объект для меня. Он причастен к моим дистанциям: человек здесь, в двадцати шагах от меня, он повернут ко мне спиной. Как таковой он всё ещё находится в двух метрах двадцати сантиметрах от газона, в шести метрах от статуи. Благодаря этому распад моего универсума удерживается в пределах самого этого универсума и нет речи о бегстве мира к Ничто или за пределы самого себя. Скорее кажется, что мир в его бытии насквозь пронизывает что-то вроде сточного отверстия и он безостановочно стекает в это отверстие. Универсум, стекание и сточное отверстие, — всё возобновляется, вновь воспринимается и застывает в объект. Всё это есть здесь для меня как частичная структура мира, хотя фактически речь идет о его полном распаде. Часто, впрочем, я могу удерживать распад в более узких рамках. Вот, например, человек, читающий на ходу. Представляемый им распад мира остается чисто потенциальным: уши его ничего не слышат, глаза ничего не видят кроме книги. Между ним и книгой я воспринимаю неотрицаемое и недистантное отношение того же типа, что и то, которое связывает, как мы только что видели, прохожего и газон. Но на этот раз форма замыкается в самой себе: я располагаю целостным объектом восприятия. Я могу сказать среди мира: “читающий человек”, как я говорю: “камень холодный”, “дождь мелкий”; я воспринимаю замкнутый гештальт, сущностное качество которого составляет чтение, который, в конечном счете, будучи слеп и глух, поддается восприятию и познанию как простая пространственно-временная вещь, и который, по-видимому, связан с остальным миром чистым отношением внешней индифферентности. Просто само по себе качество “человек-читающий” как отношение человека к книге — особая маленькая трещинка в моем мире; внутри плотной видимой формы делается своего рода сточное отверстие; она цельная лишь с виду; собственный смысл её качества в том, чтобы быть — среди моего универсума, в десяти шагах от меня, в средоточии этой цельности — строго сдержанным и локализованным бегством.
Тем не менее всё это вовсе не вынуждает нас покинуть уровень, где Другой выступает как объект. Мы здесь просто имеем дело с особым типом объективности, достаточно близким тому, который Гуссерль обозначает словом “отсутствие”, не замечая, однако, что Другой определяется не как отсутствие сознания по отношению к телу, которое я вижу, а как отсутствие мира, ощущаемое мною в самом своем восприятии этого мира. В этом плане Другой есть объект мира, определяемый через мир. Но такое отношение бегства и отсутствия мира относительно меня всего лишь вероятно. Если именно им определяется объективность Другого, то на какое его изначальное присутствие оно указывает? Теперь мы можем ответить на этот вопрос: если Другой-объект определяется в своей связи с миром как объект, который видит то, что вижу я, то моя фундаментальная связь с Другим-субъектом должна быть способна проявляться в моей постоянной возможности быть видимым Другим. Я должен быть в состоянии схватывать присутствие Другого как бытия-субъекта именно в раскрытии и через раскрытие Другому моего собственного бытия-объекта. Ибо в той же мере, в какой Другой есть для меня-субъекта вероятный объект, и я могу раскрывать себя, становясь вероятным объектом, только определенному субъекту. Такое раскрытие не может проистекать из того факта, что мой универсум является объектом для Другого-объекта, — как если бы взгляд Другого, прежде чем перейти на газон и окружающие объекты, следуя строго определенным путем, останавливался бы на мне. Я уже отмечал, что не могу быть объектом для объекта: необходимо радикальное преображение Другого, благодаря которому он бы ускольнул от объектности. Поэтому я не могу расценивать взгляд, брошенный на меня Другим, как одно из возможных проявлений его объектного бытия: Другой не может смотреть на меня так, как он смотрит на газон. Кроме того, моя объектность сама по себе не может для меня вытекать из объективности мира, поскольку я как раз и есть тот, через кого мир дан; иначе говоря, я тот, кто в принципе не может быть для самого себя объектом. Поэтому отношение, которое я называю “быть-видимым-Другим”, вовсе не будучи одним из отношений в ряду других, обозначаемых словом “человек”, представляет собой нередуцируемый факт, который невозможно вывести ни из сущности Другого-объекта, ни из моего бытия-субъекта. Напротив, если понятие Другого-объекта должно иметь смысл, оно может черпать его только из превращения и деградации этого изначального отношения. Одним словом, то, на что указывает мое восприятие Другого в мире как вероятно являющегося человеком, — это моя постоянная возможность быть-видимым-Другим, иначе говоря, постоянная для видящего меня субъекта возможность оказаться в положении видимого мною объекта. “Быть-видимым-Другим” есть истина “видеть-Другого”. Поэтому понятие Другого ни в коем случае не может относиться к одинокому внемировому сознанию, которого я не способен даже помыслить; человек определяется через отношение к миру и ко мне самому: это тот объект мира, который вызывает внутренний отток мира, его внутреннее кровотечение.Это субъект, раскрывающийся мне в бегстве самого меня к объективации. Но мое изначальное отношение к Другому не только составляет отсутствующую истину, подразумевающуюся при конкретном присутствии объекта в моем мире; это также повседневное отношение, ежесекундно переживаемое мною в опыте: ежесекундно на меня смотрит Другой; поэтому нетрудно предпринять на конкретных примерах описание этой фундаментальной связи, которое должно составлять основу всякой теории Другого; если в принципе Другой — тот, кто на меня смотрит, мы должны быть в состоянии выяснить значение его взгляда.
Любой направленный на меня взгляд обнаруживается в связи с появлением какой-то чувственно воспринимаемой формы в поле моего восприятия, однако вопреки тому, что могут подумать, он не связан ни с какой определенной формой. Несомненно, чаще всего взгляд можно заметить по схождению двух нацеленных на меня зрачков. Но он выдает себя и шорохом веток, звуком шагов за спиной в тишине, приоткрыванием ставень, легким движением занавески. Во время налета люди, прячущиеся в кустах, воспринимают как взгляд, от которого нужно укрыться, не два глаза , а всю целиком белую усадьбу, вырисовывающуюяся на фоне неба на вершине холма.
Само собой разумеется, что конституированный таким образом объект пока выражает взгляд только в пределах вероятности. Ведь всего лишь вероятно, что за пошевелившимся кустом что-то таится и подстерегает. Но мы ни на мгновение не должны останавливаться на этой вероятности; повторимся: прежде всего для нас важно определить, что такое сам по себе взгляд. Ни куст, ни усадьба — не взгляд: они представляют только глаза, поскольку последние воспринимаются в первую очередь не как зрительный орган чувств, а как основа взгляда. Следовательно, они никогда не отсылают к телесным глазам наблюдателя, скрытого за занавеской, за окном усадьбы: они уже сами по себе глаза.
С другой стороны взгляд не есть одно из качеств объекта наряду с другими его качествами, не “мировое” отношение, которое устанавливается между объектом и мною. Совсем наоборот: мое восприятие обращенного на меня взгляда — вовсе не восприятие взгляда на объект; оно возникает на основе деструкции объектности “глядящих на меня” глаз; когда я улавливаю взгляд, я перестаю воспринимать глаза; они здесь, они по-прежнему остаются в поле моего восприятия как чистое представление, но я ими не пользуюсь, они нейтрализованы, выведены из игры, более не составляя предмета тезы, они остаются в том состоянии за границами круга, в котором для сознания, осуществляющего предписанную Гуссерлем феноменологическую редукцию, оказывается мир.
Когда глаза на вас смотрят, совершенно невозможно определить, красивы они или не красивы, невозможно заметить, какого они цвета. Взгляд Другого делает незаметными его глаза; нам кажется, что он идёт перед ними. Такая иллюзия возникает потому, что как объект моего восприятия глаза остаются строго на расстоянии, которое разворачивается от меня до них; одним словом, я присутствую перед глазами недистантно, но они находятся на расстоянии от места, в котором “я нахожусь”, — тогда как взгляд одновременно касается меня без всякой дистанции и держит меня на дистанции; иначе говоря, его непосредственное присутствие во мне разворачивает дистанцию, отделяющую меня от него. Поэтому я не могу обратить внимание на взгляд без того, чтобы в тот же момент мое восприятие не исказилось и не ушло на задний план.
Тут происходит нечто аналогичное тому, что я в другой своей работе попытался показать в отношении деятельности воображения1; тогда я утверждал, что мы не можем одновременно и воспринимать, и воображать: мы вынуждены делать либо одно, либо другое. Готов повторить и здесь: мы не можем одновременно воспринимать мир и замечать остановившийся на нас взгляд; мы вынуждены делать либо одно, либо другое. Дело в том, что воспринимать — значит смотреть, а восприятие взгляда — это не восприятие объекта-взгляда в мире (разве что если этот взгляд направлен не на нас), это осознание “собственного” бытия-рассматриваемого. Взгляд, который обнаруживают глаза, какие бы они ни были, есть чистая отсылка ко мне самому. Когда я слышу позади хруст веток , я непосредственно воспринимаю не то, что здесь кто-то есть, а то, что я уязвим, что я — это тело, которое может быть повреждено, что я занимаю определенное место и не в коем случае не могу покинуть пространства, в котором я беззащитен, — короче говоря, что я видим.
Итак, взгляд — прежде всего посредник, отсылающий меня ко мне же самому. Что это за посредник? Что означает для меня быть видимым?
Представим, что я — из ревности, ради интереса, в силу порочной привычки прилип ухом к чьей-то двери, подглядываю в замочную скажину. Я один и нахожусь на уровне не-полагающего сознания себя. Это прежде всего означает, что ничего от моего “Я” нет в моем сознании. Следовательно, нет ничего, с чем я бы мог соотнести свои действия, чтобы их оценить. Они совершенно никому не известны, но они — я сам, и уже поэтому вполне оправданны. Я — чистое сознание вещей, а вещи, входящие в круг моей самости, предлагают мне свои потенциальности как точную копию моего не-полагающего сознания моих собственных возможностей. Это означает, что за дверью мне предлагается некое зрелище — “посмотреть”, некий разговор — “послушать”. Дверь, замочная скважина — это одновременно и инструменты, и препятствия: они предстают как “действовать осторожно”; скважина дается как “глядеть вблизи и чуть-чуть сбоку”, и т. д. Я сейчас делаю то, что и надлежит “делать”; никакой трансцендентный взгляд не придает моим действиям характера данных, в отношении которых можно было бы вынести суждение: мое сознание накладывается на мои действия, оно и есть мои действия; последние просто диктуются целями, которых нужно достигнуть, и средствами, которыми я могу воспользоваться. К примеру, моя поза не обладает никаким “вне”, она всецело обусловлена связью орудия (замочной скважины) с целью, которой предстоит достигнуть (зрелищем, которое я хочу увидеть); это чистый способ потеряться в мире, дать вещам впитать меня, как промокательная бумага впитывает чернила, чтобы орудийный комплекс, ориентированный на конечную цель, синтетически выделился на фоне мира. Порядок здесь представляет собой инверсию причинно-следственной связи: именно цель, которой я хочу достигнуть, организует все предшествующие ее достижению моменты; цель оправдывает средства; средства не существуют для самих себя и вне цели. Кроме того, весь комплекс существует лишь в связи со свободным проектом моих возможностей: именно ревность как возможность, которая есть я сам, организует этот орудийный комплекс, трансцендируя его к себе. Я сам и есть эта ревность, но не знаю её. Получить знание о ней мне позволил бы только мировой орудийный комплекс, если бы я его созерцал вместо того чтобы его осуществлять. Именно такой мировой комплекс с его двойственной и инверсированной детерминацией — зрелище “нужно посмотреть” за дверью есть только потому, что я ревнив, но моей ревности вовсе не было бы, если бы не тот простой объективный факт, что за дверью есть на что посмотреть, — мы называем ситуацией. Эта ситуация отражает мне одновременно и мою фактичность, и мою свободу. В связи с конкретной объективной структурой окружающего меня мира она отсылает меня к моей свободе в форме поставленных задач для свободного осуществления; здесь нет никакого принуждения, поскольку моя свобода подтачивает мои возможности, и соответственно указываются и предлагают себя только потенциальности мира. Поэтому я не могу правильно определиться как существующий в ситуации: во-первых, потому что я не есть полагающее сознание (себя); во-вторых, потому что я — мое собственное Ничто. В этом смысле и поскольку я есть то, что я не есть, и не то, что я есть, я даже не могу себя определить как действительно подслушивающего под дверью; я ускользаю от такого предварительного определения себя всей своей трансцендентностью: именно здесь, как мы видели, источник самообмана. Поэтому я не только не могу знать себя, но и само мое бытие от меня ускользает — хотя я сам и есть это ускользание моего бытия; я — полная пустота. В ней нет ничего, кроме чистого Ничто, которое окружает и выделяет определенный объективный комплекс, прорисовывающийся в мире, реальную систему, совокупность средств в перспективе какой-то цели.
Но вот я слышу в коридоре шаги: на меня смотрят. Что это значит? То, что я вдруг застигнут врасплох в своем бытии и в моих структурах возникли глубокие изменения — изменения, которые я могу уловить и концептуально фиксировать посредством рефлексивного cogito.
Прежде всего, теперь я существую как “я” для моего нерефлексивного сознания. Именно такое вторжение моего “я” чаще всего описывали: я сам себя вижу, потому что меня видят, — так можно написать. Выраженная в такой форме, эта мысль не вполне точна. Но приглядимся получше: рассматривая для-себя-бытие изолированно, мы могли утверждать, что нерефлексивное сознание не может быть локусом моего “я”: “я” как объект дается только рефлексивному сознанию. Но вот мое “я” начинает преследовать мое нерефлексивное сознание. А нерефлексивное сознание является сознанием мира. Следовательно, “я” существует для него на уровне объектов мира; роль, возложенная только на рефлексивное сознание, — представлять мое “я”, — теперь отчасти перекладывается на сознание нерефлексивное. Рефлексивное сознание просто имеет мое “я” как объект непосредственно. Сознание же нерефлексивное не осознает личность непосредственно как свой объект: личность представлена в сознании постольку, поскольку она — объект для Другого. Это означает, что я сразу же обретаю сознание своего “я” в той мере, в какой от себя ускользаю, — не потому что я есть основание собственного Ничто, а потому, что мое основание находится вне меня. Я являюсь для себя лишь чистой отсылкой к Другому. Но не следует понимать это так, что объектом является Другой, а “эго”, присутствующее в моем сознании, есть вторичная структура или значение объекта-Другого; мы показали, что Другой здесь не объект и не может быть объектом, — в противном случае я перестал бы быть объектом для Другого и рассеялся бы. Таким образом, я не направлен на Другого как на объект, мое “эго” не объект для меня; я даже не могу направить пустой интенции на эго как на объект, который в настоящее время находится вне моей досягаемости; ведь мое эго от меня отделяет Ничто, которого я не могу восполнить, я схватываю его как то, чего для меня нет, как то, что в принципе существует для Другого. Следовательно, я не направлен на свое эго вовсе не потому, что однажды оно может быть мне дано, а наоборот, потому, что оно в принципе ускользает от меня и никогда не станет частью меня. Но все-таки я и есть мое эго, я не отбрасываю его как чужой образ: оно присутствует во мне как мое “я”; оно — это я, но оно мной не познаётся: оно мне раскрывается через стыд (в других случаях — через гордость). Стыд или гордость раскрывают мне взгляд Другого и меня самого как мишень этого взгляда, заставляя меня переживать, а не познавать ситуацию “под взглядом”. Как мы отметили в начале главы, стыд — это стыд перед собой; это признание, что я и есть тот объект, на который Другой смотрит и который он судит. Я могу стыдиться только перед собственной свободой, поскольку она ускользает от меня, становясь данным объектом. Таким образом, изначально отношение между моим нерефлексивным сознанием и моим эго-под-взглядом выступает как отношение не познания, а существования. Я — безотносительно к любому знанию о себе, которым могу обладать, — есть мое “я”, объект познания для Другого. Я — это мое “я” в мире, который от меня отчуждает Другой, ведь взгляд Другого охватывает и меня и одновременно — стены, дверь, замочную скважину; все эти вещи — орудия, среди которых я нахожусь, оборачиваются к Другому лицом, которое от меня принципиально ускользает. Таким образом, я есть мое “эго” для Другого и среди мира, перетекающего к Другому. Но только что мы могли назвать внутренним кровотечением отток моего мира к Другому-объекту: на самом деле кровотечение восполняется и локализуется уже в силу того, что я фиксирую Другого, к которому перетекает мир, превращая его в объект моего мира. Поэтому не теряется ни одной капли крови; отток остановлен, восполнен, локализован, хотя и в бытии, которое для меня непроницаемо. Здесь же, напротив, бегство не имеет конца, оно теряется во внешнем, мир стекает за пределы самого себя и я вытекаю за собственные пределы; взгляд Другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, среди мира, который одновременно — и вот-мир, и находится по ту сторону вот-мира. Какого рода отношения могут связывать меня с этим бытием, которое есть я и которое раскрывается мне через стыд?
Прежде всего это отношение бытия. Это бытие есть я сам. Теперь я и не думаю этого отрицать; мой стыд есть признание. Позже я смог бы прибегнуть к “самообману”, чтобы его замаскировать, но и “самообман” тоже есть признание, поскольку представляет собой попытку бегства от бытия, которое есть я сам. Но я не могу быть этим бытием ни в модусе”имею в бытии”, ни в модусе “был”; я не основываю его в своём бытии; я не могу произвести его непосредственно, но оно не является и опосредованным неоспоримым следствием моих действий — подобно тому как моя тень на земле или мое отражение в зеркале двигаются сообразно моим движениям. Это бытие, которое есть я сам, сохраняет некоторую неопределенность, некоторую непредсказуемость. И эти новые свойства проистекают не только из того, что я не могу познать Другого, но также — и особенно — из того, что Другой свободен, или, чтобы быть точными, поменяем местами звенья этой формулы: свобода Другого открывается мне в тревожащей неопределенности бытия, которым я являюсь для него. Это бытие — не мое возможное, оно никогда не ставится под вопрос в глубине моей свободы. Напротив, оно — граница моей свободы, ее “изнанка”, в том смысле, в каком говорят об “изнанке карты”; оно дано мне как бремя, которое я несу, но никогда не могу на него оглянуться, чтобы узнать, что это такое, не могу даже почувствовать его веса; если его и можно сравнить с моей тенью, то это тень, отбрасываемая на плывущую и непредсказуемую почву, — такую, что никакая таблица референций не позволила бы подсчитать степени деформации, вызываемой ее движениями. И все же речь идет о моем бытии, а не об образе моего бытия. Речь идет о моем бытии, но таком, каким оно вписано в свободу Другого и через его свободу. Все происходит так, будто я имею измерение бытия, от которого отделен радикальным Ничто; это Ничто есть свобода Другого; Другой должен произвести мое бытие-для-него, поскольку он имеет в бытии собственное бытие; таким образом, каждое из моих свободных действий вовлекает меня в новую среду, в которой саму ткань моего бытия составляет непредсказуемая свобода Другого. И все-таки через стыд я претендую на свободу Другого как на свою собственную, я утверждаю глубинное единство сознаний — не ту гармонию монад, в которой иногда видели гарантию объективности, а онтологическое единство, поскольку я согласен и хочу, чтобы Другие придаваали мне бытие, которое я бы признавал.
Стыд открывает мне, что я и есть это бытие. Не в модусе “был” или “имею в бытии”, а в себе. Один я не могу реализовать своего “бытия-присевшего”; к тому же можно сказать, что я одновременно и есть, и не есть это бытие. Достаточно того, чтобы Другой на меня смотрел, чтобы я был тем, что я есть. Не для меня, конечно: мне никогда не удалось бы реализовать то бытие-присевшее, которое я схватываю во взгляде Другого; я всегда оставался бы сознанием, но для Другого. И снова ничтожащее ускользание Для-себя-бытия застынет, и снова для-себя-бытие превратится в бытие-в-себе. И снова эта метаморфоза будет происходить на расстоянии: для Другого я — стоящий человек так же, как чернильница стоит на столе; для Другого я склонился к замочной скважине, как дерево клонится на ветру. Таким образом, для Другого я лишен своей трансцендентности. Дело в том, что для любого свидетеля, то есть для всякого, кто определяет себя как не являющийся этой трансцендентностью, она становится трансцендентностью чисто констатируемой, трансцендентностью-данной; иначе говоря, она обретает природу факта уже только потому, что Другой не в силу какой-либо деформации или аберрации, привносимой его категориями, а самим своим бытием придает ей внешность. Если есть Другой, каким бы он ни был, кем бы он ни был, каковы бы ни были его отношения со мной, даже если его воздействие на меня ограничивается только его появлением, то у меня есть внешность, у меня есть определенная сущность; существование Другого — мое изначальное падение, и стыд, как и гордость, представляет собой восприятие мною самого себя как определенной сущности, причем последняя сама от меня ускользает и как таковая непознаваема. Собственно говоря, это не значит, что я ощущаю утрату свободы, становясь вещью, но моя свобода далеко, вне моей реальной свободы, это как бы данный атрибут того бытия, которое я есть для Другого. Я схватываю взгляд Другого в самой глубине моего действия как затвердевание моих собственных возможностей. В самом деле, я чувствую — в страхе, в тревожном или настороженном ожидании, — что эти возможности, которые суть я сам и которые составляют условие моей трансцендентности, даны Другому как то, что должно быть, в свою очередь, трансцендировано его собственными возможностями. Другой как взгляд лишь это и есть: моя трансцендированная трансцендентность. Вне всякого сомнения, я есть всегда мои возможности в модусе не-полагающего сознания этих возможностей, но в то же время взгляд отчуждает их от меня; до этого момента я постигал эти возможности полагающим образом на фоне мира и в мире — как потенциальности орудий: темный угол в коридоре отсылал меня к возможности спрятаться как к простому потенциальному свойству его темноты, как будто звал в свой полумрак; это свойство, или орудийность, объекта принадлежит только ему самому и дается как объективное и идеальное качество, выражает его реальную принадлежность к тому комплексу, который мы назвали ситуацией. Но под взглядом Другого возникает новая организация комплексов, которая накладывается на первичную организацию. В самом деле, воспринимать меня как видимого — означает воспринимать меня как видимого в мире и исходя из мира. Взгляд не выделяет меня в мире, — он ищет меня в центре моей ситуации и воспринимает меня мне лишь в нерасторжимых отношениях с орудиями: если меня видят сидящим, то “сидящим на стуле”; если я воспринимаюсь согнувшимся, то как “пригнувшийся к замочной скважине”, и т. д. Но отчуждение моего “я”, являющееся бытием-рассматриваемым, сразу же влечет за собой отчуждение организуемого мною мира. Меня видят сидящим на этом стуле, но сам я его совсем не вижу, для меня невозможно его видеть, он ускользает от меня, чтобы с другими отношениями и другими дистанциями организоваться среди других объектов, которые тоже имеют тайный для меня лик, в новый, иначе ориентированный комплекс. Таким образом, я, который — будучи своими возможностями — есть то, что не есть я, и не есть то, что я есть, оказываюсь “кто-то”. И этим “кто-то” — принципиально от меня ускользающим — я являюсь среди мира, поскольку от меня ускользает и он. Поэтому моё отношение к объекту или потенциальности объекта под взглядом Другого деформируется и предстает мне в мире как моя возможность использовать этот объект, которая в принципе от меня ускользает, иначе говоря, которую переводит к своим собственным возможностям Другой. К примеру, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем просто потому, что Другой может перевести эту возможность в свою собственную возможность осветить угол карманным фонариком. Она здесь, эта возможность, я ощущаю ее, но как отсутствующую, как находящуюся у Другого, в тревоге решая отказаться от этого убежища, которое “недостаточно надежно”. Таким образом, мои возможности присутствуют в моем нерефлексивном сознании потому что меня подстерегает Другой. Если я вижу в его позе готовность на все, если его рука в кармане, а там у него оружие, если он держит палец на кнопке электрического звонка и готов при малейшем движении с моей стороны вызвать охрану, я узнаю свои возможности извне, через него — хотя в то же время мои возможности — я сам; это немного похоже на то, как через язык объективно узнают мысль, в то время как мыслится она затем, чтобы излить ее в языке. Я прочитываю свое стремление убежать, владеющее мной и влекущее меня, которое есть я сам, в этом стерегущем меня взгляде — таком чужом взгляде: на меня нацелено оружие. Этому стремлению учит меня Другой — поскольку он его предвидит и уже к нему готов. Он учит меня ему, поскольку переводит его и разоружает. Но я не сознаю самого перевода, схватываю только смерть своей возможности. Неуловимую смерть; ибо возможность спрятаться все еще остается моей возможностью; поскольку она есть я сам, она всегда жива, и темный угол не перестает подавать мне знак, отсылая меня к своей потенциальности. Но если орудийность определяется как “возможность быть переведенным к . . . ”, тогда моя возможность сама становится орудием. Моя возможность спрятаться в углу становится тем, что Другой может перевести в свою собственную возможность меня обнаружить, узнать, схватить. Для Другого моя возможность — одновременно и помеха, и средство, как всякое орудие. Помеха — потому что обязывает его к известным новым действиям (приблизиться ко мне, включить карманный фонарик). Средство — поскольку теперь я оказался в тупике: я “попался”. Иначе говоря, всякое моё действие, направленное против Другого, в принципе может для него стать орудием, которое он использует против меня. И я воспринимаю Другого не потому, что ясно вижу, что он может сделать из моего действия, а через страх, который переживает все мои возможности как амбивалентные. Другой — скрытая смерть моих возможностей; ведь я переживаю эту смерть как скрытую среди мира. Связь моей возможности с орудием — всего лишь связь двух инструментов, внешних по отношению друг к другу, в перспективе ускользающей от меня конечной цели. Когда Другой, прежде чем я сделаю движение, чтобы прикрыться, освещает угол своим фонариком, он сразу же переводит себе и сумрак темного угла, и мою возможность спрятаться.
Таким образом, резкое потрясение, происходящее во мне, когда я схватываю взгляд Другого, обусловлено тем, что я вдруг ощущаю неуловимое отчуждение всех своих возможностей, которые располагаются вдали от меня, среди мира, вместе с объектами мира.
Но это влечет за собой два важных следствия. Первое из них заключается в том, что моя возможность вне меня становится вероятностью. Поскольку Другой схватывает её как подточенную свободой, которая не есть он сам, свободой, свидетелем которой он себя делает и последствия которой прикидывает, она оказывается чистой неопределенностью в игре возможностей и именно я ею становлюсь. Именно это — позже, когда мы установим прямую связь с Другим через речь и понемногу узнаем, что он о нас думает, может одновременно нас и восхитить, и ужаснуть: “Клянусь тебе, что я это сделаю!” — “Возможно. Ты мне это говоришь, я хочу тебе верить; в самом деле возможно, что ты это сделаешь”. Сам смысл такого диалога предполагает, что Другой изначально находится перед моей свободой как перед данным свойством неопределенности и перед моими возможностями как перед моими вероятностями. Дело в том, что я изначально чувствую себя существующим там, для Другого, и этот призрачный набросок моего бытия пронизывает меня до глубины души: ведь в стыде, ярости и страхе я не перестаю отвечать за себя как существующего для него. Отвечать за себя вслепую, потому что я не знаю, за что несу ответственность; просто я и есть тот, за кого я отвечаю. С другой стороны, комплекс “орудие — моя возможность против орудия” видится мне как переведенный и организованный в мир Другим. Со взглядом Другого “ситуация” от меня ускользает, или — воспользуемся банальным выражением, которое все же сделает нашу мысль понятнее, — я больше не хозяин положения. Или, точнее говоря, я остаюсь хозяином, но ситуация имеет реальное измерение, через которое она от меня ускользает, посредством которого непредвиденные повороты событий делают ее иной, чем она является мне. Конечно, может случиться и так, что в полном одиночестве я совершаю действие, последствия которого абсолютно противоположны тому, что я предвидел и чего я хотел. Я осторожно тяну за подставку, чтобы придвинуть к себе хрупкую вазу. Но от моего движения падает бронзовая статуэтка и разбивает вазу на тысячу осколков. Правда, здесь нет ничего такого, чего я не мог бы предвидеть, если бы был внимательнее, заметил расположение объектов, и т. д. , и т. п. : нет ничего такого, чтобы принципиально от меня ускользало. Появление Другого, напротив, приводит к возникновению в рамках ситуации такого аспекта, которого я не желал, которому я не хозяин, и который принципиально от меня ускользает, потому что он есть для Другого. Это то, что Жид удачно назвал “участием дьявола”. Это непредсказуемая и, однако, реальная изнанка. Это именно та непредсказуемость, которую удается выразить искусству Кафки в “Процессе” и “Замке”; в каком-то смысле все, что делают К. и землемер, — их собственное достояние, и когда они воздействуют на мир, результаты строго соответствуют их предвидению; это успешные действия. Но в то же время истина этих действий постоянно от них ускользает; они принципиально обладают таким смыслом, который и есть их подлинный смысл, но его никогда не узнают ни К. , ни землемер. Вне всякого сомнения, Кафка здесь хочет достигнуть трансцендентности Бога: именно для божества человеческое действие конституируется в своей истине. Но Бог здесь — всего лишь расширенное до предела понятие Другого. Мы к этому еще вернемся. Болезненная, ускользающая атмосфера “Процесса”, неведение, которое все же переживается как неведение, эта абсолютная непроглядность, которую можно лишь предчувствовать сквозь абсолютную прозрачность, — всё это не что иное как описание нашего бытия-среди-мира-для-Другого. Следовательно, ситуация — в своем переводе и через перевод для Другого — застывает и организуется вокруг меня в форму, в том смысле, в каком это понятие используют гештальтисты: здесь дан синтез, фундаментальную структуру которого составляю я; и синтез этот одновременно обладает и эк-статической сцепленностью, и характером бытия-в-себе. Моя связь с людьми, разговор которых я подслушиваю, сразу дана как внешняя по отношению ко мне, как непознаваемый субстрат этой связи, а не как связь, которую устанавливаю я сам. В частности, мой собственный взгляд, который есть моя недистантная связь с этими людьми, лишен трансцендентности уже потому, что это взгляд-рассматриваемый. Действительно, я превращаю людей, которых вижу, в застывшие объекты; по отношению к ним я то же самое, что Другой — по отношению ко мне; глядя на них, я соизмеряю свои силы. Но если Другой видит их и видит меня, мой взгляд теряет свою власть: ему не под силу превратить этих людей в объекты для Другого, потому что они уже и так объекты его взгляда. Мой взгляд просто выражает внутримировое отношение меня-объекта к рассматриваемому-объекту, нечто вроде взаимного притяжения на расстоянии двух масс. Вокруг этого взгляда, с одной стороны, организуются объекты; расстояние от меня до рассматриваемых людей теперь существует, но оно сжато, ограничено и замкнуто радиусом моего взгляда; комплекс “расстояние — объекты” составляет как бы фон, на котором выделяется взгляд, подобно тому как “это” выделяется на фоне мира; с другой стороны, мой взгляд организует мое поведение, которое дается как ряд средств для того, чтобы “поддержать” взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, каковым является взгляд; я есть объект-взгляд, иначе говоря, орудийный комплекс, обладающий внутренней финитностью и способный поставить себя в отношение средства к конечной цели, чтобы реализовать присутствие при том, другом объекте по ту сторону расстояния. Но это расстояние мне дано. Когда на меня смотрят, не я развертываю дистанцию, я ее только преодолеваю. Взгляд Другого придает мне пространственность. Постигнуть себя как рассматриваемого означает схватывать себя как осуществляющего и приобретшего пространственность. Но взгляд Другого схватывается не только как организующий пространство, но и как темпорализующий. Вторжение взгляда Другого проявляется для меня через “переживание”, которого в принципе невозможно достигнуть в уединении: это переживание одновременности. Для одинокого для-себя-бытия мир не мог бы раскрыться как одновременность, а только как со-присутствие, поскольку для-себя-бытие терялось бы вне себя в мире и связывало бы все существующие вещи воедино только своим присутствием. Одновременность же предполагает временную связь между двумя существующими, не соединенными никаким другим отношением. Двое существующих, взаимно воздействующих друг на друга, не одновременны как раз потому, что принадлежат одной и той же системе. Следовательно, одновременность не является принадлежностью существующих мира: она предполагает со-присутствие в мире двух рассматриваемых присутствующих как присутствий-при… Одновременным является присутствие Пьера при мире вместе с моим присутствием. В этом смысле изначальный феномен одновременности состоит в том, что этот стакан есть для Поля в то же самое время, когда он есть и для меня. Следовательно, это предполагает наличие у одновременности основания, которым с необходимостью должно быть присутствие Другого, темпорализующего себя в моей темпорализации. А точнее, темпорализуясь, Другой тем самым темпорализует и меня: поскольку он устремляется к своему собственному времени, я ему являюсь во времени всеобщем. Взгляд Другого — когда я его схватываю — придает моему времени новое измерение. Поскольку настоящее схватывается Другим как мое настоящее, мое присутствие имеет “внешность”; будучи присутствием для меня, оно отчуждается для меня в настоящем, при котором присутствует Другой; я вброшен во всеобщее настоящее, потому что Другой делает себя присутствием при мне. Но то всеобщее настоящее, среди которого я теперь обретаю место, есть чистое отчуждение моего всеобщего настоящего. Физическое время течет в сторону чистой и свободной темпорализации, которой я не являюсь; на горизонте переживаемой мною одновременности вырисовывается абсолютная темпорализация, от которой меня отделяет Ничто.
Как пространственно-временной объект мира, как фундаментальная структура пространственно-временной ситуации внутри мира я предоставляю себя оценке Другого. Кроме того, я постигаю его посредством чистой реализации cogito: быть рассматриваемым означает воспринимать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности, оценки ценности. Но в то самое время, когда я со стыдом или гордостью признаю обоснованность этих оценок, я не перестаю считать их тем, что они есть: свободным переводом данного в возможности. Суждение — трансцендентальный акт свободного бытия. Таким образом, то, что меня видят, превращает меня в бытие, беззащитное перед свободой, которая не является моей собственной свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя как “рабов” — поскольку мы являемся Другому. Но рабство это — не исторический результат жизни в абстрактной форме сознания, допускающий возможность преодоления. Я раб постольку, поскольку увяз в своем бытии в глубинах свободы, которая не есть моя свобода, но составляет условие моего бытия. Я нахожусь в рабстве, потому что являюсь объектом оценок, которые пытаются определить меня, тогда как сам я никак не могу ни повлиять на это определение, ни даже его знать. В то же время я в опасности: я выступаю как орудие возможностей, которые — не мои, которые я лишь смутно предвижу как чистое присутствие по ту сторону моего бытия и которые отрицают мою трансцендентность, чтобы сделать из меня средство для достижения неведомых мне целей. И эта опасность не акцидентальна, но составляет постоянную структуру моего бытия-для-Другого.
Вот мы и подошли к концу нашего описания. Во-первых, следует заметить — прежде чем мы сможем использовать его в раскрытии Другого, — что мы рассуждали исключительно на уровне cogito. Мы лишь объяснили значение таких субъективных реакций на взгляд Другого как страх (ощущение угрозы, исходящей от свободы Другого), гордость или стыд (ощущение себя наконец тем, что я есть, но там, вдали, для Другого), признание своего рабства (ощущение отчуждения всех моих возможностей). Кроме того это объяснение вовсе не является концептуальной фиксацией более или менее смутных познаний. Обратимся каждый к собственному опыту: нет никого, кто однажды не был бы застигнут в предосудительном или просто смешном положении. Резкая перемена, которую мы в этот момент испытываем, вызвана вовсе не вторжением познания. Скорее она в себе есть внезапное затвердевание и расслоение меня самого, не затрагивающее моих возможностей и моих структур “для-меня”, но сразу дающее меня в новом экзистенциальном измерении: измерении “нераскрываемого”. Таким образом, вторжение взгляда схватывается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из звеньев которого являюсь я сам — поскольку для-себя-бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; и другое звено отношения — тоже я, но я, находящийся вне моей досягаемости, вне моего действия и моего познания. И это звено, связанное с бесконечными возможностями свободного Другого, в самом себе есть бесконечный и неисчерпаемый синтез нераскрываемых свойств. Под взглядом Другого я чувствую себя застывшим внутри мира, находящимся в опасности, безвозвратно отчужденным. Но я не знаю ни каков я, ни каково мое место в мире, ни какой стороной мир, в который я попал, обращен к Другому.
Теперь мы можем уточнить смысл этого вторжения Другого во взгляде и через его взгляд. Как бы то ни было, Другой не дан нам как объект. Объективация Другого означала бы уничтожение его бытия-взгляда. Кроме того, мы видели, что взгляд Другого связан с исчезновением самих его глаз как объектов, выражающих взгляд. Другой не может даже быть объектом пустых интенций, направленных на горизонт моего бытия-для-Другого. Объективация Другого, как мы увидим, есть защита моего бытия, освобождающая меня именно от моего бытия-для-Другого посредством придания Другому бытия-для-меня. В феномене взгляда Другой есть тот, кто в принципе не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть и границей моего отношения к себе, которую я сам устанавливаю для себя как нераскрываемого. Другой не может быть и целью моего внимания: если при вторжении взгляда Другого я и обращаю внимание на взгляд или на Другого, то только как на объекты, потому что внимание есть интенциональная направленность на объекты. Но отсюда не следует делать вывода, что Другой — это абстрактное условие, концептуальная структура эк-статического отношения: на самом деле здесь нет реально мыслимого объекта, универсальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Конечно, Другой есть условие моего бытия-нераскрываемого. Но здесь это условие конкретное и индивидуальное. Другой не включен в мое внутримировое бытие как одна из его составляющих, поскольку он есть именно бытие, трансцендирующее мир, внутри которого я остаюсь нераскрываемым, и следовательно, он не может быть ни объектом, ни формальным элементом, конституирующим объект. Он не может — мы уже видели — являться для меня как объединительная или регулятивная по отношению к моему опыту категория, поскольку встречается мне случайно. Что же такое тогда Другой?
Прежде всего, это бытие, на которое я не направляю внимания. Он тот, кто на меня смотрит, тот, на кого я ещё не смотрю, тот, кто оставляет меня нераскрытым, но и сам не раскрываясь, присутствует при мне потому что имеет в виду меня, а не потому что я имею в виду его; он — конкретный и недосягаемый предел моего бегства, отчуждения моих возможностей и оттока мира к другому миру — тому же самому, но, однако, не сообщающемуся с моим миром. Но Другого невозможно отделить от отчуждения и оттока, он — его направление и смысл, он преследует этот отток не как реальный или категориальный элемент, а как присутствие, застывающее и организующееся в мир как только я пытаюсь его “представить”, присутствие, которое острее и ощутимее всего в момент, когда я его не ожидаю. Если я, к примеру, охвачен стыдом, то Другой выступает как неограниченное и незримое присутствие, поддерживающее и со всех сторон охватывающее мой стыд, это стержень опоры моего бытия-нераскрываемого. Посмотрим, как же проявляет себя Другой как нераскрываемое в переживаемом мною опыте не-раскрываемого.
Прежде всего как необходимое условие моей объектности взгляд Другого есть разрушение для меня всякой объектности. Взгляд Другого настигает меня через мир и не только преобразует меня самого, но и производит полное преображение мира. На меня смотрят в мире, на который смотрят. В частности, взгляд Другого — взгляд-смотрящий, а не взгляд-видимый — отрицает мои дистанции до объектов и устанавливает свои собственные. Этот взгляд дается непосредственно как то, посредством чего в мире внутри недистантного присутствия появляется дистанция. Я отступаю, я утрачиваю свое недистантное присутствие при моем мире и наделяюсь дистанцией до Другого: вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но Другой стремится меня найти, чтобы конституировать на определенной дистанции от себя. Поскольку он конституирует меня находящимся в шести метрах от него, необходимо, чтобы он присутствовал при мне недистантно. Следовательно, в самом опыте моего бытия на дистанции от вещей и Другого я переживаю недистантное присутствие Другого при мне. В этом абстрактном описании каждый узнает непосредственное обжигающее присутствие взгляда Другого, к которому столь часто примешивается стыд. Иначе говоря, в той мере, в какой я чувствую на себе взгляд, для меня реализуется трансмировое присутствие Другого; Другой смотрит на меня не потому, что он “среди” моего мира, но потому что наступает на меня и мир всей своей трансцендентностью, потому что его не отделяет от меня никакое расстояние, никакой объект мира, ни реальный, ни идеальный, никакое тело, принадлежащее миру, — только его природа Другого. Таким образом, вторжение взгляда Другого не есть его появление в мире, “моем” или “его”; и отношение, соединяющее меня и Другого, не может быть внешним отношением внутри мира; во взгляде Другого я конкретно ощущаю существование некоего “по ту сторону” мира. Другой присутствует при мне непосредственно как трансцендентность, которая не есть моя трансцендентность. Но присутствие это не взаимно: для того, чтобы я сам присутствовал при Другом, понадобилась бы вся плотность мира. Всепроникающая и неуловимая трансцендентность, налагаемая на меня непосредственно, поскольку я есть мое бытие-нераскрытое, и отделенная от меня бесконечностью бытия, поскольку этот взгляд погружает меня в гущу замкнутого мира с принадлежащими Другому дистанциями и орудиями — вот взгляд Другого, когда я изначально воспринимаю его как взгляд.
Но кроме этого, заставляя мои возможности застыть, Другой раскрывает для меня невозможность для меня быть объектом иначе, чем для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, поскольку я есть то, что я есть; использующая только свои собственные средства рефлексивная попытка раздвоения заканчивается провалом; я всегда воссоединяюсь с собой. И когда я наивно полагаю, что могу, не отдавая себе в том отчета, быть объективным бытием, я тем самым неявно предполагаю существование Другого, ибо как бы я мог быть объектом, если не для субъекта? Таким образом Другой для меня изначально выступает как бытие, для которого я объект, иначе говоря, посредством которого я обретаю объектность. Коль скоро я должен иметь возможность рассматривать одно из своих качеств в модусе объектности, то тем самым Другой уже дан. И дан он не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Этот чистый субъект, по определению не доступный моему познанию, то есть субъект, который не может быть положен в качестве объекта, всегда здесь, вне досягаемости и недистантно, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И испытывая на себе взгляд, чувствуя себя нераскрываемой объектностью, я непосредственно ощущаю рядом с собой неуловимую субъективность Другого.
Одновременно я испытываю его безграничную свободу — и только в ней и через нее мои возможности могут стать ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заставить их застыть; оно для меня лишь повод спроектировать себя на другие возможности, но не может придать им внешний характер. Остаться дома потому что идет дождь или потому что вас не отпускают — не одно и то же. В первом случае я сам, обдумав возможные последствия своих действий, решаю, что останусь, я перевожу препятствие — “дождь” — к самому себе и делаю его инструментом. Во втором случае сами мои возможности уйти или остаться даются мне как переведенные и застывшие, — их одновременно предвидит и предупреждает чья-то свобода. Когда вдруг мы совершенно добровольно и без малейшего неудовольствия делаем то, что нас бы возмутило, если бы нас к этому принуждал кто-то другой, — это не проявление непостоянства. Дело в том, что давление и защита требуют от нас переживания свободы Другого через наше собственное рабство. Поэтому под взглядом смерть моих возможностей заставляет меня испытать свободу Другого, ибо реализуется лишь в глубине его свободы, и я остаюсь собой, недосягаемым для себя, но все-таки собой, вброшенным в глубину свободы Другого и покинутым. В связи с этим переживанием моя причастность всеобщему времени может являться мне только как содержащаяся и реализуемая в чьей-то автономной темпорализации: только темпорализующееся для-себя-бытие может вбросить меня во время.
Таким образом, во взгляде я конкретно переживаю Другого как свободного и сознательного субъекта, организующего мир и темпорализующего себя к собственным возможностям. И непосредственное присутствие такого субъекта есть необходимое условие всякой мысли, которую бы я пытался сформировать о самом себе. Другой есть я сам, от которого меня не отделяет ничего, совсем ничего, кроме его чистой и абсолютной свободы, иначе говоря, кроме той неопределенности себя, которую только он один имеет в бытии для себя и сам по себе.
Теперь мы знаем уже достаточно, чтобы попытаться объяснить непреодолимое сопротивление, которое здравый смысл всегда противопоставляет аргументации солипсистов. В действительности в основе этого сопротивления лежит тот факт, что Другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которого я никак не могу логически вывести из самого себя и которое никаким образом не может быть ни поставлено под сомнение, ни сделано объектом феноменологической редукции и всякого другого эпохе.
В самом деле, если на меня смотрят, я обладаю сознанием того, что являюсь объектом. Но такое сознание может возникать только при существовании Другого и
через его существование. Тут Гегель прав. Но только это другое сознание и другая свобода никогда мне не даны, поскольку в таком случае они бы познавались, следовательно, были бы объектами, а я перестал бы быть объектом. Я не могу вывести соответствующего понятия или представления и из моего собственного основания: прежде всего потому, что я их не “придумываю” и не “представляю”; такая терминология снова возвращала бы нас к “познанию”, а оно в принципе выведено из игры. Но кроме того, любое конкретное переживание свободы, которое я могу осуществить сам по себе, есть переживание моей собственной свободы. Всякое конкретное сознание сознания есть сознание моего сознания. Само понятие сознания лишь отсылает меня к моим возможным сознаниям: в самом деле, во введении мы установили, что существование свободы и сознания предшествует их сущности и ее обусловливает; следовательно, их сущности могут только быть выведены из конкретных проявлений моего сознания и моей свободы. В-третьих, свобода и сознание Другого не могут быть и категориями, служащими для объединения моих представлений. Конечно, как показал Гуссерль, онтологическая структура “моего” мира требует существования также и мира для Другого. Но все дело в том, что Другой уже существует в моем мире как объект — постольку, поскольку именно он наделяет особого типа объективностью объекты моего мира. Если верно, что Пьер, сидя напротив меня и читая, придает особого типа объективность той стороне книги, которой она повернута к нему, то это единственная её сторона, которую в принципе я могу видеть (и которая опять ускользает от меня, как мы видели, именно потому, что книгу читают), принадлежащая моему миру и, следовательно, недистантно связанная магической связью с объектом-Пьером. В этих условиях понятие Другого действительно может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно использоваться для подкрепления объективности моего мира. Но присутствие Другого как взгляда-рассматривающего ничего не может дать для подкрепления мира, напротив, он его дезорганизует как мир, поскольку как раз он-то и делает так, что мир от меня ускользает. Ускользание мира от меня — когда оно относительно и направлено к Другому-объекту — подкрепляет объективность. Ускользание от меня мира и меня самого, когда оно абсолютно и происходит в направлении свободы, которая не является моей свободой, — не что иное как распад моего познания: мир распадается, чтобы вновь сложиться в мир там, вдали, но этот распад мне не дан — я не могу ни познать его, ни даже хотя бы помыслить. Присутствие при мне Другого-взгляда, таким образом, не является ни “предметом” познания, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть. И я не могу произвести его из самого себя.
В то же время я не могу сделать так, чтобы он исчез под ударом феноменологического “эпохе”, то есть целенаправленно заключить мир в скобки, чтобы обнажить трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли подобная операция вообще или нет, здесь нам обсуждать не стоит. Но в интересующем нас случае редукция не может вывести Другого из игры, поскольку — в качестве взгляда-рассматривающего — он как раз не принадлежит миру. Мы говорим: мне стыдно за себя перед Другим. Результатом феноменологической редукции должно быть выведение из игры объекта стыда с тем, чтобы дать возможность лучше выделиться самому по себе стыду во всей его абсолютной субъективности. Но Другой — не объект стыда: объект стыда — моё действие или моя ситуация в мире. Только они в крайнем случае могли бы быть “редуцированы”. Другой не есть даже объективное условие моего стыда. И все же он им является как само бытие. Стыд есть раскрытие Другого, но не тем способом, каким сознание раскрывает объект; в этом раскрытии момент сознания предполагает рядоположность иного момента в качестве своей мотивации. Достигли ли бы мы посредством cogito чистого сознания, было бы ли это чистое сознание лишь сознанием (бытия-стыдящегося), — все равно его опять преследовало бы сознание Другого как неуловимое присутствие, тем самым ускользая от всякой редукции. Это с достаточной убедительностью нам показывает, что искать Другого с самого начала следует не в мире, а рядом с сознанием, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Подобно тому как мое сознание, постигаемое посредством cogito, неоспоримо свидетельствует о самом себе и о собственном существовании, определенные конкретные состояния сознания — например, “сознание-стыда”, — неоспоримо свидетельствуют перед cogito о самих себе и о существовании Другого.
Но, скажут нам, может быть, взгляд Другого — это просто-напросто смысл моей объективности-для-меня? В таком случае мы снова впали бы в солипсизм: когда я включил бы себя как объект в конкретную систему моих представлений, смысл такой объективации оказался бы проектируемым вовне меня и гипостазировался бы в лице Другого.
Но здесь необходимо заметить следующее:
1. Для меня моя собственная объектность не является овнешнением гегелевского “ Ich bin Ich”1. Речь идет вовсе не о формальном тождестве, и мое бытие-объект — или бытие-для-Другого — глубоко отлично от моего бытия-для-меня. В самом деле, как мы отметили в первой части, понятие объектности требует внешне выраженного отрицания. Объект есть то, что не есть мое сознание и, следовательно, не обладает чертами сознания, поскольку единственное существующее, имеющее для меня черты сознания, есть именно моё сознание. Поэтому моё я-объект-для-меня — это такое моё “я”, которое не есть я, то есть не обладает чертами сознания. Это деградированное сознание; объективация является радикальной метаморфозой, и если бы даже я мог ясно и отчетливо видеть себя в качестве объекта, то, что я видел бы, не было бы адекватным представлением о том, что я есть в себе и для себя, о том “ни с кем не сравнимом и всем предпочитаемом монстре”, о котором говорит Мальро; это был бы схваченный образ моего бытия-вне-меня для Другого, то есть объективно воспринятый образ моего инобытия, совершенно отличный от моего бытия-для-меня и вовсе к нему не отсылающий. К примеру, если меня воспринимают как злодея, это не может относиться к тому, каков я для самого себя, поскольку для себя я не злодей и не могу им быть. Прежде всего потому, что для самого себя я не более злодей, чем чиновник или врач: для себя я есть в модусе не-бытия тем, что я есть, и бытия тем, что я не есть. А определение “злодей”, напротив, характеризует меня как бытие-в-себе. Далее, если я должен быть злодеем для самого себя, то для этого необходимо, чтобы я был злодеем в модусе “иметь в бытии”, иначе говоря, я должен постигать себя как злодея и хотеть им быть. Но это означало бы, что я должен раскрыться как желающий предстать перед самим собой антиподом моего “Хорошего”, потому, что моему “Хорошему” противоположен именно “Плохой”. В таком случае я явно должен хотеть совершенно противоположного тому, чего хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, — иначе говоря, я должен сам себя ненавидеть именно за то, что я есть я. И для того чтобы полностью реализовать на уровне для-себя-бытия эту свою злодейскую сущность, нужно было бы принять себя как злодея, то есть одобрять себя в том же действии, в каком себя осуждать. Достаточно очевидно, что такое понятие злодейства никак не может иметь своим истоком меня самого, в той мере, в какой я есть я. И даже если бы я изо всех сил стремился к крайним границам эк-стаза, или к отрыву от своего “я”, каким я конституируюсь для самого себя, я никогда не смогу ни приписать себе злодейства, ни даже помыслить его применительно к себе, если я использую свои собственные возможности. Именно потому, что я есть отрыв от самого себя, я есть моё собственное Ничто; достаточно того, чтобы я сам был посредующим звеном между мною и мною же самим, — и всякая объективность исчезнет. Я не должен быть Ничто, отделяющим меня от меня-объекта, ибо тут нужно, чтобы для меня было представление об объекте, которым я являюсь. Я также не могу придать себе никакой определенности без посредничества объективирующей силы, которая не моя, которой я не могу притвориться, которую я не могу вообразить. Несомненно, об этом сказано: уже давно говорят, что Другой показывает мне, что я есть такое. Но те же, кто разделяет это мнение, с другой стороны, утверждают, что я вывожу понятие Другого из самого себя — рефлексируя над собственными возможностями через проекцию или аналогию. Следовательно, они остаются в замкнутом кругу, из которого не могут выйти. В действительности Другой не может быть смыслом моей объективности, он — ее конкретное и трансцендентное условие. Дело в том, что такие определения, как “злодей”, “завистник”, “симпатичный” или “антипатичный” и т. д. и т. п. , — не пустые фантомы: когда я ими пользуюсь, характеризуя Другого, я ясно вижу, какие именно качества его бытия хочу ими обозначить. Однако я не могу их переживать как свои собственные реалии: если меня ими наделяет Другой, они вовсе не отменяют того, что я есть такое для-себя; когда Другой описывает мой характер, я совершенно себя не “узнаю”, но, однако, знаю, что “это я”. Я тут же соглашаюсь быть этим незнакомцем, за которого меня принимают, но он так и остается для меня незнакомцем. Дело в том, что он не является ни просто категорией, объединяющей мои субъективные представления, ни неким “Я”, которое есть я сам в смысле “Ich bin Ich”, ни каким-либо надуманным образом меня, сформировавшимся у Другого, за который лишь он один несет ответственность; это не сопоставимое с реальным мною мое “я” — все еще я, но трансформированный новой средой и адаптированный применительно к этой среде; это бытие, мое бытие, но с совершенно новыми онтологическими измерениями и модальностями; это я, но отделенный от себя непреодолимым Ничто, ведь я есть моё “я”, но не Ничто, отделяющее меня от меня самого. Это мое “я”, которым я становлюсь посредством предельного эк-стаза, трансцендирующего все мои эк-стазы, поскольку это не тот эк-стаз, который я имею в бытии. Мое бытие для-Другого — это падение к объективности через абсолютную пустоту. И поскольку это падение есть отчуждение, я не могу сделаться для себя объектом, ибо никоим образом не способен к отчуждению самого себя.
2. Кроме того, Другой конституирует меня как объект не для меня, а для самого себя-Другого. Иначе говоря, он не выступает в роли регулятивного или конститутивного понятия для моих знаний о самом себе. Следовательно, присутствие Другого не заставляет “являться” мое я-объект: я не схватываю ничего, кроме ускользания меня самого к... Даже когда из разговора явствует, что Другой считает меня злодеем или завистником, я все равно не обретаю конкретной интуиции своего злодейства или завистливости. Это всегда лишь летучие понятия, сама суть которых — в том, чтобы от меня ускользать: я не могу сознавать себя злодеем, но в связи с тем или иным действием буду ускользать от самого себя, почувствую свое отчуждение, свое перетекание в . . . бытие, которое я смогу только мыслить как пустое понятие злодея, но при этом, однако, буду чувствовать себя им, переживать его на расстоянии в страхе или стыде.
Итак, мое “я-объект” — не знание, не общезначимое понятийное знание; это чувство дискомфорта, переживаемый отрыв от эк-статического единства для-себя-бытия, граница, которой я не могу достигнуть, но которая, тем не менее, есть я сам. А Другой, посредством которого ко мне приходит это мое “я”, не есть ни знание, ни категория, а факт присутствия чужой свободы. Действительно, ведь мой отрыв от себя и вторжение свободы Другого — единое целое; я могу ощущать и переживать оба эти феномена лишь в комплексе, мне не под силу даже пытаться помыслить их по отдельности. Факт существования Другого бесспорен и поражает меня в самое сердце. Я схватываю его через тревогу; из-за него я постоянно нахожусь в опасности в мире, который есть этот мир и который, однако, я могу только предчувствовать; Другой являет себя мне не как сначала конституированное бытие, с которым я затем встречаюсь, а как бытие, уже появляющееся в изначальной связи бытия со мной, несомненность и фактическая необходимость которого суть несомненность и необходимость моего собственного сознания.
Однако еще остаются многочисленные трудности. В частности, ощущая стыд, мы наделяем Другого неоспоримым присутствием. Но мы видели: то, что Другой на меня смотрит — это всего лишь вероятность. Из этой усадьбы на вершине холма, кажется, смотрят на солдат волонтерского корпуса; она определенно занята противником; но нет никакой уверенности, что вражеские солдаты именно сейчас, прильнув к окнам, наблюдают за нами. Человек, шаги которого я слышу за своей спиной, вовсе не обязательно на меня смотрит; возможно, его лицо обращено в другую сторону, взгляд опущен или прикован к книге. И, наконец, относительно его устремленных на меня глаз вообще нет уверенности в том, что это глаза; это просто может быть “что-то похожее” на реальные глаза. Одним словом, не становится ли сам взгляд, в свою очередь, вероятным из-за того, что я могу постоянно думать, что на меня смотрят, когда это не так? И не приобретает ли снова в силу этого вся наша уверенность в существовании Другого чисто гипотетический характер?
Это затруднение можно выразить так: в некоторых случаях определенные явления в мире кажутся мне выражением взгляда, я схватываю в себе “бытие-разглядываемое” с его структурами, отсылающими меня к реальному существованию Другого. Но, возможно, я и заблуждаюсь: быть может, объекты мира, которые я принимаю за глаза, — вовсе не глаза, быть может, только ветер шевелит кустарник позади меня, одним словом, быть может, эти конкретные объекты на самом деле вовсе не выражают взгляда. Чем становится тогда моя уверенность в том, что сейчас меня рассматривают? Мой стыд на самом деле — это стыд перед кем-то, но здесь никого нет. Не оказывается ли в таком случае он стыдом перед никем, поскольку в стыде мы полагаем кого-то присутствующим там, где никого нет, не становится ли ложным стыдом?
Это затруднение не может задержать нас надолго, и мы бы о нем даже не упоминали, если бы оно не обладало известным преимуществом: оно поможет нам продвинуться в нашем исследовании и более ясно высветить природу бытия-для-Другого. В действительности здесь происходит смешение двух несопоставимых типов бытия. Мы всегда знали, что объект-в-мире может быть лишь вероятным. Это вытекает из самого его характера как объекта. То, что прохожий — человек, это вероятно; и если он устремит свои глаза на меня, хотя я сразу же со всей достоверностью почувствую свое бытие-разглядываемое, я не смогу перенести эту достоверность на свой опыт Другого-объекта. В самом деле, она раскрывает мне только Другого-субъекта, трансцендентное присутствие при мире и реальное условие моего бытия-объекта. Следовательно, в любом случае невозможно перенести достоверность для меня Другого-субъекта на Другого-объект, послуживший поводом этой достоверности, и наоборот: невозможно опровергнуть очевидность явления Другого-субъекта исходя из конституционной вероятности Другого-объекта. Еще лучше сказать так: взгляд, как мы показали, появляется на фоне стирания обнаруживающего его объекта. Если толстый и некрасивый прохожий, прыгающей походкой идущий мне навстречу, вдруг взглядывает на меня, — тут и конец его тучности, безобразию, нелепому подпрыгиванию на ходу; когда я чувствую, что меня разглядывают, прыгун выступает для меня как чистая посредующая свобода, вклинившаяся между мною и мною же самим. Следовательно, бытие-рассматриваемое не может зависеть от объекта, обнаруживающего взгляд. И поскольку мой стыд — как сознаваемый на уровне рефлексии “erlebnis” — свидетельствует о Другом в такой же мере, как и обо мне самом, я не ставлю его под вопрос в связи с объектом мира, который в принципе может быть подвергнут сомнению. Ведь аналогичным образом стоило бы усомниться и в моем собственном существовании, так как мои восприятия, связанные с собственным телом (к примеру, когда я вижу свою руку), также могут быть ощибочными. Если, следовательно, бытие-рассматриваемое, взятое в абсолютной чистоте, связано с телом Другого не больше, чем мое сознание бытия сознанием в чистой реализации cogito связано с моим собственным телом, то появление в поле моего опыта определенных объектов, в частности, схождения глаз Другого на моей персоне, следует считать чистым предостережением, простым поводом реализовать мое бытие-рассматриваемое; так Платон расценивает противоречия чувственно воспринимаемого мира как повод обратиться к философии. Одним словом, достоверно лишь то, что меня рассматривают; то, что взгляд связан с тем или иным внутримировым присутствием, только вероятно. Впрочем, для нас в этом нет ничего удивительного, ибо, как мы уже видели, на нас взирают вовсе не глаза: на нас смотрит Другой как субъект. Однако, скажут нам, остается все же возможность обнаружить, что я обманываюсь. Вот я пригнулся к замочной скважине; вдруг слышатся шаги; по моему телу пробегает холодок стыда: кто-то меня видит; я выпрямляюсь; мои глаза обшаривают пустынный коридор; тревога оказалась ложной. Я перевожу дыхание. Разве это не был опыт, уничтоживший сам себя?
Приглядимся получше. Действительно ли оказалось ошибкой именно моё объективное бытие для Другого? Никоим образом. Существование Другого так мало может быть поставлено под сомнение, что под влиянием ложной тревоги я вполне могу отказаться от своего намерения. Если я, напротив, проявлю настойчивость, то почувствую, как колотится мое сердце, и буду настороже при малейшем звуке, малейшем скрипе ступенек лестницы. Другой вовсе не исчез вместе с моей первоначальной тревогой; теперь он повсюду, подо мной, надо мной, в соседних комнатах, и я продолжаю глубоко ощущать свое бытие-для-Другого; Может быть, даже мой стыд не исчезнет: теперь мое лицо, приникшее к скважине замка, заливает краска; я не перестаю чувствовать своего бытия-для-Другого; мои возможности не перестают “умирать”, а дистанции — разворачиваться ко мне от лестницы, где кто-то “мог бы” быть, от того темного угла, в котором “могло бы” таиться человеческое присутствие. Вернее было бы сказать так: если я вздрагиваю от малейшего звука, если любое потрескивание кажется мне предвещающим взгляд, это означает, что я уже нахожусь в ситуации бытия-рассматриваемого. В таком случае что же это такое — то, что вторгается, обманывая меня, и само уничтожается во время ложной тревоги? Это не Другой-субъект и не его присутствие при мне; это фактичность Другого, то есть случайная связь Другого с каким-то бытием-объектом в моем мире. Итак, сомнение вызывает не сам по себе Другой, а бытие-здесь Другого, — иначе говоря, то конкретное историческое событие, которое мы можем выразить словами: “В этой комнате кто-то есть”.
Эти замечания позволяют нам продвинуться дальше. В самом деле, присутствие Другого в мире не может аналитически следовать из присутствия Другого-субъекта при мне, поскольку это изначальное присутствие —трансцендентное, то есть бытие-по-ту-сторону-мира. Я думал, что Другой здесь, но ошибся: его здесь нет, он “отсутствует”. Но тогда что такое отсутствие?
Если мы возьмем и рассмотрим слово “отсутствие” в его повседневном эмпирическом употреблении, станет ясно, что оно используется для выражения не всякого “не-бытия-здесь”. Прежде всего, если я не нахожу на обычном месте пачки табаку, я не говорю, что она отсутствует, хотя, тем не менее, могу сказать, что табак “должен быть здесь”. Дело в том, что хотя место нахождения какого-либо материального объекта или орудия иногда может быть за ним строго закреплено, оно не вытекает из природы этого объекта. Последняя едва ли может определять его положение; место орудия реализуется через меня. Человеческая реальность есть бытие, посредством которого у объектов появляется свое место. И только человеческая реальность, поскольку она сама есть собственные возможности, может иметь место изначально. Но, с другой стороны, я не могу и сказать, что Ага-Хан или Султан Марокко отсутствуют в этой квартире, зато вполне могу сообщить, что Пьер, который обычно находится здесь, вот уже четверть часа отсутствует. Одним словом, отсутствие определяется как модус бытия человеческой реальности по отношению к местам, которые она определяет своим присутствием. Отсутствие — не Ничто связи с местом; напротив, я определяю Пьера по отношению к конкретному месту, заявляя, что он там отсутствует. Наконец, я не говорю об отсутствии Пьера в определенном месте ландшафта, даже если он имеет привычку там бродить. Напротив, я могу сожалеть о его отсутствии на пикнике, “имевшем место” в местности, где Пьер никогда не бывал. Отсутствие Пьера определяется по отношению к месту, нахождение в котором он сам определяет в бытии, но само по себе это место устанавливается как таковое не посредством своего расположения в пространстве или неповторимого отношения с самим Пьером, а посредством присутствия других человеческих реальностей. Пьер отсутствует именно по отношению к другим людям. Отсутствие есть конкретный модус бытия Пьера по отношению к Терезе: это связь между человеческими реальностями, а не между человеческой реальностью и миром. Именно по отношению к Терезе Пьер отсутствует в этом месте. Таким образом, отсутствие есть связь бытия между двумя или более человеческими реальностями, для которой необходимо фундаментальное присутствие одних из этих реальностей при других и которая, кстати, являет собой всего лишь одну из частных конкретизаций такого присутствия. Для Пьера быть отсутствующим по отношению к Терезе составляет конкретный способ его бытия как присутствующего. Действительно, отсутствие имеет значение только в том случае, если сохраняются все отношения Пьера с Терезой: он ее любит, он ее муж, он ее содержит, и т. д. и т. п. В частности, отсутствие предполагает сохранение конкретного существования Пьера: смерть — не отсутствие. Поэтому наличие расстояния между Пьером и Терезой ничего не меняет в фундаментальном факте их взаимного присутствия. В самом деле, если рассматривать это присутствие с точки зрения Пьера, мы увидим, что оно означает либо то, что Тереза существует внутри мира как объект-Другой, либо то, что Пьер ощущает себя существующим для Терезы как для субъекта-Другого. В первом случае расстояние — случайный факт и ничего не означает по отношению к фундаментальному факту, что Пьер — это тот, посредством кого мир “есть” как Целостность и кто недистантно присутствует при этом мире в качестве того, через кого существует дистанция. Во втором случае, когда Пьер ощущает себя недистантно существующим для Терезы, последняя находится от него на дистанции постольку, поскольку отдаляет Пьера и разворачивает дистанцию между ним и собой: их разделяет весь мир. Но поскольку Пьер является объектом в мире, который приводит к бытию Тереза, для Терезы он существует недистантно. Следовательно, отдаление ни в коем случае не может изменить этих фундаментальных отношений. Будь расстояние большим или малым, между Пьером-объектом и Терезой-субъектом, между Терезой-объектом и Пьером-субъектом — бесконечная плотность мира; между Пьером-субъектом и Терезой-объектом, между Терезой-субъектом и Пьером-объектом совсем нет расстояния. Итак, эмпирические понятия отсутствия и присутствия — это две разновидности фундаментального присутствия Пьера при Терезе и Терезы — при Пьере; они лишь так или иначе выражают его и только посредством этого присутствия они наделяются смыслом. Находясь в Лондоне, в Индии, в Америке, на необитаемом острове Пьер присутствует при Терезе, которая остается в Париже, и его присутствие прекратится лишь с его смертью. Дело в том, что бытие локализуется не через свою связь с определенными местами, с известным градусом широты и известным градусом долготы; оно локализуется в человеческом пространстве, между “У Германтов” и “У Свана”; и именно непосредственное присутствие Свана, герцогини Германтской позволяет развернуть это “годологическое” пространство там, где оно локализовано. Это присутствие имеет место в трансцендентности; именно присутствие при мне в трансцендентности моего кузена, живущего в Марокко, позволяет мне развернуть между собой и им путь, локализующий меня-в-мире, который можно назвать дорогой из Марокко. Дорога эта в действительности — не что иное как расстояние между мною и Другим-объектом, которого я могу воспринимать в связи с моим “бытием-для” Другого-субъекта, присутствующего при мне недистантно. Так я локализуюсь в бесконечном разнообразии дорог, ведущих меня к объектам моего мира в корреляции с непосредственным присутствием трансцендентных субъектов. И поскольку мир дан мне весь сразу, вместе со всеми его сущими, дороги эти только представляют совокупность инструментальных комплексов, позволяющих мне дать проявиться в качестве “это” на фоне мира объекту-Другому, который уже реально неявно в нем находится. Но эти замечания можно обобщить: не только Пьер, Рене и Люсьен отсутствуют или присутствуют по отношению ко мне на основе изначального присутствия; ведь не только они участвуют в моей локализации; ещё я локализуюсь как европеец по отношению к азиатам или неграм, как старик — по отношению к молодым людям, как судья — по отношению к преступникам, как буржуа — по отношению к рабочим, и т. д. и т. п. Одним словом, любая человеческая реальность присутствует или отсутствует на основе изначального присутствия по отношению ко всем живым людям. А изначальное присутствие, о котором идет речь, может иметь смысл только как бытие-рассматриваемое или бытие-рассматривающее, иначе говоря, в том случае, если Другой для меня объект или я сам — объект-для Другого. Бытие для Другого — постоянный факт моей человеческой реальности, и я схватываю его в его необходимости де-факто в малейшей моей мысли о себе самом. Куда бы я ни шел, что бы я ни делал, я лишь изменяю свои дистанции до Другого-объекта, иду к нему разными дорогами. Отдаляюсь ли я, приближаюсь ли, наталкиваюсь ли на какой-либо конкретный объект-Другого — всего лишь эмпирические вариации на фундаментальную тему моего бытия-для-Другого. Другой повсюду присутствует для меня как то, посредством чего я становлюсь объектом. Следовательно, я вполне могу обманываться по поводу эмпирического присутствия какого-нибудь объекта-Другого, встреченного мною по пути. Я вполне могу думать, что навстречу мне по дороге идет Анни, и обнаружить, что это кто-то совсем незнакомый; но фундаментальное присутствие Анни при мне вовсе не изменилось. Я вполне могу быть уверен, что это человек подстерегает меня в сумерках, и обнаружить, что это ствол дерева, который я принял за человеческое существо; мое фундаментальное присутствие при всех людях, присутствие всех людей при мне от этого не меняются. Ибо я узнаю о существовании людей не благодаря появлению человека как объекта в поле моего опыта. Моя уверенность в существовании Другого не зависит от опыта; наоборот, именно она делает этот опыт возможным. То, что мне является в опыте, то, в чем я могу обмануться, — не Другой, не реальная и конкретная связь Другого со мной; мне является “это”, которое может как представлять человека-объект, так и не представлять. Что остается только вероятным, так это расстояние до Другого и его реальная близость; иначе говоря, его характер объекта и его принадлежность миру, которые я раскрываю для себя, не подлежат сомнению просто потому, что именно я в силу самого своего появления заставляю появляться Другого. Только эта объективность черпает свое основание в мире — как “Другой где-то в мире”: Другой-объект достоверен как явление, коррелятивное возвращению моей субъективности, но то, что Другой и есть именно этот объект, вовсе не достоверно. И аналогично — фундаментальный факт состоит в том, что мое бытие-объект для субъекта представляет очевидность того же типа, что и рефлексивная очевидность, но вовсе не факт, что именно в данный момент и для отдельного Другого я выделяюсь как “это” на фоне мира, а не остаюсь незаметным в индифферентности фона. Мое существование в настоящем в качестве объекта для немца, кто бы он ни был, несомненно. Но означает ли это, что я существую как европеец, француз, парижанин в недифференцируемости этих групп или как этот парижанин, вокруг которого внезапно организуются, чтобы служить для него фоном, население Парижа и французский народ? В этом пункте я никогда не смогу достигнуть никакого знания, кроме вероятного, хотя его вероятность может быть бесконечно высокой.
Теперь мы можем понять природу взгляда: во всяком взгляде налицо вторжение Другого-объекта как конкретное и вероятное присутствие в поле моего восприятия; по поводу конкретных позиций этого Другого я определяюсь в осознании в стыде, тревоге и т. д. своего “бытия-разглядываемого”. Такое “бытие-разглядываемое” предстает как чистая вероятность того, что я в настоящее время — данное конкретное “это”; вероятность, которая может черпать смысл и саму свою вероятностную природу лишь из фундаментальной уверенности в том, что Другой всегда присутствует при мне, потому что я сам всегда есть для Другого. Испытание своего человеческого состояния, объект для всех других живых людей, вброшенный на арену под миллионы взглядов и убегающий от самого себя миллионы раз, я конкретно реализую эту уверенность в случае появления в моем мире объекта, если этот объект указывает мне, что и я, возможно, являюсь объектом для сознания как дифференцированное “это”. Эту целостную
совокупность феноменов мы и называем взглядом. Каждый взгляд заставляет нас конкретно и в несомненной достоверности cogito ощутить, что мы существуем для всех живых людей, иначе говоря, что есть сознания, для которых я существую. Мы выделили окончание слова”сознания” для того, чтобы подчеркнуть, что Другой-субъект, присутствующий при мне во взгляде, дается не в форме множества и не как единица (за исключением его присутствия в конкретном отношении с отдельным конкретным Другим-объектом). Действительно, множественность связана только с объектами; она приходит к бытию через организующее мир Для-себя-бытие. Бытие-рассматриваемое, заставляя возникать для нас субъектов, помещает нас в присутствие неисчисляемой реальности. Напротив, как только я взглядываю на тех, кто на меня смотрит, другие сознания изолируются друг от друга, образуя множество. С другой стороны, если я отвлекаюсь от взгляда как повода конкретного переживания, то стремлюсь помыслить абстрактно (в пустом понятии) бесконечную недифференцированность человеческого присутствия и объединить его в идее бесконечного субъекта, который никогда не бывает объектом; я получаю чисто формальное понятие, относящееся к бесконечному ряду мистических переживаний присутствия Другого, — понятие Бога как вездесущего и бесконечного субъекта, для которого я существую. Но обеим этим объективациям — как конкретной и исчисляющей, так и объединяющей и абстрактной — недостает переживаемой реальности, то есть домножественного присутствия Другого. Этим замечаниям придает большую конкретность следующее общедоступное наблюдение: когда нам случается “показаться на публике”, чтобы сыграть роль или выступить с речью, мы не выпускаем из виду, что на нас смотрят, и совершаем совокупность действий, которые нас заставляет совершить присутствие взгляда, точнее, стараемся конституировать бытие и комплекс объектов для этого взгляда. Но мы не исчисляем взгляда. Поскольку мы говорим и наше внимание всецело поглощено мыслями, которые мы хотим изложить, присутствие Другого остается недифференцированным. Неправильно было бы объединять его в таких понятиях как “класс”, “аудитория” и т. п. : ведь мы не обладаем сознанием конкретного индивидуализованного бытия с коллективным сознанием; все это здесь лишь образы, которые в дальнейшем могут служить для передачи нашего опыта и более чем наполовину его искажают. Но мы так же не способны и к схватыванию множественного взгляда. Речь идет скорее о неощутимой, летучей и всепроникающей реальности, реализующей перед нами наше нераскрываемое “Я” и участвующей вместе с нами в продуцировании этого “Я”, которое от нас ускользает. Напротив, если я хочу убедиться в том, что мою мысль поняли, и — в свою очередь — бросаю взгляд на аудиторию, я сразу зрительно воспринимаю множество голов и глаз. Объективируясь, доисчисляемая реальность Другого распадается и плюрализируется. Но тут же исчезает и взгляд. Именно к такой доисчисляемой конкретной реальности в большей мере, чем к неаутентичному состоянию человеческой реальности, следует отнести слово “кто-то” . Раз я есть, кто-то на меня постоянно смотрит. Кто-то никогда не схватывается как объект, он тут же распадается.
Итак, взгляд навел нас на след нашего бытия-для-Другого и раскрыл нам неоспоримое существование того Другого, для которого существуем мы. Но дальше взгляд нас вести не может: теперь мы должны заняться исследованием фундаментального отношения моего “Я” к Другому, как оно нам раскрывается, или, если угодно, теперь мы должны выявить и тематически зафиксировать все, что включено в рамки этого изначального отношения, и поставить вопрос, каково бытие этого бытия-для-Другого.
Нам будет легче решить эту задачу, если мы примем во внимание, что — как видно из предшествующих замечаний — бытие-для-Другого не является онтологической структурой Для— себя-бытия. В самом деле, мы не можем и помышлять ни о том, чтобы вывести как следствие из закона бытие-для-Другого из бытия-для-себя, ни об обратном — о выводе бытия-для-себя из бытия-для-Другого. Вне всякого сомнения, человеческая реальность требует быть одновременно и Для-себя-бытием, и бытием-для-Другого, но наши нынешние поиски не ставят своей целью построение антропологии. Вероятно, мы могли бы представить себе Для-себя, абсолютно свободное от всякого Для-Другого, существующее даже не подозревая о возможности быть объектом. Но такое Для-себя-бытие просто не было бы “человеком”. Здесь cogito раскрывает нам обычную необходимость де-факто: оказывается — и это несомненно — что наше бытие в аспекте своего бытия-для-себя — одновременно и бытие-для-Другого; бытие, раскрывающееся рефлексивному сознанию, есть для-себя-для-Другого; картезианское cogito лишь утверждает абсолютную истину факта, истину моего существования; несколько расширенное cogito, которое мы здесь применяем, раскрывает нам как факт существование Другого и мое существование для Другого. Вот и все, что мы можем сказать. Таким образом, мое бытие-для-Другого, как и появление в бытии моего сознания имеет характер абсолютного события. Поскольку это событие одновременно представляет собой и “историзацию” — так как я темпорализуюсь в качестве присутствия при Другом, — и условие всякой истории, мы назовем его предисторической историзацией. И рассматривать его здесь мы будем именно как предисторическую одновременную темпорализацию. Говоря о предисторичности, мы имеем в виду вовсе не бытие во времени, предшествующем истории, — это бессмыслица, — но то, что это событие составляет момент изначальной темпорализации, которая историзирует себя, делая возможной историю как таковую. Именно как факт, изначальный и вечный факт, а не как сущностную необходимость, мы и будем исследовать бытие-Для-Другого.
Мы уже видели выше, какого рода различие есть между внутренним и внешним типами отрицания. Мы отметили, в частности, что основанием всякого познания конкретного бытия является изначальное отношение, в силу которого Для-себя-бытие уже в самом своем появлении и меет себя в бытии как то, что не есть это конкретное бытие. Реализуемое Для-себя-бытием таким образом отрицание есть отрицание внутреннее. Для-себя-бытие реализует его в абсолютной свободе; точнее, оно само и есть это отрицание, поскольку само выбирает собственную конечность. Но отрицание неразрывно привязывает его к бытию, которое не есть оно, поэтому мы могли написать, что Для-себя-бытие в своем бытии включает бытие объекта, который не есть оно, так как оно в своем бытии находится под вопросом как то, что не есть это бытие. Приведенные нами сейчас замечания без существенных изменений приложимы к изначальному отношению Для-себя-бытия к Другому. Если вообще есть Другой, то прежде всего необходимо, чтобы я не был этим Другим, и именно в этом осуществляемом мною по отношению ко мне же самому отрицании я делаю себя бытием и Другой возникает как Другой. Это отрицание, конституирующее мое бытие и — как говорит Гегель — делающее так, что я являюсь перед Другим как Тот же самый, на уровне не-полагающей самости конституирует меня в “Меня-того-же-самого”. Под этим следует понимать не то, что в нашем сознании поселяется “Я”, но то, что самость укрепляется, появляясь как отрицание какой-то другой самости, и это ее укрепление позитивно схватывается как непрерывный выбор самостью самой себя как той же самости и как именно этой самости. Можно представить Для-себя-бытие, которое имело бы себя в бытии, не будучи собою самим. Просто то Для-себя-бытие, которое есть я, имеет в бытии то, что оно есть, в форме отрицания Другого, иначе говоря, в форме самого себя. Таким образом, пользуясь формулировками, приложимыми к познанию Не-Я в целом, мы можем сказать, что Для-себя-бытие как “я сам” включает бытие Другого в своё бытие, поскольку находится под вопросом в своем бытии как тот, кто не есть Другой. Иными словами, для того, чтобы сознание могло не быть Другим, и для того, чтобы мог “иметься” Другой и при этом “не-быть” — условие “самого себя” — не было бы только объектом констатирующего свидетельства “третьего человека”, нужно, чтобы сознание имело в бытии самого себя и — спонтанно — это “не быть”; нужно, чтобы оно свободно отделялось от Другого и отрывалось от него, выбирая себя как ничто, которое просто есть другой по отношению к Другому, и тем самым снова включалось в “себя самого”. И именно этот отрыв есть Для-себя-бытие и производит то, что есть Другой. Это вовсе не означает, что отрыв дает Другому бытие; это просто значит, что он придает ему бытие-Другим, существенное условие того, что Другой “есть”. И само собой разумеется, что в модусе бытия-тем-что-не-есть-Другой Ничто полностью перекрывает Для-себя-бытие; Для-себя-бытие есть то, что не есть Другой в ничтожащем модусе “отражаемое-отражающее”; “не быть Другим” никогда не даётся, но мы всегда его выбираем сами, постоянно возобновляя свой выбор: сознание может не быть Другим лишь постольку, поскольку оно — сознание самого себя как того, кто не есть Другой. Таким образом здесь, как и в случае присутствия при мире, внутреннее отрицание является объединяющей связью бытия: чтобы сознание могло ускользать, будучи ничем, от Другого, к которому рискует попасть в ловушку, необходимо, чтобы Другой повсюду присутствовал при сознании и даже всецело пронизывал его собой. Если бы вдруг оказалось, что сознание есть нечто, различие между “мною-самим” и Другим исчезло бы в полной индифферентности.
Однако в это описание следует внести важное добавление, способное радикально изменить его понимание. Когда сознание реализует себя как то, что не есть то или иное “это” в мире, такое отрицающее отношение не взаимно: “это”, о котором идет речь, не делается не-сознанием; оно так в себе определяется, чтобы им не быть. Но оно остается по отношению к сознанию в чисто внешнем отношении недифференцированности. Это означает, что оно сохраняет свою природу бытия-в-себе и раскрывается сознанию как бытие-в-себе в том самом отрицании, которым Для-себя-бытие продуцируется в бытии, отрицая само из себя то, что оно было в-себе. Но когда речь идет о Другом, внутреннее отрицательное отношение, наоборот, взаимно. Бытие, которое сознание имеет в небытии, определяется как бытие, которое имеет в небытии сознание. Дело в том, что во время схватывания “Этого” в мире сознание отличается от “Этого” не только собственной индивидуальностью, но и модусом бытия. Оно есть Для-себя-бытие перед лицом Бытия-в-себе. А при вторжении Другого сознание не отличается от Другого модусом своего бытия. Другой — то же, что и оно само: Для-себя-бытие, сознание; он отсылает к возможностям, которые суть его собственные возможности; Другой — это “оно само” и есть через исключение Другого. Вопрос о противопоставлении сознанием себя Другому в чистой исчисляемой определенности стоять не может. Здесь нет двух или множества сознаний: исчисление предполагает наличие внешнего свидетеля и представляет собой лишь чисто внешнюю констатацию. Другой может существовать для Для-себя-бытия только в спонтанном дочисленном отрицании. Другой существует для сознания только как отрицающий себя “я сам”. Но именно потому что Другой есть “я сам”, он может быть для меня и посредством меня отрицаемым “собой самим” лишь постольку, поскольку он есть “я сам”, отрицающий меня. Я не могу ни схватывать, ни понимать сознания, которое не схватывает меня. Единственное сознание, которое является мне совершенно не схватывающим и не отрицающим меня, — это не какое-то изолированное вне мира сознание, а мое собственное. Поэтому Другой, которого я признаю для того, чтобы отрицать его в бытии, — это прежде всего тот, для кого есть мое Для-себя-бытие. Тот, кем я определяюсь не быть, и не только потому, что отрицаю в нем чужое “я”, но и потому, что определяюсь не быть бытием, которое определяется не быть мною. Но это двойное отрицание в каком-то смысле уничтожает себя само: либо я продуцируюсь, чтобы не быть каким-то конкретным бытием, — и тогда оно для меня объект, а я утрачиваю для него объектность; в таком случае Другой перестает быть Другим Я, то есть субъектом, своим отказом быть мною превращающим меня в объект; либо это бытие есть Другой, не делающий себя мной, но в таком случае я сам становлюсь для него объектом и он теряет собственную объектность. Таким образом, Другой изначально есть Не-я-не-объект. Каковы бы ни были дальнейшие процессы диалектики Другого, если Другой должен изначально быть Другим, он есть тот, кто в принципе не может с самого начала раскрыться как тот, кем я отказываюсь быть. В этом смысле мое фундаментальное отрицание не может быть направленным, поскольку нет ничего, на что оно могло бы налагаться. То, чем я отказываюсь в конечном счете быть, может быть только отказом быть моим “Я”, посредством которого Другой делает меня объектом; или, если угодно, я отказываюсь от моего отвергнутого “Я”, определяясь как Я сам отказом от Я-отрицаемого; я полагаю мое отрицаемое “я” как Я-отчужденное в самом акте, которым я отрываюсь от Другого. Но тем самым я признаю и утверждаю не только Другого, но и существование моего Я-для-Другого; ведь, что если я не признаю своего бытия-объекта для Другого, то я не смогу не быть Другим. Исчезновение моего отчужденного “Я” повлекло бы за собой — посредством растворения “я сам” — исчезновение Другого. Я ускользаю от Другого, оставив у него в руках свое отчужденное “Я”. Но поскольку я выбираю себя как отрыв от Другого, я принимаю это мое отчужденное “Я” и признаю своим. Мой отрыв от Другого, иначе говоря, мое “я сам” по своей существенной структуре есть принятие в качестве своего моего “Я”, отрицаемого Другим, и только это. Таким образом, мое отчужденное и отрицаемое “Я” является одновременно и связью, соединяющей меня с Другим, и символом нашей абсолютной разделенности.
Действительно, поскольку я — Тот, кто утверждением своей самости делает так, что есть Другой, мое Я-объект остается моим и я его востребую, ибо моя отделенность от Другого и самого себя никогда мне не дана и я постоянно несу за нас обоих ответственность в своем бытии. Но поскольку и Другой вместе со мной ответственен за нашу изначальную разделенность, мое Я-объект от меня ускользает, так как именно оно и есть то, чем старается не быть Другой. Таким образом, я требую как своего и для себя моё “Я”, которое от меня ускользает, и поскольку я реализую себя так, чтобы не быть Другим, ибо Другой есть спонтанность, тождественная моей, я востребую этот Я-объект именно как Моё ускользающее-Я. Мое Я-объект есть я, которое является моим я ровно настолько, насколько оно от меня ускользает, и наоборот: я отвергал бы его как свое, если оно могло бы совпасть со мной в чистой самости. Итак, мое бытие-для-Другого — иначе говоря, мое Я-объект — не образ, полностью оторванный от меня и вырастающий в чужом сознании: это бытие совершенно реальное, мое бытие как условие моей самости перед Другим и самости Другого — передо мной. Это мое бытие-внешнее: не претерпеваемое бытие, само принесенное извне, а внешнее, принятое и узнанное как моё внешнее. В самом деле, я могу отрицать другое Я лишь потому, что Другой и сам является субъектом. Если я непосредственно отрицаю Другого как чистый объект — то есть как нечто существующее среди мира — я тем самым отрицаю не Другого, а объект, в принципе не имеющий ничего общего с субъективностью; я остаюсь лицом к лицу с полным растворением меня в Другом, — беззащитным, лишенным всех средств самосохранения в подлинной сфере Другого — субъективности, которая является также и моей сферой. Я могу держать Другого на дистанции лишь признавая границу моей субъективности. Но такая граница не может ни исходить от моего “я”, ни вообще быть для меня мыслимой, ибо сам я не могу себя ограничивать: иначе я был бы завершенной целостностью. С другой стороны, согласно высказываниям Спинозы, мышление может быть ограничено только мышлением. Сознание может быть ограничено только моим сознанием. Граница между двумя сознаниями — поскольку она вырабатывается сознанием-ограничителем и принимается сознанием ограничиваемым, — вот следовательно, что такое моё “Я”-объект. И мы должны понимать слово “граница” в двух смыслах. Со стороны ограничивающего граница схватывается как охватывающее и окружающее меня подобно оболочке вместилище пустоты, поддерживающее меня как целостность тем, что ставит меня вне игры; со стороны ограничиваемого она для всякого феномена самости есть то же, что математический предел для последовательности, стремящейся к нему, никогда его не достигая. Всякое бытие, которое я имею в бытии, в своем пределе является подобием ассимптотической кривой к прямой. Таким образом, я —распадающаяся и безграничная целостность, которая содержится в ограниченной целостности, окружающей ее на расстоянии, и которой я являюсь вне себя, никогда не имея возможности ни реализовать ее, ни даже достигнуть. Мои попытки осознать себя и их тщетность можно наглядно представить посредством образа сферы, о которой говорится у Пуанкаре, в которой температура понижается от центра к поверхности: живые существа стремятся добраться до поверхности этой сферы из центра, но понижение температуры вызывает у них постоянно нарастающее сжатие; по мере приближения к цели они становятся все более и более плоскими — до бесконечности, и в результате их от нее отделяет бесконечное расстояние. Однако этот недосягаемый предел — мое Я-объект — не идеален: это реальное бытие. Оно вовсе не есть бытие-в-себе, поскольку не продуцирует себя в чистой внешней индифферентности; но оно не есть и для-себя-бытие, поскольку это не бытие, которое я имею в бытии, им себя ничтожа. Это именно мое бытие-для-Другого, бытие, разрываемое на части двумя отрицаниями, изначально противонаправленными друг другу и взаимно обратными по смыслу. Ибо Другой не то мое “Я”, интуицией которого он обладает, а сам я не обладаю интуицией того моего “Я”, которым являюсь. Однако это мое Я, произведенное одним и принятое другим, черпает абсолютную реальность в том, что оно являет собой единственно возможную форму разделения двух типов бытия, глубинно тождественных друг другу в том, что касается модуса их бытия, и непосредственно присутствующих друг при друге, поскольку ограничивать сознание может только сознание, и между ними невозможно помыслить никакого посредующего звена.
Именно исходя из этого присутствия при мне — в моей, принятой мною объективности и через неё — Другого-субъекта мы можем понимать объективацию Другого как другой момент моего отношения к нему. Действительно, присутствие Другого по ту сторону моей нераскрытой границы может выступать мотивацией моего постижения себя в качестве свободной самости. Поскольку я отрицаю себя как Другого, а Другой появляется изначально, последний может появиться только как Другой, то есть как субъект по ту сторону моей границы, как тот, кто меня ограничивает. И действительно, ничего не может меня ограничивать, кроме Другого. Поэтому Другой появляется как тот, кто — в своей абсолютной свободе и свободно проектируя себя к своим возможностям — выводит меня из игры и лишает трансцендентности, отказывая мне в “со-делании”( в значении немецкого слова mit machen). Поэтому я должен осознавать прежде всего и единственно то из двух отрицаний, за которое не я ответственен, то, которое приходит ко мне не через меня. Но в самом акте схватывания этого отрицания возникает сознание (себя) как меня самого; иначе говоря, я могу обрести ясное сознание себя, поскольку ответственен и за отрицание Другого, который есть моя собственная возможность. Это и есть прояснение второго отрицания — того, которое направлено от меня к Другому. Собственно говоря, последнее уже присутствовало здесь, но заслоняемое Другим, поскольку теряется, чтобы дать появиться Другому. Но именно Другой является мотивом появления нового отрицания: ведь если есть Другой, не выводящий меня из игры, полагая мою трансцендентность чисто умозрительной, то, таким образом, я совершаю отрыв от Другого, принимая свою границу. И сознание этого отрыва — или сознание (бытия) самим собой по отношению к Другому есть сознание моей свободной спонтанности. Самим этим отрывом, делая Другого держателем моей собственной границы, я уже вывожу его из игры. Следовательно, поскольку я обладаю сознанием самого себя как одной из своих свободных возможностей и проектирую себя к самому себе, чтобы реализовать свою самость, я уже беру ответственность за существование Другого: ведь это я — уже только посредством утверждения своей свободной спонтанности — делаю так, что есть Другой, а не только бесконечная отсылка сознания к самому себе. Так что Другой оказывается вне игры, зависит от меня в своем бытии, и в силу этого его трансцендентность — уже не та трансцендентность, которая трансцендирует меня к нему, а трансцендентность чисто умозрительная, просто данный круг самости. И поскольку я не могу одновременно реализовать сразу два отрицания, новое отрицание, хотя и имеющее своей мотивацией Другого, в свою очередь, скрывает прежнее: Другой появляется для меня как деградированное присутствие. Фактически Другой и я связаны между собой в ответственности за существование Другого, но именно из-за двух указанных отрицаний я не могу испытать первого из них без того, чтобы оно тут же не заслонило собой второе. Таким образом, Другой становится теперь тем, что я ограничиваю, проектируя себя к не-бытию Другого. Естественно, здесь необходимо принимать во внимание, что мотивация этого перехода — феномен аффективного порядка. К примеру, ничто не мешало бы мне оставаться очарованным этим Не-раскрытым с его “по ту сторону”, если бы я не реализовывал именно это Не-раскрытое в страхе, стыде или гордости. И именно аффективной природой подобных мотиваций объясняется эмпирическая случайность такой смены точки зрения. Но сами эти чувства — лишь способ переживать на аффективном уровне бытие-для-Другого. В самом деле, страх предполагает, что я вижу себя в опасности как присутствие среди мира, а не как Для-себя-бытие, благодаря которому мир есть. Это объект, которым я являюсь, находится в опасности в мире и как таковой — в силу своего нерасторжимого единства бытия с бытием, которое я имею в бытии, может повлечь за собой гибель Для-себя-бытия, которое я имею в бытии со своим собственным.
Таким образом, страх есть раскрытие моего бытия-объекта в связи с вторжением в поле моего восприятия другого объекта. Он отсылает к источнику всякого страха — пугающему раскрытию моей простой и чистой объектности, поскольку она превосходится и трансцендируется возможностями, которые не являются моими. Я избегаю страха как раз именно бросаясь к своим собственным возможностям и в той мере, в какой считаю свою объектность несущественной. Так может быть лишь в том случае, если я сознаю себя ответственным за бытие Другого. Другой тогда становится тем, кто заставляет меня не быть, а его возможности — такими возможностями, которые я отвергаю и могу только воспринимать умозрительно, следовательно, мертвыми возможностями. Тем самым я поднимаюсь над своими настоящими возможностями, поскольку рассматриваю их как такие, которые всегда могут быть превзойдены возможностями Другого. Но я превосхожу и возможности Другого, рассматривая их с точки зрения единственного свойства, которым он обладает не как своей собственной возможностью, — с точки зрения самой его природы как Другого, поскольку это я делаю так, что Другой есть, — и как его возможности превзойти меня, от которых я всегда могу совершить переход к новым возможностям. Так я одновременно вновь обретаю мое для-себя-бытие посредством сознания себя как постоянного фокуса бесконечных возможностей и превращаю возможности Другого в мертвые возможности, придавая им всем характер не-переживаемых-мной, иначе говоря, просто данных.
Аналогично и стыд есть лишь изначальное ощущение, что мое бытие оказалось вне себя, вовлеченным в другое бытие и потому совершенно беззащитным, и залито абсолютным светом чистого субъекта; это сознание того, что я бесповоротно есть то, что я есть всегда: “в неопределенности”, иными словами, бытие в модусе “еще не” или “уже не”. Стыд в чистом виде — не ощущение бытия тем или иным заслуживающим осуждения объектом; это просто вообще ощущение бытия объектом; иначе говоря, это чувство, которое я испытываю, признавая себя в том деградированном, зависимом и застывшем бытии, каким я являюсь для Другого. Стыд — ощущение изначального падения, не потому, что я совершил тот или иной проступок, а просто уже потому, что я “брошен” в мире, среди вещей, и нуждаюсь в опосредовании Другого для того, чтобы быть тем, что я есть; стыдливость и в особенности боязнь вдруг быть застигнутым обнаженным — лишь символическая конкретизация изначального стыда: тело символизирует здесь нашу беззащитную объектность. Одеться — означает скрыть свою объектность, заявить своё право видеть и быть невидимым, то есть право быть чистым субъектом. Вот почему в Библии падение, последовавшее за первородным грехом, символизируется тем, что Адам и Ева “узнали, что они наги”. Реакция на стыд будет состоять именно в схватывании в качестве объекта того, кто схватывает мою собственную объектность. Действительно, как только Другой появляется для меня как объект, его субъективность становится просто свойством этого объекта. Она деградирует и определяется как “совокупность в принципе от меня ускользающих объективных свойств”. Другой-объект “обладает” субъективностью точно так же, как эта пустая коробка имеет “внутренность”. И этим я себя восстанавливаю: ведь не могу же я быть объектом для объекта. Я вовсе не отрицаю того, что Другой остается связанным со мной в своем “внутри”, но его сознание меня — это сознание-объект, появляющийся для меня как чистая лишенная действий внутренность; это одно из свойств его “внутри”, нечто такое, что можно сравнить с чувствительной фотопленкой внутри черной камеры фотоаппарата. Поскольку это я делаю то, что есть Другой, я себя полагаю свободным источником знания Другого обо мне и мне кажется, что Другого в его бытии затрагивает его знание о моем бытии, поскольку я воздействую на характер Другого. В таком случае знание приобретает субъективный характер в новом смысле — становится относительным; иными словами, оно остается в субъекте как относительное качество бытия-Другого, на которого я воздействовал. Оно меня больше не касается; это образ меня в Другом. Субъективность деградирует во внутренность, свободное сознание — в простое отсутствие принципов, возможности — в свойства, а знание, посредством которого Другой добирается до меня в моем бытии, — просто в мой образ в “сознании” Другого. Стыд мотивирует реакцию, которая его превосходит и устраняет, поскольку содержит в себе неявное, не тематизированное понимание возможности-быть-объектом субъекту, для которого я являюсь объектом. И это неявное понимание, — не что иное как сознание моего “бытия-самим собой”, то есть моей укрепленной самости. Действительно, в структуре, выражаемой фразой “Мне было стыдно за себя” стыд предполагает меня-объект для Другого, но также и испытывающую стыд самость, которая искаженно выражена в этой формулировке словом “Мне”. Таким образом, стыд есть единое в трех измерениях сознание: “Мне стыдно за себя перед Другим”.
Если исчезает одно из этих измерений, исчезает и стыд. Но если мне представляется “кто-то”, субъект, перед которым я испытываю стыд и который не может стать объектом, не расщепляясь на множество Других, если я полагаю его как абсолютное единство субъекта, для которого совершенно невозможно стать объектом, — я тем самым полагаю свое вечное бытие-объекта и увековечиваю свой стыд. Таков стыд перед Богом, иначе говоря, признание моей объектности перед субъектом, который никогда не становится объектом и не может им стать; тем самым я реализую в абсолют и гипостазирую свою объектность; когда я полагаю существование Бога, это сопровождается вещистским пониманием моей объектности; точнее, я считаю свое бытие-объект-для-Бога более реальным, чем мое Для-себя-бытие. Я существую в отчуждении и через свое внешнее узнаю, чем я должен быть. Таковы истоки страха перед Богом. Черные мессы, случаи осквернения причастия, организации сатанистов и т. д. — всего лишь попытки придать абсолютному субъекту характер объекта. Желая Зла ради Зла, я на самом деле пытаюсь увидеть божественную трансцендентность, собственную возможность которой составляет Добро, как чисто данную трансцендентность, которую я трансцендирую, обращаясь к Злу. В этом случае я “заставляю Бога страдать”, “гневлю его” и т. д. Подобные попытки, предполагающие абсолютное признание Бога как субъекта, который не может быть объектом, содержат в себе противоречие и вечно терпят провал.
Гордость сама по себе не исключает изначального стыда. Именно на почве фундаментального стыда, стыда быть объектом, она и построена. Это двойственное чувство: в гордости я признаю Другого субъектом, через которого к моему бытию приходит объектность, но и на себя беру ответственность за свою объектность: я делаю акцент на моей ответственности и принимаю ее. Поэтому в каком-то смысле изначально гордость — это смирение: для того, чтобы гордиться тем, что я в бытии таков, я должен вначале согласиться быть только таким. Следовательно, речь здесь идет об изначальной реакции на стыд, и это уже реакция бегства и самообмана, поскольку я, не переставая видеть в Другом субъекта, пытаюсь схватывать себя воздействующим на Другого своей объектностью. Одним словом, есть два подлинных отношения: то, в котором я признаю Другого субъектом, через которого я прихожу к собственной объектности, — это стыд; и то, в котором я схватываю себя как свободный проект, через который Другой приходит к бытию-другого, — это гордость, или утверждение моей свободы перед лицом Другого-объекта. Но гордость, или тщеславие, — чувство неравное и связанное с феноменом самообмана. Я в своем тщеславии пытаюсь воздействовать на Другого как объект; я стремлюсь воспользоваться красотой, или силой, или умом, которые, конституируя меня как объект, приписывает мне Другой, как бумерангом — чтобы пассивно воздействовать на него через чувство восхищения или любви. Но при этом я требую, чтобы Другой испытывал чувство, санкционирующее мое бытие-объекта, как субъект, то есть как свобода. Это единственный способ придать абсолютную объективность моей силе или моей красоте. Таким образом, чувство, которого я требую от Другого, содержит противоречие, поскольку я должен посредством него воздействовать на Другого именно как на свободного. Это чувство переживается в модусе самообмана, и его внутреннее развитие приводит его к распаду. В самом деле, чтобы пользоваться своим бытием-объектом, которое я принимаю на себя, я пытаюсь возобновлять его как объект; а поскольку ключом к нему является Другой, я стремлюсь овладеть Другим, чтобы он раскрыл мне тайну моего бытия. Так тщеславие толкает меня завладеть Другим и конституировать его как объект, чтобы разыскать внутри этого объекта и раскрыть для себя собственную объективность. Но это все равно что зарезать курицу, несущую золотые яйца. Конституируя Другого как объект, я тем самым конституирую и себя как образ, скрытый внутри Другого-объекта; отсюда разочарование тщеславия: я больше не узнаю себя в том образе, который мне так хотелось уловить, чтобы вернуть себе и слить со своим бытием; я поневоле должен приписать этот образ Другому как одно из субъективных свойств. Освобожденный против своей воли от собственной объектности, я остаюсь по-прежнему одиноким напротив Другого-объекта в своей неопределимой самости, которую имею в бытии, никогда не будучи в силах освободиться от своей ответственности.
Таким образом, стыд, страх и гордость — мои изначальные реакции; это всего лишь разные способы признания мною Другого как недостягаемого для меня субъекта; они включают в себя понимание моей самости, которое может и должно служить для меня мотивацией конституирования Другого в объект.
Этот Другой-объект, внезапно предстающий передо мной, не остается простой объективной абстракцией. Он появляется для меня со своими конкретными значениями. Это не только объект, обладающий свободой как свойством — как трансцендированной трансцендентностью. Он “сердитый”, или “веселый”, или “внимательный”, он “симпатичный” или “несимпатичный”, он “скупой”, “вспыльчивый” и т. д. Дело в том, что, схватывая себя как меня-самого, я делаю так, чтобы Другой-объект существовал среди мира. Я признаю его трансцендентность, но не как трансцендирующую трансцендентность, а как трансцендентность трансцендированную. Поэтому она появляется как превосхождение средств к определенным целям — ровно в той мере, в какой я, в своем едином проекте меня-самого, превосхожу эти цели, эти средства и само это превосхождение Другим средств к целям. В действительности я никогда не схватываю себя абстрактно — как чистую возможность быть самим собой, а живу свою самость в ее конкретной проекции на ту или иную цель: я существую лишь как вовлеченный и обладающий сознанием бытия. Поэтому я схватываю Другого-объект лишь в конкретном и вовлеченном превосхождении его трансцендентности. Но вовлеченность Другого, составляющая его модус бытия, в свою очередь, видится мне — поскольку она трансцендируется моей собственной трансцендентностью — как реальная вовлеченность, как укорененность. Одним словом, поскольку я существую для-себя, моя “вовлеченность” в ситуацию должна пониматься в том смысле, в каком говорят: я должен такому-то, я обязан отдать эти деньги, и т. п. И именно такая вовлеченность характеризует Другого-субъекта, ибо он — это другой “я-сам”. Но когда я схватываю Другого как объект, эта объективная вовлеченность деградирует и становится вовлеченностью-объектом в том смысле, в каком говорят: “Нож глубоко вошел в рану; войско вошло в ущелье”. В самом деле, необходимо понять, что бытие-среди-мира, приходящее к Другому через меня, есть реальное бытие. Вовсе не чистая субъективная необходимость заставляет меня знать его как существующего среди мира. Но с другой стороны Другой не сам себя бросил в этот мир. Это я делаю так, что он теряется среди моего мира только потому, что он для меня — тот, кого я имею в небытии, иначе говоря, только потому, что я полагаю его вне меня как чисто умозрительную реальность, которую снимаю в движении к своим собственным целям. Таким образом, объективность — не чистое преломление Другого в моем сознании; объективность приходит к Другому через меня как реальное определение: я делаю так, что Другой находится среди мира. Поэтому то, что я воспринимаю как реальные черты Другого, — это бытие-в-ситуации; я организую его среди мира, потому что сам Другой организует мир, ориентируя его на себя, и схватываю его как объективное единство орудий и помех. Во второй части нашей работы (Часть II, гл. III, § 3) мы объяснили, что целостность орудий есть точный коррелят моих возможностей. Поскольку я являюсь моими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый в бытие-в-себе образ моих возможностей, иначе говоря, образ того, что есть я сам. Но я никогда не могу расшифровать этот образ-в-мире, я приспосабливаюсь к нему в действии и через действие. Другой как субъект также оказывается вовлеченным в свой образ. Но если я схватываю его как объект, то напротив, мне бросается в глаза именно этот образ-в-мире; Другой превращается в инструмент, определяющий себя через свое отношение с остальными инструментами, он выступает как порядок моих орудий, вклинившийся в тот порядок, который для этих орудий устанавливаю я. Схватывание Другого и есть схватывание этого вклинившегося порядка и привязка его к центральному отсутствию, или “внутренности”, определение этого отсутствия как застывшего оттока объектов моего мира к конкретному объекту моего универсума. Смысл такого оттока дается мне в самих этих объектах: расположение молотка и гвоздей, резца и мрамора, поскольку я перевожу его, не будучи его основанием, определяет смысл внутри-мирового кровотечения. Так мир в своей целостности и как целостность возвещает мне о Другом. Конечно, эта весть амбивалентна. Но это именно потому, что я схватываю порядок мира оттекающим к Другому как недифференцированную целостность, на фоне которой выделяются какие-то отчетливые структуры. Если бы я мог ясно увидеть все орудийные комплексы как ориентированные на Другого, иначе говоря, схватывать не только то место, которое в этом орудийном комплексе занимают гвозди и молоток, но и улицу, город, страну и т. д., я мог бы точно и исчерпывающе определить бытие Другого как объекта. Если я заблуждаюсь в отношении намерений Другого, то вовсе не потому что связываю его жест с недосягаемой для меня субъективностью: субъективность в себе и сама по себе не имеет никакого общего измерения с жестом, поскольку это трансцендентность для себя, трансцендентность, превзойти которую невозможно; а потому, что я весь мир организую вокруг этого жеста иначе, чем он организован на самом деле. Так, только в силу того факта, что Другой появляется как объект, он принципиально дается мне как целостность; он пронизывает весь мир как мировая сила, синтетически его организующая. Просто я не могу объяснить эту синтетическую организацию, как не могу и объяснить сам по себе мир, ибо это мой мир. И различие между Другим-субъектом, то есть Другим как он есть для-себя, и Другим-объектом — не различие между целым и частью или между скрытым и раскрытым. Ведь Другой-объект в принципе есть целое, полностью соответствующее субъективной целостности; ничто не скрыто; и, поскольку одни объекты отсылают к другим, я могу сколько угодно приумножать мои знания о Другом, бесконечно выявляя его связи с другими орудиями мира. И идеалом познания Другого остается исчерпывающее выяснение смысла оттока мира. Принципиальное различие между Другим-объектом и Другим-субъектом проистекает единственно из того факта, что Другого-субъекта как такового никак невозможно ни познать, ни даже представить; проблемы познания Другого-субъекта не существует, и объекты мира не отсылают к его субъективности; они указывают только на его объектность в мире как смысл — переводимый к моей самости — внутримирового оттока. Таким образом, присутствие при мне Другого как того, кто придает мне объектность, переживается как целостность-субъект. И если я обращаюсь к этому присутствию, чтобы его постигнуть, я снова схватываю Другого как целостность — целостность-объект, совпадающую в проявлении с целостностью мира. Такое восприятие целостно: я прихожу к Другому-объекту исходя из мира как целого. Но всегда это лишь единичные отношения, проступающие на поверхность как формы на фоне мира. Вокруг этого незнакомца, читающего в вагоне метро, присутствует весь мир целиком. И не только его тело — как объект в мире — определяет его в его бытии; его определяет и удостоверение личности, и направление следования состава метро, в котором он едет, и кольцо у него на пальце. Не как знаки того, кто этот человек, — такое понимание знака отсылало бы нас к субъективности, которой я не могу даже помыслить и которой, строго говоря, он как раз и не являет, поскольку он есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть, — но как реальные характеристики его бытия. Но только если я знаю, что он среди мира, во Франции, в Париже, погружен в чтение, я могу, не видя его удостоверения личности, лишь предполагать, что он иностранец (что означает предполагать, что он подлежит контролю, что он числится в соответствующем списке префектуры, что с ним нужно говорить по-голландски, по-итальянски, чтобы добиться от него того или иного ответа, что международная почта доходит до него через ту или иную почтовую сеть, но с той или иной маркой, и т. д.). Однако его удостоверение личности в принципе дается мне среди мира. Оно не ускользает от меня: с тех пор как оно было выдано, оно и начало для меня существовать. Но только существует оно в скрытом состоянии, как каждая отдельная точка окружности, которую я зрительно воспринимаю как законченную форму. И для того, чтобы заставить его проявиться как отчётливое “это” на фоне универсума, понадобилось бы изменить всю целостность в настоящем моих отношений к миру. Аналогично, гнев Другого-объекта, выражающийся для меня в том, что он бранится, топает ногами и делает угрожающие жесты, не является знаком скрытого субъективного гнева; он не отсылает ни к чему кроме других жестов и выкриков. Он характеризует Другого, гнев — это Другой. Конечно, я могу обманываться и принимать за подлинный гнев всего лишь притворное возмущение. Но я могу обманываться только по отношению к другим — объективно воспринимаемым — жестам и действиям; я обманываюсь, если принимаю движение руки за реальное намерение ударить. Иначе говоря, я обманываюсь, если истолковываю его намерение через жест, который объективно может его раскрывать, а в действительности оно не реализуется. Одним словом, объективно воспринимаемый гнев есть организация мира вокруг некоего внутримирового присутствия-отсутствия. Означает ли это, что в какой-то мере мы признаем правоту бихевиористов? Конечно, нет: ведь бихевиористы, хотя и рассматривают человека исходя из его ситуации, все же упускают из виду его принципиальную характеристику: трансцендируемую-трансцендентность. В самом деле, Другой — это объект, который не может ограничиваться собой, это объект, понимаемый только в контексте его конечной цели. Вне всякого сомнения, молоток и пила понимаются так же. И то, и другое воспринимается через свою функцию, то есть целевое предназначение. Но это именно потому, что они уже человеческие орудия. Я могу понимать их только так, что они при этом указывают мне на орудийную организацию, центром которой является Другой, поскольку они составляют часть целостного комплекса, трансцендируемого к конечной цели, которую, в свою очередь, трансцендирую я. Таким образом, если и можно сравнить Другого с машиной, то именно потому, что машина как дело рук человеческих уже несёт след трансцендируемой-трансцендентности, потому что станки ткацкой фабрики находят объяснение через производимые на них ткани. Бихевиористскую точку зрения следует перевернуть с ног на голову, и это переворачивание, кстати, оставит незатронутой объективность Другого, ибо то, что изначально является объективным, — то, что мы называем значением, на манер французских и английских психологов, интенцией на манер феноменологов, трансцендентностью, как Хайдеггер, или формой, как гештальтисты, — это тот факт, что Другого можно определить не иначе как через целостную организацию мира, и что он сам есть ключ к этой организации. Следовательно, если я от мира перехожу к Другому с тем, чтобы его определить, то не потому, что мир направляет меня понять Другого, но потому, что объект-Другой есть не что иное как автономный и внутримировой центр отношений моего мира. Таким образом, объективный страх, который мы можем ощутить при восприятии Другого-объекта, — не совокупность физиологических проявлений смятения, которые мы видим или измеряем сфигмографом или стетоскопом; страх — это бегство, исчезновение. И сами подобные феномены раскрываются нам не просто как ряд жестов, но как трансцендируемая трансцендентность: бегство или исчезновение — не просто бег напролом через заросли и тяжкое падение на камни дороги; это полное расстройство орудийной организации, центром которого является Другой. Этот бегущий солдат только что держал Другого-врага на мушке своего ружья. Расстояние от него до врага измерялось траекторией его пули, и я — я тоже — мог воспринять и трансцендировать это расстояние как дистанцию, организующуюся вокруг центра “солдат”. Но вот он бросает ружье в канаву и обращается в бегство. Тут же его окружает и подавляет присутствие врага; враг, которого он держал на расстоянии траектории пули, подскакивает к нему в тот самый момент, как только исчезает траектория; в то же время тыл, который он защищал, к которому прислонялся как к стене, вдруг оборачивается, раскрывается веером и оказывается впереди — гостеприимным горизонтом, в сторону которого он бежит. Я все это объективно констатирую, и именно это схватываю как страх. Страх — не что иное как магическая по сути форма поведения, направленная на устранение при помощи заклинания пугающих нас объектов, которые мы не в силах держать от себя на расстоянии.1 И мы схватываем страх именно через его результаты, ибо он дается нам как новый тип внутримирового кровотечения мира: как переход мира к магическому типу существования.
Однако нельзя упускать из виду, что Другой для меня является определенным объектом лишь той мере, в какой я могу быть таковым для него. Следовательно, он будет объективироваться как неиндивидуализированная частица собирательного “кто-то” или как “отсутствующий”, представленный только своими письмами и рассказами, или как фактически присутствующий, вот этот, если я сам для него являюсь элементом “совокупного кто-то”, или “дорогим отсутствующим”, или конкретным “этим”. В каждом отдельном случае тип объективации Другого и его свойств определяется одновременно моей ситуацией в мире и его ситуацией — иначе говоря, орудийными комплексами, организованными каждым из нас, и различными “этими”, видящимися мне и ему на фоне мира. Все это естественно возвращает нас к фактичности. Именно моя фактичность и фактичность Другого определяют, может ли Другой видеть меня и могу ли я видеть такого Другого. Но проблема фактичности выходит за рамки этого общего изложения; мы рассмотрим ее в следующей главе.
Итак, я схватываю присутствие Другого как квази-целостность субъектов в моем бытии-объекте-для-Другого, и на основе этой целостности могу более конкретно переживать присутствие конкретного субъекта, хотя и не выделяя его как данного Другого. Моя защитная реакция на мою объектность сделает так, что Другой предстанет передо мной как тот или иной объект. В этом качестве он предстает передо мною как некий “этот”; иначе говоря, его субъективная квазицелостность деградирует и становится целостностью-объектом, соответствующим целостности мира. Эта целостность раскрывается мне не отсылая к субъективности Другого: связь Другого-субъекта с Другим-объектом совершенно не сопоставима с той связью, которую, к примеру, обычно устанавливают между физическим объектом и объектом восприятия. Другой-объект раскрывается мне как то, что он есть, он отсылает только к самому себе. Он просто именно таков, каким видится мне на уровне объектности вообще и в своем бытии-объекте; немыслимо даже, чтобы я связывал какое-либо свое знание о нем с его субъективностью, которую испытываю во взгляде. Другой-объект — всего лишь объект, но мое восприятие его включает понимание того, что я всегда в принципе смогу получить иной опыт Другого, поместив себя на другой уровень бытия; такое понимание конституируется, с одной стороны, знанием моего прошлого опыта, который, впрочем, как мы видели, есть чистое прошлое (недосягаемое прошлое, которое я имею в бытии) этого опыта. С другой стороны, оно конституируется и скрытым постижением диалектики Другого: Другой — это прежде всего тот, кем я стремлюсь не быть. Но, хотя на мгновение я освобождаю себя от него, ускользаю от него, вокруг него все же остается аура постоянной возможности, что он сделает себя иным. Однако возможность эта, предчувствуемая в своеобразном смущении и натянутости, составляющих специфику моего поведения перед Другим-объектом, собственно говоря, немыслима; прежде всего потому, что я не могу помыслить возможности, которая не была бы моей возможностью, и воспринимать трансцендентность могу только трасцендируя ее, то есть воспринимая как трансцендированную трансцендентность. А ещё потому что подобная предчувствуемая возможность — не возможность Другого-объекта: возможности Другого-объекта суть мертвые возможности, отсылающие к иным объективным аспектам Другого. Собственная же моя возможность постигнуть Другого-субъекта как объект, в действительности для меня не есть чья-либо возможность: это абсолютная, имеющая источник лишь в себе самой, возможность появления на основе полного уничтожения Другого-объекта Другого-субъекта, который бы мною переживался через мою объективность-для-него. Таким образом, Другой-объект — взрывоопасный инструмент, которым я пользуюсь с оглядкой, ибо предощущаю вокруг него постоянную возможность, что кто-то заставит его взорваться и при этом взрыве я внезапно почувствую: мир от меня убегает вовне, а мое собственное бытие отчуждается. Поэтому я постоянно забочусь о том, чтобы удержать Другого в его объективности и мои отношения с Другим-объектом в значительной мере состоят в уловках, направленных на то, чтобы заставить его оставаться объектом. Но достаточно взгляда Другого, чтобы все эти ухищрения лопнули и я снова почувствовал, что Другой преображается. Итак, отсылает ли меня преображение к деградации или деградация — к преображению, я никогда не могу ни сформировать целостного видения двух этих модусов бытия Другого — поскольку каждый из них самодостаточен и отсылает только к самому себе, — ни строго придерживаться какого-то одного из них, ибо каждый из них по-своему неустойчив и разрушается, чтобы из его руин возник второй; ведь только мертвые всегда остаются объектами, никогда не становясь субъектами; ибо умереть вовсе не означает утратить свою объективность среди мира: все умершие здесь, в мире вокруг нас; но это означает утратить всякую возможность раскрыться Другому как субъект.
На этой стадии нашего исследования, уже вычленив фундаментальные структуры бытия-для-Другого, мы — совершенно очевидно — пытаемся поставить метафизический вопрос: “Почему существуют другие?”. Как мы видели, существование других — не следствие, которое могла бы вытекать из онтологической структуры для-себя-бытия. Конечно, это изначальное событие, но событие метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. В сущности, вопрос “почему” ставится по поводу подобных метафизических существований.
Теперь мы, наконец, знаем, что ответ на вопрос “почему” может отослать нас только к изначальной случайности, но мы еще должны доказать, что рассматриваемый нами метафизический феномен имеет характер нередуцируемой случайности. В этом смысле нам кажется, что онтологию можно определить как выяснение структур бытия существующего, взятого как целостность; метафизику же мы скорее определяем как постановку под вопрос существование существующего. Вот почему, в силу абсолютной случайности существующего, мы уверены, что всякая метафизика должна завершаться неким “это есть”; то есть непосредственной интуицией такой случайности.
Возможно ли ставить вопрос о существовании других? Представляет ли собой их существование нередуцируемый факт или должно быть выведено из фундаментальной случайности? Таковы предварительные вопросы, которые, в свою очередь, мы могли бы задать метафизику, вопрошающему о существовании других.
Исследуем более детально возможность метафизического вопрошания. Прежде всего, нам кажется, что бытие-для-Другого представляет третий эк-стаз для-себя-бытия. Первый эк-стаз — это трехмерный проект для-себя-бытия к бытию, который оно имеет в бытии в модусе не-бытия. Это первая трещина, ничтожение, которое для-себя-бытие само имеет в бытии, отрыв для-себя-бытия от всего того, что есть оно само, поскольку этот отрыв конституирует его бытие. Второй, или рефлексивный, экстаз есть отрыв от самого этого отрыва. Рефлексивное разделение связано с бесплодным стремлением обрести точку зрения на ничтожение, которое для-себя-бытие имеет в бытии, чтобы это ничтожение — как просто данный феномен — было ничтожением, которое есть. Но в то же время рефлексия стремится компенсировать этот отрыв, пытаясь рассматривать его как чистую данность и утверждая о себе, что она и есть это ничтожение, которое есть. Противоречие очевидно: для того, чтобы я мог схватить собственную трансцендентность, нужно, чтобы я ее трансцендировал. Но моя трансцендентность только и может что трансцендировать, она есть я сам; я не могу посредством неё конституировать её же как трансцендированную трансцендентность: я обречен вечно быть собственным ничтожением. Одним словом, рефлексия есть отражение. Тем не менее рефлексивное ничтожение заходит дальше, чем ничтожение чистого для-себя-бытия как простого сознания себя. В самом деле, в рамках сознания себя оба элемента диады “отражаемое-отражающее” настолько не могут представлять себя по отдельности, что сама диада вечно остается рассеивающейся и каждый элемент, полагая себя как другого, другим и становится. Но в случае рефлексии все иначе, поскольку рефлексируемое “отражаемое-отражающее” существует для рефлексирующего “отражения-отражающего”. Поэтому рефлексируемое и рефлексирующее — каждое в отдельности — тяготеют к независимости, и разделяющая их пустота стремится разделить их более глубоко, чем разделяет их Ничто, которое для-себя-бытие имеет в бытии. Однако ни рефлексивное, ни отражаемое не могут продуцировать это разделяющее Ничто; в противном случае рефлексия была бы автономным для-себя-бытием, нацеливающимся на рефлексируемое, что означало бы предполагать отрицание извне как предварительное условие отрицания внутреннего. Невозможно обладать рефлексией, если она не является всецело бытием, имеющим в бытии собственное Ничто. Таким образом, рефлексивный эк-стаз оказывается на пути к более радикальному эк-стазу: бытию-для-Другого. Действительно, крайним элементом ничтожения, его идеальным пределом должно быть внешнее отрицание, то есть умножение бытия-в-себе, или пространственная внешняя индифферентность. По отношению к этому внешнему отрицанию три эк-стаза располагаются в определенном порядке, который мы выяснили, но они никак не могут достигнуть этого внешнего отрицания, — оно в принципе остается идеальным. В самом деле, для-себя-бытие не может само из себя реализовать в отношении какого-либо бытия отрицание, которое было бы в себе, под страхом тем самым прекратить быть-для-себя. Поэтому конституирующим бытие-для-Другого отрицанием является внутреннее оцание; это ничтожение, которое для-себя-бытие имеет в бытии, как рефлексивное ничтожение. Но здесь само отрицание подвергается разделению: это уже не только отрицание, раздваивающее бытие на отражаемое и отражающее и, в свою очередь, разделяющее отражаемое-отражающее на (отражаемое-отражающее)-отражаемое и (отражаемое-отражающее)-отражающее; здесь и само отрицание раздваивается на два взаимообратных внутренних отрицания, каждое из которых есть отрицание внутреннее, но при этом отделено от другого неуловимым Ничто извне. В самом деле, каждое из них, исчерпываясь отрицанием для-себя-бытия, чтобы быть другим отрицанием и всецело вовлеченным в то бытие, которое оно имеет в бытии, больше не располагает самим собой, чтобы отрицать себя, становясь противоположным отрицанием. Тут сразу же возникает данное — не как результат самотождественности бытия-в-себе, а как своего рода фантом внешности, который не имеет в бытии ни одного из двух отрицаний, но это данное, тем не менее, их разделяет. Строго говоря, мы уже обнаруживаем начало этой инверсии отрицания в рефлексивном бытии. Действительно, рефлексивное как свидетель до самых глубин своего бытия проникнуто собственной рефлексивностью, и в силу этого — поскольку оно делает себя рефлексивным — оно тяготеет не быть отражающим. Но отражающее — в свою очередь —как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен, есть сознание себя. Как мы говорили о нем, оно знает о себе, что на него смотрят. В этом смысле оно, со своей стороны, стремится не быть рефлексивным, поскольку всякое сознание определяется через отрицательность. Но эта тенденция двойного разделения компенсируется и подавляется тем, что, несмотря на все это, рефлексивное имеет в бытии отражающее, а отражающее имеет в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается рассеивающимся. В случае же третьего эк-стаза мы как бы присутствуем при более далеко идущем рефлексивном разделении. Следствия могут нас удивить: с одной стороны, поскольку отрицания осуществляются изнутри, я и Другой не можем прийти друг к другу извне. Необходимо особое бытие — “я-Другой” — которое имело бы в бытии взаимное разделение для-Другого точно так же, как целостность “рефлексивное-отражающее” есть бытие, имеющее в бытии своё Ничто; иначе говоря, моя самость и самость Другого — структуры одной и той же целостности бытия. Так что, Гегель, по-видимому, был прав: именно точка зрения целостности и есть точка зрения бытия, истинная точка зрения. Все происходит так, как если бы моя самость перед лицом самости Другого производилась и поддерживалась целостностью, простирающей до крайних пределов своё собственное ничтожение; Бытие-для Другого представляется продолжением чистого рефлексивного разделения. В этом смысле все происходит так, будто другие и я сам демонстрируем тщетные усилия целостности для-себя-бытия восстановиться и включить в себя то, что она имеет в бытии в простом и чистом модусе бытия-в-себе. Эти усилия восстановить себя как объект, доходящие здесь до предела, то есть заходящие “по ту сторону” рефлексивного разделения, приводят к результатам, противоположным той цели, к которой проектирует себя эта целостность. Пытаясь быть сознанием себя, целостность-для-себя конституируется перед собой как сознание-себя, имеющее в небытии то “себя”, которое оно сознает; и наоборот: чтобы быть, я-объект должен переживаться как бывший посредством и для сознания, которое он имеет в небытии, хотя хочет быть. Так зарождается разделение бытия-для-Другого; и это дихотомическое разделение повторяется до бесконечности, конституируя множество отдельных сознаний как обломки радикального разделения. Другие существуют из-за неудачи, обратной неудаче рефлексии. В самом деле, если в рефлексии мне удается схватывать себя не как объект, а лишь как квази-объект, это происходит потому, что я сам и есть тот объект, который хочу постигнуть; я имею в бытии Ничто, отделяющее меня от самого себя: я не могу ни ускользнуть от своей самости, ни взглянуть на себя со стороны; поэтому мне не удается ни реализовать себя как бытие, ни постигнуть себя в форме “есть”; воссоединение не удается, потому, что воссоединяющий сам же в себе и является воссоединяемым. В случае бытия-для-Другого, напротив, разделение заходит гораздо дальше: рефлексируемое (отражаемое-отражающее) радикально отличается от рефлексирующего (отражаемого-отражающего) и потому может быть для него объектом. Но в этом случае воссоединение не удается потому, что воссоединяемое не является воссоединяющим. Таким образом, целостность, которая не есть то, что она есть, а есть то, что она не есть, в радикальном усилии оторваться от себя производит свое бытие как чужое; мерцание бытия-в-себе расколотой целостности, всегда чужой, всегда на расстоянии от себя, никогда не в себе, тем не менее, всегда поддерживается в бытии постоянным распадом этой целостности, — таково бытие других и бытие меня самого как Другого.
Но с другой стороны одновременно с моим отрицанием самого себя и Другой отрицает, что он — это я. Оба эти отрицания одинаково необходимы в бытии-для-Другого и никакому синтезу их не объединить. И не потому, что Ничто разделяет их извне с самого начала, а потому, скорее, что бытие-в-себе снова восполняет каждое из них по отношению к другому в силу того лишь факта, что каждое из этих отрицаний не есть другое, не имея его в бытии. Здесь как бы граница для-себя-бытия, исходящая от самого для-себя-бытия, но как граница она от него не зависит: мы снова встречаем нечто, имеющее характер фактичности, и не можем понять, каким образом целостность, о которой мы сейчас ведем речь, могла бы — внутри самого радикального разрыва — продуцировать в своем бытии ничто, которого она никак не могла бы иметь в бытии. Кажется, что оно проскользнуло в эту целостность, чтобы ее разрушить, подобно тому как в атомистическом учении Левкиппа не-бытие проскальзывает в парменидовскую целостность бытия, заставляя ее распасться на атомы. Таким образом, это Ничто представляет отрицание всякой синтетической целостности, исходя из которой претендуют на понимание множественности сознаний. Несомненно, это Ничто неуловимо, поскольку оно не производится ни Другим, ни мной, ни посредником: ведь мы установили, что сознания воспринимают друг друга непосредственно. Несомненно, с любой точки зрения мы имеем дело как с объектом описания только с простым и чистым внутренним отрицанием. И тем не менее оно здесь, в том нередуцируемом факте, что существует дуализм отрицаний. Конечно, не оно является основанием множественности сознаний, поскольку если бы оно в своем существовании предшествовало этой множественности, оно сделало бы невозможным всякое бытие-для Другого; напротив, его необходимо рассматривать как выражение этой множественности: оно появляется вместе с ней. Но поскольку нет ничего, что могло бы служить ему основанием, ни отдельного сознания, ни всей целостности, разделяющейся на сознания, — оно появляется как чистая и нередуцируемая случайность, как факт, что отрицания мною другого “я” недостаточно для того, чтобы существовал Другой, и для этого еще необходимо, чтобы сам Другой отрицал меня одновременно с моим собственным отрицанием. Оно — фактичность бытия-для-Других.
Итак, мы подходим к противоречивому заключению: бытие-для-Другого возможно только если оно есть бывшее через целостность, теряющую себя, чтобы оно возникло, и это подводит нас к постулированию существования и страсти духа. Но с другой стороны, бытие-для-Другого может существовать лишь если оно включает в себя извне неуловимое не-бытие, которого не может производить и которому не может быть основанием никакая целостность, будь это даже дух. В каком-то смысле существование множества сознаний не может быть первичным фактом и отсылает нас к изначальному факту отрыва от себя, который был бы фактом духа. Таким образом, метафизический вопрос: “Почему существует множество сознаний?” нашёл бы ответ. Но в другом смысле фактичность этого множества кажется нередуцируемой, и если дух рассматривают исходя из факта множественности, он исчезает; метафизический вопрос более не имеет смысла; мы столкнулись с фундаментальной случайностью и не можем ответить на него ничего кроме: “так случилось”. Таким образом, изначальный эк-стаз углубляется: кажется невозможным произвести выделение в Ничто части. Для-себя-бытие видится нам как бытие, существующее как то, что не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть. Эк-статическая целостность духа — не просто распадающаяся целостность; она является нам как разорванное бытие, о котором невозможно сказать ни что оно существует, ни что его не существует. Поэтому наше описание позволяет удовлетворить предварительным условиям, которые мы установили для всякой теории существования Другого; множественность сознаний видится нам как синтез, а не как совокупность; но это синтез, образующий целостность, которая непостижима.
Означает ли это сказать, что антиномичный характер такой целостности сам по себе нередуцируем? Или мы можем заставить его исчезнуть, взглянув с некоей высшей точки зрения? Должны ли мы утверждать, что дух — это бытие, которое и есть, и не есть, подобно тому как мы заявили, что для-себя-бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть? Вопрос не имеет смысла. Он предполагает, что у нас есть возможность иметь точку зрения на целостность, иначе говоря, рассматривать ее извне. Но такое невозможно как раз потому, что я сам существую на основании этой целостности и постольку, поскольку в нее вовлечен. Никакое сознание, будь то даже сознание Бога, не может “видеть обратную сторону”, то есть постигать целостность как таковую. Ибо если Бог есть сознание, то он включает себя в целостность. А если он по своей природе есть бытие по ту сторону сознания, иначе говоря, некое в-себе, которое есть самому себе основание, то целостность может видеться ему только как объект — в таком случае ему недостает его собственной внутренней дезагрегации как субъективного усилия вновь собой овладеть в осознании; или как субъект — тогда, поскольку Бог не есть этот субъект, он может лишь воспринимать его в опыте, но не может о нем ничего знать. Итак, мы не можем помыслить никакой точки зрения на целостность: у
неё нет “лица”, и сам вопрос о смысле ее “обратной стороны” лишен всякого смысла. Дальше идти мы не можем.
Вот мы и подошли к концу нашего изложения. Мы узнали, что существование Другого со всей очевидностью переживается в самом факте и через факт моей объективности. Мы также видели, что моя реакция на мое отчуждение для Другого выражается в восприятии Другого как объекта. Короче говоря, Другой может для нас существовать в двух формах: если я переживаю его с непосредственной очевидностью, я не способен его познать; если я его познаю и воздействую на него, я достигаю лишь его бытия-объекта и его вероятного существования среди мира; никакой синтез двух этих форм невозможен. Но мы не можем на этом остановиться: тот объект, которым Другой является для меня, и тот объект, которым я являюсь для Другого, являют себя как тела. Что же тогда такое мое тело? Что такое тело Другого?
Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Взгляд
© Copyright: Маргарита Якоби, 2025
Свидетельство о публикации №225102701124
Свидетельство о публикации №225102701124
Рецензии