Об открытии мыслей об абсолютном после 1831 года

ОБ ОТКРЫТИИ МЫСЛЕЙ ОБ АБСОЛЮТНОМ ПОСЛЕ 1831 ГОДА.

В самом начале «Энциклопедии Философских Наук» Гегель сказал: «История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет» («ЭФН» 1)

И, в этой связи, нас, разумеется, могут атаковать следующим вопросом: что открывали философы атеисты, после опубликования названной книги?

Этот вопрос может составить большую проблему, если не знать, что сам атеизм также есть лишь результат определенного представления об абсолюте, систематического отрицания этого представления, и, кроме того, если не знать, что никакого познания абсолюта не существует без определённого самоуподобления абсолюту.

I.

Так, например, Фейербах после прочтения «Логики» Гегеля обнаружил что Абсолют есть разрешённость в себе всех категорических противоречий и есть такая ноуменальная и обособленная интенсивность, которая как бы противостоит конкретной природе. Через прочтение «Логики» Фейербах открывает такую мысль. И так как он был твердо уверен, что Гегель не знал о необходимости уподобления абсолюту, и самому быть такой силой, которая как бы противостоит и признает окружающую природу чем-то действительным, то это открытие мысли об абсолютном делаёт самого Фейербаха таким – «относительным абсолютом», который провозглашает необходимость признания внешней реальности истинно сущей.

II.

Этот же самый способ открытия мысли об «абсолюте» и отрицание «абсолюта» в силу того, что сама эта мысль требует этого отрицания, мы определённо находим у Штирнера, который провозглашает себя абсолютно Единственным лишь потому, что открывает подобную мысль об абсолюте: «Я также как Бог есть ничто всего другого». То есть поскольку для Штирнера – бог представляется некой эгоистической, всеподчиняющей и всепожирающей силой, которая не признает никого чем-то в себе действительным, то сопротивление этому «Абсолюту» по Штирнеру и заключается в том, чтобы сообразовать свою личную волю с таким абсолютом, и так - после открытия определенной мысли об абсолюте прийти к определенному уподоблению абсолюту:

«Я — собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным.» («Единственный и его собственность»)

III.

Не исключение в этом ряду и Артур Шопенгауэр. Этот последний в своей философии представляет собой определенную противоположность Штирнеру, и презирая общественный эгоизм он обращается внутрь себя, чтобы открыть безмятежный покой в качестве цели существования индивидов, и так как он полагает, что этот покой есть только чистое бытие и стало быть только наполненное определённым рециркулентным эфиром «ничто», то Шопенгауэр делается атеистом не потому, что для него Бог есть эгоистичный субъект как у Штирнера, а потому что он знает, что эта «блаженная форма ничто» есть абсолют:

«Слово "бог" противно мне в такой степени потому, что оно всякий раз перемещает наружу то, что лежит внутри.» («НОВЫЕ PARALIPOMENА» М.2001 § 395)

...и, таким образом, он признаёт христианских аскетов как бы за определенных путеводителей в собственную философию.

IV.

Как определённый наследник философии Шопенгауэра Ницше в какой-то момент обнаружит, что атеизм в значительной мере есть лишь выражение нигилизма и чувства рессентимента, которое ищет козла отпущения, и в общую, "антидемократическую галерею" вместе с банкирами и чиновниками, этот рессентимент помещает и бога:

«Этим козлом отпущения может оказаться и бог — в России…» («Воля к Власти» с. 413)

И признаваясь себе самому, что очень поздно он обнаружил, как в своих собственных положениях, относительно вышеуказанной темы, - он рассуждал как нигилист, Ницше напишет:

«Воля к власти проявляется: а) у угнетенных, рабов всех видов, как воля к «свободе» […] б) у разновидностей более сильных … как воля к превосходству […] в) у САМЫХ СИЛЬНЫХ … как «любовь к человечеству», к «народу», к Евангелию, к истине, богу…» («Воля к Власти» с. 419 М. 2005)

V.

Дальше: для Мартина Хайдеггера «рециркулентная форма Ничто» превращается в более определённое «Бытие» так как оно есть в себе Соприсутствие и Событие. И, как такое проросшее этой определенностью Бытие, это последнее есть обновленное возвращение теологии в встрявшую на нигилистической колее философию:

«Феноменологическое высказывание: присутствие есть по сути событие, имеет экзистенциально-онтологический смысл.» («Бытие и Время» § 26)

VI.

С «атеистической» точки зрения Сартра понятие абсолюта не только должно быть отринуто, но также и абсолютно необходимо, поскольку последний знает Его как полноту Бытия в себе и идеал сознания:

«…моя свобода есть выбор бытия Бога, и все мои действия, все мои проекты выражают и отражают его множеством способов, так как он является бесконечностью способов бытия и способов обладания.»; «…мы встаем на позицию этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии…» («Бытие и Ничто»)

То есть для Сартра Бог перестал быть абстрактным обособлением от всякой природы, как для Фейербаха, кроме того он перестал быть Эгоистичным «огнём пожирающим» как в представлениях Штирнера, он также не есть «абстрактно наполненное ничто» как в философии Шопенгауэра, и «Бытие как Событие» в определении абсолюта у Сартра превращено в «Событие двух равносвободных "я"», что полагает не только бессмысленным всякое, бескомпромиссное отрицание этого Абсолюта, но и действительно вредным, так как такой Абсолют есть ориентир для сознания и абсолютный коррелятив для разрешения всех самых острых противоречий.

VII.

И, таким образом, весь этот ряд открытий и отрицаний некоторых представлений об Абсолюте уже у Делёза становится полным восстановлением Абсолюта в качестве тождества «Бытия» и открывшейся в этом процессе «Мысли»:

«Спрашивающему: верите ли вы в Бога? – мы должны в строго кантовском духе ответить: да, конечно, но только в Бога как Полноту Бытия, из которой путем разделения следуют производные реальности.» («Капитализм и шизофрения»)

VIII.


При первом обнаружении определённого внутреннего дефицита и необходимости быть чем-то реально действительным по отношению к внешнему, индивид как бы стремится похитить «действительность» с неба и утвердить собственную действительность по отношению к богу в односторонне дуалистическом модусе: «или я есть действительный – или бог». Столкновение с человеческим эгоизмом, далее, заставляет его самого обостриться в своём личном «я» и мыслить такого бога, которого следует отрицать лишь потому, что так же как все ищущие моей собственности – и бог, очевидно, есть точно такой же - как и любой обладающий властью - эгоистичный субъект. Но, так как в таком отрицании внешних, довлеющих мне эгоизмов, я чувствую, что не достигаю необходимой действительности, и, вся моя собственность просто предоставляется случаю внешней игры и бесконечного реверса эгоизмов, то отвращением к эгоизму и обращением воли к себе, я открываю рециркулентный паттерн существования воли, и, при систематическом самовзирании в недра себя, определение «R=Я» в качестве высшего ориентира для всех разочарованных в эгоистическом способе духа субъектов. И, таким образом, лишь через такую «рециркулентность» я нахожу, что мысль о боге как о таком абсолюте, который рециркулентнен – свободен в самом себе не только меня не коробит, но именно и привлекает меня, то есть что бог – только и может быть некой, не поглощающей, а утверждающей и вовлекающей силой, «действительный предикат» у которой, не нужно стремиться  украсть, но, в результате вхождения в это уподобление абсолюту (в истину бытия), я открываю как бы возможность, неиссякаемого притока в себя, такой «дефицитной действительности», которую в первом, ноуменальном прозрении мне показалось удобным просто похитить с неба.

Дополнительные цитаты.

которую, в первом ноуменальном прозрении я ... только похитить с неба.

Жажда действительности, таким образом, и чувство своей оконеченности полагает начало такой работе. Поэтому Гегель и пишет, что мы начинаем с определенной потребности в снятии собственной оконеченности, а завершаем понятием полного хода всей совершённой процессуальности:


«Для конечного духа как такового, собственно, не может быть бога [...] В качестве конечного духа он предстает как отпадение от бога, как разрыв с богом; таким образом, он находится в противоречии с этим своим объектом [с богом] ... это противоречие есть прежде всего потребность в его снятии. Эта потребность является НАЧАЛОМ, а дальнейшее состоит в том, чтобы бог был для духа, чтобы духу представилось божественное содержание...» («Философия Религии» Том 2 стр. 226)



"наличное бытие расширившегося до двойственности "я", которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном себе обладает достоверностью себя самого; это - являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание."  ("Феноменология духа")