Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Тело

Глава II
Тело
       Проблему тела и его связи с сознанием часто затемняет тот факт, что тело с самого начала рассматривают как вещь, имеющую собственные законы и поддающуюся определению извне, тогда как сознание постигается своего рода внутренней интуицией, присущей ему самому. Если я — уже постигнув “свое” сознание в его абсолютной внутренней реальности  и через ряд актов рефлексии — попытаюсь соединить его с конкретным живым объектом, состоящим из нервной системы, мозга, желез внутренней секреции, органов дыхания, пищеварения и кровообращения, объектом, само вещество которого можно химическим путем разложить на атомы водорода, углерода, азота, фосфора и т. д., я столкнусь с непреодолимыми трудностями. Но трудности эти проистекают оттого, что я пытаюсь соединить свое сознание не с моим телом, а с телами других. В самом деле, тело, описание которого я сейчас набросал, — не мое тело, каково оно для меня. Я никогда не видел и не увижу ни своего мозга, ни эндокринных желез. Но просто из того, что я видел рассеченными человеческие трупы и сам я человек, из того, что я читал исследования по физиологии, я заключаю, что мое тело устроено точно так же, как все тела, показанные мне на столе прозектора или виденные мною в книгах на цветных иллюстрациях. Вне всякого сомнения, мне скажут, что лечившие меня врачи, оперировавшие меня хирурги могли иметь в непосредственном опыте это тело, которого я не знаю. Я не отрицаю этого и не утверждаю, что лишен мозга, сердца или желудка. Но все дело в выборе плоскости исследования: исходить из опыта врачей в отношении моего тела — означает исходить из моего тела среди мира и такого, каково оно для Другого. Таким, каково мое тело для меня, оно не является мне среди мира. Несомненно, я мог сам видеть на экране во время радиоскопии отображение собственного позвоночника, но при этом и я был вовне, среди мира; я воспринимал целиком конституированный объект как “это” среди других “этих” и только разумом возвращал его себе как мой: он скорее моя собственность, чем мое бытие.
     Я действительно вижу, что касаюсь своих рук и ног. И ничто не мешает мне представить себе такой чувствительный аппарат, чтобы посредством него живое существо могло видеть один из своих глаз, когда он устремляет свой взгляд на мир. Но здесь необходимо заметить, что и в этом случае я снова выступаю как Другой по отношению к собственному глазу: я воспринимаю его как чувствительный орган, устроенный в мире так или иначе, но не могу “видеть его видящим”, то есть схватывать его раскрывающим мне какой-либо аспект мира. Либо мой глаз — вещь среди других вещей, либо он — то, посредством чего вещи мне открываются. Но одновременно быть и тем, и другим он не может. Аналогичным образом я вижу, как моя рука касается различных объектов, но не познаю ее в акте прикосновения. Именно здесь принципиальная причина того, что знаменитого “ощущения усилия” Мен де Бирана реально не существует: ведь моя рука раскрывает мне сопротивление объектов, их твердость или мягкость, а не саму себя. Таким образом, я вижу свою руку не иначе, чем эту чернильницу. Я разворачиваю дистанцию от себя до нее, и эта дистанция интегрируется в систему расстояний, которые я устанавливаю между всеми объектами мира. Когда врач берется за мою больную ногу, осматривая ее, а я, полулежа на кровати, смотрю на его действия, по сути нет никакой разницы между моим визуальным восприятием тела врача и моей собственной ноги. Точнее, два эти восприятия различаются только как  отдельные структуры одного и того же глобального восприятия; и нет принципиальной разницы между тем, как врач воспринимает мою ногу и как я сам ее в этот момент воспринимаю. Несомненно, когда я трогаю свою ногу пальцем, я ощущаю прикосновение к ней. Но подобный феномен двойного ощущения мало что значит: его могут устранить холод, укол морфия... Этого достаточно, чтобы показать, что речь идет о совершенно разных уровнях реальности. Прикасаться и испытывать прикосновение, ощущать, что тебя касаются, и чувствовать, что ты к чему-то прикасаешься, — это два отдельных вида феноменов, которые напрасно пытаются объединить в понятии “двойное ощущение”. На самом деле они радикально различаются и существуют в двух несообщающихся плоскостях. Когда я прикасаюсь к своей ноге или вижу ее, я её перевожу к моим собственным возможностям: например, к возможности натянуть брюки, возможности сменить повязку на ране. И вне всякого сомнения я могу в то же время так расположить свою ногу, чтобы мне было удобнее “работать” над ней.
       Но это ничего не меняет в том факте, что её трансцендирую к чистой возможности “вылечиться”, и что, следовательно, я при ней присутствую, не будучи ею, и она — это не я. То, чем я таким образом пытаюсь быть, это нога-вещь, а не нога как возможность, которая есть я сам, — возможность ходить, бегать или играть в футбол. Итак, поскольку мое тело указывает на мои возможности в мире, трогать или видеть его — означает превращать эти возможности, мои собственные, в мертвые возможности. Такое превращение должно с необходимостью повлечь за собой полную “этость” в отношении тела как живой возможности бегать, танцевать и т.д. И конечно, открытие моего тела как объекта является также и раскрытием его бытия. Но раскрывающееся мне таким образом бытие — это его бытие-для-Другого. То, что подобное смешение ведет к ряду абсурдностей, со всей очевидностью явствует из знаменитой проблемы “перевернутого видения”. Всем известен вопрос, задаваемый физиологами: “Как нам удается правильно воспринимать объекты, если они запечатлеваются на сетчатке перевернутыми?” Известен также и ответ, который на этот вопрос дают философы: “Тут нет никакой проблемы. Объект находится в правильном или перевернутом положении по отношению к остальному универсуму. А видеть перевернутым весь универсум — это бессмыслица, ибо для этого нужно, чтобы он был перевернутым по отношению к чему-то”. Но здесь нас особенно интересуют истоки нашей псевдопроблемы: они кроются в стремлении увязать мое сознание объектов с телом Другого. Вот свеча, хрусталик, служащий линзой, вот перевернутое изображение на экране сетчатки. Но строго говоря, здесь, в рамках физической системы, сетчатка — это экран, и только; хрусталик — это линза, и больше ничего; и оба они в своем бытии однородны со свечой, которая завершает систему. Таким образом, исследуя проблемы зрительного восприятия, мы намеренно выбрали физический угол зрения, иными словами, перспективу наблюдения извне, с точки зрения внешнего отношения. Мы рассматривали мертвый глаз среди видимого мира, чтобы понять причины того, что этот мир видим. Как в таком случае удивляться тому, что сознание, абсолютная внутренность, не связывается с таким объектом? Отношения, которые я устанавливаю между телом Другого и внешним объектом, — это реально существующие отношения, но существуют они чтобы быть бытием-для-Другого: они предполагают наличие центра внутримирового оттока, познание которого было бы магической способностью типа “действия на расстоянии”. Они с самого начала размещаются в перспективе Другого-объекта. Следовательно, если мы хотим рассуждать о природе тела, то необходимо установить уровень наших рассуждений, который соответствовал бы уровню бытия: нельзя продолжать дальше путать онтологические уровни; мы должны последовательно рассмотреть тело как бытие-для-себя и как бытие-для-Другого. И чтобы избежать абсурдностей типа “перевёрнутого видения”, мы должны проникнуться мыслью, что эти два аспекта тела, принадлежащие двум различным и несообщающимся уровням бытия, не редуцируемы друг к другу. Для-себя-бытие должно быть целиком и полностью телом, но оно целиком и полностью должно быть и сознанием: оно не может быть соединено с телом. Аналогичным образом, бытие-для-Другого — всецело и полностью тело; здесь нет никаких “психических феноменов”, соединённых с телом; позади тела нет ничего. Но всё тело целиком есть “психическое”. Таковы два модуса бытия тела, к исследованию которых мы приступаем теперь.
I
Тело как для-себя-бытие: фактичность
На первый взгляд кажется, что приведенные нами выше замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. “Душу легче познать, чем тело”, — говорит Декарт. Тем самым он пытается провести радикальную дистинкцию между фактами мышления, доступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано милостью Божией. И действительно, вначале кажется, что рефлексия раскрывает нам только чистые факты сознания. Вне всякого сомнения, на этом уровне встречаются и феномены, которые, кажется, содержат в себе какую-то связь с телом: “физическая” боль, неприятные ощущения, наслаждение и т.д. Но эти феномены — лишь чистые факты сознания; следовательно, налицо тенденция рассматривать знаки, переживания сознания в привязке к телу, не отдавая себе отчета в том, что тем самым тело бесповоротно отчуждается от сознания и никакая связь больше не сможет воссоединить тело, которое уже есть тело-для-Другого, и сознание, которое, как считают, проявляет себя через тело.
        Поэтому исходить следует не из этого, а из нашего изначального отношения к бытию-в-себе: из нашего бытия-в-мире. Мы знаем, что нет по отдельности для-себя-бытия и мира как двух целостностей, в отношении которых еще нужно было бы установить, как именно они связаны.
Для-себя-бытие само по себе есть отношение к миру. Отрицая за собой бытие, оно осуществляет мир, и переводя это отрицание к своим собственным возможностям, оно раскрывает различные “эти” как вещи-орудия.
      Но когда мы говорим, что для-себя-бытие есть-в-мире, что сознание — это сознание мира, нужно остерегаться понять это так, что мир существует перед сознанием как неопределенное многообразие взаимоотношений, которые сознание обозревало бы вне перспективы и созерцало без точки зрения. Для меня этот стакан расположен слева от графина, немного позади него; для Пьера он находится справа, чуть ближе.
      Немыслимо даже, чтобы сознание могло обозревать мир таким образом, чтобы стакан давался ему одновременно и справа, и слева от графина, спереди и сзади. И вовсе не вследствие строгого применения принципа тождества, а потому, что такое слияние правого и левого, “впереди” и “сзади” привело бы к полному растворению всех “этих” в изначальной неразличимости. Аналогичным образом, если ножка стола закрывает от моих глаз узоры ковра, это происходит не из-за ограниченности или несовершенства моих органов зрения, но оттого, что ковер, который и не был бы закрыт ножкой стола, и не находился бы ни под нею, ни над нею, ни сбоку от нее, уже не имел бы к ней никакого отношения и не являлся больше принадлежностью того “мира”, где есть стол: бытие-в-себе, проявляющееся в аспекте “этого”, вернулось бы в своё тождество индифферентности; исчезло бы само пространство как чисто внешнее отношение. Конституирование пространства как множества взаимных отношений возможно лишь с абстрактно-научной точки зрения: оно не может переживаться, оно даже непредставимо. Треугольник, который я черчу на доске, чтобы он мне помог в моих абстрактных рассуждениях, с необходимостью находится справа от окружности, касающейся одной из его сторон в соответствии с его расположением на доске. Я стараюсь уйти от конкретных характеристик нарисованной мелом фигуры, обращая не больше внимания на ее расположение по отношению ко мне, нежели на толщину линий или на несовершенство чертежа.
     Итак, только в силу того, что мир есть, он не может существовать без однозначной ориентации по отношению ко мне. Идеализм справедливо настаивал на том, что отношение создаёт мир. Но, стоя на почве ньютонианской науки, идеалисты рассматривали это отношение как взаимное. Они получали таким образом только абстрактные понятия чисто внешнего характера, такие как действие и противодействие, и т.д., и уже только поэтому им недоставало мира: они смогли лишь ввести предельное понятие абсолютной объективности. Это понятие в конечном счете возвращает нас к идее “необитаемого мира”, или “мира без людей”, иначе говоря, к противоречию, поскольку мир есть именно через человеческую реальность. Таким образом, если довести до “логического” конца понятие объективности, нацеленное на то, чтобы заменить бытие-в-себе догматической истины чистым отношением взаимного соответствия представлений, оно разрушается. Впрочем, прогресс науки привел к отказу от понятия абсолютной объективности.
     То, что к чему пришёл Бройль, назвав это  “опытом”, представляет собой систему однозначных отношений, из которой не исключен наблюдатель. И если физика микромира вынуждена снова включить в научную систему наблюдателя, то не как чистую субъективность — в этом понятии не больше смысла, чем в понятии чистой объективности, — а как изначальное отношение к миру, как некое место, как то, на что ориентируются все рассматриваемые отношения. Именно поэтому, к примеру, принцип неопределенности Гейзенберга невозможно понимать ни как опровержение, ни как подтверждение идеи детерминизма. Просто он, вместо того чтобы “констататировать” чистую связь между вещами, включает в себя изначальное отношение человека к вещам и его место в мире. Именно это в достаточной мере демонстрирует, к примеру, тот факт, что невозможно пропорционально увеличить размеры движущегося тела, не изменив их отношения к скорости. Если я рассматриваю невооруженным глазом, а затем через микроскоп, движение одного тела навстречу другому, во втором случае оно выглядит для меня в сто раз более быстрым, поскольку хотя движущееся тело лишь незначительно приблизилось к тому телу, в направлении которого оно перемещается, в то же время оно преодолело в сто раз большее пространство. Таким образом, понятие скорости более ничего не значит вне отношения скорости к данным размерам движущегося тела. Это мы создаём эти размеры своим появлением в мире, и нужно, чтобы мы их создавали, иначе бы их вовсе не было. Поэтому они и относительны - в  связи не с нашими знаниями о них, а с нашей изначальной включенностью внутрь мира. Именно это в полной мере выражает теория относительности: находящийся внутри системы наблюдатель не может посредством какого бы то ни было опыта определить, покоится ли система или движется. Но такая относительность — не “релятивизм”: она не касается познания; вернее, она неявно предполагает догматический постулат, согласно которому познание открывает нам то, что есть. Относительность в современной науке направлена на бытие. Человек и мир относительны в своем существовании, и принцип их бытия есть отношение. Отсюда следует, что изначальное отношение исходит от человеческой реальности к миру: появиться для меня означает развернуть мои дистанции к вещам и тем самым сделать так, чтобы вещи были. Но тогда вещи суть только “вещи-существующие-на-расстоянии-от-меня”. Тем самым мир придаёт мне однозначное отношение, которое есть мое бытие и посредством которого я делаю так, что мир раскрывается. Точка зрения чистого познания содержит противоречие: существует лишь точка зрения ангажированного познания. И ещё раз приходится сказать, что познание и действие — лишь две абстрактные стороны  изначального и конкретного отношения. Реальное пространство мира — это пространство, которое Левин называет “годологическим”. Чистое познание, действительно, было бы познанием без точки зрения, и потому познанием мира, остающимся в принципе вне мира. Но это полная бессмыслица: познающее бытие было бы познанием и только им, поскольку определялось бы через свой объект, а объект этот растворился бы в совершенной индифферентности взаимных отношений. Поэтому познание может быть только появлением, вовлеченным в конкретную точку зрения, которая определяется тем, что есть. Для человеческой реальности “быть” означает “быть здесь”, иными словами, “здесь, на этом стуле”, “здесь, за этим столом”, “здесь, на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией, и т.д.”. Такова отнологическая необходимость.
       В этом нужно разобраться получше. Ведь эта необходимость являет себя в обрамлении двух случайностей. С одной стороны, если я с необходимостью должен быть в форме бытия-здесь, то бытие мое совершенно случайно, ибо основание моего бытия — не Я; с другой стороны, если необходимо, чтобы я был вовлечен в ту или иную точку зрения, то совершенно случайно так происходит именно с определенной точкой зрения, исключая все остальные. Эту двойную случайность, обрамляющую необходимость, мы назвали фактичностью для-себя-бытия. Мы дали описание фактичности во второй части нашей работы и показали тогда, что бытие-в-себе, ничтожимое и исчезающее в абсолютном событии — появлении основания или возникновении для-себя-бытия, остается внутри для-себя-бытия как его изначальная случайность. Так что для-себя-бытие поддерживается постоянной случайностью, которую принимает на себя и с которой сливается, никогда не будучи в силах ее преодолеть. Для-себя-бытие нигде в себе не находит случайности, нигде не может осознать и познать ее, даже посредством рефлексивного cogito, поскольку всегда переводит её к собственным возможностям и находит в себе только Ничто, которое имеет в бытии. Однако фактичность не перестает его преследовать, и именно из-за неё я схватываю себя одновременно и всецело ответственным за свое существование, и совершенно неоправдываемым. Но именно образ этой неоправдываемости мир отсылает мне в форме синтетического единства своих однонаправленных отношений ко мне. Абсолютно необходимо, чтобы мир являлся мне упорядоченным. И в этом смысле такой порядок мира есть я сам; это тот образ меня, который мы описали в последней главе второй части. Но то, что порядок именно этот, — всецело дело случая. Таким образом, порядок появляется как необходимое и неоправдываемое устройство целостности существующих вещей. Этот абсолютно необходимый и всецело неоправдываемый порядок вещей в мире, этот порядок, который есть я сам, поскольку мое появление с необходимостью вызывает его существование, и который ускользает от меня, ибо я не являюсь ни основанием собственного бытия, ни основанием именно такого бытия, — это и есть тело, такое, каково оно на уровне для-себя-бытия. В этом смысле тело можно определить как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности. Это не что иное как для-себя-бытие; это не бытие-в-себе в для-себя-бытии, поскольку в таком случае оно бы полностью застыло. Но для-себя-бытие действительно не является основанием самого себя, и этот факт выражается в необходимости существовать как случайное бытие, оказавшееся среди случайных существующих. В этом качестве тело неотделимо от ситуации для-себя-бытия, так как для последнего существовать и находиться в ситуации — одно и то же. С другой стороны, тело отождествляется со всем миром в целом, поскольку мир есть целостная ситуация для-себя-бытия и мерило своего существования. Но ситуация — не чисто случайная данность; совсем наоборот: она раскрывается лишь в той степени, в какой для-себя-бытие переводит её к самому себе. Следовательно, тело-для-себя никогда не бывает данным, познание которого было бы для меня возможно: оно здесь, хотя как превосходимое, оно существует лишь постольку, поскольку я, ничтожась, от него ускользаю; тело есть то, что я ничтожу. Это бытие-в-себе, переведенное ничтожащим его и вновь осознающим в этом переводе для-себя-бытием. Действительно, я сам являюсь собственной мотивацией, не будучи собственным основанием; во мне действительно нет ничего, я не имею в бытии того, что я есть, и всё же, имея в бытии то, что я есть, я есть, хотя и не имею этого в бытии. В каком-то смысле, следовательно, тело есть необходимая характеристика для-себя-бытия: неверно было считать, что оно — продукт произвола демиурга, или что союз души и тела — случайное соединение двух радикально отличающихся друг от друга субстанций. Напротив, из самой природы для-себя-бытия с необходимостью вытекает, что оно есть тело, что его ничтожащее ускользание от бытия принимает форму включенности в мир. Но в другом смысле тело, тем не менее, отражает мою случайность, оно даже не что иное как эта случайность: рационалисты картезианского толка не без оснований были поражены этой его характеристикой; действительно, тело есть индивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, рассматривая тело как то, что индивидуализирует душу. Неверно только полагать, что душа может отрываться от этой индивидуальности, отделяясь от тела в смерти или в чистой мысли, ведь душа и есть тело, поскольку для себя-бытие есть своя собственная индивидуальность.
      Мы лучше воспримем содержание этих замечаний, если попытаемся применить его к проблеме чувственного познания.
      Проблема чувственного познания ставится в связи с появлением среди мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы с самого начала констатировали, что у Другого есть глаза, и, следовательно, специалисты, расчленяя трупы, выяснили строение этих объектов; они отделили роговицу от хрусталика и хрусталик от сетчатки. Они установили, что объект-хрусталик относится к конкретному классу объектов — классу линз, и что к объекту их изучения приложимы законы геометрической оптики, относящиеся к линзам. Из более точных анатомических исследований, осуществлявшихся по мере того как совершенствовались хирургические инструменты, мы узнали, что от сетчатки к мозгу идет пучок нервов. Мы исследовали при помощи микроскопа нервы трупов и с точностью определили местоположение их проводных путей, начал и окончаний. Все эти знания в совокупности относятся к конкретному пространственному объекту, именуемому глазом; они предполагают существование пространства и мира; кроме того, они подразумевают, что мы можем видеть этот глаз, прикасаться к нему, иными словами, что мы сами обладаем чувственной точкой зрения на вещи. И, наконец, между нашими знаниями о глазе и самим по себе глазом имеются посредники — все наши технические знания (технологии изготовления скальпелей и хирургических ножей) и научные (например, знания в области геометрической оптики, позволяющие конструировать и использовать микроскопы). Короче говоря, между мною и препарируемым мною глазом стоит весь мир — такой, каким я заставляю его возникнуть самим своим появлением. Далее, более глубокое исследование позволило нам установить существование разнообразных нервных окончаний на периферии нашего тела. Нам даже удается воздействовать по отдельности на некоторые из этих окончаний и проводить опыты на живых существах. В таком случае мы оказываемся в присутствии двух объектов мира: с одной стороны — возбудителя; с другой стороны — чувствительной частицы или свободного нервного окончания, которые мы возбуждаем. Возбудителем бывает какой-либо физико-химической объект, электрический ток, механическое или химическое воздействие, свойства которого нам в точности известны и на которое мы можем влиять определенным образом, меняя его интенсивность или продолжительность. Следовательно, речь идет о двух объектах мира, и их внутримировое отношение может констатироваться нашими органами чувств или при помощи специальных инструментов. Познание этого отношения опять-таки предполагает наличие целой системы научных и технических знаний, короче говоря, существования мира и нашего изначального появления в этом мире. Кроме того, имеющаяся у нас эмпирическая информация позволяет нам рассматривать отношение между “внутри” Другого-объекта и совокупностью всех этих объективных констатаций. В самом деле, мы узнали, что, воздействуя на определенные органы чувств, можем вызывать известные изменения в сознании Другого. Мы узнали об этом через язык, то есть из объективных знаковых реакций Другого. Физический объект — возбудитель, физиологический объект — органы чувств, психический объект — Другой, объективные знаковые выражения — язык; вот звенья объективного отношения, которое мы стремились установить. Ни одно из этих звеньев не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось бы также служить предметом исследований физиологов или психологов. Участвуя в опыте такого рода, мы внезапно оказались бы в лаборатории: смотрели бы на более или менее ярко освещенный экран, или ощущали бы слабые электрические разряды, или испытывали бы воздействие объекта, который не могли бы точно определить, но глобальное присутствие которого среди мира и перед нами мы бы чувствовали.
     Мы ни на мгновение при этом не были бы выключены из мира; все эти события происходили бы для нас в лаборатории, в центре Парижа, в южном корпусе Сорбонны. И мы оставались бы в присутствии Другого; сам смысл опыта требовал для нас возможности общения с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор задавал бы нам вопрос, кажется ли нам экран более или менее светлым, давление на нашу руку — более или менее сильным, а мы бы отвечали, то есть давали бы объективную информацию о вещах, появляющихся среди нашего мира. Неумелый экспериментатор, возможно, спросил бы нас, “является ли наше светоощущение сильным или слабым, интенсивным или не очень”. Для нас это совершенно бессмысленный вопрос, поскольку мы находились бы среди объектов, занимаясь наблюдением за этими объектами, если бы только нас заранее не научили называть “светоощущением” объективный свет — такой, каким он является для нас в мире в данный момент. Поэтому мы бы ответили, что светоощущение, к примеру, менее интенсивно, но имели бы в виду, говоря это, что на наш взгляд экран светится слабее. И выражение “на наш взгляд” не относилось бы к чему-либо реальному, поскольку мы фактически воспринимали бы экран светящимся не очень ярко, если бы оно не отражало стремления не спутать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результатом экспериментальных замеров и смыслового соответствия между ними.
     Чего мы, во всяком случае, познать не могли бы, — это тот конкретный объект, наблюдением за которым в это время был бы занят экспериментатор: наш собственный орган зрения или какие-то тактильные нервные окончания. Следовательно, к концу опыта мы сможем достигнуть только одного результата — установить отношение между двумя рядами объектов: теми объектами, которые раскрываются нам во время эксперимента, и теми, которые одновременно раскрываются экспериментатору. Свечение экрана — принадлежность моего мира; мои глаза как объективно существующие органы принадлежат миру экспериментатора. Связь этих двух рядов, следовательно, претендует быть как бы мостом между двумя мирами; но она никоим образом не может быть связующим звеном между субъективным и объективным.
        Действительно, почему субъективностью называли бы совокупность объектов — светящихся, или тяжелых, или пахнущих, — таких, какими они предстают передо мной в этой лаборатории в Париже февральским днем и т.д.? И если мы, несмотря ни на что, все же должны рассматривать их совокупность как субъективную, то зачем признавать объективностью систему объектов, раскрывающихся одновременно, в одной и той же лаборатории в один и тот же февральский день экспериментатору? Тут нет двойного подхода: мы нигде не встречаемся ни с чем, что давалось бы как чисто ощущаемое, переживаемое мною без объективации. Здесь, как и всегда, я остаюсь сознанием мира и — на фоне мира — определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне раскрывается, к возможности, которую имею в бытии, например, к возможности правильно ответить экспериментатору и способствовать тем самым успешности эксперимента. Несомненно, подобные сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода кажется мне холодной, когда я опускаю в нее руку после  того, как погружал её в горячую воду.
Но такая констатация, которую помпезно называют “законом относительности ощущений”, ощущений совершенно не касается. Скорее речь идет о качестве раскрывающегося мне объекта: теплая вода действительно холодна, когда я опускаю в нее ошпаренную руку.
Просто сравнение этого объективного качества воды с равным образом объективной информацией — той, которую мне предоставляет термометр, — обнаруживает противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъективностью объективность, которой я не выбирал. Что же касается причин “относительности ощущений”, то более глубокое исследование раскроет мне их в конкретных объективных синтетических структурах, которые я буду называть формами (гештальтами). Иллюзия Мюллера-Лайрса, относительность ощущений и т.д., — лишь названия, данные объективным законам, касающимся структур таких форм. Эти законы не дают нам информации о представлениях, а раскрывают синтетические структуры. Я участвую здесь лишь постольку, поскольку мое появление в мире приводит к возникновению связей между объектами. Как таковые эти объекты раскрываются в качестве форм. Научная объективность заключается в том, чтобы рассматривать эти структуры по отдельности, изолируя каждую из них от целого, тогда как появляются они вместе с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выходим из существующего мира. Можно показать, что так называемые “порог чувствительности” или специфика ощущений сводятся к чистым определенностям объектов как таковых.
      Хотят, однако, чтобы это объективное отношение раздражителя к органам чувств само переводилось к отношению объективного (раздражитель — орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), причем это субъективное определялось бы через воздействие, оказываемое на нас раздражителем опосредованно — через органы чувств. Нам кажется, что раздражитель оказывает воздействие на орган: протоплазменные и физико-химические изменения, происходящие, как нам представляется, в органе чувств, не производятся самим этим органом: они приходят к нему извне. Мы утверждаем это по крайней мере чтобы сохранить веру в принцип инерции, конституирующий природу в целом как сферу внешнего. Поэтому, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой: “раздражитель — сенсорный орган, задействованный в настоящий момент в восприятии”, и субъективной системой, каковую для нас составляет совокупность внутренних качеств Другого-объекта, мы можем  считать, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с раздражением сенсорного органа, тоже возникает из-за чего-то другого, а не из себя самой. В самом деле, если бы она сама себя спонтанно продуцировала, то тут же оказалась бы лишенной всякой связи с органом, подвергающимся раздражению, или, если хотите, между нею и им можно было бы установить какое угодно отношение. Таким образом, мы рассматриваем объективное единство, связанное с самым незначительным и краткосрочным чувственным раздражением, и называем его ощущением. Этому единству мы приписываем инерцию, то есть делаем так, чтобы оно было чисто внешним, поскольку, понимаемое исходя из “этого”, оно будет причастно внешнему бытия-в-себе. Это внешнее, проектируемое внутрь ощущения, почти достигает его в самом его существовании: основа его бытия и причина его существования находятся вне его самого. Следовательно, оно есть внешнее по отношению к самому себе. В то же время причина его бытия кроется не в каком-либо “внутреннем” факте той же природы, что и оно, а в реальном объекте — раздражителе, и в том изменении, которое претерпевает другой реальный объект — орган чувств. Однако, поскольку остается немыслимым, чтобы конкретное бытие, существующее на определенном уровне бытия и неспособное самостоятельно поддерживать себя в бытии, могло определяться к существованию неким бытием, принадлежащим радикально иному уровню бытия, я, чтобы поддержать ощущение и придать ему бытие, измысливаю однородную для него среду, также конституирующую его во внешнем. Я называю такую среду умом, а иногда даже сознанием. Но сознание это я мыслю себе как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что измысленное таким образом сознание должно быть и моим сознанием — не для Другого, а в себе. Так я определяю разновидность внутреннего пространства, в котором в связи с внешними раздражениями формируются конкретные образы, именуемые ощущениями. Я заявляю, что это пространство, будучи чистой пассивностью, испытывает ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно являет собой внутреннюю среду, которая для ощущения играет роль матрицы. Я внушаю себе биологическое видение мира, которое заимствую из рассматриваемой моей объективной концепции сенсорного органа, и утверждаю, что это внутреннее пространство переживает ощущение. Таким образом, “переживание” и есть та магическая связь, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным модусом этой среды. Ум не порождает ощущений сам, и потому они остаются для него внешними; но с другой стороны, он их присваивает себе, переживая их. Единство “переживаемого” и “переживающего” больше не является ни их наложением друг на друга в пространстве, ни отношением содержимого к содержащему: это магическая причастность. Ум сам и есть собственные ощущения, все же оставаясь отличным от них. Таким образом, ощущение превращается в особый тип объекта: инертный, пассивный и просто переживаемый. Вот мы и оказываемся вынужденными приписать ему абсолютную субъективность. Но необходимо задуматься над этим словом: субъективность. Здесь оно не означает принадлежности субъекту, то есть спонтанно мотивирующей себя самости. В психологии субъективность — нечто совершенно другое; слово это, напротив, выражает инерцию и отсутствие какой бы то ни было трансцендентности. Субъективное — это то, что не может выйти из самого себя. И именно потому, что ощущение, будучи чисто внешним, может представлять собой лишь впечатление в уме, поскольку оно — только оно само, только образ, конституируемый круговращением в психическом пространстве, оно не есть трансцендентность, оно всего-навсего есть впечатление, простая определенность нашей восприимчивости: оно есть субъективность, поскольку совершенно не представляет и не воспроизводит. Субъективное Другого-объекта — просто запертая шкатулка. А ощущение — в ней, в шкатулке.
        Таково понятие ощущения. Абсурдность его очевидна. С самого начала оно является чисто вымышленным. Оно не коррелирует ни с чем из того, что я переживаю в опыте — сам по себе или по поводу Другого. Мы никогда ничего не схватываем, кроме объективного универсума; все наши личные определения предполагают существование мира и возникают как отношения к миру. Чувственность сама по себе предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, но появляется в нем как полное отсутствие связей с миром. В то же время эта чистая “субъективность” дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все трансцендентные отношения, которые ее появление заставило исчезнуть. Таким образом, мы сталкиваемся со следующими тремя моментами мышления:
1. Чтобы ввести понятие “ощущение”, следует исходить из определенного реализма: считать “реально” значимыми наше восприятие Другого, ощущения Другого и индуцирующие инструменты.
2. Но на уровне ощущений весь реализм исчезает: ощущение, чисто пассивно претерпевающее изменение, дает нам информацию лишь о нас самих, оно относится к “переживаемому”.
3. И все-таки именно ощущение я полагаю в качестве основы моего познания внешнего мира.
   Такая основа не может служить основанием реального контакта с вещами; она не позволяет нам увидеть интенциональную структуру сознания. Мы должны называть объективностью не непосредственную связь с бытием, а определенные комплексы ощущений, присутствующих наиболее постоянно или наиболее регулярно, или наилучшим образом согласующихся с совокупностью наших представлений. В частности, именно так мы должны определить наше восприятие Другого, его органов чувств и индуцирующих инструментов: речь идет о субъективных образованиях, обладающих особой связанностью, вот и все. На этом уровне не может стоять вопроса об объяснении моих ощущений посредством органов чувств, таких, какие я воспринимаю у Другого или у самого себя; наоборот: это органы чувств я объясняю как определенные связки моих ощущений. Налицо замкнутый круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основанием для объяснения ощущений, и в частности, моих ощущений; но верно и обратное: мои ощущения представляются образующими единственную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в пределах этого замкнутого круга один и тот же объект — органы чувств Другого — не обладает ни одной и той же природой, ни одной и той же истиной в каждом из этих явлений. Прежде всего, его органы чувств — реальность, и именно как реальность они являются основанием концепции, которая этой реальности противоречит. На вид классическая теория ощущений имеет точно такую же структуру, что и сформулированный киниками парадокс Лжеца, согласно которому критянин оказывается лжецом именно потому, что говорит правду. Но кроме того, как мы видели, ощущение — это чистая субъективность. Как можно конструировать объект из субъективности? Никакое синтетическое объединение не в состоянии придать объективного качества тому, что в принципе есть лишь переживаемое. Если мы должны обладать восприятием объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления находились в присутствии при мире и объектах. Ощущение, понятие-гибрид, занимающее промежуточное положение между субъективным и объективным, задуманное исходя из объекта и затем примененное к субъекту, незаконорожденное существование, о котором невозможно сказать, имеет ли оно природу факта или закономерности, — ощущение представляет собой чистейшую фантазию психологов, которую любая серьезная теория отношений сознания и мира должна решительно отбросить.
         Но если ощущение — всего лишь слово, что такое тогда чувства? Признаем без всякого сомнения, что мы никогда не сталкивались в себе с этим иллюзорным и чисто субъективным впечатлением, каковым является ощущение; сознаемся, что я всегда схватываю только зелень этой тетради, этих листьев, и никогда — ощущение зелени или даже “квазизелень”, понятие, введенное Гуссерлем для обозначения гилетической материи, которая одушевляется интенцией в зеленое-объект. Скажем без малейшего сожаления, что если предположить возможность феноменологической редукции — а это еще надо доказать, — то она сталкивает нас с объектами, заключенными в скобки, как с чистыми коррелятами позиционных актов, а не остатков чувственных впечатлений. И все-таки чувства остаются. Я вижу зеленое, я трогаю этот гладкий и холодный мрамор. Какая-то случайность может полностью лишить меня той или иной чувственной способности: я могу потерять зрение, оглохнуть и т.п. Что же такое тогда чувства, если они нам даются не из ощущений?
       На этот вопрос ответить легко. Отметим прежде всего, что чувства везде и всюду неуловимы “для сознания”. Эта чернильница на столе дана мне непосредственно в форме вещи, но она дана мне через зрение. Это означает, что ее присутствие зримо и я сознаю, что она присутствует при мне как видимая, то есть я обладаю сознанием того, что я ее вижу. Но, хотя созерцание чернильницы есть ее познание, в то же время само зрение не поддается никакому познанию: познания зрения нет. Даже рефлексия нам его не дает. В самом деле, мое рефлексивное сознание даст мне знание моего неотражающего сознания чернильницы, но не сознания моей сенсорной деятельности. Именно в этом смысле следует понимать знаменитую формулу Огюста Конта: “Глаз не может видеть себя сам”. Можно предположить, что какая-нибудь другая органическая структура, случайное расположение зрительного аппарата допускают наличие третьего глаза, видящего оба глаза в то время как они видят “мир”. Разве я не могу видеть своей руки или дотронуться до нее, когда она к чему-то прикасается? Но в таком случае я занимаю позицию Другого по отношению к собственным органам чувств: я вижу глаза-объекты; я не могу видеть видящий глаз; я не могу дотронуться до руки, когда она чего-то касается. Итак, чувство, когда оно есть-для-меня, неуловимо: это не бесконечное множество моих ощущений, поскольку я всегда имею дело только с объектами мира; с другой стороны, если я занимаю рефлексивную позицию по отношению к собственному сознанию, то я имею дело с моим сознанием той или иной вещи-в-мире, а не с моим визуальным или тактильным восприятием; и, наконец, если я могу видеть свои органы чувств и дотрагиваться до них, я раскрываю их как чистые объекты в мире, а не их раскрывающую или конструирующую деятельность. Но в то же время чувства есть: существует зрение, осязание, слух.
      Но, с другой стороны, если я рассматриваю систему являющихся мне видимых объектов, то констатирую, что они присутствуют при мне не в каком угодно порядке: они ориентированы. Поскольку, далее, определить чувство невозможно ни как сознательный акт, ни как последовательность переживаемых состояний, остается лишь попытаться определить его через эти объекты. Если зрение — не сумма визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В таком случае следует вернуться к понятию ориентации, на котором мы только что остановили внимание, и попытаться понять его смысл.
        Отметим прежде всего, что ориентация составляет конститутивную структуру вещи. Объект появляется на фоне мира и выражает себя во внешнем отношении с другими появляющимися “этими”. Поэтому его раскрытие предполагает конституирование дополняющего его индифферентного фона, который и составляет целостное поле восприятия, или мир. Следовательно, необходима формальная структура такого отношения формы к фону; одним словом, необходимо существование зрительного, или тактильного, или слухового поля; например, тишина — это звуковое поле, состоящее из недифференцируемых шумов, в которых вязнет конкретный различаемый нами звук. Но материальная связь конкретного “этого” с фоном в одно и то же время и даётся, и выбирается. Она выбирается, поскольку появление для-себя-бытия есть отчетливое внутреннее отрицание данного “этого” на фоне мира: я смотрю на эту чашку или эту чернильницу. Она даётся в том смысле, что мой выбор осуществляется исходя из изначального распределения всех “этих”, отражающего фактичность моего появления. Необходимо, чтобы эта книга появлялась для меня на левом или правом краю стола. Но то, что она появляется для меня именно слева — это случайность. И, наконец, я волен смотреть на книгу, лежащую на столе, или на стол, на котором лежит книга. Именно эту случайность, лежащую в промежутке между необходимостью и свободой моего выбора, мы и называем чувством. Оно предполагает, что объект всегда является мне сразу целиком — это куб, чернильница, чашка, которые я вижу, — но его явление всегда помещено в конкретную перспективу, которая переносит “на него” свои отношения на фоне мира и к другим “этим”. То, что я слышу, — это всегда звуки скрипки. Но я с необходимостью слышу их через дверь или открытое окно, или в концертном зале, в противном случае объект более не находился бы среди мира и не являлся существующему-появляющемуся-в-мире. Но, с другой стороны, если верно, что все “эти” не могут проявиться на фоне мира одновременно, а появление некоторых из них вызывает слияние некоторых других с фоном; если верно, что каждое “это” может проявиться только одним-единственным образом — сразу, хотя у него имеется бесконечное множество способов проявления, — то эти закономерности появления не должны рассматриваться как субъективные и психологические: они строго объективны и вытекают из природы вещей. Если чернильница закрывает от меня часть стола, это объясняется не природой моих органов чувств, но природой чернильницы и света. Если объект, отдаляясь, уменьшается, это следует объяснять не неведомой иллюзией наблюдателя, а строго внешними законами перспективы. Таким образом, через эти законы перспективы определяется строго объективный центр референции: например, глаз на схеме перспективы представляет собой точку, к которой сходятся все объективные линии. Следовательно, поле восприятия отсылает к центру, объективно определяемому через эту референцию и находящемуся в самом поле, которое ориентируется вокруг него. Но только мы не видим этого центра как структуры рассматриваемого поля восприятия: этот центр — мы сами. Таким образом, порядок объектов мира постоянно нас отсылает к образу объекта, который в принципе не может быть объектом для нас, поскольку он — это то, что мы имеем в бытии.
Итак, структура мира предполагает, что мы не можем видеть, не будучи видимы. Внутримировые референции могут осуществляться лишь к объектам мира, а видимый мир постоянно определяет видимый объект, к которому отсылают его перспективы и размещения. Этот объект появляется среди мира и одновременно с ним; он всегда дается в окружении некоей группы объектов, поскольку определяется через ориентацию этих объектов: без него никакой ориентации не было бы, поскольку все ориентации были бы эквивалентными; он есть случайное возникновение какой-то ориентации среди бесчисленных возможностей ориентации мира; он и есть сама эта ориентация, возведенная в абсолют. Но на этом уровне такой объект существует для нас лишь как абстрактное указание: он — это то, на что мне все указывает и чего я в принципе не могу воспринимать, потому что он — то же, что и я сам. Действительно, то, что есть я сам, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я — это оно и есть. Объект, на который указывают вещи мира, окружая его кольцом, — для самого себя принципиально не-объект. Но появление моего бытия, разворачивающее дистанции исходя из центра, самим актом такого развертывания определяет объект, который есть само это бытие, поскольку указывает на него через мир; но, однако, я не могу обладать интуицией этого объекта как объекта, поскольку я и есть он, это мое “я”, присутствующее при мне самом как бытие, которое есть собственное ничто. Поэтому мое бытие-в-мире — уже в силу факта, что оно реализует мир, — указывает на самое себя как на бытие-среди-мира через мир, который реализует; иначе и быть не может, ибо для моего бытия нет иного способа войти в контакт с миром, кроме как быть в мире. Для меня было бы невозможно реализовать мир, в котором не было бы меня и который был бы чистым объектом умозрения. Напротив, я должен потерять себя в мире для того, чтобы этот мир существовал и я бы мог его трансцендировать. Итак, сказать, что я вошел в мир, “пришел к миру”, и что есть мир, в котором у меня есть тело, — одно и то же.
      В этом смысле мое тело в мире повсюду: оно и там, вдали, — участвуя в том факте, что газовый фонарь скрывает куст, растущий на тротуаре; оно и в том, что мансарда наверху находится над окнами шестого этажа, и в том, что проезжающий автомобиль движется справа налево, вслед за грузовиком, и в том, что женщина на той стороне улицы кажется маленькой по сравнению с человеком, сидящим на террасе кафе.
      Мое тело одновременно и равноразмерно миру, разбрасываясь на все вещи, и собрано в единственной точке, на которую все они указывают и которая есть я сам, хоть я и не могу ее познать. Это поможет нам понять, что такое чувства.
     Чувство не дается прежде чувственно воспринимаемых объектов. В самом деле, разве оно не может являться Другому как объект? Не дается оно и после объектов: в таком случае пришлось бы представить мир несообщающихся образов, простых копий реальности, и механизм их появления был бы немыслим. Чувства синхронны объектам; они даже и есть воплощенные вещи — такие, какими они раскрываются нам в перспективе. Они просто выражают объективную закономерность такого раскрытия. Так, зрение не продуцирует зрительных ощущений; оно и не вызывается световыми лучами; зрение — это совокупность всех видимых объектов, поскольку их объективные и взаимные отношения все указывают на определенные выбранные и в то же время данные размерности как на мерила и на определенный центр перспективы. С этой точки зрения чувства никак не могут быть уподоблены субъективности. Все изменения, которые можно зарегистрировать в поле восприятия, — в действительности изменения объективные. В частности, то, что зрение можно убрать, “прикрыв веки”, — это внешний факт, не отсылающий к субъективности восприятия. В самом деле, веко — это объект, воспринимаемый наряду с другими объектами и скрывающий от меня другие объекты в силу своего объективного с ними отношения: если я не вижу больше объектов моей комнаты, потому что закрыл глаза, то вижу внутреннюю сторону своих век, точно так же как если я кладу свои перчатки на стол, накрытый скатертью, то больше не вижу узора скатерти, а вижу перчатки. Аналогичным образом и обстоятельства, влияющие на чувства, всегда принадлежат к сфере объектов; “я вижу желтое” потому что у меня желтуха или потому что на мне желтые очки. В обоих этих случаях причина явления не в субъективном изменении чувства, даже не в органическом изменении, но в объективном отношении между объектами мира: в обоих случаях мы видим “через” какую-то вещь и истина нашего видения объективна. Если, наконец, центр зрительной референции тем или иным образом оказывается разрушенным (его разрушение может проистекать лишь из развития мира, идущего по своим собственным законам, то есть отражать определенным образом мою фактичность), то видимые объекты не уничтожаются тут же. Они продолжают существовать для меня, но без всякого референциального центра как видимая целостность без явления какого бы то ни было отдельного “этого”, — иначе говоря, в абсолютной взаимности своих отношений. Таким образом, именно появление в мире для-себя-бытия сразу приводит к существованию мира как целостности вещей и чувства как объективного способа присутствия качеств этих вещей. Фундаментальным является мое отношение к миру, и это отношение определяет одновременно и мир, и чувства — в зависимости от угла зрения. Слепота, дальтонизм, близорукость изначально представляют способ, которым для меня есть мир; иначе говоря, они определяют моё зрительное чувство, поскольку составляют фактичность моего появления. Именно поэтому мои чувства могут мною объективно познаваться и определяться, но как пустые, исходя из мира: достаточно того, что мое рациональное обобщающее мышление в абстракции продолжает следовать указаниям, которые дают мне вещи через мои чувства, и реконституирует чувства исходя из этих знаков, подобно тому как историк реконституирует историческую личность по указывающим на нее следам. Но в этом случае я реконструирую мир на почве чистой рациональности, в мышлении от него абстрагируясь: я озираю мир, не отрываясь от него, я становлюсь на позицию абсолютной объективности, и чувство становится объектом среди других объектов, относительным референциальным центром, который сам предполагает координаты. Однако тем самым я устанавливаю в мышлении абсолютную относительность мира, иначе говоря, полагаю абсолютную эквивалентность всех референциальных центров. Я без малейшего сомнения разрушаю мировость мира. Таким образом, мир, вечно указывая на чувства, которые суть я сам, и побуждая меня их реконструировать, заставляет устранить личное уравнение, которое есть я сам, возвращая миру мировой центр референции, по отношению к которому мир организуется. Но тем самым я ускользаю в абстрактном мышлении от чувств, которые суть я сам, то есть обрываю свои связи с миром, приводя себя в состояние простого созерцания, и мир растворяется в абсолютной эквивалентности своих бесчисленных возможных отношений. В действительности чувство и есть наше бытие-в-мире, поскольку мы имеем его в бытии в форме бытия-среди-мира.
    Эти замечания можно обобщить; они могут быть отнесены ко всему моему телу, поскольку оно — целостный референциальный центр, на который указывают вещи. В частности, наше тело — это не только то, что долгое время называли “вместилищем пяти чувств”; оно также инструмент и цель наших действий. Невозможно даже разделить “ощущение” и “действие” в самих понятиях классической психологии: именно на это мы указывали, когда отметили, что реальность присутствует при нас не как вещь, не как орудие, а как орудие-вещь. Вот почему мы можем принять в качестве путеводной нити в нашем исследовании тела как центра действия те же размышления, которые использовались нами для раскрытия подлинной природы ощущений.
       В самом деле, уже только формулируя проблему действия, мы рискуем запутаться, причем путаница эта будет иметь серьезные последствия. Когда я беру ручку и макаю ее в чернильницу, я совершаю действие. Но когда я бросаю взгляд на Пьера, который в этот момент придвигает стул к столу, я также констатирую, что он действует. Следовательно, тут есть значительный риск совершить ту же ошибку, которую мы разоблачили применительно к чувствам, иначе говоря, интерпретировать мое действие — такое, как оно есть-для-меня, — исходя из действия Другого. Дело в том, что единственное действие, которое я могу познавать в то время, когда оно происходит, — это действие Пьера. Я вижу его движение и тут же определяю его цель: он придвигает стул к столу, чтобы иметь возможность сесть к нему ближе и написать письмо, которое, как он мне сказал, он хочет написать. Таким образом, я могу воспринимать все промежуточные положения стула и воздействующего на него тела как орудийные организации: это средства для достижения поставленной цели. Тело Другого, следовательно, предстает передо мной здесь как инструмент среди других инструментов, и не только как инструмент, предназначенный для того, чтобы делать инструменты, но и как орудие для управления другими орудиями, одним словом, как машина-орудие. Если бы я понимал роль моего тела по отношению к моему действию в свете моих знаний о теле Другого, то, следовательно, считал бы, что владею инструментом, которым могу располагать по своему произволу и который, в свою очередь, располагает другими инструментами, реализуя определенную цель, которую я преследую. Таким образом, мы возвращаемся к классической дистинкции между душой и телом: душа пользуется орудием, а тело и есть это орудие. Параллель с теорией ощущений тут полная: в самом деле, мы видели, что последняя начинает с познания ощущений Другого, а затем наделяет меня органами чувств, в точности подобными органам чувств, наблюдаемым мною у Другого. Мы видели и то, с каким затруднением сразу же сталкивается подобная теория: в таком случае я воспринимаю весь мир и органы чувств Другого в частности через мои собственные органы чувств, органы,  деформирующие преломляющую среду, а они могут давать мне информацию только о том, что чувствуют сами. Поэтому следствия такой теории разрушают сам принцип объективности, служивший их основанием. Теория действия, имеющая аналогичную структуру, сталкивается с аналогичными трудностями; действительно, если я беру за отправной пункт тело Другого, я схватываю его как инструмент и сам пользуюсь им как инструментом: я могу его использовать для достижения целей, которых не мог бы достигнуть в одиночку; посредством приказов и просьб я руковожу его действиями; я могу также вызывать его действия своими собственными; но в то же время я должен принимать меры предосторожности к орудию, особо деликатному и опасному в обращении. По отношению к нему я нахожусь в сложном положении рабочего перед машиной-орудием: он должен одновременно и управлять ее движениями, и следить за тем, чтобы она его не затянула. И опять-таки, для того, чтобы наилучшим образом использовать в своих интересах тело Другого, мне нужен инструмент — мое собственное тело, так же как для того, чтобы воспринимать органы чувств Другого, мне нужны другие органы чувств — мои собственные. Следовательно, если я представляю себе свое тело в образе тела Другого, то это такой инструмент в мире, с которым я должен обращаться деликатно и который является ключом к управлению другими орудиями. Но мои отношения с этим привилегированным инструментом сами по себе могут быть только техническими; мне нужен инструмент для управления этим инструментом, и так до бесконечности. Поэтому если я представляю свои органы чувств как соответствующие органы Другого, то они требуют специального органа чувств, чтобы их воспринимать; и если я схватываю свое тело как инструмент, подобный телу Другого, оно требует инструмента для своего использования. И если мы отказываемся принимать во внимание эту отсылку к бесконечности, нам придется допустить парадокс существования физического инструмента, управляемого душой, а это, как известно, приведет нас к тому, что мы запутаемся в неразрешимых апориях. Посмотрим лучше, можем ли мы здесь, как и там, вернуть телу его природу-для-нас. Объекты раскрываются нам в составе орудийного комплекса, в котором они занимают конкретное место. Это место определяется не чистыми пространственными координатами, но по отношению к осям практической референции. “На полке стоит стакан”, — это означает, что мы должны быть осторожными и не опрокинуть стакан, сдвигая полку. Пакет с табаком лежит на камине: это означает, что если мы хотим набить трубку табаком, нам придется пройти расстояние в три метра, обходя определенные препятствия — кресла, столики, расположенные между столом и камином. В этом смысле восприятие ничем не отличается от практической организации существующих вещей в мир. Каждое орудие отсылает к другим орудиям: к тем, которые являются ключами к нему, и к тем, к которым он сам является ключом. Но отсылки эти воспринимаются не чисто созерцательным сознанием: для такого сознания молоток вовсе не отсылает к гвоздям, а находится рядом с ними. К тому же выражение “рядом” теряет всякий смысл, если оно никак не набрасывает пути от молотка к гвоздю, пути, который должен быть пройден.
       Раскрывающееся мне изначальное пространство — это пространство годологическое. Оно полно путей и дорог, оно инструментально, оно есть место расположения орудий. Поэтому с момента появления моего Для-себя-бытия мир раскрывается как указатель действий, которые следует предпринять; эти действия отсылают к другим действиям, те к третьим, и так далее. Однако необходимо отметить, что хотя — с этой точки зрения — восприятие и действие неотличимы друг от друга, все же действие выступает как обладающее некой результативностью в отношении будущего, опережая и трансцендируя простую и чистую воспринимаемую реальность. Воспринимаемая реальность, будучи объектом присутствия моего Для-себя-бытия, раскрывается мне как со-присутствие; это непосредственный контакт, присутствующее соединение, оно меня затрагивает. Но как таковая воспринимаемая реальность предлагает себя так, что я не могу схватывать ее в настоящем. Воспринимаемая вещь полна обещаний и соблазнов; и каждое качество, которое она обещает мне раскрыть, каждый молчаливо принятый отказ, каждая значимая отсылка к другим объектам вовлекают в будущее. Таким образом, я существую в присутствии вещей, которые суть лишь обещания, по ту сторону нерезультативного присутствия, которым я не могу располагать и которое представляет собой чистое “бытие-здесь” вещей, иначе говоря, “моё”, мою фактичность, мое тело. Эта чашка здесь, на блюдце, дается мне сейчас вместе со своим дном, оно здесь; всё указывает на него, но я его не вижу. И если я хочу его увидеть, то есть сделать его внешне явным, заставить его “явиться на фоне чашки”, для этого я должен взять чашку за ручку и опрокинуть: дно чашки — цель моих проектов. Когда я говорю, что другие структуры чашки указывают на её дно как на её необходимый элемент, это равнозначно тому, как если бы я сказал, что они мне указывают на него как на действие, позволяющее лучше использовать чашку по назначению. Так и мир — коррелят возможностей, которые суть я сам, — показывается с момента моего появления как гигантский набросок моих возможных действий. Восприятие естественным образом переводится в действие, вернее оно может раскрыться только в проектах действий и через эти проекты. Мир раскрывается как “проём всегда будущего”, поскольку мы сами всегда являемся будущими для самих себя.
       Но необходимо отметить, что это будущее мира, таким образом раскрывающееся нам, строго объективно. Вещи-орудия указывают на другие орудия или на объективные способы их использования: гвоздь существует, чтобы “забить его” так или иначе, молоток — чтобы “взять его за рукоятку”, чашка — чтобы “брать ее за ручку”, и т.д. Все эти качества вещей раскрываются непосредственно, и их прекрасно передают латинские герундивы. Вне всякого сомнения, это корреляты не-полагающих проектов, которые суть мы сами, но раскрываются они лишь как структуры мира: потенциальности, отсутствия, орудия. Итак, мир являет мне себя как объективно расчлененный; он всегда отсылает не к творческой субъективности, но к бесконечному множеству орудийных комплексов.
Тем не менее каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, и этот, в свою очередь отсылающий к ещё другому, — все они вместе в итоге указывают на инструмент, который как бы представляет собой ключ ко всем остальным. Такой референциальный центр необходим, — без него все орудийности стали бы эквивалентными, мир растворился бы в абсоютной индифферентности герундивов. Для римлян Карфаген “delenda”, но для карфагенян он “servanda”. Вне отношения между этими центрами Карфаген ничего не значит, он обнаруживает индифферентность бытия в себе, ибо два герундива аннигилируют друг друга.
        Но следует также видеть, что ключ никогда мне не дан, а лишь “указан мне в пустоте”. То, что я объективно схватываю в действии, — это мир орудий, одни из которых тянут за собой другие, причем каждое из них, воспринимаемое в том самом акте, посредством которого я к нему адаптируюсь и его опережаю, отсылает к другому орудию — оно должно позволить мне использовать первое. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток — к использующей его руке и кисти. Но рука и кисть становятся в свою очередь инструментами, которые я использую и перевожу к их потенциальности, лишь постольку, поскольку я должен забивать гвозди посредством Другого.
В этом случае рука Другого отсылает меня к инструменту, который позволил бы мне воспользоваться этой рукой (угрозы-обещания-вознаграждения и т.д.). Первое из этих звеньев присутствует повсюду, но на него только указано: в акте письма я схватываю не свою руку, а только пишущую ручку; это значит, что я пользуюсь ручкой для того, чтобы выводить буквы, а не своей рукой — для того, чтобы держать ручку. По отношению к своей руке я не занимаю такой использующей позиции, как по отношению к ручке: ведь моя рука — это я сам. Иными словами, на ней останавливаются отсылки; на ней они завершаются. Рука — это только использование ручки. В этом смысле она одновременно представляет и несхватываемое неиспользуемое звено, на которое указует последний инструмент ряда “книга, которую я пишу, — буквы, которые я вывожу на бумаге, — ручка”, и центр ориентации всего ряда в целом: к ней отсылает и сама изданная книга. Но я могу воспринимать свою руку — по крайней мере, в связи с ее действием — только как постоянную рассеивающуюся отсылку ко всему ряду. Так, во время поединка на шпагах или палках я слежу глазами именно за палкой, именно ею управляю; когда я пишу, я смотрю на кончик пера в его синтетической связи с линиями или клетками, которыми расчерчен лист бумаги. А рука моя рассеивается, она теряется в сложной орудийной системе, для чего эта система и существует. Просто рука составляет ее смысл и ориентацию.
     Итак, похоже, что мы оказались перед двойной — и противоречивой — необходимостью: любой инструмент можно использовать и даже воспринимать только посредством другого инструмента; универсум есть неопределенная объективная отсылка от орудия к орудию. В этом смысле структура мира подразумевает, что мы можем быть частью орудийного поля, лишь сами будучи орудием, что мы не могли бы действовать, не будучи объектом воздействия. Но с другой стороны орудийный комплекс может раскрываться только через определение его кардинального смысла; и это определение само по себе имеет характер практический и активный — забивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Поэтому такой центр одновременно появляется и как орудие, объективно определяемое инструментальным полем, ориентированным на него, и как орудие, которое мы не можем использовать, поскольку оно бы отсылало нас к бесконечности. Этим орудием мы не пользуемся; оно мы сами и есть. Оно дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, через годологическое пространство, через однонаправленные или взаимные отношения машин, но оно не может быть данным в моем действии: я не могу ни сам приспосабливаться, ни приспосабливать какое-либо другое орудие; этот центр и есть сама моя адаптация к орудиям, адаптация, которая есть я сам. Вот почему, если мы отбросим идею реконструкции моего тела по аналогии с телом Другого, остаётся два способа постижения тела. Либо оно объективно познается и определяется исходя из мира, но впустую; для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление реконституировало инструмент, которым являюсь я сам, исходя из указаний, которые дают используемые мной орудия; но в этом случае фундаментальное орудие становится относительным центром референции, который сам предполагает другие орудия для своего использования, и сразу же инструментальность мира исчезнет, поскольку ей — для того, чтобы раскрыться, — необходима референция к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, описываемым классической наукой, сознание обозревает универсум извне и не может более никак войти в мир. Либо тело даётся конкретно и во всей полноте как само расположение вещей, поскольку Для-себя-бытие переводит его к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, причем невидимо — ибо действие раскрывает молоток и гвозди, тормоз и изменение скорости, а не ногу, нажимающую на тормоз, или руку, вбивающую гвоздь, — тело переживается, а не познается. Именно это показывает, что знаменитое “ощущение усилия”, понятие, с помощью которого Мен де Биран пытается ответить на вызов Юма, — всего лишь психологический миф. Мы никогда не ощущаем своего усилия, но не обладаем и периферическими, мышечными, костными, сухожильными, кожными ощущениями, которыми пытались заменить “чувство усилия”: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я чувствую, когда хочу поднести этот стакан ко рту, — это не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление вхождению в орудийный комплекс, который я заставляю появиться в мире. Башляр небезосновательно упрекает феноменологию за неучитывание того, что он называет “коэффициентом враждебности” объектов. Это справедливо в отношении как хайдеггеровской трансцендентности, так и гуссерлевской интенциональности. Но кроме того нужно понимать, что орудийность изначальна: вещи обнаруживают сопротивление и враждебность именно по отношению к изначальному орудийному комплексу. Винт оказывается слишком крупным, чтобы ввинтить его в эту гайку; опора — слишком хрупкой, чтобы выдержать вес, который я хочу на нее возложить, камень — слишком тяжелым, чтобы поднять его на вершину стены, и т.д. Другие объекты проявляют себя как угрожающие уже сформированному орудийному комплексу: гроза и град — урожаю, филоксера — винограду, огонь — дому. Мало-помалу, через уже образовавшиеся орудийные комплексы, угроза достигнет центра референции, на который указывают все орудия, и в свою очередь укажет на него через них. В этом смысле любое средство одновременно и благосклонно, и враждебно, но в рамках фундаментального проекта, реализуемого через появление Для-себя-бытия в мире. Таким образом, на мое тело изначально указывают орудийные комплексы, а во вторую очередь — средства разрушения. Я переживаю свое тело в опасности со стороны и угрожающих орудий, и послушных инструментов. Оно повсюду: бомба, разрушающая мой дом, затрагивает и мое тело, поскольку дом уже указал на него. Ведь мое тело всегда распространяется и на используемое им орудие: оно и на конце палки, на которую я опираюсь; на кончике астрономических линз, через которые я смотрю на звезды; на стуле, во всем доме, поскольку тело есть моя адаптация к этим орудиям.
       Итак, к концу этих выкладок ощущение и действие соединились и теперь суть одно и то же. Мы отказались от подхода, сначала рассматривающего тело как данность, а затем исследующего вопрос, каким способом мы посредством него воспринимаем или изменяем мир. Напротив, в качестве основания раскрытия тела как такового мы дали наше изначальное отношение к миру, иначе говоря, само наше появление среди существующих. Вовсе не тело для нас первично, вовсе не оно раскрывает нам вещи, — это вещи-орудия в своем изначальном появлении указывают нам на наше тело. Тело — не экран между вещами и нами: оно лишь обнаруживает индивидуальность и случайность нашего изначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили ощущение и вообще систему органов чувственного восприятия как наше бытие в мире, поскольку мы пребываем в бытии в форме бытия-среди-мира. Мы можем и действие аналогичным образом определить как наше бытие-в-мире, поскольку мы пребываем в бытии в форме бытия-орудия-среди-мира. Но если я пребываю среди мира, то это я сам сделал так, что есть мир, трансцендируя бытие к себе; и если я — орудие мира, то это я сам сделал так, что вообще существуют орудия, проектируя себя к своим возможностям. Только в мире можно иметь тело, и для того, чтобы этот мир существовал, необходимо изначальное отношение. В каком-то смысле тело — то, что я есть непосредственно; в другом смысле меня от него отделяет вся бесконечная плотность мира; оно мне дано в оттоке мира к моей фактичности, а условием этого постоянного оттока является постоянный перевод.
      Теперь мы можем точно выяснить природу-для-нас нашего тела. Действительно, приведенные выше замечания позволяют заключить, что тело постоянно оказывается превосходимым. Как центр чувственной референции тело — это то, по ту сторону чего я пребываю, поскольку непосредственно присутствую при стакане, столе или дереве, которое вижу там, вдали. Ибо восприятие возможно лишь в привязке к тому месту, где воспринимается объект, и только как  недистантное. Но в то же время оно разворачивает дистанции, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свою дистанцию как абсолютное свойство своего бытия, — это и есть тело. Аналогичным образом, как инструментальный центр орудийных комплексов тело может быть только превосходимым: оно есть то, что я перевожу к новой комбинации комплексов и должен переводить постоянно, какой бы ни была достигнутая мною орудийная комбинация, поскольку всякая комбинация, как только мой перевод фиксирует ее в бытии, указывает на тело как на референциальный центр в своей застывшей неподвижности. Итак, в качестве превзойденного тело есть Прошлое. Это непосредственное присутствие при Для-себя-бытии “ощущаемых” вещей — поскольку такое присутствие указывает на референциальный центр и уже превзойдено — либо к появлению нового “этого”, либо к новой комбинации вещей-орудий. В каждом проекте Для-себя-бытия, в каждом восприятии тело находится здесь; оно — это непосредственное Прошлое, поскольку все еще равно Настоящему, которое от него бежит. Это значит, что оно одновременно является и точкой зрения, и точкой отсчета: обе они суть я сам и одновременно я перевожу их к тому, что имею в бытии. Но эта постоянно превосходимая и постоянно возобновляющаяся внутри перевода точка зрения, эта точка отсчета, которую я не перестаю переступать и которая есть я сам, оставшийся позади себя, суть необходимость моей случайности. И необходимость двоякая. Прежде всего потому что она есть постоянное овладевание снова и снова для-себя-бытием со стороны бытия-в-себе, и то, что Для-себя-бытие может существовать только как бытие, не являющееся собственным основанием, есть онтологический факт. Иметь тело — значит быть основанием своего ничто и не быть основанием своего бытия. Я есть мое тело настолько, насколько я есть; я не есть мое тело настолько, насколько я не есть то, что я есть; я ускользаю от него собственным ничтожением. Но для этого я не делаю его объектом, ибо я постоянно ускользаю от того, что я есть. Кроме того, тело необходимо как препятствие, которое мы должны преодолеть, чтобы быть в мире, иначе говоря, препятствие, которым я сам являюсь для себя. В этом смысле оно не отличается от абсолютного порядка мира, который я привожу к бытию, превосходя его к бытию-будущему, к бытию-по-ту-сторону-бытия. Мы можем ясно осознать единство двух этих необходимостей: быть-для-себя означает превзойти мир и, превосходя его, делать тем самым, чтобы мир был. Но преодолевать мир вовсе не означает созерцать его “извне”; это значит быть вовлеченным в него, чтобы он появился, с необходимостью сделаться этой перспективой превосхождения. В этом смысле необходимым условием изначального проекта для-себя-бытия является конечность. Необходимым условием того, чтобы я был по ту сторону мира, который сам привожу к бытию, тем, что я не есть, и не тем, что я есть, является то, что в бесконечной гонке преследования, которая есть я сам, постоянно наличествует некая неуловимая данность. Эту данность, которая есть я сам, хотя я имею её в бытии лишь в модусе не-бытия, я не могу ни схватывать, ни познавать, так как везде она восстанавливается и превосходится, используется для моих проектов, принимается на себя. Но, с другой стороны, всё указывает мне на эту данность, всё, трансцендируя, набрасывает её в пустоте самой своей трансцендентностью, а я никогда не могу обернуться на то, куда оно указывает, потому что сам же я и есть это указываемое бытие.
В частности, не следует понимать указываемую данность как чистый референциальный центр статичного порядка вещей-орудий: напротив, их динамичный порядок вне зависимости от моего действия закономерно на неё указывает, и тем самым референциальный центр определен в своем изменении как и в своем тождестве. Иначе и быть не может, поскольку именно отрицая самим собой, что я есть это бытие, я привожу мир к бытию, и поскольку именно потому, что я беру за отправную точку свое прошлое, то есть проектирую себя по ту сторону собственного бытия, я и могу отрицать самим собой, что я — то или иное бытие. С этой точки зрения тело, то есть наша неуловимая данность, — необходимое условие моего действия; в самом деле, если бы преследуемые мною цели могли быть достигнуты чисто волевым желанием, если бы для их достижения достаточно было просто захотеть, и если бы использование орудий не регулировалось определенными правилами, я бы никогда не мог отличить в самом себе ни желание от воления, ни мечту от поступка, ни возможное от реального. Никакой проект себя не был бы возможен для меня, поскольку достаточно было бы его задумать, чтобы реализовать, и, следовательно, мое бытие-для-себя уничтожалось бы в неразличимости настоящего и будущего. Действительно, феноменология действия показывает, что поступок предполагает нарушение преемственной связи между простой идеей и ее реализацией, иначе говоря, между мыслью всеобщей и абстрактной: “нужно, чтобы карбюратор автомобиля не засорился”, — и мыслью технической, конкретной, направленной на этот карбюратор — такой, каким он передо мной предстает со своими абсолютными размерами и абсолютным расположением. Условием такой технической мысли, неотделимой от направляемого ею действия, является моя конечность, моя случайность, наконец, моя фактичность. Но я фактичен именно поскольку имею прошлое, и это непосредственное прошлое отсылает меня к изначальному бытию-в-себе, с ничтожением которого я возникаю при рождении. Таким образом, тело как фактичность и есть прошлое, поскольку оно изначально отсылает к рождению, к первичному ничтожению, заставляющему меня появиться из Бытия-в-себе, которым я фактически являюсь, хотя и не имею его в бытии. Рождение, прошлое, случайность, необходимость точки зрения, фактическая обусловленность любого возможного действия в мире — вот тело, таково оно для меня. Следовательно, оно вовсе не случайный придаток моей души, а наоборот, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возможности моего сознания как сознания мира и как трансцендентного проекта моего будущего. С этой точки зрения мы должны одновременно признать всецело случайным и абсурдным, что я инвалид, сын чиновника или рабочего, что я раздражителен и ленив, и, однако, необходимым, что я — это та или иная вещь: француз, немец или англичанин, пролетарий, буржуа или аристократ, жалкий и увечный или мужественный, вспыльчивый или покладистый, — именно потому, что я не могу созерцать мир так, чтобы мир при этом не исчез. Мое рождение — коль скоро оно обусловливает то, каким образом мне раскрылись объекты (предметы роскоши или первой необходимости более или менее доступны, некоторые социальные реальности предстают передо мной как запретные, в моем годологическом пространстве имеются препятствия и блокировки); моя раса — коль скоро на нее указывает отношение Других ко мне (такие отношения раскрываются как презрительные или восхищенные, доверительные или недоверчивые); мой класс — коль скоро он раскрывается через раскрытие социальной общности, к которой я принадлежу, поскольку на него указывают места, которые я часто посещаю; моя национальность, моя физиологическая конституция, поскольку ее предполагают орудия самим способом, которым они раскрывают себя как сопротивляющиеся или послушные, и своим коэффициентом враждебности; мой характер, мое прошлое, поскольку на все пережитое мною указывает сам мир как на мою точку зрения по отношению к миру, — все это — поскольку я возвожу его в синтетическое единство моего бытия-в-мире — и есть мое тело как необходимое условие существования мира и как случайная реализация этого условия. Теперь мы понимаем во всей ясности определение, данное нами выше телу в его бытии-для-нас: тело — это случайная форма, которую принимает необходимость моей случайности. Эту случайность мы никогда не можем постигнуть как таковую, ибо наше тело есть для нас: ведь мы — это выбор и для нас быть — значит выбирать себя. Даже свою болезненность, от которой я страдаю уже потому, что проживаю её, я принимаю на себя и преодолеваю, переводя к своим собственным проектам; я делаю её необходимым препятствием для своего бытия; я не могу быть болезненным, не выбирая сам своей болезненности, иначе говоря, не выбирая того, каким образом мне свою болезненность конституировать (как “невыносимую”, “унизительную”, “такую, которую надо скрывать”, “такую, которую надо раскрывать перед всеми”, “предмет гордости”, “оправдание моих неудач”, и т.д.). Но это неуловимое тело и есть необходимость существования выбора — иначе говоря, необходимость не быть всем сразу. В этом смысле моя конечность — условие моей свободы, ибо без выбора свободы нет. И тело, обусловливая мое сознание как чистое сознание мира, делает возможной саму его свободу. Остается выяснить, что такое тело для меня, поскольку — именно потому что оно неуловимо — оно не принадлежит к числу объектов мира, то есть таких объектов, которые я познаю и использую; и все же, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, что я есть, тело с необходимостью должно быть каким-то образом дано моему сознанию. В известном смысле, конечно, тело — это то, на что указывают все орудия, то, что я схватываю и понимаю, не зная, в самих указаниях, воспринимаемых мною от орудий. Но если мы ограничимся этим замечанием, то не сможем отличить, к примеру, тело от телескопа, через который исследователь наблюдает планеты. Действительно, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то необходимо признать, что само понятие точки зрения предполагает двойное отношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые является тело, и отношение с наблюдателем, для которого она существует как точка зрения. Второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними нет действительных различий, когда мы говорим о точке зрения в мире (лорнеты, балюстрада, увеличительное стекло и т.д.), которая была бы объективным инструментом, отличным от тела. Гуляющий господин, любующийся панорамой с высоты балюстрады, так же хорошо, как всю панораму, видит и деревья между колоннами балюстрады, крышу над ней, скрывающую от него небо, и т.д. Однако “расстояние” между ним и балюстрадой по определению меньше, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приближаться к телу почти до полного слияния с ним, что мы наблюдаем, к примеру, в случае лупы, очков, монокля и т.д., которые становятся, так сказать, дополнительным органом зрения. В своем пределе — и если мы рассматриваем абсолютную точку зрения — расстояние между ним и тем, для кого существует эта точка зрения, уничтожается. Это означает, что становится невозможным отступить, чтобы “создать поле восприятия” и конституировать новую точку зрения на эту точку зрения. Именно здесь, как мы видели, кроется то, что характеризует тело. Тело - инструмент, которым я не могу пользоваться с помощью другого инструмента, точка зрения, на которую я не могу иметь другой точки зрения. Дело в том, что с вершины этого холма как точки зрения мне открывается обзор, который я называю “прекрасным обзором”, и в тот момент, когда я смотрю на долину, я делаю это с определенной точки зрения; эта точка зрения на точку зрения и есть мое тело. Но я не могу иметь точки зрения на своё тело, которая бы не отсылала к бесконечности. Уже только в силу этого факта тело не может быть для меня трансцендентным и познанным; спонтанное нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Скорее следовало бы сказать, пользуясь как бы переходной формой глагола “существовать”, что сознание существует своё тело. Таким образом, отношение тела-точки-зрения к вещам — это отношение объективное, а отношение сознания к телу — отношение экзистенциальное. Что следует понимать под этим последним типом отношения?
      Прежде всего, очевидно, что сознание может существовать свое тело только как сознание. Следовательно, мое тело — сознающая структура моего сознания. Но именно потому, что тело есть точка зрения, на которую я не могу иметь точки зрения, на уровне нерефлексивного сознания не существует сознания тела. Значит, тело относится к структурам не-полагающего сознания себя. Но в то же время можем ли мы просто отождествить его с не-полагающим сознанием? Это невозможно, ибо не-полагающее сознание есть сознание себя как свободный проект к возможности, которая являет его собственную возможность, иначе говоря, поскольку оно есть основание своего ничто. Не-полагающее сознание — это сознание тела как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, иными словами, это сознание того, чем оно является, не имея в бытии, и над чем оно возвышается, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела имеет побочный и ретроспективный характер; тело — это то, о чем забывают, это “прошлое, о котором молчат”, и в то же время именно оно и есть сознание тела; оно даже есть не что иное как тело; все остальное — молчание и ничто. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. Знак связан с телом, это одна из фундаментальных структур тела. Однако существует и сознание знака — иначе мы не могли бы понимать его значения. Но знак есть то, что становится превзойденным к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, то, что никогда не схватывается для самого себя, то, за пределы чего постоянно направлен взгляд. Сознание тела, будучи побочным и ретроспективным сознанием того, что оно есть, не имея в бытии, иначе говоря, будучи сознанием собственной непостижимой случайности, сознанием того, исходя из чего оно выбирает себя, — это не-полагающее сознание того, каким образом тело переживается. Сознание тела сливается с изначальной аффективностью. Однако нужно еще понять смысл аффективности, а для этого необходимо провести дистинкцию. Аффективность — такая, какую нам раскрывает интроспекция — это уже конституированная аффективность: она представляет собой сознание мира. Любая ненависть есть ненависть к кому-то; любой гнев есть восприятие кого-то как гнусного, несправедливого или виновного; симпатизировать кому-то означает “находить его симпатичным”, и т.д. В этих столь отличных друг от друга случаях трансцендентная “интенция” направлена к миру и схватывает его как таковой. Следовательно, тут уже есть переход, внутреннее отрицание; мы находимся на уровне трансцендентности и выбора. Но Шелер верно заметил, что такую “интенцию” следует отличать от чисто аффективных качеств. К примеру, если у меня “болит голова”, я могу обнаружить в себе избирательную интенциональную чувствительность, направленную на мою боль, чтобы “страдать ею”, чтобы принимать ее со смирением или протестуя, чтобы дать ей оценку (как несправедливости, как заслуженной, как очистительной, как унижающей и т.д.), чтобы бежать от нее. Здесь сама по себе интенция — она же чувство — выступает как чистый акт и уже как проект, как чистое сознание чего-то. Поэтому ее нельзя рассматривать как сознание тела.
       Но такая интенция не может быть и всей аффективностью. Поскольку она есть переход, она предполагает наличие опережаемого в этом переходе. Это, кстати, служит подтверждением существования того, что Болдуин неудачно называет “эмоциональными абстракциями”. В самом деле, этот автор утверждает, что мы можем аффективно реализовать в себе определенные эмоции, не переживая их конкретно. К примеру, если мне рассказывают о печальных обстоятельствах, омрачивших жизнь Пьера, я восклицаю: “Как же он должен был страдать!” Что до его страданий, то я их не знаю, но в то же время и фактически не чувствую. Такие состояния, занимающие промежуточное положение между чистым знанием и подлинным чувством, Болдуин и называет “абстракциями”. Но механизм возникновения подобных “абстракций” остается все же  неясным. Что значит абстрагировать?  Если, — согласно определению М.Лапорта, — “абстрагировать” означает “мыслить по отдельности структуры, которые не могут существовать раздельно”, то либо нам придется мыслить эмоциональные абстракции по аналогии с чистыми абстрактными понятиями эмоций, либо признать, что подобные абстракции не могут существовать как реальные модальности сознания. На самом деле, пресловутые “эмоциональные абстракции” — пустые интенции, чистые проекты эмоций. Иными словами, мы нацелены на боль и стыд, мы устремлены к ним, наше сознание трансцендируется — но впустую. Боль присутствует здесь, объективная и трансцендентная, но ей недостает конкретного существования. Лучше было бы назвать эти лишенные содержания значения аффективными образами; их роль в художественном творчестве и психологическом понимании неоспорима. Но в данном случае важно то, что от реального стыда эти образы отделяет именно отсутствие “переживания”. Следовательно, существуют чистые аффективные качества, превосходимые и трансцендируемые аффективными проектами. Мы вовсе не имеем в виду, как Шелер, никому неизвестную “гиле”, влекомую потоком сознания: у нас речь идет просто о способе, которым сознание существует свою случайность; это сама ткань сознания, насколько оно переводит эту ткань к своим собственным возможностям; это способ спонтанного существования сознания в не-полагающем модусе, то, что сознание полагающим образом, но неявно конституирует как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но может быть также и настроение как аффективная не-полагающая тональность, чисто благодушное, чисто плохое; в общем, это все то, что называют сенестетическим. Оно редко проявляется, не будучи сразу переведенным к миру трансцендентным проектом Для-себя-бытия; как таковое его трудно исследовать отдельно. Однако существуют некоторые редкие виды опыта, дающие возможность схватывания его в чистоте, в частности, переживание боли, которую называют “физической”. Поэтому именно к опыту боли мы можем обратиться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела.
      У меня болят глаза, но сегодня вечером я должен дочитать один философский трактат. Я читаю. Объектом моего сознания является книга, а через книгу — истины, которые она выражает. Само по себе тело совершенно не сознается мною; оно лишь точка зрения и отправной пункт; слова скользят передо мной одно за другим, я заставляю их скользить; те из них, что расположены внизу страницы, пока включены в относительный фон, или “фон-страницу”, который организуется на относительном фоне — “фоне-книге”, и на абсолютном фоне — на фоне мира.
      Но от фона своей неразличимости они взывают ко мне: они уже обладают характером хрупкой целостности; они даются как “то, что нужно заставить скользить под моим взглядом”. Во всем этом тело даётся только неявно: движение моих глаз открывается лишь взгляду наблюдателя. Что до меня, то я полагающим образом сознаю только это застывшее появление слов — одного за другим. Однако их следование друг за другом в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дано через “движение” моего сознания; и это “движение” сознания, чистейшей воды метафора для обозначения темпоральной последовательности, и есть для меня буквально движение моих глаз: для меня невозможно выделить их движение из синтетической последовательности моих сознаний вне отсылки к точке зрения Другого. Однако в то самое время, когда я читаю, у меня болят глаза. Отметим прежде всего, что на эту боль саму по себе могут указывать объекты мира, то есть книга, которую я читаю. Слова могут с большей трудностью отрываться от образуемого ими неразличимого фона; они могут дрожать, мигать, их смысл может даваться мне искаженно; фраза, которую я пытаюсь прочесть, может дважды, трижды даваться как “непонятная”, как то, что “нужно перечесть еще раз”. Но и сами подобные указания могут оказываться недостаточными — например, в том случае, когда чтение меня “затягивает” и я “забываю” о своей боли; это вовсе не означает, что боль исчезла, ибо если я стану осознавать ее в последующем акте рефлексии, она будет даваться мне как всегда бывшая здесь. В любом случае нас интересует не это: мы стремимся постигнуть способ, которым сознание существует свою боль. Но — скажут нам, — прежде всего, каким образом боль дается как боль глазная? Нет ли здесь интенциональной отсылки к транцендентному объекту, к моему телу — и именно потому, что оно существует вовне, в мире?  Бесспорно, боль несет информацию о самой себе: глазную боль невозможно спутать с болью в пальце или в желудке. Тем не менее боль совершенно лишена интенциональности. Необходимо понять, что хотя она дается как “глазная боль”, здесь нет никакого тайного “знака локализации”, ни — тем более — знания. Просто боль  — это именно глаза как “их существует” сознание. И как таковая глазная боль самим своим существованием — а не по какому-то критерию, не по каким-то дополнительным признакам — отличается от любой другой боли. Конечно, само название — глазная боль — предполагает целую конститутивную работу, которую мы должны будем описать. Но в настоящий момент пока еще ее рассматривать неуместно, да и не нужно: боль не подлежит рассмотрению с рефлексивной точки зрения; она не имеет отношения к телу-для-Другого. Она — боль-глаза или боль-зрение; она не отделяется от моего способа понимания трансцендентных слов. Ведь это мы называем ее — для ясности изложения — глазной болью. Но в сознании она никак не называется, поскольку не познается. Она просто невыразимо отличается самим своим бытием от всех других возможных видов боли.
      И в то же время этой боли не существует нигде среди действительных объектов универсума. Ее нет ни справа, ни слева от книги, ни среди тех истин, которые раскрываются через эту книгу, ни в моем теле-объекте (том, которое видит Другой, которое я могу частью потрогать, частью видеть), ни в моем теле — точке зрения, на которое неявно указывает мир. Не стоит и говорить, что боль — это “наслоение”, или что она, как гармошка, “раскладывается” на предметы, которые я вижу. Всё это образы, лишенные в данном случае смысла. Следовательно, боль не пространственна. Но она также и не принадлежит объективному времени: она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Тогда что же такое боль? Всего лишь прозрачная ткань сознания, его бытие-здесь, его связь с миром, одним словом, это собственная случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и познания, поскольку проскальзывает в каждый акт внимания и познания, поскольку она и есть сам этот акт, так как он есть, не будучи основанием своего бытия.
      И все-таки даже на уровне чистого бытия сознание может не-полагающим образом существовать боль как случайную связь с миром только если она превосходится. Страдающее от боли сознание есть внутреннее отрицание мира. Но в то же время оно существует свою боль — то есть самое себя — как отрыв от себя. Чистая боль как простое переживание недосягаема: она относится к разряду вещей, не поддающихся ни определению, ни описанию, вещей, которые суть то, что они суть. Но страдающее от боли сознание есть проект, устремленный к последующему сознанию, свободному от всякой боли, иначе говоря, к такому сознанию, структура которого, здесь-бытие которого не были бы страданием. Это косвенное ускользание, этот отрыв от себя, характерный для страдающего от боли сознания, тем не менее не конституирует боль как психический объект: это не-полагающий проект Для-себя-бытия; мы воспринимаем его только через мир; к примеру, он дается нам в том, каким способом книга являет себя как та, что “должна быть прочитана побыстрее”, в том, как жмутся друг к другу слова в дьявольском застывшем хороводе, как универсум насквозь пронизан тревогой. Кроме того — и таково свойство телесного существования — то невыразимое, от которого хочется бежать, обнаруживается вновь в сердцевине самого этого отрыва; именно оно будет конституировать преодолевающие его сознания, именно оно и есть сама случайность и то бегущее бытие, которое рвется от него в бегство. Кстати, нигде мы более тесно, чем здесь, не подходим к ничтожению бытия-в-себе бытием-для-себя и захвату заново для-себя-бытия бытием-в-себе, питающей средой этого ничтожения.
       Хорошо, — скажут нам. Но вы разыгрываете слишком выгодную для себя партию, выбрав тот случай, когда боль — это именно боль функционирующего органа, боль в глазу именно в то время, когда он смотрит, боль в руке как раз тогда, когда она что-то хватает. Ведь в конце концов во время чтения я могу страдать и от ранки на пальце. В последнем случае было бы затруднительно обосновать, что моя боль — это все та же случайность моего “акта чтения”.
Заметим прежде всего, что хотя меня — вполне возможно — “затянуло” чтение, я все же не прекращаю при этом заставлять мир приходить к бытию. Лучше сказать так: мое чтение является действием, в самой своей природе предполагающим существование мира как необходимого фона. Это вовсе не значит, что я в меньшей степени обладаю сознанием мира, но значит, что я обладаю сознанием его как фона. Я не упускаю из виду окружающие меня краски, движения, не перестаю слышать звуки, — просто они теряются в недифференцированной целостности, являющейся фоном моего чтения. Соответственно и мое тело не перестает быть тем, на что указывает мир как на целостную точку зрения на мировую целостность, — но это мир как фон на неё указывает. Таким образом, мое тело не перестает быть существуемым в целостности — постольку, поскольку оно представляет собой абсолютную случайность моего сознания. Оно одновременно есть и то, на что указывает целостность мира как фон, и та целостность, которую я аффективно существую в связи с объективным восприятием мира. Но в той мере, в какой отдельное “это” выделяется как форма на фоне мира, оно указывает соответственно на отдельную функциональную часть телесной целостности, и в силу этого мое сознание существует телесную форму, возвышающуюся на целостности-теле, которую оно также существует. Книга читается, и в той мере, в какой я существую и превосхожу случайность зрения, или, если угодно, случайность чтения, глаза появляются как форма на фоне целостности тела. Разумеется, на этом уровне существования глаза появляются не как орган чувств, видимый Другим, а всего лишь как сама текстура моего сознания зрения — поскольку это сознание составляет структуру моего более широкого сознания — сознания мира. В самом деле, обладать сознанием — всегда значит обладать сознанием мира, и потому мир и тело самыми разнообразными способами всегда присутствуют при моем сознании. Но такое целостное сознание мира есть сознание мира как фона для того или иного конкретного “этого”, и следовательно, уже в силу того, что сознание определяет себя в самом акте своего ничтожения, мы имеем присутствие отдельной структуры тела на целостном фоне телесности. Поэтому в тот момент, когда я читаю, я не перестаю быть телом, сидящим в этом кресле, в трех метрах от окна, в заданных условиях давления и температуры. И эту боль в указательном пальце левой руки я не прекращаю существовать, как и мое тело в целом. Только я ее существую — поскольку она рассеивается в общем фоне телесности — как подчиненную структуру телесной целостности. Эта структура не является ни отсутствующей, ни бессознательной: она просто часть недистантного существования полагающего сознания для себя самого. Если бы я в эту минуту перевернул страницу книги, боль в моем указательном пальце, не становясь из-за этого объектом познания, перешла бы на уровень случайности, существуемая как форма на фоне новой организации моего тела — целостном фоне случайности. Кстати, эти замечания связаны с таким эмпирическим наблюдением: когда читаешь, гораздо легче “отвлечься” от боли в указательном пальце или в почках, нежели от глазной. Ведь именно боль в глазах и есть мое чтение, и слова, которые я читаю, отсылают меня к ней на каждом шагу, тогда как боль в пальце или в почках, будучи восприятием мира как фона, сама собой теряется как частная структура в восприятии тела как фундаментальном восприятии фона мира.
      Но вот я внезапно перестаю читать — и теперь меня захватывает сознание моей боли. Это значит, что я направляю на мое наличное сознание — или сознание-зрение — рефлексивное сознание. Таким образом реальная ткань моего рефлексируемого сознания — и, в частности, моя боль — воспринимается и полагается моим рефлексивным сознанием. Здесь необходимо напомнить то, что мы уже говорили о рефлексии: это целостное осознавание без точки зрения, это выводящее за собственные пределы познание, стремящееся себя объективировать, проектировать познаваемое на расстояние, чтобы иметь возможность созерцать его и мыслить. Первый шаг рефлексии, таким образом, состоит в том, чтобы трансцендировать качество боли, всецело принадлежащее сознанию по своей природе, к боли-объекту. Поэтому коль скоро мы обладаем тем, что мы назвали соучаствующей рефлексией, рефлексия стремится превратить боль в психическое. Таким психическим объектом, воспринимаемым через боль, является болезнь. Этот объект обладает всеми характеристиками боли, но трансцендентен и пассивен. Это реальность со своим собственным временем; не временем внешнего универсума, не временем сознания, — психическим временем. В таком случае эта реальность может служить основанием самых различных оценок и определений. Как таковая она отличается от самого сознания и появляется через него; она остается постоянной, в то время как сознание изменяется, и именно постоянство составляет условие непроницаемости и пассивности болезни. Но с другой стороны болезнь, поскольку она постигается через сознание, обладает всеми чертами сознания: единством, внутренним характером и спонтанностью, — но деградированными. Эту деградацию ей сообщает психическая индивидуальность. Прежде всего это означает полную слитность и отсутствие частей. Кроме того, болезнь обладает собственной длительностью, поскольку находится вне сознания и имеет прошлое и будущее. Но эта длительность, являющая собой всего лишь проекцию изначальной темпорализации, есть множественность взаимопроникновений. Боль в болезни “пронзительная”, “лёгкая” и т.д. И характеристики эти имеют целью лишь выразить то, как именно болезнь прорисовывается в длительности: это мелодические качества. Боль, дающаяся через приступы, за которыми следует передышка, не сознается рефлексией как чистое чередование болезненных и не-болезненных сознаний: для организующей рефлексии краткие передышки — составная часть болезни, подобно тому как паузы — составная часть мелодии. Все в целом образует ритм и ход болезни. Но будучи пассивным объектом, болезнь в то же самое время — поскольку видится через абсолютную спонтанность сознания — есть проекция этой спонтанности в бытие-в-себе. Как пассивная спонтанность болезнь магична: она дается как длящаяся сама по себе, как целиком владеющая своей временной формой. Она появляется и исчезает иначе, чем пространственно-временные объекты; если я больше не вижу стола, все дело в том, что я повернул голову; но если я уже не чувствую своей болезни, это значит, что она “прошла”. В действительности здесь возникает явление, аналогичное тому, что гештальтпсихологи называют “стробоскопической иллюзией”. Исчезновение болезни, обманывая ожидания-проекты рефлексивного для-себя-бытия, дается как движение вспять, почти как воля. Применительно к болезни бытует некий анимизм: она дается как живое существо, имеющее свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные люди находятся с ней в своего рода близких отношениях: когда она возникает, это не появление нового феномена; больной скажет: “это мой послеполуденный приступ”. Таким образом, рефлексия не устанавливает связи между моментами одного и того же приступа, но — по прошествии дня в целом — связывает приступы между собой. Однако этот синтез узнавания имеет особый характер: его целью является не конституирование объекта, который продолжал бы существовать даже когда не дан сознанию (как ненависть, которая остается “непробужденной” или пребывает “в бессознательном”). Действительно, когда боль проходит, она и вправду исчезает, ее “больше нет”. Но она влечет за собой любопытное следствие: когда она появляется вновь, она — в самой своей пассивности — возникает посредством какого-то спонтанного зарождения. К примеру, мы чувствуем, как она исподтишка “приближается”; вот она “возрождается”: “это она”. Поэтому первые боли — не в большей степени, чем все другие — не воспринимаются сами по себе как простая голая ткань отражающего сознания: это “предвестники” болезни, или, вернее сказать, это сама болезнь, медленно зарождающаяся подобно тому, как медленно трогается с места локомотив. Но с другой стороны нужно также видеть, что я конституирую болезнь вместе с болью. Это вовсе не означает, что я сознаю болезнь как причину боли; скорее, всякая конкретная боль соотносится с болезнью в целом как нота с мелодией: ведь нота — это одновременно и вся мелодия целиком, и один из ее “тактов”. В каждом приступе боли я сознаю болезнь в целом, и однако болезнь трансцендирует все боли, так как являет собой синтетическую целостность их всех; это тема, развиваемая болями и через боли. Но сама ткань болезни непохожа на ткань мелодии: прежде всего, это чистое переживание; между отражающим сознанием и болью нет никакой дистанции, как нет её между рефлексивным и отражающим сознанием. Отсюда следует, что болезнь трансцендентна, но недистантно. Она находится вне моего сознания как синтетическая целостность и уже почти проходит, но с другой стороны она в моём сознании, впивается в него всеми своими зубами, проникает в него всеми своими нотами, и всё это —моё сознание.
      Чем на этом уровне становится тело? Заметим, что в ходе рефлексивной проекции имело место своего рода разделение: для нерефлексивного сознания боль — это тело; для сознания рефлексивного болезнь — нечто отличное от тела: она обладает собственной формой, она приходит и уходит. На рефлексивном уровне, где мы находимся, иначе говоря, до вторжения бытия-для-Другого, тело явно и тематически не даётся сознанию. Рефлексивное сознание — это сознание болезни. Просто если у болезни есть форма — своя собственная — и мелодический ритм, который ей придает трансцендентную индивидуальность, она прилегает к бытию-для-себя своей тканью, поскольку раскрывается через боль — как единство всех моих болей одного и того же типа. Она моя — в том смысле, что это я наделяю ее своей природой. Я схватываю её как поддерживаемую и питаемую определенной пассивной средой, пассивность которой представляет собой точную проекцию в бытие-в-себе случайной фактичности боли; это моя пассивность. Эта среда сама по себе не схватывается, разве что так, как я схватываю вещество статуи, воспринимая ее форму; и все-таки она здесь: это пассивность, терзаемая болезнью и магически — как Антею земля — придающая болезни новые силы. Это мое тело на новом уровне существования — как чистый ноэматический коррелят рефлексивного сознания. Назовем его психическим телом. Оно еще ни в коей мере не познано, поскольку рефлексия, пытающаяся осознать сознание боли, еще не является когнитивной. В своем изначальном появлении она есть аффективность: она воспринимает болезнь как объект — но как объект аффективности. С самого начала мы нацелены на свою боль — чтобы ненавидеть ее, чтобы терпеливо ее переносить, чтобы воспринимать ее как невыносимую, а иногда — чтобы любить ее, чтобы радоваться ей (если она предвещает облегчение, выздоровление), чтобы каким бы то ни было образом ее оценивать. И разумеется, это болезнь мы оцениваем, вернее, это болезнь появляется как необходимый коррелят оценивания. Таким образом болезнь никогда не познается — она претерпевается; тело тоже раскрывается через Болезнь, и так же сознание его выстрадывает.
        Чтобы придать познаваемые структуры телу — как оно дается рефлексии — понадобилось бы обратиться к Другому; сейчас говорить на эту тему мы не можем, так как для этого нужно, чтобы уже были выяснены структуры тела-для-Другого. Однако уже сейчас мы можем отметить, что психическое тело, являя собой проекцию внутренней структуры сознания на уровень бытия-в-себе, составляет неявную ткань всех психических феноменов. Точно так же, как каждое сознание существует изначальное тело как свою собственную случайность, тело психически претерпевается как случайность ненависти и любви, поступков и качеств. Но это случайность нового характера: поскольку оно существуется сознанием, оно есть завладевание сознанием со стороны бытия-в-себе; поскольку оно — в болезни, ненависти или действии — претерпевается рефлексией, оно проектируется в бытие-в-себе. Тем самым оно выражает устремленность всякого психического объекта по ту сторону его магической связанности — к разделению во внешнем отношении; оно выражает — по ту сторону магических связей, объединяющих психические объекты между собой, — тенденцию каждого из них к обособлению в виде островов недифференцированности; следовательно, оно представляет неявное пространство, поддерживающее мелодическую длительность психического. Поскольку тело есть случайный и нерасчленимый субстрат всех наших психических событий, оно задает психическое пространство. В этом пространстве нет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого; оно пока не имеет составных частей, ибо магическое единство психического вступает в борьбу с этой тенденцией к разделению недифференцированности. Тем не менее это пространство составляет реальную характеристику психического: не то чтобы тело служило объединению психического, но в мелодической организации психического тело является его субстанцией и постоянным условием его возможности. Именно тело появляется, как только мы упоминаем психическое; именно оно составляет основу метафорических механизма и химизма, которыми мы пользуемся для классификации и объяснения событий психики;  именно на него мы нацелены, о нем получаем информацию в образах (образных сознаниях), которые производим, чтобы иметь в виду и представлять отсутствующие чувства; именно оно, наконец, в какой-то мере обосновывает и мотивирует психологические теории — такие, как теория бессознательного, проблемы — таких, как проблема сохранения воспоминаний.
     Ясно без слов, что мы выбрали физическую боль просто как пример и имеется множество других, таких же случайных способов существовать саму нашу случайность. В частности, когда сознание “не существует” никакой боли, ничего определенно приятного или неприятного, для-себя-бытие не перестает проектировать себя по ту сторону чистой и качественно неопределенной случайности. Сознание не перестает “иметь” тело. Сенестетическая аффективность в таком случае представляет собой чистое неполагающее сознание бесцветной случайности, чистое схватывание себя как фактического существования. Такое постоянное восприятие моим для-себя-бытием пресного и недистантного вкуса, который не оставляет меня даже в моих стараниях от него освободиться и который является моим вкусом, и есть то, что мы в другим месте описали под названием Тошноты. Периодическая невыносимая тошнота постоянно раскрывает моему сознанию мое тело. Может дойти до того, что мы станем искать наслаждения или физической боли, чтобы от нее освободиться, но поскольку боль или наслаждение существуются сознанием, они в свою очередь отражают его фактичность и случайность и раскрываются именно на фоне тошноты. Совершенно не стоит понимать термин “тошнота” как метафору физиологического отвращения; напротив, именно на основании этой тошноты возникают все конкретные эмпирические формы тошноты (тошнота, которую вызывает тухлое мясо, свежая кровь, экскременты и т.д.), приводящие к рвоте.