Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Тело. II

II
Тело-для-Другого
Мы описали бытие моего тела для-меня. На этом онтологическом уровне мое тело таково, каким мы его описали, и только таково. Напрасно было бы искать в нем черты какого-либо физиологического органа, анатомической и пространственной конституции. Оно либо представляет собой референциальный центр, на который в пустоте указывают объекты-орудия мира, либо это случайность, которую существует для-себя-бытие; точнее, эти два модуса бытия взаимно дополняют друг друга. Но тело знает те же превращения, что и само для-себя-бытие: оно имеет и другие уровни существования. Оно существует еще и для Другого. Теперь мы должны его изучить именно в этой новой онтологической перспективе. Это то же самое, что исследовать способ, которым мое тело является Другому, или тот, каким тело Другого является мне. Действительно, мы установили, что структуры моего бытия-для-Другого идентичны структурам бытия Другого для меня. Поэтому именно исходя из последних мы и будем устанавливать природу тела-для-Другого (иначе говоря, тела Другого) — из соображений удобства.
     В предыдущей главе мы показали, что тело — это не то, что изначально являет мне Другого. В самом деле, если бы фундаментальное отношение моего бытия к бытию Другого сводилось к отношению моего тела к телу Другого, оно было бы чисто внешним отношением. Но моё отношение с Другим немыслимо, если это не внутреннее отрицание. Я должен воспринимать Другого прежде всего как того, для кого я существую в качестве объекта; овладение моей самостью  являет мне Другого в качестве объекта во второй момент предисторической историзации; следовательно, появление тела Другого — это не первая встреча с ним; напротив, это лишь один из зпизодов моих отношений с Другим, и — конкретнее — того, что мы назвали объективацией Другого; или, если угодно, вначале Другой для меня существует, а затем я его воспринимаю в его теле; тело Другого является для меня вторичной структурой.
     В фундаментальном феномене объективации Другого последний предстает передо мной как трансцендируемая трансцендентность. Иначе говоря, уже в силу того, что я проектирую себя к своим возможностям, я преодолеваю и трансцендирую его трансцендентность, она выводится из игры; теперь это трансцендентность-объект. Я схватываю эту трансцендентность в мире — и изначально — как определенное расположение вещей-орудий моего мира, поскольку они поверх всего указывают на вторичный центр референции, который находится среди мира и не есть я сам. Эти указания — в отличие от тех, которые указывают на меня, — не являются конститутивами указывающей вещи: это побочные свойства объекта. Как мы видели, понятие Другого не может быть для мира конститутивным понятием. Все указания изначально случайны и имеют характер события. Но референциальным центром, на который они указывают, является Другой как просто созерцаемая или трансцендируемая трансцендентность. Именно к Другому отсылает меня вторичное расположение объектов как к организатору этого расположения или к лицу, пользующемуся им, короче, как к инструменту, располагающему орудия в перспективе конечной цели, которую он сам же и устанавливает. Но я превосхожу эту цель и использую её; она находится среди мира, и я могу заставить ее служить моим собственным целям. Таким образом, на Другого вещи прежде всего указывают как на инструмент. На меня тоже вещи указывают как на инструмент, я — это тело, ведь я сам делаю так, что они на меня указывают.
       Следовательно, вещи своими побочными и вторичными расположениями указывают на Другого именно как на тело. Фактически дело обстоит так, что я не знаю орудий, которые не указывали бы вторичным образом на тело Другого. Но я в это же время не могу иметь никакой точки зрения на свое тело, поскольку точку зрения задают вещи. Действительно, тело — такая точка зрения, на которую я не могу иметь точки зрения, инструмент, который я не могу использовать с помощью другого инструмента. Когда я силой универсализирующего мышления пытаюсь помыслить свое тело в пустоте — как простой инструмент среди мира, в результате мир как таковой тут же рушится. Напротив, уже только потому что я — не Другой, тело Другого изначально предстает передо мной как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать наряду с другими инструментами. На него указывает круг вещей-орудий, но и само оно в свою очередь указывает на другие объекты и в конечном счете интегрируется в мой мир, указывает на мое тело. Таким образом, тело Другого радикально отличается от моего тела-для-меня: оно является орудием, а я — нет, и я его использую (или оно мне сопротивляется, что сводится к тому же). Оно изначально предстает передо мной с определенным объективным коэффициентом полезности и враждебности. Следовательно, тело Другого и есть сам Другой как трансцендентность-инструмент. Те же замечания приложимы и к телу Другого как синтетической совокупности органов чувств. Мы раскрываем в теле Другого и через его тело только его возможность познания нас самих. Эта возможность фундаментальным образом раскрывается в моем бытии-объекте для Другого и через это бытие-объект; иначе говоря, эта возможность составляет важнейшую структуру нашего изначального отношения к Другому. В этом изначальном отношении равным образом дан и отток моего мира к Другому. Овладевая своей самостью, я трансцендирую трансцендентность Другого, поскольку его трансцендентность есть постоянная возможность воспринимать меня как объект. Поэтому она становится трансцендентностью чисто данной и переводимой к моим собственным целям, трансцендентностью, которая просто “есть-здесь”, а знание Другого обо мне и о мире — знанием-объектом. Иначе говоря, знание Другого становится одним из его данных свойств, свойством, которое я в свою очередь могу познать. Строго говоря, мое познание Другого остается тщетным в том смысле, что я никогда не познаю его акта познания: этот акт, будучи чистой трансцендентностью, может постигаться лишь им самим в форме не-полагающего сознания или исходящей из него рефлексии.
       То, что я знаю, есть лишь знание бытия-здесь, или, если угодно, бытие-здесь знания. Таким образом, я воспринимаю эту относительность органа чувств, раскрывающуюся моему универсализирующему мышлению, изначально, когда я воспринимаю Другого-объект, хотя ее невозможно мыслить, когда речь идет о моих собственных органах чувств, не вызывая этим крушения мира; и воспринимаю я её без всякого опасения: так как Другой составляет часть моего мира, его относительность не может вызвать крушения последнего. Чувственность Другого — это чувственность, познаваемая как познающая. Мы видим, как объясняется ошибка психологов, определяющих мои органы чувств через органы чувств Другого и приписывающих органу чувств — такому, каков он для меня, — относительность, присущую его бытию-для-Другого; и одновременно нам очевидно, как заблуждение становится истиной, если мы переносим эту относительность на свой уровень бытия после того, как установлен истинный порядок бытия и познания. Итак, объекты моего мира косвенно указывают на референциальный центр — объект, каковым является Другой. Но этот центр, в свою очередь, видится мне с точки зрения без точки зрения, которая и есть мое тело, или моя случайность. Одним словом, пользуясь не вполне точным, но общепринятым выражением, я знаю Другого через чувства. Так же как Другой выступает как инструмент, используемый мною посредством другого инструмента, который есть я сам, и никакого более, в той же мере он есть совокупность органов чувств, раскрывающихся моему чувственному познанию, иначе говоря, Другой — это фактичность, являющая себя фактичности. Таким образом, возможно исследование органов чувств Другого такими, какими они предстают моему чувственному познанию, которое занимало свое истинное место в порядке познания и бытия. И подобное исследование глубже затронет функцию этих органов чувств, которая и есть познание. Но такое познание, в свою очередь, будет для меня чистым объектом; отсюда, к примеру, возникает псевдопроблема “перевернутого изображения на сетчатке”. На самом деле изначально орган чувств Другого вовсе не является для последнего инструментом познания — это просто само познание Другого, его чистый акт познания, в той мере, в какой последнее существует в модусе объекта в моем мире.
     Однако пока мы определили тело Другого лишь настолько, насколько на него косвенно указывают вещи-орудия моего мира. Строго говоря, это нам совсем не дает его бытия-здесь “как плоть и кость”. Конечно, тело Другого повсюду присутствует в указаниях на него, которые дают вещи-орудия, поскольку раскрываются как используемые и познаваемые им. Эта гостиная, где я ожидаю хозяина дома, в своей целостности раскрывает мне тело своего владельца: кресло — это кресло-в-котором-он-сидит; письменный стол — это стол-за-которым-он-пишет; окно — это окно, через которое проникает свет-освещающий-объекты-которые-он-видит. Так образ хозяина становится всесторонне очерченным, и это образ-объект; объект может в любой момент явиться и наполнить его собою. Но пока хозяина дома “здесь нет”. Он в другом месте, он отсутствует.
Но мы как раз видели, что отсутствие — это структура здесь-бытия. Отсутствовать — означает “быть-в-другом-месте-в-моем-мире”, то есть быть для меня уже данным. Когда я получаю письмо от своего кузена из Африки, его бытие-в-другом-месте дается мне конкретно в указаниях его письма, и это бытие-в-другом-месте есть где-то-бытие: это уже тело моего кузена. Иначе никак нельзя было бы объяснить тот факт, что уже одно только письмо любимой женщины вызывает чувственное возбуждение у влюбленного: все тело любимой присутствует как отсутствие на этом листке бумаги, в самих строчках письма. Но бытие-в-другом-месте, будучи бытием-здесь по отношению к конкретному комплексу вещей-орудий в конкретной ситуации, — это уже фактичность и случайность. Не только моя сегодняшняя встреча с Пьером определяет его случайность и мою, но и его вчерашнее отсутствие также определяет нашу с ним случайность и фактичность. И эта фактичность отсутствующего неявно дается в указывающих на него вещах-орудиях; внезапное его появление не прибавляет ничего. Итак, тело Другого есть его фактичность как орудия и синтеза органов чувств, раскрывающаяся в моей фактичности. Она дается мне поскольку для меня в мире существует Другой; присутствие или отсутствие последнего ничего не меняет.
      Но вот Пьер появляется; он входит в мою комнату. Его появление ничего не меняет в фундаментальной структуре моего к нему отношения: это случайность; но и отсутствие его также случайно. Мне указывают на него объекты: дверь, которую он толкает, отворяясь перед ним, указывает на присутствие человека, как и кресло, куда он садится; но эти же объекты не перестают указывать на него во время его отсутствия. И, разумеется, я для него существую, он со мной разговаривает, но я так же существовал для него и вчера, когда он, чтобы предупредить меня о своем приезде, отправил мне письмо, которое сейчас лежит у меня на столе. Однако тут есть и кое-что новое: теперь он появляется на фоне мира как “это”, на которое я могу смотреть, которое я могу воспринимать и непосредственно использовать. Что это значит? Прежде всего то, что теперь фактичность Другого, то есть случайность его бытия, уже не содержится неявно в ковенных указаниях вещей-орудий, а стала явной. Его фактичность — именно то, что он существует в своем бытии-для-себя и через него; то, что он постоянно живет в тошноте как не-полагающем сознании случайности, которая есть он сам как чистое восприятие себя как фактического существования. Одним словом, это его сенестезия. Появление Другого — раскрытие вкуса его бытия как непосредственного существования. Но я воспринимаю этот вкус не так, как его воспринимает сам Другой. Для него тошнота — не познание, а не-полагающее сознание той случайности, которая есть он сам; тошнота — перевод этой случайности к собственным возможностям для-себя-бытия, это случайность существуемая,  претерпеваемая и отрицаемая. Это та же самая случайность, которую я схватываю в настоящем, и больше ничего. Только эта случайность — не я. Я перевожу ее к моим собственным возможностям, но этот перевод есть трансцендентность Другого.  Эта случайность даётся мне целиком и у нее нет защиты; она необратима. Для-себя-бытие Другого постоянно рвется прочь от случайности и ее опережает. Но я, трансцендируя трансцендентность Другого, заставляю ее застыть. Это уже не защита от фактичности; напротив, и она со своей стороны причастна фактичности; она ее эманирует. Итак, между чистой случайностью Другого как вкусом для себя и моим сознанием не вклинивается ничего. Я воспринимаю именно этот вкус, и именно таким, каким Другой его существует. Но только уже в силу самого факта моей инаковости этого вкус появляется как “это”, познаваемое и данное среди мира. Тело Другого дается мне как чистое бытие-в-себе его бытия — как бытие-в-себе среди других таких же, которое я перевожу к своим возможностям. Это тело Другого раскрывается, следовательно, в двух равно случайных характеристиках: оно здесь и может быть в другом месте, иначе говоря, вещи-орудия могут располагаться иначе по отношению к нему, указывать на него иначе, расстояния от стула до него могут быть другими; оно есть как “это” и могло бы быть иным; я схватываю его изначальную случайность в форме объективной случайной конфигурации. Но в действительности эти две характеристики суть одно и то же. Вторая из них лишь представляет и делает внешней для меня первую. Это тело Другого есть чистый факт присутствия Другого в моем мире как бытия-здесь, выражающего себя через бытие-в-качестве-этого. Таким образом, само существование Другого как Другого-для-меня подразумевает, что оно раскрывается как орудие, обладающее познавательной способностью, и что способность эта связана с каким-то объективным существованием. Мы будем это называть необходимостью для Другого быть для меня случайным. Раз Другой здесь есть, то, следовательно, отсюда нужно заключить, что он — инструмент, наделенный органами чувств. Но эти соображения лишь подчеркивают абстрактную необходимость для Другого иметь тело. Тело Другого, коль скоро я с ним сталкиваюсь, есть раскрытие в качестве объекта-для-меня той случайной формы, которую принимает необходимость подобной случайности. Любой Другой должен иметь органы чувств, но не обязательно именно эти органы чувств, но не лицо и, наконец, не это лицо. Но лицо, органы чувств, присутствие, — все это не что иное как случайная форма необходимости для Другого существовать себя как принадлежащего какой-то расе, классу, среде и т.д. — в той мере, в какой случайная форма переводится трансцендентностью, которая не должна ее существовать. То, что для Другого — вкус самого себя, для меня становится плотью Другого. Плоть — чистая случайность присутствия. Обычно ее скрывают одежда, косметика, волосы или борода, выражение и т.д. Но в ходе длительного общения с человеком всегда наступает такой момент, когда все маски спадают и я оказываюсь перед чистой случайностью его присутствия; в этом случае я обладаю по отношению к его лицу или другим частям тела чистой интуицией плоти. Такая интуиция — не просто познание; это аффективное восприятие абсолютной случайности, а такое восприятие представляет собой конкретный тип тошноты.
      Таким образом, тело Другого есть фактичность трансцендируемой-трансцендентности, отсылающая к моей собственной фактичности. Я никогда не воспринимаю Другого как тело, не воспринимая одновременно в неявной форме своего собственного тела в качестве референциального центра, на который указывает Другой. Но поэтому невозможно воспринимать тело Другого как плоть в качестве изолированного объекта, имеющего чисто внешние отношения с другими “этими”. Так воспринимается только труп. Тело Другого как плоть дается мне непосредственно как референциальный центр ситуации, синтетически организующейся вокруг него, и неотделимо от этой ситуации; поэтому не стоит задаваться вопросом, каким образом оно может сначала быть для меня телом, а затем попасть в ситуацию. Другой изначально дан мне как тело в ситуации. Следовательно, не бывает, к примеру, так, чтобы вначале было тело, а потом — действие. Тело и есть объективная случайность действия Другого. Таким образом, мы на другом уровне снова встречаемся с онтологической необходимостью, которую уже отмечали в связи с существованием моего тела для меня: случайность для-себя-бытия, говорили мы, может существоваться только в трансцендентности и через нее; это постоянно возобновляющееся опережаемое овладевание и постоянный захват для-себя-бытия бытием-в-себе на основе изначального ничтожения. Подобным образом и здесь тело Другого как плоть не может вписаться в заранее определенную ситуацию. Напротив, оно именно и есть то, исходя из чего ситуация существует. Оно также может существовать только в трансцендентности и через трансцендентность. Но это трансцендентность изначально трансцендируемая; она сама является объектом. Так, тело Пьера не следует представлять вначале как руку, которая могла бы потом взять этот стакан: такое понимание тяготеет к тому, чтобы сделать труп началом живого тела. Но именно комплекс “рука-стакан” как плоть руки выражает изначальную случайность этого комплекса. Проблема вовсе не в отношении тела к объектам: мы никогда не воспринимаем тело вне этого отношения. Таким образом, тело Другого есть обозначающее. Значение его есть не что иное как застывшее движение трансцендентности. Тело есть тело потому, что массу плоти, которую оно являет собой, определяют стол, на который Другой смотрит, стул, который он занимает, тротуар, по которому он идет, и т.д. Но не может быть и речи о том, что, продолжая этот перечень дальше, мы исчерпаем значения, конституирующие тело посредством указания на заранее согласованные действия, на рациональное использование комплексов-орудий. Тело есть целостность значащих отношений в мире; в этом смысле оно определяется и воздухом, которым дышит, и водой, которую пьет, и мясом, которое ест. Ведь тело не может возникнуть вне значащих отношений с целостностью всего сущего. Жизнь, как и действие, есть трансцендированная трансцендентность и значение. Между жизнью, мыслимой как целостность, и действием нет сколько-нибудь существенного различия. Жизнь — совокупность значений, трансцендирующих себя к объектам, которые не положены как различные “эти” на фоне мира. Жизнь есть тело-фон Другого, в противоположность телу-форме, поскольку это тело-фон может восприниматься не для-себя-бытием Другого — неявным и не-полагающим образом, а именно мною, отчетливо и объективно: тогда оно проступает на фоне мира как значащая форма, не переставая при этом быть фоном для Другого, и именно как фон. Но здесь следует проводить важное различие: ведь тело Другого появляется в “моем теле”. Это значит, что имеет место фактичность моей точки зрения на Другого. В этом смысле не следует смешивать мою возможность воспринимать какой-либо орган (руку, кисть) на фоне целостности тела и мое отчётливое восприятие тела Другого или конкретных структур этого тела как они переживаются Другим в качестве тела-фона. Только и именно во втором случае мы воспринимаем Другого как жизнь. А в первом может случиться, что мы воспримем как фон то, что для Другого — форма. Когда я смотрю на его руку, остальное тело сливается в фон. Но, возможно, как раз его голова или грудь не-полагаемо существуют как форма на фоне, где лишь расплывчато видны его руки и плечи. Отсюда, разумеется, следует, что бытие тела Другого для меня является синтетической целостностью. Это означает: 1) что я никогда не могу воспринимать тело Другого иначе как исходя из всей в целом ситуации, которая на него указывает; 2) что я не могу воспринимать какой-либо орган Другого изолированно и всегда указываю каждый единичный орган исходя из всей целостности плоти или жизни. Таким образом, мое восприятие тела Другого радикально отличается от моего восприятия вещей.
1. Другой движется в пределах, воспринимаемых в непосредственной связи с его движениями, и эти пределы — границы, исходя из которых я указываю себе значение его движений. Они одновременно и пространственные, и временные. В пространственном отношении именно стакан, который находится на расстоянии от Пьера, составляет значение совершаемого им сейчас движения. Поэтому я в самом своем восприятии комплекса “стол-стакан-бутылка и т.д.” перехожу к движению руки, чтобы возвестить самому себе, что это за движение. Если рука видна, а стакан скрыт, я воспринимаю движение Пьера исходя из чистой идеи ситуации и границ, воспринимаемых в пустоте по ту сторону объектов, закрывающих от меня стакан, как значение движения-границы. В отношении времени я всегда воспринимаю движение Пьера так, как оно раскрывается мне в настоящий момент, но исходя из границ будущего, к которым оно устремлено. Таким образом, я возвещаю себе о настоящем тела через его будущее и — в более общем смысле — через будущее мира. Нам никогда ничего не понять в психологической проблеме восприятия тела Другого, если мы с самого начала не осознаем той фундаментальной истины, что тело Другого воспринимается совершенно иначе, чем все прочие тела: ведь в восприятии его мы всегда движемся от того, что вне его во времени и пространстве, к нему самому. Мы воспринимаем его движение “против шерсти” — в своего рода пространственно-временной инверсии. Воспринимать Другого значит через мир возвещать себе, что он есть такое.
2. Я никогда не воспринимаю руки, поднятой вдоль неподвижного тела: я воспринимаю Пьера-поднявшего-руку. Не следует понимать это так, что я посредством суждения связываю движение руки с “сознанием”, которое могло его вызвать; но я могу воспринимать движение плеча или руки только как временную структуру всего тела в целом. В данном случае именно целое определяет порядок частей и их движения. Чтобы убедиться в том, что дело здесь в изначальном восприятии тела Другого, достаточно вспомнить, какой ужас может вызвать вид сломанной руки, которая “выглядит как чужая для этого тела”, или одно из тех быстрых восприятий, когда мы, к примеру, видим кисть руки (остальная часть которой скрыта), ползущую как паук вдоль створки двери. В этих столь разных случаях имеет место дезинтеграция тела, и дезинтеграция эта воспринимается как нечто экстраординарное. С другой стороны, нам известны позитивные доказательства, на которые часто ссылались гештальтисты. В самом деле, поразительно, что фотография запечатлевает руки Пьера, протянутые вперед, ненормально увеличенными (поскольку фотоаппарат фиксирует их в их собственных размерностях, вне синтетической связи с целостностью тела), тогда как мы, глядя на те же руки невооруженным глазом, воспринимаем их без явного увеличения. В этом смысле тело воспринимается исходя из ситуации как синтетическая целостность жизни и действия.
      После этих замечаний само собой понятно, что тело Пьера нисколько не отличается от Пьера-для-меня. Для меня существует только тело Другого со своими разнообразными значениями. Быть объектом-для-Другого, или быть-телом — две эти онтологические модальности суть строго эквивалентные отображения бытия-для-Другого для-себя-бытия. Таким образом, значения не отсылают к какому-то таинственному психизму: они и являются этим психизмом, поскольку он есть трансцендированная-трансцендентность. Вне всякого сомнения существует криптология психического: некоторые феномены “скрыты”. Но это вовсе не означает, что значения относятся к чему-то “по ту сторону тела”. Они отсылают к миру и к самим себе. В частности, эмоциональные проявления и — в более общем смысле — феномены, неудачно названные экспрессией, вовсе не указывают на скрытое чувство, переживаемое психикой, которое было бы внематериальным объектом исследований психолога. Эти нахмуренные брови, эти красные пятна на лице, это заикание, это легкое дрожание рук, эти взгляды исподлобья, кажущиеся одновременно и робкими, и угрожающими, не выражают гнева — они и есть гнев. Но нужно также понять: сжатый кулак в себе — ничто и ничего не означает. Но мы никогда и не воспринимаем сжатого кулака: мы воспринимаем человека, который — в определенной ситуации — сжимает кулак. Это значащее действие, рассматриваемое в связи с прошлым и возможностями, понимаемое исходя из синтетической целостности “тело в ситуации”, — и есть гнев. Он отсылает не к чему иному как к действиям в мире (ударам, оскорблениям и т.д.), иными словами, к новым значащим позициям тела. Мы не можем выйти из этого круга: “психический объект” всецело открыт восприятию, его невозможно помыслить вне телесных структур. Если кто-то до сих пор не отдает себе в этом отчета, или если те, кто это принимает, как бихевиористы, сами не вполне понимают, что хотят сказать и подняли вокруг себя шумиху, то все дело в том, что они считают все восприятия однотипными. В действительности восприятие должно непосредственно раскрывать пространственно-временной объект. Его фундаментальную структуру составляет внутреннее отрицание; и оно раскрывает мне объект таким, каков он есть, а вовсе не как пустой образ какой-то недосягаемой реальности. Но именно поэтому каждому типу реальности соответствует новая структура восприятия. Тело есть психический объект par exellence, единственный психический объект. Но если считать его трансцендированной-трансцендентностью, его восприятие по своей природе не может быть такого же типа, что и восприятие неодушевленных объектов. И следует понимать это не так, что восприятие тела становилось бы постепенно все богаче, но так, что иной структурой оно обладает  уже изначально. Поэтому нет необходимости обращаться к привычке или к рассуждению по аналогии, чтобы объяснить, что мы понимаем экспрессивные поведенческие реакции: эти реакции изначально раскрываются восприятию как доступные пониманию; их смысл есть часть их бытия, подобно тому как цвет бумаги есть часть бытия бумаги. Следовательно, для их понимания не более необходимо обращаться к другим формам поведения, чем для восприятия цвета этого листа бумаги, лежащего передо мной, обращаться к цвету стола, кресла или других листов бумаги.
     Но в то же время тело Другого дается нам непосредственно — как то, что и есть Другой. В этом смысле мы воспринимаем его как то, что постоянно возвышается к цели каждым отдельным значением. Возьмем идущего человека. Я с самого начала понимаю его движение исходя из пространственно-временного комплекса (улица-мостовая-тротуар-магазины-автомобили и т.д.), конкретные структуры которого представляют смысл-будущего движения. Я воспринимаю это движение в направлении от будущего к настоящему, хотя будущее, которое еще находится под вопросом, принадлежит универсальному времени и представляет собой чистое “теперь”, которого пока здесь еще нет. Сама по себе ходьба, чистое неуловимое ничтожащее становление, есть настоящее. Но это настоящее является возвышением к будущему пределу чего-то идущего: по ту сторону чистого и неуловимого настоящего движения руки мы стремимся постигнуть субстрат движения. Этот субстрат, которого мы никогда не воспринимаем таким, каков он есть, разве что в случае трупа, тем не менее, всегда здесь как пройденное, прошлое. Когда я говорю о руке-в-движении, я рассматриваю эту же руку, находившуюся в состоянии покоя, как субстанцию движения. Во второй части этой книги мы отмечали, что подобное понимание не имеет под собой основания: то, что движется, не может быть неподвижной рукой; движение — своего рода болезнь бытия. Не менее верно, что психическое движение относится к двум пределам: к будущей границе своего завершения и к прошлой границе — неподвижному органу, который это движение изменяет и превосходит. И я воспринимаю движение-руки именно как постоянную неуловимую отсылку к бытию-прошлому. Этого бытия-прошлого (руки, ноги, всего тела в целом, находящихся в покое) я никогда не вижу, я могу лишь провидеть его через движение, которое его превосходит и присутствие при котором есть я сам, — подобно тому как через движение воды можно разглядеть камешки на дне неглубокой реки. Однако сама эта неподвижность бытия, всегда превосходимая, но никогда не реализуемая, неподвижность, на которую я постоянно ссылаюсь, упоминая то, что находится в движении, есть чистая фактичность, чистая плоть, чистое бытие-в-себе как прошлое, постоянно оставляемое позади трансцендируемой-трансцендентностью.
     Это чистое бытие-в-себе, существующее лишь как превзойдённое и через превзойдённость, опускается до уровня трупа, если перестает раскрываться и скрываться трансцендируемой-трансцендентностью. Как труп, то есть чистое прошлое жизни, простой остаток, оно все еще остается доподлинно воспринимаемым лишь исходя из превосхождения, которое больше его не превосходит: он есть то, что было переведено к постоянно обновляемым ситуациям. Но поскольку, с другой стороны, в настоящем оно предстает как чистое бытие-в-себе, оно существует в простом внешнем отношении индифферентности с другими “этими”: труп больше не находится в ситуации. В то же время в себе оно распадается на множество существующих, каждое из которых поддерживает с другими чисто внешние отношения. Исследование внешнего отношения, которое всегда является основой фактичности, поскольку это внешнее отношение доступно восприятию только в трупе, есть анатомия. Синтетическая реконструкция живого организма исходя из изучения трупов, есть физиология. Последняя изначально обречена ничего не понимать в живом, поскольку понимает жизнь просто как частную модальность смерти, поскольку рассматривает бесконечную делимость трупа как нечто первичное, и поскольку ей неведомо синтетическое единство “возвышения к...”, по отношению к которому бесконечная делимость есть простое и чистое прошлое. Даже изучение жизни на живых организмах, даже вивисекция, даже исследование жизни на уровне протоплазмы, даже эмбриология или изучение яйца не могут постигнуть жизни: подвергаемый наблюдению орган — живой, но не укоренен в синтетическом единстве жизни, он понимается исходя из анатомии — то есть исходя из смерти. Таким образом, большой ошибкой было бы считать, что изначально нам раскрывающееся тело Другого — это тело анатомо-физиологическое. Это не меньшее заблуждение, чем смешивать наши ощущения “для нас” и наши органы чувств для Другого. Но тело Другого есть фактичность трансцендируемой-трансцендентности, поскольку эта фактичность представляет собой постоянное рождение, иначе говоря, связана с постоянно превосходимой внешней индифферентностью бытия-в-себе.
Эти соображения позволяют объяснить то, что мы называем характером. Необходимо отметить, что характер существует как нечто отчетливое только как объект познания для Другого. Сознание совершенно не знает своего характера — если не определяет себя рефлексивно, с точки зрения Другого, — оно существует его в абсолютной неразличимости, не-тематически и не-полагаемо, в переживаемом им опыте собственной случайности и в ничтожении, посредством которой распознает и опережает свою фактичность. Вот почему чисто интроспективное самоописание не раскрывает никакого характера; у героя Пруста “нет” непосредственно воспринимаемого характера; с самого начала — насколько он сознает себя — он раскрывается как комплекс общих, присущих всем людям реакций (“механизмы” страсти, эмоций, порядок появления воспоминаний и т.д.), где может узнать себя каждый: ведь эти реакции принадлежат всеобщей “природе” психического. И если мы беремся (как это попытался сделать Абрахам в своей книге, посвященной Прусту) определять характер прустовского героя (например, в связи с его слабостью, его пассивностью, его особым влечением к любви и богатству), то интерпретируем сырые данности: мы принимаем по отношению к ним внешнюю точку зрения, мы их сравниваем и пытаемся из них вывести постоянные и объективные отношения. Но здесь необходимо отступить, быть на дистанции: поскольку читатель, следуя всеобщей оптике чтения, отождествляет себя с героем романа, характер “Марселя” от него ускользает; вернее, на этом уровне его не существует. Он появляется только если я расторгаю сообщничество, объединяющее меня с писателем, только если я смотрю на эту книгу уже не как доверенное лицо, а читаю её как исповедь, точнее, как документ. Следовательно, характер этот существует только на уровне для-Другого, и именно по этой причине максимы и писания “моралистов”, то есть французских авторов, разрабатывавших объективную социальную психологию, никогда не содержат субъективно переживаемого опыта. Но если характер есть принципиальная принадлежность уровня для Другого, то его невозможно отделить от тела — такого, каким мы его описали. К примеру, предполагать, что причина характера — темперамент, что “сангвинический темперамент” — причина вспыльчивости, — значит постулировать характер как психическую сущность, выражающую все объективные аспекты, но в то же время субъективную и претерпеваемую субъектом. В действительности вспыльчивость Другого познается извне и изначально трансцендируется моей трансцендентностью. В этом смысле она не отличается, к примеру, от “сангвинического темперамента”. В обоих этих случаях мы воспринимаем одну и ту же апоплексическую красноту, одни и те же аспекты телесности, но по-разному трансцендируем эти данности в соответствии со своими проектами: мы имеем дело с темпераментом, если рассматриваем эту красноту как проявление тела-фона, иначе говоря, отсекая ее связи с ситуацией; если даже мы попытаемся понять ее исходя из трупа, мы сможем пуститься в физиологическое или медицинское исследование; если же, напротив, мы будем ее рассматривать, подходя к ней с позиции глобальной ситуации, она сама по себе будет гневом или пока обещанием гнева, или — точнее — гневом-обещанием, иными словами, постоянным отношением с вещами-орудиями, потенциальностью. Следовательно, между темпераментом и характером разница лишь в подходе, и характер отождествляется с телом. Именно это служит обоснованием попыток многочисленных авторов узаконить как науку физиогномику в качестве базы характерологических исследований и, в частности, прекрасных работ Кречмера о связи характера и телосложения. В самом деле, характер Другого непосредственно дается интуиции как синтетическая целостность. Это не значит, что мы можем сразу же его описать. Понадобится время, чтобы проявились различающиеся структуры, чтобы могли выявиться вовне те или иные данные, которые мы только что восприняли эмоционально, чтобы эта глобальная недифференцированность — тело Другого — трансформировалась в организованную форму. Мы можем обмануться, поэтому допустимо обратиться к обобщенным дискурсивным знаниям (законам, эмпирически или статистически установленным по поводу других субъектов) для интерпретации того, что мы видим. Но — как бы то ни было — речь идет лишь о том, чтобы вывести вовне и организовать в перспективе предвидения и действия содержание исходной интуиции. Вне всякого сомнения, именно это хотят сказать люди, повторяющие, что “первое впечатление не обманывает”. Действительно, с первой встречи Другой дается целостно и непосредственно, без покрова и тайны. Здесь узнать — означает понять, открыть и оценить.
      Однако Другой дается так именно в том, что он есть. Характер не отличается от фактичности, иначе говоря, от изначальной случайности. Однако мы воспринимаем Другого как свободного; выше мы отметили, что свобода есть объективное качество Другого как необусловленная возможность изменять ситуации. Эта возможность  неотделима от той, которая изначально конституирует Другого, — возможности вообще делать так, чтобы существовала ситуация: ведь возможность изменять ситуацию означает возможность делать так, чтобы ситуация существовала. Объективная свобода Другого — не что иное как трансцендированная-трансцендентность; как мы установили, это свобода-объект. В этом смысле Другой появляется как тот, кто должен пониматься исходя из постоянно изменяющейся ситуации. Именно этим обусловлено то, что тело всегда есть прошлое. В этом смысле характер Другого открывается нам как превзойденный. Даже вспыльчивость как обещание гнева — это всегда превосходимое обещание. Таким образом, характер дается как фактичность Другого, поскольку она доступна моей интуиции, но также и потому, что она есть лишь для того, чтобы быть превзойдённой. В этом смысле “разгневаться” — означает уже превзойти вспыльчивость в силу самого факта, что согласиться рассердиться — означает придать вспыльчивости смысл; гнев в таком случае предстал бы как возобновление вспыльчивости свободой-объектом. Это вовсе не значит, что тем самым нас отсылают к субъективности, а лишь то, что здесь нами трансцендируется не только фактичность Другого, но и его трансцендентность, не только его бытие, то есть его прошлое, но и его настоящее, и его будущее. Хотя гнев Другого всегда появляется для меня как свободный-гнев (что очевидно уже из того факта, что я о нём сужу), я всегда могу его трансцендировать, то есть разжечь или успокоить; вернее, именно трансцендируя этот гнев — и только так — я его схватываю. Таким образом, тело как фактичность трансцендируемой-трансцендентности всегда есть тело-указывающее-по-ту-сторону-самого-себя одновременно и в пространстве (это ситуация), и во времени (это свобода-объект). Тело для Другого есть магический объект par exellence. Таким образом, тело Другого — всегда “тело-большее-чем-просто-тело”, ибо Другой даётся мне всецело и непосредственно в постоянном опережении своей фактичности. Но это опережение не отсылает меня к субъективности: ведь объективным фактом является то, что тело как организм, как характер или как орудие никогда не появляется для меня вне обстановки и должно определяться исходя из неё. Тело Другого не следует смешивать с его объективностью. Объективность Другого есть его трансцендентность как трансцендированная. Тело — фактичность этой трансцендентности. Но телесность и объективность Другого абсолютно неразделимы.