Романтический прометеизм

Романтический прометеизм: фобии и надежды

Эгоцентризм и буржуазофобия были реакцией романтизма на нивелировку личности в послереволюционной Франции и Европе, принявшей идеалы революции. Взгляды и суждения романтиков на отношения между людьми, людьми и Богом, человеком и властью, часто противоречивые и парадоксальные, формировались в противопоставлении, во-первых, рационалистическому оптимизму просветителей XVIII века, во-вторых – фаталистическому учению Жозефа де Местра, католического писателя, философа и дипломата, который на полях своих произведений развернул теорию о неизбежности человеческих жертвоприношений. П.П. Карсавин заметил, что Ж. де Местр, как выразитель дум и стремлений своего времени, оказался неудачником, ибо «неудачником было все его время, не сумевшее высказаться до конца ни в революции, ни в реакции» [Карсавин, с. 95]. Внутри этого времени, а позднее на его фоне особенно привлекательным для французских романтиков был миф о Прометее, на который они обратили внимание, изучая метод Платона, направленный на постижение истины с помощью мифа и продемонстрированный греческим философом на примере истории Прометея в «Протагоре» [Платон, c. 430]. Платоновский Протагор, утверждает, что «добродетели можно научиться» и в подтверждение своих слов приводит миф о Прометее, укравшем у богов огонь и отдавшем его людям. «Сказочно-поучительный характер» прометеизма является лишь «внешним покровом» для мудрого Логоса [Кесседи, с. 792]. Нечто подобное утверждают и романтики.

На тематическом уровне литературная эволюция архетипа Прометея полно и обстоятельно показана в книге И. Нусинова «Вековые образы» [Нусинов, с. 12 –­ 188], в некотором роде продолжающей традицию А. Веселовского. Во французской гуманитарной науке миф о Прометее и его литературные романтические интерпретации рассмотрены Леоном Селлье в его книге «Гуманитарная эпопея и великие романтические мифы » (1971) [Cellier 1971].

Уже в основе древнего мифа о Прометее лежат этические, социальные и культурные идеалы, и у Гесиода и Эсхила, первых его интерпретаторов, Прометей ­выступает как защитник рода человеческого. Образ Прометея противоборствующего, берущий начало в «Трудах и днях» Гесиода, завершает свой путь в творчестве Байрона. «Манфред» Байрона проходит под знаком «Прометея» Эсхила. Байрон сознавался в своем увлечении этим произведением с детства и признавал, что печать влияния Эсхила лежит на всем, что он написал [Павличко, с. 213]. В байроновской интерпретации мифа прометеизм символизирует героическую непокорность, высокую цель, способность на самопожертвование ­ все те качества, которые в романтическом сознании часто ассоциируются с образом Поэта, протагонистом которого был Иисус Христос. А. де Виньи подводит итог восторженному отношению романтиков к личности Иисуса Христа, его необычному рождению и героической смерти: «Человечество должно пасть на колени перед этой историей, так как жертва ­самое прекрасное в мире, и Бог, рожденный в яслях и умерший на кресте, превосходит границы всех самых великих жертв» [Vigny 1948, с. 42].

В романтическои мифе Прометей был представлен не столько жертвой, изгоем, отверженным и растерзанным, сколько героем и победителем, бросившим вызов системе и осуществившим подвиг. Образ титана, похитившего огонь у богов и отдавшего его людям, в романтизме встроен в метафору вознесения и занимает место среди  божественных и ангелических архетипов. Прометеева правда ассоциируется со светом и огнем энтузиазма, символизирует зрячесть и знание, указывает на психокомплексы «сознательное – бессознательное» и «Эрос – Танатос». Архетип света в романтической мифопоэтике, с одной стороны, соотносят с божественной бесконечностью, с другой – с антроморфностью [154, с. 17–24]; с эмблемой лампады, свечи и светильника в значении истины и знания в христианской традиции. Мотив горящей лампы был развернут И.В. Гете в эзотерической «Сказке о прекрасной Лилии и Зеленой Змее», где Старик с лампой является носителем и хранителем истины. Эгоцентрическое «Я», за которым стоят эгоистические силы, проявленные в Каине, Демоне, Люцифере, Наполеоне, в неприкаянное персонаже образца шатобриановского Рене, противоположно «Я», за которым стоят силы любви и самоотверженности, символически выраженные в Прометее, Орфее, Моисее, Иисусе, Эммануиле.
 
Будучи последовательными противниками обуржуазивания и либерализации общества насильственным путем, с помощью революционного террора, жертвоприношений и войн, романтики мечтали о гармоническом социальном устройстве и, по крайней мере в своем большинстве, в целом защищали либерализм и его гуманистические ценности. Зачастую они видели их в ярком свете социалистических учений о преобразовании общества. Основным из тех социальных теорий, которые они пристально изучали, был сен-симонизм. Они не все приняли в этом учении, но вооружились многими его идеями, споря, с одной стороны, с доктриной Ж. де Местра, с другой – с учением христианского социалиста Ф. Ламенне. Фелисите де Ламенне был главой христианских либералов и издателем «Авенир», в целом поддержавшей романтическую идею о поэте как проводнике народа (guide du peuple), существе возвышенном, чувствительном и беззащитном в материальном мире. После знакомства с сен-симонистами и христианскими либералами издания «Авенир» романтики вдохновились учением о преобразовании общества экономическим путем и с помощью либерализации политики, социальных отношений и культуры.

Французские романтики  были участниками собраний последователей А. де Сен-Симона – Анфантена и Базара, разделяли многие положения их доктрин, к концу 1820-х – 1830-х гг. достигших большой популярности среди антидеспотически настроенной интеллектуальной элиты – писателей и поэтов, философов, экономистов, критиков и публицистов.

Под влиянием идей социализма и сен-симонизма в художественной литературе и критике рождается новый, символический образ «добродетельного сердца», наполненный «священным огнем» энтузиазма (Ж. де Сталь, П. Балланш), «божьей искрой», что зажигается в душе Поэта, огнем Прометея, выступающего в образах «ангела-хранителя», «лучшего я», «сердца», «внутреннего голоса» или «лучшего человека», наделенного поэтическим даром, творческим озарением и «естественной добротой». Романтический критик Пьер Балланш настаивал на независимости романтической (христианской) поэзии от языческой символики, а мадам де Сталь утверждала, что аллегорический миф об Оресте «лишен чувств» (сердца).

До Июльской революции во Франции особенно в 1810-е и 1820-е гг. символический дискурс еще тесно взаимодействует с романтически переосмысленным логико-понятийным, риторико-созерцательным стилем, свойственным сентименталистской поэзии. Синтез логико-понятийного (античного) и мифопоэтического (средневекового) программировал парадоксы французского романтизма 1820-х гг., которым не было аналогов в эллинистической античности. Романтики интуитивно обнаружили архетипы такого синтеза в архаической и средневековой мифологиях. Они освоили архетипические паттерны в качестве парадоксов «варварского» воображения, примеров «дисгармоничной гармонии», принципа единства и противопоставленности мифопоэтического (иррационального) и логического (рационального), спроециорованного на обыденные жизненные и «высокие» культурные явления.

Рассматривая человеческую историю как мировую драму, полную страстей, заблуждений и ошибок, которые необходимо исправить, они изучали природу человеческой души, чтобы, обнаружив причину пороков, устранить недостатки общественного развития. В поисках равновесия они лелеяли идеал, возвеличивали роль воображения, предавались поэзии, искусствам и философии, которые рассматривали как оборотную сторону веры. Ранние романтики были еще тесно связаны с античной культурой и античной идеей Рока. Вера в античный Рок в революционной Франции заменила веру в Христа и отменила историю сострадания. «Абсурд стал ужасающей реальностью», а «отлученный от Бога человек» остался в одиночестве, предоставленный самому себе в мировом хаосе и пустоте небытия, и должен был продолжать жить «вопреки громадной тяжести судьбы» и осознанию того, что жизнь лишена смысла [К.Г. Юнг]. Опыт Прометея, вызова, узника-бунтаря, брочившего вызов системе, час по чебе абсурден, но он является важной составляющей общего опыта свободы и несвободы, иллюстрирует абстрактные философские понятия жизни и смерти, смыслов разума и безумия.

Находясь в поисках равновесия и смысла жизни в хаосе и пустоте бытия, романтики лелеяли идеал энтузиазма как творческого порыва, возвеличивали роль воображения, предавались поэзии, искусствам и философии, которые рассматривали как оборотную сторону истории как веры в революционные преобразования. Так В. Гюго стремится воссоздать в «Соборе Парижской богоматери» (1831) и искусство и историю, которые в его понимании нерасторжимы, но здравомыслящие читатели обнаружат в нем только драму и только роман. Но есть и другая категория читателей, продолжает Гюго, которые не посчитают бесполезной заложенную в книге эстетическую и философскую мысль и увидят в «Соборе» нечто иное, чем роман, увидят в нем то, что мы амбициозно надеялись воплотить, – систему истории (le systeme de l’histoire) и цель художника, проходящую через все его творение, как цель поэта (le but de l’artiste… telle quelle du poete) [Anthologie 1964. C. 110].

Жорж Санд в предисловии к «Индиане» (1832), обращаясь к критикам, заявляет, что чтобы приняться за вопросы социального порядка, нужно чувствовать в себе огромную душевную силу или обладать огромным талантом, но эти предосторожности не относятся к простенькому рассказу, в котором писатель почти ничего не создал. Если же в ходе выполнения задачи ему случается выразить в своих персонажах жалобы, порожденные социальной болезнью, которая их поражает, если он не побоялся повторить их чаяния и надежды на лучшую жизнь, значит, он не равнодушен к проблемам общественного неравенства и капризов судьбы! «Писатель – только зеркало, которое их отражает, механизм, который их копирует, и не обязан оправдываться, если эти отпечатки точны, если отражение верно» [Anthologie 1964, с. 114–115].

В размышлениях о новом общественном порядке, новом искусстве т новом герое возрождается архетип не Прометея прикованного, а миф о взбунтовавшемся титане, содержащий в себе пафос созидания. В романтическом символизме образ Прометея с пылающим сердцем (не печенью!) – один из наиболее значительных. Мифологическая составляющая романтического прометеизма развивается в байроновской традиции и во всей полноте выражена в символике созданного романтиками «личного романа», по словам Жорж Санд, написанного «кровью их сердец» и пропитанного «жгучими слезами» [Санд, с. 529­–643]. Такого типа прометеизм вобрал также сгусток, напряженность «вертеризма», правдивую картину «безрассудств энтузиазма, проникновение в истоки несчастья, преисподнюю, куда попадает дух и где все истины открываются тем, кто умеет их искать» [Соколова, с. 103–­109]. Суть романтического прометеизма заключается в «бесстрашном устремлении к деятельному добру, безграничной способности к «энтузиазму» [Шрейдер, с. 16]. Парадигматический ряд романтического энтузиазма прометеевского типа состоит из элементов, фрагментов, мозаичных осколков знакомых и малознакомых символических образов, где каждая составляющая парадигмы сама по себе – романтический символ, но в совокупности с другими порождает новую символическую структуру, в основе которой находится либо архетип Прометея прикованного, либо Прометея, дарующего людям огонь знания и ремесел (искусства). Такими прометеевскими качествами наделены «страдальцы» Шатобриана, в том числе Рене, хотя в его истории нет ничего героического. Архетип Прометея сохраняет исконный смысл в поэзии Ламартина, в стихотворениях Гюго, посвященных поэту, в новелле Виньи о Чаттертоне в романе «Стелло».

Романтики видят в Прометее творческую личность, противоположную и слепой толпе, и животной особи. Этот мифический герой олицетворяет в глазах романтиков энтузиазм и свободу в человеке, не зависимую от наследственной и социальной  детерминированности, принадлежности к определенной расе (богов). Выражая все личное в человеке, он символизирует, говоря словами Н. Бердяева, «возможность победы над детерминацией мира», противоположную всякому автоматизму, психическому и социальному, который играет большую роль в человеческой жизни [Бердяев с. 26].

В трактовке романтиков миф о Прометее – это история о мятежном разуме, пламенной страсти к освобождению индивида от рабских пут, о неугасимой творческой искре в душе поэта. Когда  античное риторическое мышление отождествляется с мышлением аллегорическим, образ Прометея, извлеченный из античности, освобождается от мифологической оболочки, и встраивается в идеологию, в центр которой ставятся идеи о  стремлении человека к прогрессу и познанию. В таком смысле следует понимать отношение французских поэтов к событиям, происходящим во Франции после 1789 г. Комплекс прометеизма и сам образ Прометея вытекают из теорий, лелеющих мысль о  стремлении человека к прогрессу и познанию, что перекликается с поэзией Гюго, верного идеям о свободе и революции. В романе «Отверженные» также прослеживается тема борьбы с высшими силами и Провидением, схожая с мифом о Прометее. Высоуой идее прометеизма пропитан роман Виньи «Стелло, или Голубые бесы». Идеи прометеизма и самопожертвования противопоставлены идеям кровавого жертвоприношения, воплощенные в образах Робеспьера и Сен-Жюста как символах жестокой политической системы, составленной из «метафизических догм, софизмов и мрачных предсказаний». Робеспьер, Сен-Жюст в «Стелло», Наполеон в «Рабстве и величии военной службы» ­есть вожди, в которых нуждались безликие, безропотные массы, потерявшие веру в Бога и связь с природой. По воле Случая (античного Рока), который олицетворяют Робеспьер, Сен-Жюст и Наполеон, толпа превращается в жестокую «машину», в слепую, неумолимую и разрушительную силу. Архетип Сфинкса, пожирателя людей, становится в лирико-философском романе Виньи воплощением демонической силы, символом разрушения, опустошения и управления разъяренной толпой, уничтожающей все, что несет в себе высокие смыслы. Образ разрушительной, движимой гневом и мщением толпы очень примечателен во французской романтической литературе. В концепции Ж. де Нерваля, это сыны Каина, ставшие в глазах людей «проклятыми, демонами, духами зла» [Нерваль, История царицы Утра].
 
Прометеизмом пропитана романтическая теория искусства и человека искусства, поэзии и творящего чувства. В 1833 г. А. де Мюссе пояснит интенции романтического творца: «Искусство – это чувство, но каждый чувствует по-своему. Знаете ли вы, где начинается искусство? В голове человека, в его сердце или его руке, пронизывая ее до самых кончиков ногтей? Священный ужас, религиозная дрожь должны овладевать художником во время работы; Данте, должно быть, содрогался перед адом, созданным его собственным воображением, а Рафаэль, принимаясь за работу, чувствовал, как подгибаются колени» [Musset, с. 3–4]. Позже Виньи сформулирует идею поэтического энтузиазма как Прометеева огня в «Дневнике Поэта»: «Энтузиазм – это внутренний огонь, он оживляет мысль и поэзию. Энтузиазм – это поэтическое вдохновение, выраженное языком символов (бриллиант, жемчужина, зеркало, кристалл)». По глубокому убеждению французского романтика «священный огонь энтузиазма нашел прибежище в Поэтах» (1837) [Eigeldinger, с. 61– 68]. Как мифопоэтический символ и категория романтического дискурса сердце Поэта означает источник гениальности, terra incоgnita творческого воображения, веры и освященной Богом любви к людям. 

Литература

1. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря; cост. и предисл. П. В. Алексеева. М.: Республика, 1995. С. 4–162.
2. Виньи. Стелло // Виньи А. де. Избранное. М.: Искусство, 1987. 
3. Виньи А. де. Неволя и величие солдата. Л.: Наука. Ленингр. отделение, 1968.
4. Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 93–118.
5. Нерваль Ж. де. История о царице Утра и Сулаймане, повелителе духов. М.: Энигма, 1996.
6. Нусинов И. М. Вековые образы. М.: ГИХЛ, 1937. С. 12 – 188.
7. Павличко С. Байрон. Нарис життя і творчості // Зарубіжна література : дослідження та критичні статті. К.: Основи, 2001.
8. Платон. Диалоги. Ростов н / Дону: Феникс, 1998.
9. Платон  и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения : сб. ст.; отв. ред. Ф.Х. Кесседи. М.: Наука, 1979. 
10. Anthologie des prеfaces de romans fran;ais du XIX siеcle; rерrеsentation de Herbert S. Gersnman et Kernan B. Whitworth J. R. P.: Universitе de Missouri, 1964. C. 114–115.
11 Cellier L. L’еpopee humanitaire et les grands mythes romantiques. P.: S.E.D.E.S, 1971.
12. Eigeldinger M. Alfred de Vigny. P.: Seghers, 1965.
13. Musset  A. de. Mеlanges de littеrature et de critique. P., 1867.
14. Oeuvres posthumes d’ Alfred de Vigny // Eigeldinger M. Alfred de Vigny. P.: Seghers, 1965.
15. Vigny A . de. Journal d’un Poеte; notе par L. Ratisbone. P.: C.Lеvy, 1882.
16. Vigny A. de. Journal d'un Poеte // Oeuvres complеtes / A. de Vigny; pr;sentе et commentе par F. Baldensperger. P.: Gallimard, 1948. T. 2. P. 880 – 999.