Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Тело. III

III
Третье онтологическое измерение тела
Я существую свое тело: таково первое измерение его бытия. Мое тело используется и познается Другим: таково второе его измерение. Но поскольку я есть для Другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я объект. Дело тут — как мы уже видели — в моем фундаментальном отношении с Другим. Следовательно, я существую для себя как познаваемый Другим — в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя в качестве познаваемого Другим как тело. Таково третье онтологическое измерение моего тела. К его исследованию мы сейчас и приступаем; на этом проблема модусов бытия тела будет нами исчерпана.
       С вторжением взгляда Другого мне раскрывается мое бытие-объект, иначе говоря, моя трансцендентность как трансцендируемая. Мое “я”-объект раскрывается мне как непознаваемое бытие, как бегство к Другому, которое есть я сам в полной своей ответственности. Но, хотя я не могу ни познать, ни даже помыслить этого моего “я” в его реальности, я не могу и существовать не схватывая некоторых его формальных структур. В частности, я чувствую, что в моем фактическом существовании меня настигает Другой; я ответственен именно за свое бытие-здесь-для-Другого. Такое бытие-здесь как раз и есть тело. Таким образом, встреча с Другим не достигает меня только в моей трансцендентности: в трансцендентности, опережаемой Другим, и через нее, фактичность, ничтожащая и трансцендируемая моей трансцендентностью, существует для Другого, и в той мере, в какой я сознаю свое существование для Другого, я схватываю собственную фактичность не только в ее не-полагающем ничтожении, не только в существующем, но и в её бегстве к бытию-среди-мира. Шок, возникающий при встрече с Другим, есть пустое раскрытие для меня в существовании моего тела как внешнего, как бытия-в-себе для Другого. Таким образом, мое тело не просто дается как обычное чистое переживание, но само это переживание в случайном и абсолютном факте существования Другого и через этот факт продолжает себя внешне в ускользающем от меня измерении бегства. Глубина бытия для меня моего тела — это постоянное “вне” моего самого глубинного “внутри”. В той мере, в какой повсеместное присутствие Другого есть фундаментальный факт, объективность моего бытия-здесь образует постоянное измерение моей фактичности; я существую свою случайность, поскольку перехожу от нее к моим возможностям и поскольку она от меня неявно убегает в невозвратное. Мое тело существует здесь не только как точка зрения, которая есть я сам, но еще и как такая точка зрения, на которую действительно имеются точки зрения, для меня невозможные; оно со всех сторон от меня ускользает. Это означает прежде всего, что совокупность чувств, которые не могут воспринимать себя сами,  даётся как воспринимаемая другими и в другом месте. Подобное восприятие, которое также проявляется в  пустоте, не обладает характером онтологической необходимости; его невозможно вывести из самого по себе существования моей фактичности, но это очевидный и абсолютный факт; оно имеет характер необходимости факта.
      Поскольку моя фактичность есть чистая случайность и не-полагаемо раскрывается мне как необходимость факта, бытие-для-Другого увеличивает случайность этой фактичности: она теряется и убегает от меня в бесконечность ускользающей от меня случайности. Таким образом, в тот самый момент, когда я переживаю свои чувства как сокровенную точку зрения, на которую не могу иметь никакой точки зрения, меня преследует их бытие-для-Другого: они есть. Для Другого они есть так, как есть для меня этот стол или это дерево; они есть среди какого-то мира; они есть в абсолютном оттоке моего мира к Другому, они есть через этот отток; так относительность моих чувств, которую я не могу помыслить абстрактно, не разрушая моего мира, в то же время постоянно аппрезентируется для меня существованием Другого. Но это чистая и непостигаемая аппрезентация. Таким же образом мое тело для меня — это инструмент, который есть я сам, инструмент, который не может быть использован никаким инструментом; но поскольку Другой при нашей изначальной встрече трансцендирует мое бытие-здесь к своим возможностям, этот инструмент, который есть я, предстает передо мной как инструмент, включенный в бесконечный орудийный ряд, хотя я никоим образом не могу занимать точку зрения обзора по отношению к этому ряду. Мое тело, будучи отчужденным, ускользает от меня к бытию-орудия-среди-орудий, к бытию-органа-чувств-воспринимаемого-органами-чувств, и этому сопутствует отчуждающее разрушение и конкретное крушение моего мира, который оттекает к Другому и захватывается им как его мир. Когда, к примеру, меня выслушивает врач, я чувствую его ухо, и поскольку объекты мира указывают на меня как на абсолютный центр референции, это воспринимаемое мной ухо указывает на определенные структуры как на формы, которые я существую на фоне-моего-тела. Структуры эти — в самом появлении моего бытия — суть структуры чистого переживания, которые я существую и ничтожу. Таким образом, здесь мы прежде всего имеем дело с изначальной связью обозначения и переживаемого: чувственно воспринимаемые вещи обозначают то, что я субъективно “существую”. Но как только я на “фоне” исчезновения чувственного объекта “ухо” воспринимаю врача, который выслушивает шумы моего тела, вчувствуется в мое тело своим телом, обозначаемое переживаемое становится обозначаемым как вещь вне моей субъективности, среди мира, который не есть мой мир. Мое тело обозначается как отчужденное. Переживание моего отчуждения осуществляется в аффективных структурах и через них как застенчивость. Когда я чувствую, что “краснею”, “потею” и т.д., всё это выражения, которые робеющий человек использует в переносном смысле, чтобы объяснить свое состояние; под всем этим понимается, что я обладаю живым постоянным сознанием собственного тела таким, как оно является не для меня, но для Другого. Такое постоянное беспокойство — схватывание отчуждения моего тела как чего-то непоправимого — может вызывать психозы типа эрейтофобии; последние суть не что иное как ужасающее метафизическое осознание существования моего тела для Другого. Часто говорят, что застенчивый человек “стесняется собственного тела”. Строго говоря, это выражение неточное: я не могу стесняться своего тела — такого, каким я его существую. Меня должно стеснять мое тело, каково оно для Другого. Кроме того, это выражение неудачно еще и потому, что я могу стесняться лишь какой-то конкретной вещи, присутствующей внутри моего мира, которую мне неловко использовать посредством других орудий. Здесь затруднение гораздо тоньше, ибо меня стесняет нечто отсутствующее; я никогда не наталкиваюсь на моё тело для Другого как на препятствие; как раз напротив: именно потому что его здесь никогда нет, потому что оно остается неуловимым, оно и может смущать. Я пытаюсь его настигнуть, им завладеть, заставить его служить мне в качестве орудия — ведь оно также дается как инструмент в мире — чтобы придать ему удобный облик и положение; но оно принципиально недосягаемо, и все действия, предпринимаемые мною с целью им овладеть, в свою очередь, ускользают от меня и застывают на расстоянии как тело-для-Другого. Так что я вынужден постоянно действовать “вслепую”, стрелять наугад, никогда при этом не зная результатов своего выстрела. Вот почему застенчивый человек, признав тщетность своих усилий, стремится уничтожить свое тело-для-Другого. Когда ему хочется “больше не иметь тела”, быть “невидимым” и т.д., он тем самым выражает стремление уничтожить не свое тело-для-него, а именно это недосягаемое измерение тела-отчужденного.
Все дело в том, что мы приписываем телу-для-Другого такую же реальность, как и телу-для-нас. Вернее, тело-для-Другого и есть тело-для-нас, но недосягаемое и отчужденное. Поэтому нам кажется, что Другой выполняет за нас функцию, к которой мы не способны, но которая, тем не менее, на нас возложена: видеть нас такими как есть. Язык, раскрывая нам в пустоте основные структуры нашего тела-для-Другого (тогда как существуемое тело не поддается словесному описанию), побуждает нас полностью переложить эту миссию на Другого. Мы соглашаемся видеть себя глазами Другого; это значит, что мы стремимся узнать свое бытие из описаний, раскрывающих его средствами языка. Так появляется вся система вербальных соответствий, с помощью которых мы обозначаем характеристики нашего тела такого, каково оно есть для Другого, используя эти же обозначения и для наименования нашего тела каково оно есть для нас. Именно на этом уровне возникает аналогия между телом Другого и моим телом. Чтобы я мог думать, что “мое тело для Другого такое же, каково тело Другого для меня”, в действительности необходимо, чтобы я встретился с Другим в его объективирующей субъективности, но при этом как с объектом; чтобы я расценивал тело Другого как объект, похожий на мое собственное тело, нужно, чтобы Другой был дан мне как объект и чтобы мое тело — со своей стороны — раскрыло мне свое измерение-объект. Аналогия или сходство никогда не могут изначально конституировать объект-тело Другого и объектность моего тела. Напротив, обе эти объектности должны уже заранее существовать для того, чтобы мог сыграть свою роль принцип аналогии. Следовательно, в данном случае я узнаю структуры моего тела для Другого именно через язык. Однако нужно также понимать, что язык с его значениями может проскользнуть между моим телом и моим сознанием, которое его существует, не на нерефлексивном уровне. На этом уровне отчуждение моего тела к Другому и его третье онтологическое измерение могут только переживаться как пустые, они лишь продолжение переживаемой фактичности. Никакое понятие, никакая когнитивная интуиция не могут здесь ничего поделать. Объектность моего тела для Другого не является объектом для меня и не может конституировать мое тело как объект: она переживается как бегство тела, которое я существую. Чтобы те знания о моем теле, которыми обладает Другой и которые он сообщает мне средствами языка, могли придать моему телу-для-меня структуру какого-либо конкретного типа, необходимо, чтобы они относились к какому-то объекту и чтобы мое тело уже было для меня объектом. Следовательно, именно на уровне рефлексивного сознания они и могут вступить в игру; они определяют не фактичность как чистое существуемое не-полагающего сознания, но именно фактичность как квазиобъект, воспринимаемый рефлексией. Именно эта концептуальная прослойка, вклиниваясь между квазиобъектом и рефлексивным сознанием, завершает объективацию психического квази-тела. Рефлексия, как мы видели, воспринимает фактичность и переводит её к ирреальному, esse которого есть чистое percipi и которое мы назвали психическим. Это психическое конституируется. Концептуальные знания, почерпнутые нами в нашей индивидуальной истории, все проистекающие из нашего общения с Другим, порождают конститутивный слой психического тела. Одним словом, поскольку мы рефлексивно испытываем свое тело, мы конституируем его в квазиобъект посредством соучаствующей рефлексии, так что наблюдение исходит от нас самих. Но как только мы его познаем, иначе говоря, воспринимаем его в чисто когнитивной интуиции, мы конституируем его посредством этой же интуиции вместе со знаниями Другого, то есть таким, каким оно никогда не может быть для нас. Доступные познанию структуры нашего психического тела, следовательно, просто и в пустоте указывают на его постоянное отчуждение. Вместо того, чтобы переживать это отчуждение, мы конституируем его в пустоте, переводя переживаемую фактичность к квази-объекту, который и есть тело-психическое, и тем самым переводя этот испытываемый квази-объект к характеристикам бытия, которые принципиально не могут быть мне даны и просто обозначены.
      Вернемся, например, к нашему описанию “физического” страдания. Мы видели, как рефлексия, “претерпевая” его, конституирует его в Боль. Но тогда мы вынуждены были прервать описание: нам недоставало средств, чтобы двигаться дальше. Теперь мы можем продолжить движение: я могу сфокусироваться на Боли, которой страдаю, в ее бытии-в-себе, иначе говоря, в ее бытии-для-Другого. В этот момент я ее познаю, иными словами, я фокусируюсь на ней в том ее онтологическом измерении, которое от меня ускользает, на том ее аспекте, которым она обращена к Другим, и моя сфокусированность на ней пропитана знанием, полученным мною через язык: я пользуюсь инструментальными понятиями, приходящими ко мне от Другого, понятиями, которых я ни в коем случае не мог бы ни сформировать в одиночестве, ни помыслить применительно к моему телу. Именно в понятиях, пришедших от Другого, я и познаю мое тело. Но отсюда само собой вытекает, что и в самой рефлексии я принимаю по отношению к своему телу точку зрения Другого; я стараюсь постигать его так, как если бы по отношению к нему я был Другим. Очевидно, что категории, применяемые мною в таком случае к Боли, конституируют ее в пустоте, иначе говоря, в ускользающем от меня измерении. К чему тогда говорить об интуиции? Ведь — несмотря ни на что — именно страдающее тело есть ядро, субстрат опережающих его отчуждающих значений; именно эта Боль ускользает от меня к новым характеристикам, которые я устанавливаю в качестве границ и пустых схем организации. Именно поэтому, к примеру, моя Боль, переживаемая мною как психическое состояние, является для моей рефлексии как болезнь желудка. Уясним себе, что “желудочная” боль — это и есть сам желудок, переживаемый болезненно. Как таковая она — до вторжения отчуждающей когнитивной прослойки — не является ни локальным знаком, ни идентификацией. Желудочная боль — это желудок, присутствующий при сознании как чистое качество боли. Как таковая — мы это видели — болезнь сама по себе отличается, и без интеллектуальной операции идентификации или различения, от всякой другой боли, всякого другого Страдания. Просто на этом уровне “желудок” недосягаем, его невозможно ни назвать, ни помыслить: это всего лишь конкретная форма страдания, выделяющаяся на фоне тела-существуемого. Объективирующее знание, которое сейчас опережает претерпеваемую мною Боль к получившему название желудку, есть знание конкретной объективной природы желудка: я знаю, что он имеет форму волынки, представляет собой мешок, вырабатывает соки, диастазы, что он окружен мышечной оболочкой с гладкими фибрами и т.д. Мне также может быть известно — потому что мне об этом сообщил врач — что он затронут язвой. Опять же, я могу более или менее отчетливо представить себе эту язву. Я могу воображать ее в виде изъязвления, неопасного внутреннего гнилостного процесса; могу помыслить ее по аналогии с нарывами, высыпанием при лихорадке, гнойником, шанкрами и т.д. Все это в принципе почерпнуто из тех знаний, которые я приобрел от Других или из тех, которыми обладают Другие обо мне. Как бы то ни было, все это может конституировать моё страдание не таким, каким я его испытываю, а таким, каким оно от меня ускользает. Желудок и язва превращаются в направления бегства, перспективы воспринимаемого мной отчуждения объекта. Вот тогда-то и возникает новый пласт существования: мы возвели испытываемую нами боль к пассивно переносимому страданию; теперь мы переводим страдание к Болезни. Как психический феномен Болезнь конечно, совершенно отличается от болезни, какой её познает и описывает врач: она есть состояние. Здесь речь не о микробах или повреждениях ткани органов, но о синтетической форме разрушения. Эта форма ускользает от меня в принципе; временами она раскрывается Другому в “приступах” боли, в “кризисах” моего недомогания. Но все остальное время она, не исчезая, остается вне досягаемости. Тогда она объективно способна раскрываться для Других: Другие мне о ней сообщили, Другие могут ее диагностировать; для Других она присутствует даже тогда, когда я вовсе ее не сознаю. Следовательно, в глубинной природе это простое и чистое бытие для Другого. Когда я не страдаю, то говорю о ней и веду себя по отношению к ней, как будто она для меня в принципе объект вне моей досягаемости, как будто носителями ее являются Другие. Если у меня печеночная колика, я не пью вина, чтобы не вызвать боли в печени. Но эта конкретная цель — не возбудить болей в печени — совершенно не отличается от иной цели: подчиняться предписаниям врача, обнаружившего у меня колики и сообщившего мне о них. Таким образом, ответственность за мою болезнь лежит на Другом. И все-таки этот объект, приходящий ко мне через Других, сохраняет свойства деградированной спонтанности, проистекающие оттого, что я воспринимаю его через моё недомогание. Мы не намерены описывать этот новый объект или настаивать на том, что он обладает магическими свойствами спонтанности, разрушительной нацеленности, негативной силы, на его близости со мной и его конкретных отношениях с моим бытием (ведь прежде всего это моя болезнь). Мы только хотим отметить, что в самой болезни тело является данным. Подобно тому, как оно было субстратом страдания, теперь оно составляет субстанцию болезни: именно его разрушает болезнь, именно его  охватывает эта разрушающая форма. Итак, пораженный желудок присутствует в желудочной боли как субстрат болезни. Он здесь, он присутствует в интуиции, и я воспринимаю его со всеми его свойствами через испытываемую мною боль. Я схватываю его как то, что поражено язвой, как “мешок в форме волынки” и т.д. Конечно, я его не вижу, но знаю, что он-то и есть моя боль. Отсюда возникают феномены, ошибочно называемые “внутренним видением”. В действительности сама по себе боль, вопреки заявлениям Солье, ничего мне не говорит о моем желудке. Но в боли и через боль мое знание конституирует желудок-для-Другого, появляющийся для мне как конкретное отсутствие, определяемое именно теми объективными свойствами, которые мне могут быть в отношении него известны. Подобным образом определяемый объект есть полюс отчуждения моей боли; в принципе это то, что я есть, не имея его в бытии и не имея возможности его трансцендировать к чему-то другому. Подобно тому как бытие-для-Другого преследует мою не-полагаемо переживаемую фактичность, так и бытие-объектом-для-Другого как одно из измерений ускользания моего психического тела преследует фактичность, конституируемую в квазиобъект соучаствующей рефлексии. Таким же образом и чистая тошнота может быть переведена к измерению отчуждения: тогда она раскроет мне мое тело для Другого с его “внешностью”, его “обликом”, его “выражением лица”; тогда она будет даваться мне как отвращение к собственному виду, отвращение к собственному телу — слишком белому, к собственному лицу — слишком неподвижному, и т.д. Однако звенья этой диады нужно поменять местами; я испытываю отвращение вовсе не к этому. Но тошнота и есть всё это как не-полагаемо существуемое. И именно мое знание распространяет ее на то, что она есть для Другого. Ведь это Другой схватывает мою тошноту именно как плоть в тошнотворном характере всякой плоти.
      Приведенными выше заметками не исчерпывается описание явлений моего тела. Нам остаётся еще описать то, что мы называем искажающим типом явления. В самом деле, я могу видеть свои руки, касаться своей спины, ощущать запах своего пота. В подобных случаях моя рука, к примеру, появляется передо мной как объект среди других объектов. Окружение больше не указывает на нее как на центр референции: она вместе с окружением организуется в мир и — как и оно — указывает как на центр референции на мое тело. Она составляет часть мира. Поэтому она уже не инструмент, посредством которого я бы мог использовать другие инструменты; напротив, она относится к орудиям, которые я открываю среди мира; я могу использовать её с помощью другой моей руки, к примеру, как это бывает, когда я ударяю правой рукой по своему левому кулаку, сжимающему орех или миндаль. В таких случаях моя рука интегрируется в бесконечную систему используемых-орудий. В этом новом типе явлений нет ничего, что могло бы нас заинтересовать или заставить вернуться к изложенным выше соображениям. Однако он заслуживает упоминания. Объяснить его легко — при условии, что мы отведем ему его действительное место в ряду явлений тела, иначе говоря, при условии, что он рассматривается последним и как “курьез” нашей конституции. Подобное явление моей руки на самом деле просто означает, что в некоторых — строго определенных — случаях мы можем принять точку зрения Другого на наше собственное тело, или, если угодно, что наше собственное тело может появиться для нас как тело Другого. Мыслители, сделавшие подобное явление отправным пунктом развития общей теории тела, произвели радикальную перестановку звеньев проблемы и продемонстрировали, что ничего в ней не смыслят. Нужно также отметить, что возможность так видеть своё тело — чисто фактическая данность, абсолютно случайна. Ее невозможно теоретически вывести ни из того, что для-себя-бытию необходимо “иметь” тело, ни из фактических структур тела-для-Другого. Можно с легкостью помыслить такие тела, которые не могли бы вообще иметь никакой точки зрения на самих себя; кажется даже, что так бывает у определенных видов насекомых, которые, хотя и обладают специфической нервной системой и органами чувств, не могут использовать всё это для познания самих себя. Следовательно, здесь речь идет об особенности структуры, которую мы должны отметить, не пытаясь вывести дедуктивно. Иметь руки; иметь руки, которые могут коснуться друг друга: вот два факта, принадлежащих одному и тому же уровню — уровню случайности, и в качестве таковых подлежащих либо чисто анатомическому, либо метафизическому описанию. Мы не могли бы сделать их основой исследования телесности.
       Кроме того, необходимо отметить, что такое явление тела дает нам его не действующим и воспринимающим, но терпящим воздействие и воспринимаемым. Одним словом, как нам уже доводилось отмечать в начале этой главы, можно представить себе такую систему органов зрения, которая позволяла бы, чтобы один глаз видел другой. Но тот глаз, который был бы видим, был бы видим как вещь, а не как референциальное бытие. Аналогичным образом и рука, которой я что-то держу, познаётся не как рука, которая держит, а как познаваемый объект. Таким образом, природа нашего тела для нас полностью от нас ускользает в той мере, в какой мы можем по отношению к нему иметь точку зрения Другого. Впрочем, необходимо отметить, что даже если бы расположение органов чувств позволяло видеть наше тело таким, как оно является Другому, такое видение тела как вещи-орудия у ребенка сильно запаздывает; оно всегда идет вослед сознанию тела в собственном смысле и мира как орудийного комплекса; оно следует за восприятием тела Другого. Ребенок уже умеет брать, протягивать, толкать, держать, и лишь спустя долгое время научается брать свою руку, видеть ее.
Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок видит свою руку не как свою. Он смотрит на нее, и если она удаляется из поля его зрения, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как будто не от него зависит вернуть ее снова в поле своего взгляда. Лишь благодаря целому ряду психологических операций, идентифицирующих и распознающих синтезов ему удается установить таблицы референций между телом-существуемым и телом-видимым. И нужно сначала, чтобы он знал тело Другого. Таким образом, восприятие своего собственного тела хронологически следует за восприятием тела Другого.
Если рассматривать моё тело на своём месте и в своём времени, в его изначальной случайности, оно вряд ли может быть источником новых проблем. Тело есть инструмент, и этот инструмент — я сам. Оно — моя фактичность бытия “среди мира”, которую я возвышаю к своему бытию-в-мире. Конечно, для меня остается абсолютно невозможным иметь глобальную точку зрения на эту фактичность, в противном случае я перестал бы ею быть. Но что удивительного в том, что некоторые структуры моего тела, не переставая быть референциальными центрами для объектов мира, упорядочиваются с какой-то совершенно иной в сравнении с другими объектами точки зрения, указывая наряду с ними на тот или иной мой орган чувств как на отдельный центр референции, и выделяются в  качестве формы на фоне-тела? Естественно, невозможно, чтобы мой глаз видел сам себя. Но что удивительного в том, что моя рука касается моих глаз? Если что-то и выглядит удивительным, то это необходимость для-себя-бытия возникать как конкретная точка зрения на мир в силу идеальной обязанности, прямо редуцируемой к доступным познанию отношениям между объектами и простым закономерностям развития познания, вместо чего следует видеть необходимость конкретного и случайного существования среди мира.